Hegel Penseur Du Droit

Hegel penseur du droit
Jean-François Kervégan et Gilles Marmasse (dir.)
DOI : 10.4000/books.editionscnrs.5997
Éditeur : CNRS Éditions
Lieu d'édition : Paris
Année d'édition : 2004
Date de mise en ligne : 16 juin 2016
Collection : Philosophie
ISBN électronique : 9782271091314
http://books.openedition.org
Édition imprimée
ISBN : 9782271061959
Nombre de pages : 300
Référence électronique
KERVÉGAN, Jean-François (dir.) ; MARMASSE, Gilles (dir.). Hegel penseur du droit. Nouvelle édition [en
ligne]. Paris : CNRS Éditions, 2004 (généré le 23 avril 2019). Disponible sur Internet : <http://
books.openedition.org/editionscnrs/5997>. ISBN : 9782271091314. DOI : 10.4000/
books.editionscnrs.5997.
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1
Les Principes de la philosophie du droit sont l'un des textes les plus lus et les plus controversés de
Hegel. Il s’agit à la fois d’un bilan de l’histoire de la philosophie morale, juridique et politique et
d’une analyse audacieuse et « engagée » de la modernité post-révolutionnaire. Pourtant, malgré
sa destination pédagogique et sa rédaction soignée, le précis de 1820 est d’un abord malaisé, dans
la mesure où il ne se soustrait à aucune des exigences de ce qui, pour Hegel, garantit la
« scientificité » d’un traité de philosophie. Il n’y a rien d’étonnant, par conséquent, au fait que les
querelles d’interprétation les plus violentes aient eu lieu à son propos et que la pensée
hégélienne du droit ait, tour à tour, servi de caution ou de repoussoir aux prises de position
politiques les plus diverses. La difficulté du texte mais aussi le caractère stratégique des thèmes
abordés font en effet des Principes de la philosophie du droit un idéal miroir à fantasmes. Or ce que
l’on nomme la « fin des idéologies » ouvre la voie à une lecture plus sereine (mais peut-être plus
exigeante) de la conceptualisation hégélienne du droit et pas seulement de ce que Hegel nomme
le « droit étatique », mais aussi du droit privé (« abstrait »), centré sur la question de la propriété,
et du droit qu'a l’individu de voir honorée sa qualité de sujet moral agissant. Ce recueil d’études,
qui illustre les tendances actuelles de la recherche, propose une lecture à la fois synthétique et
détaillée de l’ouvrage de Hegel en insistant non seulement sur sa dimension « systématique » et
spéculative, mais aussi sur ses prises de position les plus novatrices. Il ne s’agit pas de prétendre
que Hegel soit avant tout un philosophe du droit, encore moins de mettre entre parenthèses le
puissant soubassement métaphysique ou spéculatif de sa doctrine de l’esprit objectif, mais de
réévaluer ce moment du système et de tirer parti des appuis qu'il peut offrir à la philosophie
contemporaine.
2
SOMMAIRE
Liste des abréviations
Avant-propos
Jean-François Kervégan et Gilles Marmasse
Connaître le présent. Trois approches d’un thème

Emmanuel Renault
Point du vue systématique : le présent comme processus rationnel
Point de vue méthodologique : « conceptualiser ce qui est »
Point de vue de l’histoire de la philosophie : l’intérêt pour la philosophie du droit et ses
conséquences pratiques
Le « droit du monde ». Sujets, normes et institutions

Jean-François Kervégan
L’institutionnalisme et ses variantes
Les institutions de l’esprit objectif
L’institution de l’individualité
Subjectivité, normativité, finité
La refondation du droit naturel moderne

Anne Eyssidieux-Vaissermann
Le projet d’une science du droit naturel : juridicité-rationalité-normativité
Les catégories du droit naturel moderne : personne, propriété, contrat
L’individualisme possessif, spéculatif (et néanmoins romain) de Hegel. Quelques remarques

sur la théorie hégélienne de la propriété
Mikhaïl Xifaras
La personne comme propriété de soi
De la propriété interne à la propriété externe
La configuration de la propriété interne : le patrimoine personnel
La configuration de la pleine propriété : le dominium in plena potestas
La complexité de la théorie non rétributiviste du droit pénal de Hegel

Jean-Christophe Merle
Théorie de l’action et ontologie de l’activité chez Hegel

Franck Fischbach
L’acte et l’action
Le sujet de l’action
Les conditions de l’action
Les limites de l’action
L’activité substantielle
Action et esprit objectif
Qui est coupable ? Action et imputation chez Hegel

Gilles Marmasse
L’analyse de l’action
Les conditions de l’imputation
Répondre des conséquences non voulues
Hegel et l’« équivoque » de la conscience-morale

Antoine Grandjean
L’équivoque
L’équivoque de la conscience-morale est son destin
L’éthicité et la « conscience-morale véritable »
Une équivoque hégélienne ?
3
Le mariage : du contrat juridique à l’obligation éthique

Caroline Guibet Lafaye
Le mariage n’est pas un contrat juridique
L’amour, élément éthique du mariage
Le mariage comme devoir éthique
L’universel et l’intime. L’amour dans les Principes de la philosophie du droit

Michaël Fœssel
Le mariage : l’amour institué
Amour et filiation
La dissolution de la famille et les limites éthiques du sentiment amoureux
Une ambiguïté à propos de la famille. Das Vermögen, richesse et faculté

José Pertille
La richesse de la famille
Du bien à la richesse
Les facultés de l’âme
Das vermögen, subjectivité et objectivité
Modernité de la production et production du monde moderne. Travail et richesse selon Hegel

Gilles Campagnolo
Le travail dans le procès de production : produire les richesses
Au-delà du travail, définir la richesse
La valeur infinie de la culture. À propos d’une remarque des Principes de la philosophie du

droit
Olivier Tinland
Extériorité et dévalorisation : le syllogisme immédiat de la culture
La culture comme moment immanent de l’absolu
La valeur infinie de la culture
Présence de l’État ou présence du peuple ? Volonté et théorie de la souveraineté dans les

Principes de la philosophie du droit
Jérôme Lèbre
L’origine de la souveraineté (l’apparition du politique)
L’essence de la souveraineté (la manifestation de la volonté)
La représentation souveraine (Majesté du Prince et présence du peuple)
Les limites de la souveraineté, entre fiction et phénomène
Le parlement hégélien
Jean-Philippe Deranty
Tension dans la doctrine hégélienne du pouvoir législatif
Les pouvoirs du parlement hégélien
Le parlementarisme hégélien
Partis politiques
« L’histoire du monde est le tribunal du monde »

Christophe Bouton
Le droit dans l’histoire
Les sources de l’idée d’histoire comme tribunal
Le procès de l’histoire
Les auteurs
Bibliographie sélective
J.-F. Kervégan et G. Marmasse
4
Liste des abréviations
DN : Des manières de traiter scientifiquement du droit naturel, trad. Bourgeois.
Encyclopédie des sciences philosophiques, t. 1 : La Science de la Logique, trad.

Encycl. I :
Bourgeois.
Encyclopédie des sciences philosophiques, t. 3 : La philosophie de l'Esprit, trad.

Encycl. III :
Bourgeois.
Enzykl. 1817 : Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1817), GW 13, 2000.
Enzykl. 1827 : Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1827), GW 19, 1989.
Enzykl. 1830 : Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830), GW20, 1992.
Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830), Band 1:

Enzykl. I :
Wissenschaftder Logik, W 8.
Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830), Band 2 : Natur-

Enzykl. II :
philosophie, W 9.
Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830), Band 3 : Philosophie des

Enzykl. III :
Geistes, W 10.
GW : Gesammelte Werke.
LDN : Leçons sur le droit naturel et la science de l'État (1817-1818), trad. Deranty.
Pol. : Écrits politiques, trad. Jacob & Quillet.
PPD : Principes de la philosophie du droit (sans référence à une page précise).
PPD 1940 : Principes de la philosophie du droit, trad. Kaan.
PPD 1975 : Principes de la philosophie du droit, trad. Derathé et Frick.
PPD 1999 : Principes de la philosophie du droit, trad. Vieillard-Baron.

5
PPD 2003 : Principes de la philosophie du droit, trad. Kervégan, 2 e édition.
RH : La raison dans l'histoire, trad. Papaioannou.
RPh Angehrn : Philosophie des Rechts (1819-1820), éd. Angehrn, Bondeli et Seelmann.
RPh Henrich : Die Philosophie des Rechts (1819), éd. Henrich.
RPh Hoffmeister : Grundlinien der Philosophie des Rechts, éd. Hoffmeister.
RPh Ilting 1 : Vorlesungen über Rechtsphilosophie, éd. Ilting, t. 1.
RPh MM : Grundlinien der Philosophie des Rechts, éd. Moldenhauer et Michel, W7.
SW : Sämtliche Werke, Jubiläumsausgabe, éd. Glockner.
VG : Die Vernunft in der Geschichte, éd. Hoffmeister.
W: Werke in zwanzig Bänden, éd. Moldenhauer et Michel.
Wa Ilting : Die Philosophie des Rechts. Mitschrift Wannenmann (1817-1818), éd. Ilting.
Wa Ilting
Die Philosophie des Rechts. Mitschrift Homeyer (1818-1819), éd. Ilting.
1818-1819 :
Wa Pöggeler : Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft, éd. Becker et alii.

6
Avant-propos
Jean-François Kervégan et Gilles Marmasse
1 Il est certes difficile de prétendre qu’un domaine particulier du savoir encyclopédique et

systématique qu’il entendait bâtir ait été privilégié par Hegel, qu’il s’agisse de la logique,
de la philosophie de la nature ou de la philosophie de l’esprit, ou encore, à l’intérieur de
cette dernière, de l’esprit subjectif, du droit, de l’esthétique, etc., puisque chacune de ces
« parties » représente une médiation nécessaire du déploiement du « cercle de cercles 1 »
qu’est le système. Les œuvres de jeunesse, pré-systématiques, présentent elles-mêmes
une remarquable diversité thématique, même si ce qui deviendra ultérieurement la
philosophie de l’esprit y occupe assurément une place prépondérante. Toutefois, c’est un
fait que la philosophie du droit, ou plutôt la doctrine de l’esprit objectif 2, constitue le seul
segment du système qui ait fait l’objet, à Berlin, d’une publication séparée de la part de
Hegel et d’un enseignement continu, qu’il soit assuré par Hegel lui-même ou, entre 1825
et 1830, par son disciple Eduard Gans.
2 Il en résulte un effet paradoxal : Gans, à qui l’on doit la première grande édition
posthume de l’ouvrage (1833), l’a certes accompagné d’additions (Zusätze) composées à
partir des cahiers d’auditeurs des cours3, mais ne s’est pas senti tenu de leur donner une
ampleur comparable à celle des additions de l’Encyclopédie ou, a fortiori, des leçons sur la
philosophie de l’art, la philosophie de la religion ou encore sur l’histoire de la
philosophie, qui furent publiées parallèlement dans le cadre de l’édition du cercle des
amis du défunt (1832-1846). Il a certes édité une volumineuse compilation des Leçons sur la
philosophie de l’histoire, moment constitutif de la philosophie du droit, mais celle-ci
comporte le risque, justement, de faire oublier l’inscription systématique de « l’histoire
du monde » dans une théorie de l’esprit objectif, dont elle forme l’ultime moment.
Toujours est-il que, si les textes des leçons ont permis de populariser la pensée
hégélienne, d’ailleurs au prix d’un effacement de sa technicité systématique, on observe
un effet inverse à propos de la philosophie du droit : car c’est bien le « manuel » publié
par Hegel qui, ici, a toujours servi de référence essentielle aux interprétations et aux
critiques et a, d’une certaine manière, occulté l’enseignement oral, bien qu’on disposât là
aussi de longue date des cahiers utilisés par Gans pour rédiger ses additions. Celles-ci, au
demeurant, étaient appelées à jouer un rôle capital dans l’interprétation de la pensée
7
juridique et politique de Hegel, dès l’instant où on s’est avisé de la possible existence de

divergences importantes entre le texte publié et les leçons données à Heidelberg, puis à
Berlin. Tel fut, on le sait, le point de départ de l’entreprise d’édition intégrale des cours
par K. H. Ilting.
3 Or le « précis » de 18204 est, malgré sa destination pédagogique et sa rédaction soignée (il
est publié par Hegel « à l’usage de ses leçons »), d’un abord malaisé, dans la mesure où il
ne se soustrait à aucune des exigences de ce qui, pour Hegel, garantit la « scientificité »
d’un traité de philosophie. Il n’y a rien d’étonnant, par conséquent, au fait que les
querelles d’interprétation les plus violentes aient eu lieu à son propos et que la pensée
hégélienne du droit ait, tour à tour, servi de caution ou de repoussoir aux prises de
position politiques les plus diverses. Paraphrasant le De Divinatione de Cicéron, on peut
dire qu’il n’est pas d’interprétation, si absurde soit-elle, qui n’ait été soutenue par
quelque commentateur, comme on peut le vérifier en consultant notre bibliographie :
entre Hegel précurseur de Hitler et Hegel annonciateur du « Diamat » stalinien, on n’a
que l’embarras du choix. La difficulté du texte mais aussi le caractère stratégique des
thèmes abordés font en effet des Principes de la philosophie du droit un idéal miroir à
fantasmes. Pourtant, il faut rappeler le refus, principiel et maintes fois répété par Hegel,
de tout chiffrage de la pensée, de toute « génialité » philosophique qui autoriserait un
discours ésotérique5 ; au contraire, il invoque volontiers le bon sens à l’encontre des
artifices de la réflexion6. En droit, Hegel n’est pas obscur, car c’est un penseur de
l’explicite. Il est au contraire possible et légitime de chercher à rendre compte de sa
pensée de manière complète, mais cela passe par une longue et souvent difficultueuse
assomption de « la tension astreignante du concept » dont parle la Préface de la
Phénoménologie de l’Esprit7.
4 De manière générale, l’exégèse des textes juridiques hégéliens (juridiques au sens élargi
que reçoit ce terme) doit se garder de deux travers : une lecture purement formelle qui
gommerait les enjeux proprement politiques, moraux ou historiques des textes en
question au profit des seuls problèmes de structure ; à l’inverse, la recherche d’un accès
direct aux positions juridiques, morales ou politiques de Hegel qui se dispenserait
d’examiner ce qui fait l’originalité revendiquée des textes hégéliens, à savoir le caractère
systématique, à la fois dialectique et spéculatif, de leur genèse. Les deux bouts de la
chaîne doivent être tenus. Si les Principes de la philosophie du droit s’inscrivent bien dans
des débats traditionnels, et aussi dans la controverse politique de son temps (quel type de
société faut-il bâtir après la Révolution française ?), et si c’est lorsqu’on se réfère à ces
débats anciens ou nouveaux que leur spécificité apparaît, Hegel s’appuie sur une certaine
idée, en un sens intemporelle8, de la philosophie qui conditionne ses prises de position,
une idée qu’il importe au plus haut point d’identifier si l’on veut éviter d’appauvrir les
textes – y compris ceux qui sont le plus directement « en prise » sur l’actualité
intellectuelle et politique, comme la fameuse Préface – en les lisant comme l’exposé des
positions, voire des « opinions » de Hegel, et non pas comme des constructions
systématiques faisant leurs les exigences d’une philosophie politique. Il est donc vain
d’ignorer ou de prétendre dépasser la forme systématique du texte (qui elle-même doit
être exactement reconstruite) pour retrouver un Hegel prétendument plus authentique,
car les positions du philosophe sont intimement liées à l’auto-mouvement de la chose
même, à savoir de l’esprit objectif. Hegel s’efforce précisément de montrer que toute
chose tend à rendre compte d’elle-même de manière toujours plus riche et rationnelle. À
un objet simplement donné (« présupposé ») qu’il faudrait admettre se substitue ainsi,
8
selon une structure constamment reprise, un objet caractérisé par une règle immanente
de développement et d’auto-réflexion. Par exemple, pour évoquer d’une phrase la
progression des Principes de la philosophie du droit, on passe de la distribution factuelle de
la propriété, comme série d’attributs contingents et passagers des biens possédés, au
début du droit abstrait, à la règle immanente de l’histoire mondiale, qui se réfléchit dans
les dispositions éthiques des peuples. Ainsi, la structure et le mouvement de la
philosophie du droit vérifient la thèse formulée dans la Science de la Logique : « chaque pas
du progrès dans l’acte de déterminer ultérieurement, en tant qu’il s’éloigne du
commencement indéterminé, est aussi un rapprochement régressif vers celui-ci [;] donc [...]
la fondation régressive du commencement et la détermination ultérieure progressive de celui-
ci, coïncident et sont la même chose9 ».
5 Au-delà de ces considérations générales, des raisons spécifiques expliquent le regain
d’intérêt que l’on peut observer, en France10 et ailleurs, pour la philosophie juridique,
morale et politique de Hegel. Alors que, dans les années 1960-1970, il paraissait impossible
d’aborder le texte des Principes autrement que par le biais d’une confrontation avec le
plus illustre de ses commentateurs, Karl Marx, le reflux du marxisme et, comme disent
certains, des « idéologies » a ouvert la voie à une lecture moins « politique » et plus
« juridique » de Hegel, dont on a redécouvert de multiple façon qu’il est un penseur du
droit au sens plein du terme, et pas seulement du « droit étatique » (constitutionnel), mais
aussi de ce qu’il nomme de façon à première vue dépréciative le « droit abstrait » (privé).
D’une manière générale, l’extraordinaire extension conférée par Hegel au concept de
droit11 doit retenir l’attention, même si l’on s’est parfois demandé si elle n’aboutit pas à
un appauvrissement du concept. Quoiqu’il en soit, ce regain d’intérêt pour Hegel penseur
du droit s’est trouvé renforcé par le retour en force de la philosophie du droit qui
s’observe depuis vingt ou trente ans, même s’il est vrai que ce mouvement s’est plus
souvent appuyé sur d’autres auteurs (Kant en particulier) et inscrit dans d’autres
traditions (celle par exemple de la philosophie analytique). Le fait que, ces dernières
années, la philosophie anglo-saxonne, d’une manière certes minoritaire mais plus tout à
fait tératologique, s’intéresse à Hegel12, et singulièrement au Hegel de la Philosophie du
droit, est tout à fait révélateur. Il ne s’agit pas de prétendre que Hegel soit avant tout un
philosophe du droit, encore moins de mettre entre parenthèses le puissant soubassement
métaphysique ou spéculatif de sa doctrine de l’esprit objectif, mais de réévaluer ce
moment du système et de tirer parti des appuis qu’il peut offrir à la philosophie
contemporaine.
6 Les contributions ici rassemblées sont pour la plupart issues d’un séminaire de lecture des
Principes organisé par Jean-François Kervégan entre 1998 et 2002 à l’université de Cergy-
Pontoise, puis à l’université Panthéon-Sorbonne (Paris 1), à la suite de la parution de sa
traduction de l’ouvrage ; elles y ont fait l’objet de débats animés et chaleureux. Cette
provenance et ces débats expliquent l’unité méthodologique des commentaires, même si
des divergences d’interprétation restent patentes sur tel ou tel point. Le recueil se
propose d’examiner un certain nombre d’éléments ou de problèmes posés par les Principes
de la philosophie du droit et considérés comme décisifs, eu égard notamment aux
questionnements contemporains ; on n’a pas affaire ici à un commentaire coopératif suivi
de l’œuvre, sur le modèle du volume naguère édité en Allemagne par L. Siep13, mais plutôt
à l’étude de thèmes qui peuvent avoir un ancrage privilégié dans le texte des Grundlinien,
mais qui souvent s’inscrivent dans une perspective « transversale ». Le souci démonstratif
9
partagé par les auteurs appelait un large appui textuel mais également une élaboration
systématique et précise des hypothèses proposées.
7 Les articles composant cet ouvrage abordent les Principes de la philosophie du droit selon
diverses perspectives. 1) Différents points constitutifs de la doctrine hégélienne sont
examinés, qu’ils constituent des « moments » déterminés ou aient une signification plus
transversale : quelle est, pour Hegel, la raison d’être de la sanction judiciaire ? Avons-
nous affaire, de manière générale, à une ontologie de l’action ? Quelles sont les conditions
de la responsabilité morale ? Dans quelle mesure la production économique rend-elle
compte des traits spécifiques de la société civile ? Peut-on dire que le mariage, se
distinguant d’un simple contrat de droit civil, constitue un devoir éthique ? Quelles sont
les fonctions du Parlement ? Quelle est l’origine et quel est l’agent du pouvoir étatique ?
2) Des thèmes sont dégagés qui se révèlent stratégiques, alors même qu’ils n’ont guère été
repérés jusqu’à présent dans leur singularité chez Hegel : la culture, la notion
d’équivocité à propos de la conscience morale, l’amour... 3) Des commentaires reprennent
des questions d’interprétation controversées (le jusnaturalisme, le débat avec Kant sur la
moralité, l’institutionnalisme de Hegel, le thème énigmatique du tribunal de l’histoire). 4)
Enfin, des contributions de synthèse examinent la signification générale de l’œuvre
hégélienne dans l’histoire des idées (son éventuelle appartenance au courant de
l’individualisme possessif) ou des problèmes de l’écriture hégélienne de la philosophie (la
pensée du présent). Si certaines analyses se concentrent sur le texte des Grundlinien,
d’autres considèrent l’évolution de la pensée hégélienne ou tirent parti de la reprise de
certains thèmes dans d’autres écrits de la période de Berlin. De même, s’il est
indispensable de réfléchir aux influences extérieures qui se manifestent dans le texte
hégélien (influence des auteurs classiques mais aussi du droit romain, de l’économie
politique ou de juristes contemporains), certains articles privilégient la fortune ultérieure
des thèses hégéliennes ou les contestations auxquelles elles ont donné lieu (notamment
en matière de philosophie de l’action). Une bibliographie générale est proposée en fin de
volume. Si celle-ci ne prétend pas à l’exhaustivité, elle a néanmoins pour but de
constituer un instrument de travail utilisable pour la recherche, en particulier dans le
contexte francophone.
8 Le commentaire hégélien est devenu, à son tour, un moment de l’histoire de la
philosophie. C’est d’ailleurs pourquoi les études qui, aujourd’hui, ne renverraient qu’au
texte hégélien et non pas, d’une manière ou d’une autre, à l’histoire de ses commentaires
14, apparaîtraient méthodologiquement discutables : car nul n’aborde les textes
naïvement et sans passer par la chaîne des interprétations. La tâche du commentateur

n’est donc pas seulement de fournir une lecture consistante mais également de se situer
lui-même dans le tableau général des interprétations et dans le champ des possibles qu’a
dégagé leur histoire. C’est ce qui est ici fait, en pleine conscience de ce que cela signifie
pour l’avenir de cet écrit. Mais si Hegel nous a appris quelque chose, c’est bien que la
reconnaissance de l’historicité des savoirs ne contredit pas à l’exigence de vérité dont ils
sont porteurs : que la philosophie vienne « toujours trop tard » ne signifie ni qu’elle n’a
rien à dire, ni que ce qu’elle a à dire doive être tu.
10
NOTES
1. Wissenschaft der Logik, 3 : Die Lehre vom Begrf GW 12, p. 252 ; Science de la Logique, 3 : Doctrine du
Concept, p. 391. Voir aussi Phänomenologie des Geistes, GW 9, p. 18 ; Phénoménologie de l’Esprit, Préface,
trad. Bourgeois, p. 67-68.
2. « Le terme de droit naturel mérite d’être abandonné et remplacé par l’appellation "doctrine
philosophique du droit” ou bien [...] “doctrine de l’esprit objectif” » (LDN, § 2, p. 48).
3. Ces additions, qui figurent dans l’édition de Gans dès 1833, ont été composées par lui à partir
de deux cahiers d’auditeurs qu’il avait à sa disposition : le cahier « Hotho » (notes prises au cours
de 1822-1823) et le cahier « von Griesheim » (1824-1825). Ces cahiers ont été publiés in extenso par
Ilting dans son édition (partielle) des cours de Hegel sur la philosophie du droit (Rph Ilting),
respectivement aux tomes 3 et 4. Ont été également édités à ce jour des cahiers correspondant
aux cours de 1817-1818 (Wa Pöggeler et Wa Ilting), 1818-1819 (in RPh Ilting 1 et et Wa Ilting
1818/19), 1819-1820 (RPh Henrich, RPh Angehm), 1822-1823 (RPh Ilting 3), 1824-1825 (RPh Ilting 4)
et 1831 (in RPh Ilting 4). Seule fait défaut, pour le moment, une édition de notes prises au cours de
1821-1822 ; voir toutefois H. HOPPE, « Hegels Rechtsphilosophie von 1821/22 », Hegel-Studien 26
(1991), p. 74-78. Voir également la mise au point de E. Weisser-Lohmann, « Hegels
rechtsphilosophische Vorlesungen. Zeugnisse, Manuskripte und Nachschriften », Hegel-Studien 26
(1991), p. 63-73. Nous n’évoquerons pas ici la polémique qui a fait suite à l’entreprise éditoriale de
Ilting, suscitée par la thèse selon laquelle les cours contiendraient la véritable philosophie
politique de Hegel, alors que le manuel, pour des raisons de prudence politique, en aurait affadi,
voire travesti la teneur. Voir à ce sujet J. -F. KERVÉGAN, « L’institution de la liberté », in Hegel, PPD
2003, p. 13-21.
4. Publié à l’automne 1820, il porte cependant la date de 1821 en page de garde.
5. Sur les méfaits de la « génialité » (romantique) en philosophie, voir Phänomenologie des Geistes,
GW 9, p. 47 ; Phénoménologie de l’Esprit, Préface, trad. Bourgeois, p. 161.
6. Cf. par exemple RPh MM, § 101 Zusatz, p. 194-195 ; PPD 1975, p. 145.
7. Phänomenologie des Geistes, GW 9, p. 41 ; Phénoménologie de l’Esprit, Préface, trad. Bourgeois, p. 140.
8. « La philosophie, parce qu’elle est l’ examen-approfondi du rationnel, est par là même
l’appréhension du présent et de l’effectif » (RPh MM, Vorrede, p. 24 ; PPD 2003, p. 103).
9. Wissenschaft der Logik, 3 : Die Lehre vom Begrf GW 12, p. 251 ; Science de la Logique, 3, p. 389.
10. La récente parution de deux nouvelles traductions des Grundlinien (celle de J.-L. Vieillard-
Baron et celle de J. -F. Kervégan) en est un indice. Désormais, cet écrit de Hegel bénéficie en
langue française de quatre traductions intégrales (voir notre bibliographie), ce qui constitue un
cas unique.
11. Voir RPh MM, § 29-30, p. 80-83 ; PPD 2003, p. 138-139.
12. Voir dans notre bibliographie les travaux de B. Cullen, M. Hardimon, D. Knowles, D. Maletz, T.
Pinkard, R. Pippin, mais aussi, dans le domaine « continental », ceux de R. Bubner, H. F. Fulda, D.
Henrich, M. Quante, qui prennent en compte dans leur interprétation de Hegel des
questionnements de provenance « analytique ». En ce qui concerne l’intérêt pour Hegel parmi les
théoriciens du droit, voir le volume édité par D. Cornell, M. Rosenfeld et D. Carlson, Hegel and legal
Theory. (Les références complètes des ouvrages ou articles non indiquées en note se trouvent
dans la bibliographie en fin d’ouvrage).
13. Voir L. SIEP (dir.), G. W.F. Hegel. Grundlinien der Philosophie des Rechts.
14. Voir à ce propos Henning OTTMANN, Individuum und Gemeinschaft bei Hegel, t. 1 : Hegel im Spiegel
der Interpretationen.
11
Connaître le présent. Trois approches

d’un thème
Emmanuel Renault
1 La Préface des Principes de la philosophie du droit (1820) est le seul texte publié de son vivant
où Hegel présente sous une forme développée l’idée d’un lien essentiel de la philosophie
avec son temps1. Quel est précisément le sens de cette référence au présent qui fut à
l’origine de la légende du « passéisme hégélien » ? Lorsque Hegel soutient que la
philosophie est la « saisie du présent et de l’effectif2 », il semble accorder un primat au
présent, mais lorsqu’il ajoute qu’elle « vient toujours trop tard3 », ce présent semble
basculer dans le passé et perdre tout lien avec l’avenir, de sorte que la philosophie ne
semble plus consister qu’en une reconstruction du présent à partir du passé. Il s’agit là
d’une apparence trompeuse qui s’explique d’une part par l’aspect littéraire d’un texte où
Hegel s’exprime par des oppositions tranchées dont il précise rarement le sens 4, d’autre
part, par le contenu d’une argumentation où convergent trois problématiques distinctes
qui restent elles-mêmes non explicitées : une problématique systématique visant à
présenter les principes directeurs des Principes de la philosophie du droit, une
problématique méthodologique visant à présenter la démarche mise en œuvre dans
l’ouvrage, et une problématique, relevant de la théorie de l’histoire de la philosophie,
visant à présenter l’imbrication complexe du discours philosophique avec les problèmes
politiques de son époque. Ces trois problématiques pèsent d’un poids égal sur la logique
des thèses défendues dans la Préface, mais ce fait reste difficilement perceptible. Hegel y
privilégie en effet l’approche méthodologique, alors qu’il tend au contraire à privilégier
l’approche historique et la théorie de l’histoire de la philosophie dans les textes des
Leçons qui remplissent une même fonction d’avant-propos5. Pour reconstruire cette
logique de la Préface, il convient donc de s’appuyer sur l’ensemble des textes jouant un
rôle analogue tout en distinguant soigneusement ce qui en eux appartient respectivement
aux problématiques systématique, méthodologique, et à la théorie de l’histoire de la
philosophie.
12
Point du vue systématique : le présent comme

processus rationnel
2 La Préface de 1820 fourmille de références à une actualité qui est désignée de différentes
manières. Hegel évoque : la nécessité de tenir compte des « représentations courantes en
ce moment (in dermaligen Zeit) », « la déchéance honteuse dans laquelle [la philosophie] a
sombré à notre époque (in unsern Zeiten) », ceux qui prétendent énoncer les vérités
nouvelles qui conviennent « à l’époque actuelle (in jetziger Zeit) » et qui croient contribuer
à « un approfondissement et [une] justification du maintenant (ein solches jetziges
Ausdenken und Ergründen) », « la philosophie des temps récents (die Philosophie der neueren
Zeit) », « la saisie du présent et de l’effectif (das Erfassen des Gegenwärtigen und Wirklichen
) », le point de vue qui « regarde le présent (Gegenwart) comme quelque chose de vain » en
méconnaissant ainsi « l’éternel qui est présent (das Ewige, das gegenwartig ist) », la
nécessité pour une philosophie qui est « son temps saisi en pensées (ihre Zeit in Gedanken
erfasst) » de « conceptualiser ce qui est (was ist) » ou « l’effectivité qui est donnée (
vorhandene Wirklichkeit) »6.
3 Ces formulations livrent deux premiers enseignements. D’une part, la référence à
l’actualité est équivoque puisque tantôt Hegel critique les représentations actuellement
en vigueur et ceux qui font de la pensée du présent une exigence, tantôt au contraire il
fait sienne l’exigence méthodologique de saisir par la pensée ce qui est actuellement. Il
n’y a là aucune contradiction, puisqu’il est fait usage d’une terminologie différenciée et
que seul le présent (Gegenwart) fait l’objet d’appréciations toujours positives. D’autre part,
le sens du concept de « présent » est déterminé par une première série d’oppositions :
l’opposition du présent et du maintenant (Jetzt), et celle du présent et des « temps actuels » (
in dermaligen Zeit, in unsern Zeiten, in jetziger Zeit, die Philosophie der neueren Zeit). La
première opposition est donc celle d’un présent naturel et d’un présent spirituel. En effet,
le concept de « maintenant » est défini par la Philosophie de la nature comme « le présent
fini [...] fixé comme étant ». Il s’agit du présent en tant que synthèse immédiate de
l’espace et du temps, d’un présent qui n’est plus seulement celui de l’instant mais possède
déjà une épaisseur temporelle accouplée à l’épaisseur spatiale d’un lieu déterminé 7. Les
références aux « temps actuels » désignent au contraire ce qui relève de l’histoire, plus
particulièrement ce qui en elle est contingent ou non rationnel. La réalité de l’opposition
du « présent » et des « temps actuels » pourrait être contestée sur le fondement du
passage indiquant que la philosophie est « ihre Zeit in Gedanken erfasst », cependant, il
s’agit alors d’un constat et non d’une exigence : toute philosophie est saisie du temps par
la pensée, même celles qui ne s’attachent qu’à ce qui est le plus irrationnel en lui et celles
qui croient pouvoir le dépasser. Lorsque Hegel entreprend de transformer ce constat en
consigne méthodologique, il précise immédiatement que la philosophie doit être « saisie
du présent et de l’effectif (das Erfassen des Gegenwärtigen und Wirklichen) ». La seconde
opposition est bien celle de ce qui dans l’histoire est purement contingent ou passager, et
de ce qui au contraire est substantiel ou effectif : « Il importe [...] de connaître, dans
l’apparence de ce qui est temporel et passager, la substance qui est immanente et
l’éternel qui est présent8. »
4 Ces deux oppositions concernent donc l’histoire en tant qu’elle est plus que le temps
naturel, et en tant qu’elle consiste en un processus de rationalisation progressive de
l’effectivité. Et c’est pourquoi les références introductives au présent sont appelées par
13
l’explicitation de la position des Principes de la philosophie du droit à l’intérieur du système :

celle-ci dépend précisément d’une articulation du rationnel et de l’effectif produite dans
l’histoire.
5 Mais quel est au juste le projet de cette partie du système ? La réponse est donnée dès le §
1 qui soutient que « la science philosophique du droit a pour objet l’idée du droit, à savoir le
concept du droit et l’effectuation de celui-ci ». Cette formule ramassée indique que
l’ouvrage poursuivra un double objectif. D’une part, il s’agira d’adopter une démarche
analogue à celle du droit naturel kantien et fichtéen en déduisant ce qui est de droit à
partir du concept du droit : le principe de la volonté libre (PPD, § 2 et Rem ; § 29). D’autre
part, il conviendra de répondre aux objections adressées par l’École historique à ce genre
de démarche en montrant que cette déduction peut parvenir jusqu’au développement du
droit dans la réalité historiquement déterminée d’un peuple particulier (PPD, § 3 Rem.) 9.
Un telle entreprise, consistant à concilier Kant ou Fichte et Montesquieu, n’est possible
que si l’histoire peut elle-même être considérée comme un processus de réalisation du
droit rationnel (ou naturel), ce qui suppose tout à la fois un diagnostic sur le présent et
une philosophie de l’histoire. Le jugement portant sur le présent identifie l’époque
actuelle à celle de la réalisation du droit rationnel10. Que cette époque puisse également
être interprétée comme le résultat d’un processus d’effectuation de la liberté (PPD, § 342),
c’est ce que tente de montrer la théorie de l’histoire du monde par laquelle se concluent
les Principes de la philosophie du droit. Il n’est donc pas étonnant que, dans la plupart des
Leçons, les textes remplissant la fonction de la Préface de 1820 s’emploient à présenter le
projet systématique de la Philosophie du droit à partir de l’explicitation de la philosophie
de l’histoire qu’elle présuppose. C’est dans le manuscrit Homeyer de 1818-1819 que cette
démarche trouve son expression la plus développée11.
6 Hegel y part des rapports de la nature et de l’esprit et de la définition de l’histoire
universelle comme processus au cours duquel l’esprit tente de s’arracher à l’immédiateté
naturelle. Ce processus est graduel et le cours du développement historique est divisé en
différentes phases. La première est celle de l’ « état naturel » (Naturzustand), état
d’absolue non-liberté dont l’esprit tente s’affranchir en accédant au second état. L’état
intermédiaire (Mittelzustand) se caractérise par une coexistence de la confiance immédiate
et de la violence avec le droit. Dans une telle situation, les rapports juridiques comportent
des éléments conformes à la raison alors que d’autres portent encore la marque d’une
naturalité héritée du premier état ; aussi l’esprit entre-t-il en lutte contre ces éléments
irrationnels en visant une effectivité historique pleinement conforme à la raison. Cette
présentation fournit de puissants arguments contre la thèse du passéisme hégélien. En
effet, Hegel identifie clairement l’époque présente à celle de « l’état intermédiaire ». Il
indique que « l’actuel esprit du temps » (die jetzige Zeitgeist) est dirigé contre les nombreux
moments dont souffre encore « la situation présente » (der gegenwärtige Zustand) des
peuples européens : « [moments] qui entravent le pur développement du concept du
droit »12. Sont mentionnées à ce propos les composantes du droit germanique qui
s’opposent à la pleine affirmation du principe de la personnalité dans le droit privé, et les
survivances du système féodal qui interdisent le développement d’un droit politique
conforme au principe de la liberté. Karl-Heinz Ilting a soutenu que ces formulations
expriment une position politique progressiste incompatible avec le conservatisme et le
passéisme caractérisant la Préface comme l’intégralité des Principes de la philosophie du
droit13. On y retrouve pourtant les traces d’un tel diagnostic critique. En effet, Hegel y
souligne le fait que le principe fondamental du droit privé, le principe de la liberté de la
14
propriété, n’est encore qu’en train d’émerger (PPD, § 62 Rem.). Il défend également contre
Haller la nécessité de formuler l’ordre constitutionnel sous forme de lois (PPD, § 258 Rem.
et note). L’interprétation de « l’époque actuelle » comme « état intermédiaire » trouve
par ailleurs à s’exprimer dans la manière dont le « présent » est caractérisé dans des
textes contemporains ou postérieurs aux Principes de la philosophie du droit.
7 Le manuscrit Homeyer de 1819-1820 est sans doute le plus éclairant à ce propos 14. Hegel y
reformule en effet en termes dynamiques les trois formules utilisées pour définir le sens
du « présent » dans la Préface. Pour expliciter l’affirmation suivant laquelle la
philosophie du droit est saisie du présent et de l’effectif, il soutient que « ce qui fait
époque dans l’intériorité de l’esprit, cela advient et nécessairement (was an der Zeit ist im
innern Geist, das geschieht wird und notwendig)15 ». Pour expliciter l’identification du présent
à « l’éternel qui est présent », il souligne que ce présent est irréductible à un passé se
prolongeant dans le présent : « [la philosophie] connaît le présent. Le vrai éternel n’est
pas un passé ni un avenir16 ». La formule la plus célèbre de ce manuscrit commente quant
à elle l’identification de l’effectif au rationnel : « ce qui est rationnel devient effectif, et
l’effectif devient rationnel17». Il n’y a pas lieu d’opposer cette formulation à la thèse de la
Préface dont elle se veut l’explicitation : « Ce qui est rationnel est effectif ; et ce qui est
effectif est rationnel18». Le point de vue de la philosophie de l’histoire, privilégié dans
l’introduction du manuscrit de 1819-1820, veut en effet que l’identité du réel et du
rationnel soit rapportée à la dynamique qui la produit ; seule la perspective
méthodologique adoptée par la Préface de 1820 conduit à présenter cette identité de
façon statique.
8 Ces quelques indications nous conduisent à une définition assez précise du présent. Nous
savions que celui-ci se caractérise par la rationalité qui le distingue du simple maintenant
naturel et des éléments historiques passagers. Nous voyons maintenant que cette
rationalité « devient », qu’elle « advient » à partir du présent dans une dynamique qui
rend le présent irréductible au « passé et à l’avenir ». Ces précisions, parfaitement
cohérentes avec les thèses du manuscrit de 1818-1819, permettent de comprendre
pourquoi, en 1818, la séquence des étapes de l’histoire universelle est présentée comme
une succession dont le terme n’est pas l’accès à un troisième état, mais le dépassement
des insuffisances du second. Ilting ne semble pas avoir relevé ce fait puisqu’il croit
pouvoir opposer le jugement de 1818-1819 qui situe le présent dans l’ « état
intermédiaire », aux affirmations de la Préface de 1820 censées identifier le présent à l’
« état de la liberté effectuée » (c’est-à-dire à un troisième « état » succédant à l’état
intermédiaire)19. Mais chez Hegel, l’histoire n’est qu’un processus de libération ;
processus qui ne peut avoir de terme, précisément parce que l’esprit se définit par un
rapport à la nature dont l’irrationalité foncière est partiellement irréductible20. Il n’est de
stade supérieur à celui qui consiste à lutter contre l’irrationalité qui caractérise l’ « état
intermédiaire » ; il n’est de présent plus rationnel que celui à partir duquel le rationnel
doit encore advenir21. Dès que le concept de présent est rapporté à la philosophie de
l’histoire qui fixe son sens, il apparaît assez clairement que l’exigence de penser le
présent ne comporte aucune conséquence passéiste ou politiquement réactionnaire, mais
qu’elle dépend bien plutôt d’une définition dynamique du présent comme processus de
progrès de la liberté et du droit. Il reste donc à expliquer comment ces principes
systématiques sont compatibles avec des thèmes qui semblent néanmoins passéistes. A
cette fin, abandonnons l’approche systématique pour le point de vue méthodologique qui
prédomine dans la Préface.
15
Point de vue méthodologique : « conceptualiser ce qui

est »
9 Dans la Préface de 1820, le présent se voit défini par une seconde série d’oppositions. Le
présent est identifié à « ce qui est » (was ist) par opposition avec le « monde tel qui doit
être » et l’ « idéal vide »22. Ces oppositions prennent elles-mêmes place dans l’opposition
de deux attitudes à l’égard du présent : d’un côté, la démarche consistant à
« conceptualiser ce qui est » ou « à explorer et saisir sur un mode conceptuel cette raison
effective qui est présente »23, d’un autre côté, la démarche de la « conscience subjective »
qui « regarde le présent comme quelque chose de vain » et considère que « le vrai se
trouverait en dehors de lui », conscience qui par conséquent soit conclut modestement
« que le vrai lui-même ne peut être connu ; au contraire ce vrai serait ce que chacun laisse
jaillir de son cœur, de son âme, de son enthousiasme », soit conclut moins modestement, à
« l’obligation pour toute philosophie de prendre son envol [...] à la recherche de la pierre
philosophale »24.
10 Au vu de la définition du présent du point de vue systématique, les termes de la première
opposition manquent de pertinence. Si le présent est défini par l’effectivité, il ne peut
être défini par un idéal vide opposé à ce qui est, mais il ne peut pas non plus être identifié
à « ce qui est ». Pour rectifier les contresens auxquels avait donné lieu l’affirmation sur
l’identité de l’effectif et du rationnel, Hegel a précisé en 1827 que l’ « être-là » (Dasein)
peut relever ou bien de la simple « existence » ou du simple « phénomène » (Erscheinung),
ou bien de l’effectivité (Wirklichkeit), c’est-à-dire d’un être-là portant en lui-même sa
nécessité25. C’est donc par contresens que l’on attribuerait à la Préface de 1820 la thèse
selon laquelle tout « ce qui est » « est rationnel », mais force est de constater que cette
Préface est elle-même responsable de ce contresens puisqu’elle affirme que la tâche de la
philosophie est de « conceptualiser ce qui est ». Elle prête ainsi le flanc à tous les types de
critiques qui purent être dirigées contre le « positivisme non critique » du Hegel de la
maturité26. Cependant, il est clair que le sens de cette première opposition est déterminé
par la seconde opposition qui constitue elle-même le cœur de l’argumentation
hégélienne. C’est en effet d’un point de vue méthodologique que se déploient les
arguments dans cette Préface. Elle s’ouvre avec l’affirmation que l’ouvrage vise la
scientificité spéculative et que « dans la science, le contenu est essentiellement lié à la
forme » ; elle se conclut en précisant que l’ouvrage « ne peut tendre à enseigner à l’État
comment il doit être, mais plutôt comment cet État, l’univers éthique, doit être connu » 27.
L’essentiel du propos vise à établir que l’univers éthique peut faire l’objet d’une
connaissance rationnelle et à préciser quelles sont les caractéristiques d’une telle
connaissance rationnelle. L’argumentation hégélienne peut être reconstruite en trois
temps : dans un premier temps, elle remarque que rechercher le vrai dans l’intériorité du
cœur ou du sentiment, ou encore dans l’extériorité transcendante d’un au-delà, revient à
abandonner la connaissance rationnelle ; dans un second temps, elle établit que rien
n’empêche de prendre l’effectivité éthique pour objet d’une connaissance rationnelle
puisque tout indique que le monde éthique, comme la nature, peut prétendre à la
rationalité ; dans un troisième temps seulement il est possible de conclure que
« conceptualiser ce qui est » est « la tâche de la philosophie ». En ce troisième moment,
Hegel statue donc sur les propriétés de la connaissance spéculative, non pas sur celles de
ce qui est : c’est de l’objet de la connaissance rationnelle qu’il est question. Affirmer qu’elle
16
porte sur ce qui est n’implique aucunement que tout « ce qui est » « est rationnel », mais
bien plutôt qu’elle ne considérera dans « ce qui est » que ce qui « est rationnel », comme
Hegel le précise immédiatement en dénonçant le projet d’une « super-sagesse »
fichtéenne voulant « construire » spéculativement l’intégralité de « ce qui est », y
compris ce qui est purement contingent28.
11 « Conceptualiser ce qui est », l’ambiguïté de la formule résume en définitive l’ambiguïté
générale de la Préface. Le point de vue méthodologique qui prédomine exige que le sens
des formules les plus célèbres soit référé à la question finale : « comment cet État,
l’univers éthique, doit être connu ? » Cependant, étant donné que la science présuppose
l’unité de la forme et du contenu, la possibilité d’une connaissance rationnelle de la
réalité suppose que cette dernière soit elle-même habitée par la rationalité29, de sorte
qu’au sein de l’argumentation méthodologique amplement développée interviennent
constamment des énoncés ontologiques non développés. Ceux-ci ne sont pas rapportés au
contexte systématique qui fixe leur sens, et leur plausibilité est défendue soit de manière
apagogique soit par l’évocation d’idées généralement admises : ainsi Hegel s’emploie-t-il à
démontrer que « regarder le présent comme quelque chose de vain » revient à renoncer à
la connaissance rationnelle ; ainsi évoque-t-il « ceux qui vivent dans cette effectivité de
l’État et y trouvent leur savoir et leur vouloir satisfait »30, ou encore rappelle-t-il l’idée
généralement admise que la nature est susceptible d’une connaissance rationnelle.
L’argument développé à propos de la nature illustre parfaitement la manière dont Hegel
argumente dans des positions qui ne sont pas les siennes et le peu de soin qu’il accorde à
l’exactitude des formulations ontologiques qui en découlent. Cet argument part du
constat que « l’on concède » que la nature est « rationnelle en elle-même (in sich) », que la
philosophie doit connaître « la raison en elle, présente, effective (in ihr, gegenwärtige,
wirkliche, Vernunft) », et il en conclut que rien n’interdit de considérer le monde éthique
de la même manière. La nature apparaît donc ici comme un modèle de rationalité
permettant de réfuter « l’athéisme du monde éthique », alors que la Philosophie de la
nature nous apprend qu’elle est le lieu et de la « contingence et de l’irrégularité
indéterminable » de sorte que « le concept n’est donc en elle qu’un intérieur ». Lorsque
Hegel y écrit que « la nature est divine, en soi (an sich), dans l’idée, mais telle qu’elle est,
son être ne correspond pas à son concept ; elle est la contradiction non résolue 31», il est très
loin de dire comme la Préface qu’elle est l’effectivité qui contient la raison en elle (in sich) ;
il dit au contraire qu’elle est le lieu d’une distance irréductible de l’intérieur et de
l’extérieur et que la raison n’y est présente que comme un intérieur.
12 Cette ambiguïté générale explique les controverses auxquelles ont donné lieu les formules
concernant « la réconciliation avec l’effectivité », la « paix [...] chaleureuse avec celle-ci » 32.
D’après Ilting, c’est d’un complet changement de perspective par rapport au manuscrit de
1817-1818 que témoignerait l’affirmation suivant laquelle « ce traité, en tant qu’il
contient la science de l’État, ne doit être rien d’autre que la tentative de conceptualiser et
d’exposer l’État comme quelque chose de rationnel en lui-même33» : la problématique de la lutte
contre l’irrationalité du présent céderait la place à celle de la réconciliation avec un
présent déjà rationnel34. Il est pourtant clair que cette affirmation est d’ordre
méthodologique et qu’elle ne donne par elle-même aucune indication sur la rationalité
des États existants. Qu’est-ce donc que cet État devant être conceptualisé et exposé
comme rationnel ? Les leçons professées après la parution des Principes de la philosophie du
droit, et tout particulièrement le manuscrit Hotho de 1822-1823, donnent sur ce point
encore des indications éclairantes. « Par idée de l’État il ne faut pas avoir en vue des États
17
particuliers, il faut considérer l’idée elle-même, ce dieu effectif », c’est-à-dire « les

moments essentiels » qui définissent « un État en tant qu’État »35. Prendre pour objet
l’État effectif n’est aucunement admettre la rationalité des États existants puisque le
concept d’effectivité est précisément ce qui permet de distinguer les « bons » et les
« mauvais » États : « Un mauvais État est un État qui ne fait qu’exister (ein solcher, der bloss
existiert) ; un corps malade existe aussi, mais il n’a aucune réalité véritable (wahrhafte
Realität). Une main qui vient d’être coupée ressemble encore à une main, elle existe
encore, sans être effective. La vraie effectivité est nécessité ; ce qui est effectif est
nécessaire en lui-même36 ».
13 Les Principes de la philosophie du droit ne contredisent aucunement cette définition
normative de l’ « idée de l’État ». Hegel y maintient que c’est à la philosophie de
distinguer ce qui est conforme au droit et ce qui n’a qu’une réalité historique (PPD, § 3
Rem.), et il suggère que c’est à la philosophie que revient la tâche de déterminer quelles
sont les lois en vigueur qui sont conformes au droit (PPD, § 212 Rem.). Faut-il par ailleurs
rappeler que la description qui est donnée de l’État rationnel ne correspond exactement à
aucun État particulier existant à l’époque37, et qu’elle tente plutôt de saisir les
caractéristiques de l’État moderne en général38 ?
14 Certes, « l’idée de l’État » n’est pas non plus un idéal vide mais bien une tentative de
retrouver l’histoire à partir du concept du droit, c’est en ce sens qu’il est question de
réconciliation. Les Principes de la philosophie du droit exposent un modèle normatif, mais la
Préface semble considérer que cet idéal est déjà réalisé pour l’essentiel, ce qui semble
bien rabattre le présent sur le passé. L’affirmation suivante en témoignerait : « à propos
du droit, de l’éthicité, de l’État, la vérité est tout aussi ancienne qu’elle est ouvertement
démontrée et rendue familière dans les lois publiques, la morale publique et la religion 39».
15 Thèse paradoxale puisque Hegel souligne souvent la rupture considérable impliquée par
la Révolution française ! Même si cette assertion s’explique par la stratégie consistant à
argumenter à partir du consensus le plus large possible, il est tentant de la rapprocher du
fait que la Préface de la Phénoménologie de l’Esprit évoquait le présent « comme une époque
de naissance et de passage à une nouvelle période40 », alors que la Préface des Principes de
la philosophie du droit présente l’époque comme un coucher de soleil et la tâche de la
philosophie comme une connaissance du passé : « Quand la philosophie peint gris sur
gris, alors une figure de la vie est devenue vieille et avec du gris sur du gris, elle ne se
laisse pas rajeunir, mais seulement connaître ; la chouette de Minerve ne prend son envol
qu’à l’irruption du crépuscule41. »
16 Que la substitution de la métaphore du crépuscule à celle de « l’éclair qui d’un seul coup
met en place la conformation d’un monde nouveau » exprime un changement
d’appréciation du présent est indéniable, et Hegel s’en explique lui-même dans le
manuscrit Wanenmann de 1817-1818 : « Louis XVIII a donné à son peuple une constitution
inviolable, et le Roi a donné cette constitution en tant qu’il est la plus haute autorité ; elle
prit et recueillit toutes les idées libérales que l’esprit du peuple avait développées depuis
la Révolution42. »
17 Ici encore la formulation est sans doute excessive, mais elle exprime l’idée que les
principes rationnels de la Révolution française structurent déjà le présent, qu’il n’est plus
besoin de forger une constitution de toutes pièces, mais bien plutôt d’expliciter les
principes en vigueur dans l’effectivité historique et de les perfectionner dans une
constitution écrite (PPD, § 258 Rem. et note ; § 273 Rem. ; § 274 Rem.). La reconnaissance
de la rationalité du présent présuppose une définition dynamique du présent plutôt
18
qu’elle ne l’exclut : la rationalité doit encore être parachevée plutôt que contemplée dans
le passé.
18 Mais alors, que signifie au juste la thèse suivant laquelle « la philosophie vient toujours
trop tard43 ». Cette thèse, souvent considérée comme l’un des principaux indices du
passéisme hégélien, doit être interprétée du point de vue méthodologique qui domine
dans la Préface. L’interprétation habituelle consiste à considérer qu’elle résulte de l’idée
suivant laquelle « chacun est de toute façon un fils de son temps44 ». On avance alors
qu’étant donné la limitation du savoir philosophique à son temps, le philosophe ne peut
aucunement regarder vers l’avenir mais seulement reconstruire le présent à partir du
passé, ou encore que, le philosophe ne pouvant connaître que ce qui est, il faut que
l’époque ait été pour être connue45. Ces interprétations sont mal fondées puisque Hegel
soutient à différentes reprises que les philosophies sont solidaires du déclin d’une forme
historique tout à la fois parce qu’elles parviennent à expliciter adéquatement les limites
d’une forme historique et à préfigurer un nouveau monde. C’est ainsi que La République
est interprétée dans la Préface : « [Platon] a démontré qu’il était un grand esprit en ce que
le principe autour duquel tourne l’aspect distinctif de son idée est précisément le pivot
autour duquel a tourné le bouleversement du monde qui était imminent46. »
19 Lorsque Hegel dit de la philosophie qu’elle vient trop tard, ce n’est ni parce que la
rationalisation du monde serait déjà achevée, ni parce que la philosophie ne pourrait pas
par elle-même contribuer à son parachèvement ; il soutient seulement qu’elle vient trop
tard « pour enseigner comment le monde doit être47 ». La méthodologie hégélienne
n’exige pas que la philosophie se détourne totalement de l’avenir puisque la connaissance
du présent est précisément celle d’un processus de rationalisation encore gros de
l’avenir ; elle exclut seulement que cette connaissance de l’avenir soit fondée sur autre
chose que la connaissance du présent48. Que le rapport de la philosophie au présent soit
politique précisément en ce qu’il concerne l’avenir, que la véritable portée politique de la
philosophie concerne autre chose que l’évocation d’idéaux vides ou d’un devoir-être
abstrait, c’est d’ailleurs l’une des thèses constitutives de la troisième problématique
structurant la Préface.
Point de vue de l’histoire de la philosophie : l’intérêt

pour la philosophie du droit et ses conséquences
pratiques
20 Lorsque Hegel veut tenir compte des « représentations courantes en ce moment (in
dermaligen Zeit) » et qu’il avance que tout individu est « fils de son temps » 49, il indique
que le sens et les enjeux des références au présent sont déterminés par un troisième type
de problématique : celle des rapports dynamiques de la philosophie et de la réalité de son
temps. Un double rapport dynamique puisque la philosophie est l’effet de son époque en
même temps qu’elle produit des effets sur elle. Afin de reconstruire l’argumentation
hégélienne, il convient de distinguer à ce propos : a) la prise de parti dans les débats
philosophico-politiques et les effets de la philosophie sur les représentations non
philosophiques, b) la thématique de la philosophie du droit comme besoin de l’époque, c)
la problématique identifiant l’époque présente à celle de la pensée.
21 a) Dès le début de la Préface, Hegel s’emploie à souligner la dimension politique de son
propos spéculatif en s’opposant à un prolongement philosophique (Fries) d’une position
19
politique de son temps. Le propos hégélien tente de se présenter comme une réponse aux
dangers politiques impliqués par une position comme celle de Fries, et il exige de ce fait
que l’État soutienne et protège l’étude de la philosophie50. En s’opposant ainsi aux
philosophies qui sapent les fondements de l’autorité publique et en faisant de sa propre
philosophie un soutien de l’État, Hegel semble défendre une position politique pour le
moins conservatrice. Les Leçons permettent cependant de corriger cette apparence en
précisant l’enjeu de la polémique et en l’insérant dans un contexte plus large. La
polémique contre Fries s’inscrit dans une conjoncture politique bien déterminée :
discours de Fries à la fête de la Wartburg organisée par les Burschenschaften (1817), meutre
de Kotzebue, révocation de De Wette, théologien collègue de Hegel (1819)51. Dans la
Préface, Fries semble être le seul adversaire politique de Hegel ; le manuscrit de 1819-1820
indique cependant qu’il s’agit de s’opposer aux deux positions en conflit, celle des appuis
universitaires des Burschenschaften (Fries, De Wette), et celle d’un État tenté d’accroître
son contrôle sur le monde académique52. Le fait que les avant-propos des Leçons
argumentent à partir d’un point de vue systématique en mettant en avant la philosophie
de l’histoire permet également de développer une polémique plus large où sont contestés
aussi bien le progressisme abstrait du devoir-être (Fries) que le conservatisme de l’école
historique du droit. Le manuscrit de 1819-1820 témoigne de ce double refus : d’un côté,
« la volonté de l’esprit est liberté, elle est le fondement de l’État. Il est donc assurément
vrai que d’un côté, la philosophie n’est pas la science de l’effectif, et qu’elle ne reçoit pas
le droit à partir de ce qui est donné. Dans la philosophie, c’est la raison, le concept
intérieur, qui le produit » ; d’un autre côté, « ils n’ont pas totalement tort, ceux qui
parlent d’effectivité, de réalité, d’expérience, et qui appellent l’idéal quelque chose de
vide »53. La polémique politique est donc déterminée par deux conflits politiques et par le
refus des différentes positions qui s’y affrontent : Burschenchaften-État, devoir être
abstrait — réduction du droit à la réalité historique. C’est en partie parce que la Préface
privilégie le mode d’argumentation méthodologique que l’opposition à l’école historique
du droit est passée sous silence (elle est réservée à l’Introduction et au § 3) et qu’elle
donne cette impression conservatrice.
22 La polémique avec Fries permet à Hegel d’esquisser une théorie des effets politiques de la
philosophie politique en tant qu’ « existence publique, au contact du public54 ». Il n’y
reviendra pas avant la première note de la remarque du § 270 où il soutient que dans une
philosophie du droit, « la connaissance et la science » doivent être « examinées dans la
relation et la position qui sont les leurs au sein de l’État55 ». Intégrer la philosophie dans
une théorie du droit revient à lui reconnaître une existence politique et un droit. Les
thèses de cette note permettent par ailleurs de reconstituer les arguments de la Préface.
Étant donné que l’État est le but en soi qui permet la réalisation de la liberté, il a le droit
de se rapporter à la philosophie comme à un moyen en exigeant d’elle qu’elle contribue à
conforter la disposition d’esprit politique sur laquelle il repose ; c’est pourquoi Hegel peut
dire de la philosophie qu’elle est « au service de l’État » et qu’elle doit lutter contre « la
destruction de l’éthicité intérieure et de la droite conscience-morale, de l’amour et du
droit parmi les personnes privées »56. Mais en tant que la philosophie appartient à une
sphère supérieure de la réalisation de la liberté, elle a elle-même le droit d’adopter un
point de vue critique sur les institutions et les dispositions d’esprit politiques, de même
que sur les dispositions d’esprit religieuses qui peuvent soit conforter soit fragiliser les
États existants. Lorsque la Préface dénonce les effets destructeurs de certaines
philosophies pour l’État, elle développe une analyse qui est indissociable en ses principes
20
d’une théorie du droit de la philosophie à critiquer l’État ; elle ne peut donc aucunement
être considérée comme une critique de la philosophie critique57.
23 b) Alors que le premier type d’interaction avec l’époque concerne l’intervention de la
philosophie dans les débats politiques et le contrôle politique de ses effets publics, le
second est relatif à la manière dont une philosophie exprime son temps tout en le
dépassant et en rétroagissant ainsi sur lui. Lorsque Hegel soutient que tout individu est
« fils de son temps », il ne se réfère pas comme dans la Philosophie de la nature à la
dépendance de la spéculation à l’égard de l’entendement et des représentations en
vigueur à une époque déterminée58, mais bien plutôt à une théorie du besoin de
philosopher. La référence à La République de Platon permet en effet d’avancer que c’est
seulement lorsque le monde réel se scinde en positivité et en idéalité, sous l’effet de
l’insuffisance de son propre principe, que surgit le besoin de philosopher : « c’est
seulement dans la maturité de l’effectivité que l’idéal apparaît en face du réel et qu’il
édifie pour lui-même ce même monde, saisi dans sa substance, sous la figure d’un règne
intellectuel59».
24 En Grèce, c’est une insatisfaction envers le monde effectif qui est à l’origine du besoin de
philosopher et qui conduit Platon à décrire l’imperfection du principe hellénique et à
anticiper ainsi sur les étapes ultérieures de l’histoire. Cependant, Hegel ne peut se référer
sans nuance à un tel modèle puisqu’il interprète son temps comme l’époque d’une
réconciliation du réel et du rationnel, aussi soutient-il dans le manuscrit de 1819-1820 que
cette « rupture » n’est qu’un « signe », et qu’en fait, « elle n’est pas une rupture réelle,
mais seulement idéelle », qu’elle ne réside donc que dans des formes de consciences
inadéquates et que la philosophie « doit supprimer la séparation qui existe dans les
conscience »60. Si l’on en croit ces indications, le thème du crépuscule signifierait
seulement que le processus de positivation du droit naturel est entré, après les échecs de
la Révolution française, dans une phase où la chaleur de l’enthousiasme doit faire place à
la grisaille de la réflexion sur la nature du droit et de l’État rationnel. Cette interprétation
est confortée par le manuscrit Hotho de 1822-1823. Après avoir remarqué que « le besoin
de connaître la rationalité du droit est ce qui conduit à la philosophie du droit » et qu’il
s’agit là « du besoin de toutes les époques », il ajoute : « Mais l’époque présente en a
encore un autre besoin ». Depuis « 30, 40 ans », « la culture du monde (Bildung der Welt) » a
subi un changement : « La pensée s’est installée au sommet de tout de qui doit valoir 61. »
Le droit est lui-même devenu dépendant des théories et de leur conflit, et « en tant que
c’est la culture de l’époque elle-même qui s’est élevée à cette forme, il y a un besoin
spécifique de connaître le droit et de le concevoir62 ». C’est à cette théorie du besoin de
philosopher que Hegel se réfère dans la Préface lorsqu’il évoque le fait que « l’esprit
pensant » ne se satisfait pas de la vérité publiquement admise et qu’il exige de
conceptualiser ce qui est sous une forme rationnelle : « afin qu’il apparaisse justifié pour
le penser libre [;] celui-ci n’en reste pas au donné, qu’il soit appuyé par l’autorité positive,
externe, de l’État, ou par le jugement concordant des hommes, ou par l’autorité du
sentiment interne et du cœur et par le témoignage immédiatement conscient de l’esprit 63
».
25 La philosophie naît dans un monde qu’elle transcende en transposant ses traces de
rationalité dans la rationalité accomplie d’une idée de l’État encore nulle part réalisée. La
problématique du besoin spécifique de philosophie du droit à l’époque actuelle implique
en outre que la philosophie ne se contente pas d’exprimer l’insatisfaction de l’époque en
la transcendant par la raison, mais qu’elle exprime aussi l’espoir de rationalisation propre
21
à l’époque en rétroagissant sur elle. Le manuscrit Strauss de 1831 souligne ce point en

faisant de la philosophie la plus haute expression du principe moderne suivant lequel ce
qui est doit être justifié :
Ce qu’est la liberté est à concevoir, c’est justement en cela que l’esprit théorique se
libère [...]. À cet intérêt théorique s’enchaîne l’intérêt pratique que c’est
précisément le concept qui est, de nos jours, le point de vue de cette époque. Plus
rien n’est tenu pour valable de ce qui repose seulement sur l’autorité, les lois, etc.
doivent se légitimer par le concept. Cette raison historique pour laquelle quelque
chose est une loi est l’un des aspects de notre examen ; mais ce quelque chose est-il
aussi droit en soi, c’est l’autre question. Cette question, de nos jours, s’est
intensifiée au plus haut point. Par cet aspect, cette théorie a une importance
pratique particulière64.
26 Certains commentateurs soutiennent que Hegel fut le premier à libérer la philosophie
pratique de toute dimension pratique et que ce théoricisme entraîne nécessairement le
passéisme de la Préface65. Il semble ici tout au contraire que Hegel souligne la dimension
pratique qui est liée à l’intervention active de la philosophie du droit dans les modalités
de la justification et de la critique des lois, et qui par là même est liée au processus
historique de la réalisation du droit rationnel. La philosophie en particulier, et l’esprit
absolu en général, ne consistent pas en une simple affirmation théorique de la liberté,
mais en l’affirmation théorique d’un « penser libre », ou d’un « esprit libre »66 dont
l’existence est à la fois théorique et pratique.
27 c) Le troisième type d’interaction avec le présent concerne le fait plus général encore que
la pensée en général, et la philosophie en particulier, sont à l’époque contemporaine
elles-mêmes constitutives de l’effectivité historique. Ce n’est pas forcer le propos hégélien
que d’affirmer que l’époque post-révolutionnaire est celle de la philosophie faite monde :
La conscience du spirituel constitue désormais essentiellement le fondement, et le
pouvoir est ainsi passé à la philosophie. On a dit que la Révolution française est
sortie de la philosophie et ce n’est pas sans raison que l’on a appelé la philosophie
sagesse du monde car elle n’est pas seulement la vérité en soi et pour soi, en tant
que pure essence, mais aussi la vérité telle qu’elle devient vivante dans le monde
réel. Il ne faut donc pas s’élever là contre quand on dit que la Révolution a reçu sa
première impulsion de la philosophie. Mais cette philosophie n’est tout d’abord que
pensée abstraite, non compréhension concrète de la vérité absolue, ce qui est une
différence immense67.
28 Le problème formulé ici tient au fait que différentes thèses philosophiques inadéquates
influent sur les représentations en vigueur à l’époque et qu’elles sont en partie
responsables de l’irrationalité du monde social et des attitudes contestataires. On
comprend donc que la Philosophie du droit ne puisse se contenter de décrire la nature de
l’État rationnel, et qu’elle doive également entreprendre la dénonciation de ces thèses
inadéquates, en montrant par exemple que les représentations contractualistes
caractéristiques du point de vue du droit abstrait, de même que les représentations
propres à la moralité (Moralität), n’ont qu’une validité limitée à des sphères particulières
de l’esprit objectif. On peut même considérer que ce type de dénonciation, qui rapporte
des modèles politiques généraux à leur domaine restreint de validité, appartient aux
caractéristiques structurelles des Principes de la philosophie du droit68.
29 La philosophie n’est pas la seule forme de pensée qui contribue à structurer l’effectivité
éthique. Hegel accorde en effet une grande importance à ces disciplines nouvelles que
sont l’économie politique et les sciences administratives. Là encore, la philosophie doit
remplir une fonction critique en déterminant le domaine de validité des unes et des
22
autres tout en limitant leurs ambitions. L’économie politique, considérée comme l’une
« des sciences qui est née à l’époque récente » (PPD 2003, § 189 Rem., p. 285) et « qui fait
honneur à la pensée » (PPD 1975, § 189 Add., p. 220), semble bénéficier d’une appréciation
bien plus favorable que les sciences administratives qui sont parfois considérées comme
des techniques routinières et aveugles plutôt que comme de véritables sciences (PPD, §
296). Néanmoins, l’architecture de la section « Société civile », et tout particulièrement le
développement consacré à La police et la corporation, proposent bel et bien de
restreindre le champ d’application de l’Économie politique tout en justifiant la mise en
œuvre d’une science de l’administration des phénomènes économiques. Ici encore,
l’exposition des principes rationnels de l’État est indissociable de l’exposition critique des
principes théoriques incorporés dans l’effectivité historique. La thèse suivant laquelle les
Principes de la philosophie du droit doivent enseigner « comment cet État, l’univers éthique,
doit être connu » n’a pas seulement une portée méthodologique, mais également une
portée critique et, dans la mesure où la critique porte sur des représentations qui sont des
principes d’actions, une portée pratique.
NOTES
1. Souvent formulée explicitement dans les Leçons, elle reste le plus souvent implicite dans les
textes publiés. Nous avons tenté d’analyser les différentes références au présent dans une série
d’études : « Science spéculative et métaphysique des sciences de la nature chez Hegel »,
Epistémologiques, 2003 ; « Aristote dans la Philosophie hégélienne de l’esprit », Kairos, n° 16, 2000, p.
187-206 ; « Le rapport hégélien de l’art et de la religion lu par B. Bauer », Hegel-Jahrbuch 2000 ;
« Système et historicité du savoir chez Hegel », Hegel-Jahrbuch, 1998, p. 132-136.
2. PPD 2003, p. 103 ; RPh Hoffmeister, p. 14 (les traductions sont parfois légèrement modifiées).
3. PPD 2003, p. 107 ; RPh Hoffmeister, p. 17.
4. A. PEPERZAK, Philosophy and Politics. A Commentary on the Preface of Hegel’s Philosophy of Right, p. 60.
5. RPh Ilting 1, 3, 4 ; Wa Pöggeler et Wa Ilting : RPh Henrich.
6. PPD 2003, respectivement p. 91, 92, 93, 75, 96, 103, 104, 106 ; RPh Hoffmeister, p. 3, 4, 5, 7, 8, 14,
16.
7. Enzkyl. II, § 259 et Zusatz.
9. Sur toutes ces questions et sur le rapport de Hegel avec l’École historique du droit, voir L. S IEP,
« Vernunftrecht und Rechtsgeschichte. Kontext und Konzept der Grundlinien im Blick auf die
Vorrede », in L. SIEP (dir.), G.W.F Hegel. Grundlinien der Philosophie des Rechts, p. 5-29.
10. Dans les Leçons sur la philosophie de l’histoire, après avoir considéré que le droit naturel
moderne exprime le principe moderne consistant à « considérer le droit et la moralité comme
fondés sur le terrain de la volonté de l’homme », Hegel fait de Frédéric II « le premier grâce
auquel les temps nouveaux commencèrent à entrer dans les faits » (p. 336) ; la seconde grande
étape de cette réalisation historique du droit naturel est constituée par la Révolution française
(p. 340). Pour une interprétation de la philosophie hégélienne comme théorie de la positivisation
du droit naturel, voir J. HABERMAS, « Droit naturel et révolution », in Théorie et pratique, t. I.
11. Wa Ilting, p. 205-207.
12. Wa Ilting, p. 206.
23
13. K.-H. I LTING, « Die Rechtsphilosophie von 1820 und Hegels Vorlesungen über
Rechtsphilosophie », in RPh Ilting 1, p. 23-126, ici p. 39-42.
14. RPh Henrich, p. 46-52.
15. RPh Henrich, p. 50.
Rechtsphilosophie », in RPh Ilting 1, p. 35-39.
20. H. OTTMANN, « Die Weltgeschichte », in L. S IEP (dir.); G.W.F. Hegel. Grundlinien der Philosophie des
Rechts, p. 267-286, ici p. 283.
21. Une interprétation alternative est que l’irrationalité qui provient de la nature ne concerne
plus les principes de l’État rationnel, mais seulement leur application a la particularité de
l’existence historique, ce qui revient a soutenir comme Bernard Bourgeois que l’histoire a atteint
son terme pour l’essentiel (« Hegel et la déraison historique », Études hégéliennes, p. 271-295).
22. PPD 2003, p. 106, 103 ; RPh Hoffmeister, p. 16, 14.
24. PPD 2003, p. 104, 95, 96, 95 ; RPh Hoffmeister, p. 14, 7, 8, 7.
25. Encycl. I, § 3 Rem.
26. La formule est de Marx, Manuscrits de 1844, GF, 1996, p. 164.
28. PPD 2003, p. 104-105 ; RPh Hoffmeister, p. 14-15.
31. Encycl. I, § 248 et Rem.
Rechtsphilosophie », RPh Ilting 1, p. 42-43.
35. RPh Ilting 3, p. 632 ; voir le texte quasiment identique du § 258, Add.
36. RPh Ilting 3, p. 727.
37. A. PEPERZAK, Philosophy and Politics, p. 56.
38. E. WEIL, Hegel et l’État ; C. COLLIOT-THÉLÈNE, Le désenchantement de l’État.
40. La phénoménologie de l’Esprit, trad. Lefebvre, p. 34. On doit notamment à G. L UKACS d’avoir
opposé de ce point de vue la position du jeune et du vieil Hegel (Le jeune Hegel, t. 2). Néanmoins,
on retrouve dans les textes de Berlin l’image du lever de soleil pour la Révolution française (
Leçons sur l’histoire de la philosophie, p. 340).
41. PPD 2003, p. 108 ; RPh Hoffmeister, p. 17. Pour un commentaire des images du crépuscule et de
la chouette de minerve, voir J. D’HONDT, philosophe de l’histoire vivante, p. 151-165.
42. Wa Ilting, p. 156.
44. Ibid.
45. Voir par exemple Shlomo AVINERI, Hegel’s Theory of the modern State, p. 127-128.
48. J. D’HONDT, Hegel philosophe de l’histoire vivante, p. 149.
24
51. Sur ce contexte politique, voir A. PEPERZAK, Philosophy and Politics, p. 15-28.
53. RPh Henrich, p. 46-47, 48.
55. PPD 2003, p. 353-354 (note de bas de page) ; RPh Hoffmeister, p. 222. Pour un commentaire de
cette note et une analyse de ces conséquences, voir H. -F. F ULDA, Das Recht der Philosophie in Hegels
Philosophie des Rechts, que nous suivons ici.
57. C’est l’interprétation développée par A. Peperzak, op. cit., p. 73 sq. Il nous semble encore plus
difficile de suivre J.-L. Vieillard-Baron lorsqu’il écrit : « pour Hegel, la philosophie politique
n’existe pas. On peut lire les Principes de la philosophie du droit comme une œuvre de philosophie
antipolitique » (Introduction, PPD 1999, p. 19).
58. E. RENAULT, La Naturalisation de la dialectique, Vrin, 2001, deuxième partie.
61. Rph Ilting 3, p. 96.
62. Rph Ilting 3, p. 98-99.
63. PPD 2003, p. 94 ; RPh Hoffmeister, p. 5-6.
64. Rph Ilting 4, p. 923 ; trad. in PPD 2003, p. 450.
65. V. HÖSLE, Hegels System, t. 2, p. 415-417, 424-435.
66. Hegel présente l’« esprit libre », unité de l’esprit théorique et de l’esprit pratique, comme « le
concept de l’esprit absolu » (Encycl. III, § 482). Il ajoute : « Mais cette liberté qui a le contenu et le
but de la liberté n’est elle-même tout d’abord qu’un concept, un principe de l’esprit et du cœur,
et elle est destinée à se développer en objectivité, en effectivité du droit, de l’éthique et de la
religion, ainsi que de la science. » La thèse suivant laquelle le passage de l’esprit objectif à l’esprit
absolu équivaut à un retour de l’esprit pratique à l’esprit théorique est défendue par exemple par
A. Peperzak, Selbserkenntnis des Absoluten. Le terme de « penser libre » occupe une place discrète
mais déterminante dans la Préface : voir PPD 2003, p. 94 ; RPh Hoffmeister, p. 6.
67. Leçons sur la philosophie de l’histoire, p. 329.
68. A. HONNETH, Leiden an Unbestimmtheit.
25
Le « droit du monde ». Sujets, normes et

institutions
Jean-François Kervégan
1 S’il est évident que la doctrine hégélienne de l’esprit objectif accorde un rôle important
aux institutions - ne sont-elles pas, avec les lois, la « volonté pensée 1 » ? –, peut-on
véritablement y voir un institutionnalisme, et le cas échéant de quelle sorte ? Quelles sont
les conséquences de cette orientation quant au problème de la normativité (que Hegel
n’évacue peut-être pas aussi sommairement qu’on le dit parfois) et quant à la manière
dont on peut se représenter l’action normativement orientée de sujets empiriques
(« finis ») au sein de réseaux institutionnels plus ou moins contraignants pour ceux-ci ?
Tels sont les problèmes qu’il s’agit ici de porter à l’expression, sinon de résoudre.
L’institutionnalisme et ses variantes

2 Que faut-il entendre par « institutionnalisme » ? On peut, sous bénéfice d’inventaire,
partir de la caractérisation qu’en donne Carl Schmitt – il préfère d’ailleurs la
dénomination de « pensée concrète de l’ordre » – au moment où lui-même souhaite
prendre des distances avec le « décisionnisme » dont il s’est jusqu’alors réclamé, sans
pour autant en revenir à une position de type « normativiste » qu’il condamne toujours
sans appel : « Toute pensée juridique œuvre d’après des règles, ou d’après des décisions,
ou encore d’après des ordres et des organisations [...] Les trois types de pensée qui
s’orientent soit d’après des règles et des lois, soit d’après une décision, soit d’après un ordre
concret et une organisation, se distinguent en fonction du rang qui est attribué, au sein de
la pensée juridique, à ces trois concepts spécifiquement juridiques2. »
3 Je n’entends pas discuter ici des raisons pour lesquelles, en 1933, Schmitt substitue cette
triade épistémologique à l’opposition binaire du décisionnisme et du normativisme qui
organisait jusqu’alors son épistémologie de la science juridique : je l’ai fait ailleurs 3. Je
n’entends pas non plus apprécier la pertinence de cette classification, qu’on a de bonnes
raisons de juger problématique ou simplificatrice. Je souhaite seulement emprunter à ce
26
texte une définition préalable de l’institutionnalisme. Alors que le normativisme (illustré

par la « théorie pure du droit » de Kelsen) postule que « tout ordre repose sur une
norme » et que le décisionnisme, selon la formulation qu’en donne Schmitt alors qu’il s’en
fait lui-même le porte-parole, considère que « tout ordre repose sur une décision4 » – une
décision irréductible à toute fondation rationnelle –, la pensée de l’ordre concret ou de
« type institutionnel » « se déploie dans des institutions et des structures supra-
personnelles »5. Elle subordonne et les normes et les décisions à un ordre (ou à une
institution, ou à un complexe d’institutions) qui fonde leur cohérence et leur confère
vitalité et durée : dans cette perspective, qui est opposée à la fois au normativisme de
Kelsen ou de Kant et à l’individualisme qui l’accompagne souvent, l’institution, comme le
dit un juriste italien, s’identifie à l’ordre juridique lui-même, dont elle est comme la
manifestation objective et « l’unité concrète et réelle6 ». Comme le dit le grand
représentant français du courant institutionnaliste, Maurice Hauriou - on peut négliger
ici ce qui le distingue de Schmitt, voire l’oppose à lui -, l’institution, comprise comme
réalisation d’une « idée-mère », « possède une existence objective », ou une « vie propre
et autonome »7. L’institution démontre par là la « nature objective de l’idée8 » : formant
une sorte « d’âme objective9 » qui se réfracte en chaque individu, elle est comme
« incorporée aux choses qui nous entourent ». Elle est, en quelque sorte, une idée faite
chose, une quasi-nature qui offre aux individus le cadre évident de leur action : ce « bloc
des idées incontestables » assure, suivant la terminologie de Rudolf Smend10, leur
« intégration » en une totalité supra-personnelle qui est une « totalité de vie », c’est-à-
dire à la fois vivante et vécue.
4 On l’aperçoit déjà : idée faite chose, l’institution au sens de Hauriou, de Romano ou de
Smend, l’ordre concret au sens de Schmitt ont des traits qui les apparentent
indéniablement à ce que Hegel nomme esprit objectif, à savoir, suivant une des définitions
qui en sont données, à l’esprit se trouvant « dans la forme de la réalité comme d’un monde
à produire et produit par lui, dans lequel la liberté est en tant que nécessité présente 11 ».
Il n’est donc pas surprenant que ces juristes « institutionnalistes », lorsqu’ils exposent
leur doctrine, se réfèrent volontiers à l’esprit objectif hégélien ou à certaines de ses
propriétés supposées, ainsi lorsqu’ils décrivent la « ruse de la raison » que mettent en
œuvre les processus d’intégration institutionnelle12. La question se pose donc
légitimement de savoir si la doctrine hégélienne de l’esprit objectif doit être qualifiée
d’institutionnaliste, et, si oui, en quel sens elle peut l’être.
5 Dans sa Présentation d’une Nachschrift anonyme du cours de 1819-1820, Dieter Henrich se
prononce clairement en ce sens, et avance même la thèse selon laquelle la doctrine de
l’esprit objectif est un institutionnalisme fort. Je le cite :
La doctrine professée par Hegel dans la « Philosophie du Droit » peut se définir
comme un « institutionnalisme ». Les conditions minimales pour que l’on ait affaire
à un institutionnalisme sont remplies lorsqu’on accepte qu’une théorie du droit qui
se fonde sur le principe de la volonté autonome doit aussi admettre des conditions
d’un type et d’une origine spécifiques dont dépend la possibilité d’un ordre de vie
dans lequel ces principes-là peuvent se réaliser au premier chef. Mais la théorie de
Hegel est un institutionnalisme fort : elle enseigne que la liberté de la volonté
individuelle ne peut se réaliser que dans un ordre qui, en tant qu’ordre objectif, a
lui-même la forme de la volonté rationnelle et qui, de ce fait, inclut entièrement en
soi la volonté individuelle et la subsume sous ses propres conditions, même si c’est
sans aliénation. La volonté individuelle, que Hegel nomme « subjective », est
entièrement enveloppée dans l’ordre des institutions et n’est justifiée que pour
autant que celles-ci le sont également13.
27
6 Dans la suite du texte, Henrich se demande, étant entendu que l’institutionnalisme fort de
Hegel comporte des conséquences peu acceptables pour la conscience contemporaine,
notamment sur le plan éthique et politique (il impliquerait une subordination unilatérale
de l’individu, de ses choix et de son agir aux conditions institutionnelles de son
existence), s’il est possible d’y apporter un correctif tout en maintenant le cadre général
de la systématique hégélienne et en accordant une pertinence à la thématique de l’esprit
objectif14. La réponse est prudemment positive : il devrait être possible de substituer à
l’institutionnalisme fort un « institutionnalisme modéré » accordant plus d’espace aux
droits individuels, à condition de souligner plus et mieux que Hegel ne le fait lui-même le
lien de l’esprit objectif avec l’esprit subjectif et l’esprit absolu15.
7 Je voudrais, pour ma part, contester le constat sur lequel repose l’analyse et donc en
modifier la conclusion. La question qui se pose est de savoir si la reconnaissance d’un
« droit du monde » impose une restriction du « droit de la volonté subjective »16
(institutionnalisme fort), ou si elle n’est pas plutôt sa condition d’effectivité
(institutionnalisme modéré). La philosophie hégélienne du droit, telle est ma thèse, ne
participe pas d’un institutionnalisme fort tel qu’il est défini par D. Henrich, ce qui veut
dire : elle n’implique pas nécessairement une subordination unilatérale de la « volonté
subjective » à une « volonté objective » déposée dans les institutions, bien qu’elle exclue,
c’est vrai, une inversion de la priorité revenant dans une telle perspective aux
institutions éthiques objectives.
Les institutions de l’esprit objectif

8 La définition la plus claire de l’esprit objectif est donnée chez Hegel lorsqu’il introduit le
concept d’éthicité (Sittlichkeit), en ce qui distingue celle-ci de la moralité (rapport de la
subjectivité à des normes d’agir qu’elle se prescrit de manière « autonome ») et du droit
(rapport de la personne à des choses et, par l’intermédiaire de celles-ci, à d’autres
personnes). Il n’est pas illégitime de s’y référer, puisque l’éthicité est en réalité
l’expression pleine et seule effective de ce qu’est l’esprit objectif, alors que le droit et la
moralité n’en sont que les composantes « abstraites » (ne se suffisant pas à elles-mêmes) :
« L’éthicité [lisons : l’esprit objectif] est l’idée de la liberté en tant que Bien vivant qui a
dans la conscience de soi son savoir, son vouloir et, grâce à l’agir de celle-ci, son
effectivité, de même que la conscience de soi a, à même l’être éthique, son assise qui est
en soi et pour soi et sa fin motrice, – [l’éthicité est] le concept de la liberté devenu monde
présent-là et nature de la conscience de soi17. »
9 Que faut-il retenir de cette définition de l’esprit objectif comme Bien vivant ? Tout
d’abord, qu’il assure une forme d’actualisation de la normativité pratique (ici au sens de
morale) : l’idée de liberté reçoit en lui une effectivité dont elle ne disposerait pas par elle-
même, et le Bien abstrait auquel se réfère la subjectivité morale devient vivant, car
incarné dans des pratiques et des représentations communautaires. Deuxièmement,
l’esprit objectif repose sur une interaction complexe entre l’universalité objective (l’
« être éthique » ou, dans la suite du texte de Hegel, la « substance éthique ») et la
subjectivité singulière (la « conscience de soi » des individus) : la première est l’« assise »
de la seconde, et celle-ci le principe d’actualisation de celle-là. Troisièmement, l’esprit
objectif surmonte la scission apparemment originaire du sujet et du monde : il est un
« monde » qui s’impose sur le mode de la donation immédiate (il est vorhanden, présent
28
sur le mode de l’évidence), mais un monde d’intersubjectivité, ou plutôt un monde au sein

duquel la subjectivité se constitue pratiquement dans son double rapport à d’autres
subjectivités (avec lesquelles elle est engagée dans un complexe jeu de reconnaissance) et
à ce « donné » qui est toujours déjà là, mais qui pourtant n’est que par elle(s).
10 Cette relation complexe de l’individu à ses semblables et au milieu éthique objectif
comporte un paradoxe. D’un côté, « l’élément éthique objectif », autrement dit le monde
social, est comme un « cercle de la nécessité » qui a sur les individus et sur leurs
représentations de soi, des autres et de leur milieu de vie « une autorité et une puissance
absolues »18 ; d’un autre côté, pourtant, ces puissances objectives « ne sont pas quelque
chose d’étranger au sujet », puisqu’elles garantissent « le droit des individus à leur
particularité »19, autrement dit instituent leur individualité même ; c’est en raison de cette
propriété que Henrich peut prétendre (ce qui ne va d’ailleurs pas sans poser question)
que l’institutionnalisme hégélien implique certes une subordination des individus aux
institutions éthiques, mais sans que cela entraîne pour eux une « aliénation ». Hegel
décrit cette constitution réciproque du monde éthique et des sujets en s’emparant de la
thématique aristotélicienne de la seconde nature. Cette « nature », la nature éthico-
politique, n’est pas autre chose que le mouvement d’institution de l’identité que les individus
revendiquent comme leur propre ou leur « liberté ». Autrement dit, la liberté, sauf à
demeurer revendication vaine, est toujours déjà médiatisée - structurée - par ce qui
apparaît comme son autre et qui, en réalité, n’est pas autre chose que le système des
conditions de sa réalité et de son objectivité. Ainsi, l’esprit objectif est un monde qui est
de part en part « spirituel » (disons : humain), mais qui, paradoxalement, apparaît
d’abord pétri de nécessité, fait d’objectivité impersonnelle. Ceci correspond d’ailleurs au
sentiment spontané de la conscience subjective qui perçoit plus volontiers les réseaux de
normes et d’institutions qui encadrent son agir comme des entraves à son autonomie que
comme des conditions structurantes. De là ce paradoxe typique de l’esprit objectif : le
sujet y trouve son identité, se constitue en et par lui, mais s’y expose aussi au risque (il est
loin d’être illusoire) de la dépossession, de l’aliénation. Car rien, sauf une foi aveugle en la
vertu de l’institution (au double sens statique et dynamique du terme), ne peut garantir
absolument contre le risque d’une soumission inaperçue des individus ainsi « constitués »
à des intérêts non universalisables, contre celui d’une contamination des institutions
sociales et politiques, et par conséquent des choix individuels, par de l’ « idéologie »,
celle-ci n’étant jamais que la fausse conscience d’universalité que se donne une forme
particulière de l’être-soi. Donc, même en adoptant les prémisses hégéliennes, il convient
sans doute d’accompagner la thématisation de l’esprit objectif (l’élucidation des
conditions structurantes de la subjectivité, déposées dans les institutions) d’une « critique
des idéologies » qui en prévienne, ou du moins en combatte, les dévoiements particuliers.
C’est sur ce point, on le sait, que la « théorie critique » a pris congé, grâce à Marx et à
Freud, d’une orthodoxie hégélienne dont l’exemple du « néo-hégélianisme de droite »
montrait qu’elle pouvait cautionner les plus inquiétantes dérives « totalitaires », lorsque
« la dialectique de la raison se renverse objectivement et devient folie »20.
11 Mais revenons, après avoir évoqué ses éventuelles distorsions, à la doctrine explicite de
l’esprit objectif. Comment expliquer la relation paradoxale par laquelle subjectivité et
objectivité, liberté et nécessité, individualité et socialité se construisent et se renforcent
mutuellement ? Il faut pour cela introduire un tiers terme, qui à vrai dire n’apparaît que
de manière épisodique – mais décisive – dans le texte de Hegel, et qui justifie sans doute la
qualification d’ « institutionnalisme » (fort ou faible, cela reste à établir) : celui,
29
précisément, d’institution. Expressions de la « puissance du rationnel dans la nécessité 21 »,

les institutions politiques, familiales et sociales – éthiques, dans le vocabulaire de Hegel –
sont, parce qu’elles sont pour ainsi dire toujours déjà là, ce qui assure non pas seulement la
cohésion de l’individu et de la totalité objective, mais leur commune genèse. Elles
structurent d’un même mouvement – c’est le mouvement instituant grâce auquel s’opère
la genèse des « significations partagées », comme dit Ch. Taylor – et la subjectivité et
l’objectivité, et l’individu (dans sa revendication toute moderne de liberté et
d’autonomie) et la communauté (qui est d’abord un espace d’interlocution, conflictuelle
cas échéant). Les institutions, pour Hegel aussi, ne sont pas des artefacts ; elles sont,
comme chez Hauriou, des « couches géologiques », une manière de socle archaïque
d’évidence sur lequel prennent appui, comme sur une nature, les mœurs, les croyances,
les normes, les pratiques dont l’entrelacement constitue le champ de l’agir. Les
institutions sont pour nous des quasi-choses : elles sont là, comme éternelles 22, évidentes
car présupposées par nos gestes quotidiens auxquels elles prescrivent un horizon de sens,
parce qu’elles mettent en œuvre une « raison objective »23. Ainsi, l’Église, l’armée, l’école,
les organisations professionnelles ou associatives, mais aussi des réalités plus abstraites
comme le mariage, le marché et la langue sont des « institutions » qui produisent du sens,
des vérités, des normes et des individus. Et pourtant elles ne sont pas des « choses »,
puisqu’elles n’ont rien de matériel : les institutions sont de purs rapports symboliques qui
structurent la perception, l’énonciation et l’action de « sujets », lesquels n’accèdent au
statut de sujets que pour autant qu’ils accomplissent les « rites » qui consignent leur
appartenance à l’institution, en même temps qu’ils confèrent à celle-ci la seule réalité -
symbolique, autrement dit subjective-objective - dont elle est susceptible. On peut le
vérifier en étudiant le rôle des institutions familiales et sociales dans la constitution de
l’individualité non seulement sociale, mais aussi politique24.
L’institution de l’individualité
12 Hegel dit des institutions, et plus particulièrement des institutions de la société civile,
qu’elles forment « la constitution, c’est-à-dire la rationalité développée et effectuée, dans
[l’élément du] particulier25 ». En quoi le mariage et la corporation (ce sont les deux
institutions visées en première ligne par l’analyse26) sont-ils des institutions de la
particularité ? en quoi constituent-ils, et que constituent-ils ? Pour le comprendre, il
convient d’entendre le mot « constitution » en sa signification dynamique, instituante. Le
paragraphe précité livre dès lors une réponse (partielle) : en ce qu’ils constituent la
« disposition d’esprit des individus » dans l’élément de particularité qui est le propre, en
regard des institutions proprement politiques, des configurations institutionnelles
familiales et sociales. Le mariage – l’amour dans l’institution, sinon l’amour
institutionnel : « l’amour juridiquement éthique », dit Hegel27 – est un rapport éthique
dans la mesure même où il surmonte l’arbitraire de l’arbitre individuel, sans pour autant
éliminer les aléas de l’inclination amoureuse ; la force de l’institution est de canaliser la
contingence des choix subjectifs sans pour autant la sacrifier, comme chez Kant, au pur
formalisme juridique. Le mariage, par conséquent, institue véritablement la relation
interpersonnelle, en l’espèce l’union des sexes, non pas en sacrifiant « l’impulsion
sexuelle », mais en en faisant un « moment naturel » d’un rapport qui n’est plus
essentiellement naturel, mais éthique ou « spirituel » ; on peut même dire qu’il institue
30
ainsi la personnalité (féminine aussi bien que masculine) en ce qu’elle comporte de non
juridique ou de supra-juridique.
13 Quant aux corporations, une fois entendu qu’elles sont, en tant que cadre institutionnel
de la division du travail, absolument distinctes des Zünfte, des guildes et jurandes de
l’Ancien Régime, qui n’avaient d’autre fonction que de maintenir des privilèges28, et qui
contrecarraient au bénéfice de la particularité égoïste la logique universalisante du
marché, elles ont aussi, pour l’individualité elle-même, une valeur constituante. Le texte
le plus clair à ce sujet est l’article de 1817 sur les États de Wurtemberg : Hegel y oppose
nettement le Zunftgeist, l’esprit de boutique des corporations à l’ancienne, arc-boutées sur
la défense de leurs privilèges, et le moderne « besoin des corporations », c’est-à-dire
d’une institutionnalisation de la particularité sociale qui constitue véritablement
l’individualité (sociale et politique) en lui permettant d’être « quelque chose », alors que,
prise en elle-même, elle n’est « rien »29. Autrement dit - et ceci confirme à première vue la
thèse de l’institutionnalisme fort l’individualité sociale (les représentations, les choix et
les conduites du « bourgeois ») et, médiatement, l’individualité politique du « citoyen »,
ce « vouloir devenu habitude30 », sont non pas données avec l’individu physique mais
socialement construites, ce qui veut dire générées par la vie sociale institutionnalisée.
14 Toutefois, si les dispositions subjectives sont générées par les institutions de l’esprit
objectif, elles ne sont pas déterminées par elles au sens où elles en seraient le reflet
« superstructurel » : la théorie hégélienne de la subjectivité éthique n’est pas une théorie
de l’idéologie, telle que l’ont souvent et malencontreusement comprise les héritiers de
Marx. Ce point est d’importance, car nous nous situons ici exactement au point de
passage entre l’institutionnalisme faible et l’institutionnalisme fort. Du point de vue de ce
dernier, « la volonté individuelle [...] est entièrement enveloppée dans l’ordre des
institutions » (D. Henrich) : elle est déterminée par lui - mais « sans aliénation » ! – dans
ses tendances, dans ses préférences, dans ses choix. Mais on voit mal, en ce cas, comment
le bourgeois pourra surpasser la particularité de son être social institutionnalisé de façon
stable et parviendra au point de vue universel du citoyen ; l’institutionnalisme fort
conduirait, me semble-t-il, à durcir la séparation entre les institutions de la particularité
(celles de la société civile, et aussi celles de la famille), et les institutions de l’universel
(celles qui accompagnent la formation d’un espace commun et créent un « esprit
public »). Au contraire, un institutionnalisme faible pourra rendre compte de la genèse de
l’identité sociale et politique des individus en montrant que la constitution de celle-ci
présuppose des institutions (la famille, la « corporation », mais aussi le marché,
l’administration judiciaire...) qui la nourrissent en provoquant des sentiments de co-
appartenance : je ne suis pas « un bourgeois », c’est-à-dire, comme Rousseau le note
férocement : « rien31 », je suis identifié – y compris à mes propres yeux – par mon
appartenance à telle profession, à telle communauté religieuse ou culturelle, à telle
collectivité territoriale...
15 L’individualité consciente requise par les conditions de la vie moderne présuppose des
institutions et des réseaux d’appartenance, mais n’en procède jamais de façon
mécanique : mon identité sociale (mon ethos) et politique (mes « opinions ») n’est jamais
déductible de mes propriétés objectives dans le champ institutionnel, et c’est pourquoi je
suis « libre » (y compris si l’on se règle sur une compréhension sommaire de ce qu’est la
liberté) lorsque je reconnais et assume cet enracinement institutionnel de mon
individualité singulière (comme celui de toute autre individualité singulière, du reste).
Libre, tout d’abord, au sens commun du terme : je ne suis pas (entièrement) déterminé
31
dans les propriétés qui m’individualisent. Mais libre, aussi, en un sens plus conforme à
celui qu’a ce terme dans la spéculation hégélienne : si la liberté consiste dans le fait d’être
auprès de soi (ou d’advenir à soi) dans l’altérité à soi, d’être une « affirmation absolue »
qui naît de « la négativité en tant qu’elle s’approfondit elle-même jusqu’à la plus haute
intensité »32, alors on comprend que la liberté effective du sujet social et politique (celle
du sujet moral aussi) surgisse en lui de l’imprégnation formatrice, culturelle en un sens
fort33, de « l’esprit objectif » sécrété par les institutions et déposé dans les mœurs et
coutumes. Mais cette imprégnation « incline sans nécessiter », pourrait-on dire avec
Leibniz, car la liberté éthique et politique ne consiste pas simplement en une
reconnaissance de la nécessité (incarnée par les institutions du sens, avec l’emprise
qu’elles exercent sur les représentations et le vouloir individuels), mais aussi en une
confrontation avec elle, par exemple dans un contexte où c’est l’honneur des individus de
se dresser contre l’injustice, comme lors de la Révolution française.
16 Une manière de le vérifier consiste, dans le contexte de la doctrine hégélienne de l’esprit
objectif, à déterminer l’articulation réciproque des diverses « figures » de l’individualité :
la personne juridique, le sujet moral, l’homme social (le « Bürger en tant que bourgeois »
des Principes34), et enfin le citoyen politique. Une lecture linéaire du texte (et, ce qui va de
pair, une compréhension linéaire et téléologique de l’Aufhebung) conduirait à penser que
chacune d’elles « dépasse » la précédente, qui serait ainsi plus niée que conservée. On
peut au contraire soutenir que l’Aufhebung a ici (et sans doute en général 35) la
signification autant d’une régression vers ce qui fonde (c’est-à-dire aussi légitime) une
« thèse » qu’une progression vers ce qui la dépasse, la relativise et la nie : comme
l’indique la Logique, la progression vers le « résultat » est aussi une régression vers le
fondement36, puisqu’elle expose les médiations qui instituent le commencement dans son
immédiateté et montre que l’immédiateté véritable est une immédiateté médiatisée par
les médiations qui procèdent d’elle. La Philosophie du droit vérifie pleinement cette
structure « progressive-régressive », ou encore circulaire, de la « méthode de la vérité »,
puisque, en elle aussi, le « résultat » (l’État) est le « fondement véritable » des moments qui
le précèdent dans le « parcours du concept scientifique », la famille et la société civile 37.
Par conséquent, la figure proprement politique de l’individualité (la citoyenneté et ce à
travers quoi elle s’exprime, la « disposition politique ») est le résultat logique, mais aussi
le fondement réel des figures antérieures que sont la personne, le sujet et le
« bourgeois ». Et, de même que « l’État est, de manière générale, le terme premier à
l’intérieur duquel seulement la famille se déploie en société civile38 », de même peut-on
soutenir que le citoyen est le « fondement véritable » du bourgeois et, médiatement, de la
personne et du sujet. Qu’est-ce que cela veut dire ? Que la « subjectivité » ou l’ethos
politique est, dans les conditions modernes d’une différenciation fonctionnelle du social
et du politique, la condition d’effectivité (mais non pas de possibilité) de ce en quoi elle
s’enracine, à savoir des figures pré-politiques de l’individualité : elle est ce qui délivre ces
figures de l’abstraction qu’elles conservent en elle-mêmes et qui fait que, hors de la
configuration politique de la modernité (l’État post-révolutionnaire), la personne
juridique, le sujet moral et l’homme social n’ont pas d’existence effective. Or, cette
subjectivité politique, cet « esprit du tout », comme l’appelait le jeune Hegel, est, nous
l’avons vu, générée par « les institutions qui subsistent dans l’État39 », et qui ne sont pas
seulement, peut-être même pas essentiellement, les institutions proprement politiques.
Nous avons donc affaire, en quelque sorte, à un schème récursif : les institutions sociales
(ainsi que les institutions politiques) génèrent l’esprit de citoyenneté ; celui-ci accomplit
et nourrit en retour les dispositions subjectives (par exemple « l’esprit de corporation40 »)
32
requises par le bon fonctionnement des systèmes partiels que sont la famille et la société
civile, lesquels actualisent eux-mêmes les déterminations « abstraites » du droit et de la
moralité. Il paraît donc légitime de soutenir que la doctrine de l’esprit objectif met en
œuvre un institutionnalisme faible, puisque les dispositions subjectives (« l’esprit du
tout » aussi bien que « l’esprit de corps »41) sont certes suscitées par le fonctionnement
des institutions, mais nourrissent elles-mêmes rétroactivement celles-ci et en permettent
le fonctionnement, ce qui veut dire aussi : contribuent à leur transformation.
17 On pourrait certes objecter que si les composantes dispositionnelles de la Sittlichkeit,
autrement dit les diverses figures de subjectivité composant l’esprit éthique, n’ont
d’autre vocation que de conforter les structures institutionnelles qui les génèrent, la part
d’autonomie de l’individualité à l’égard de ces institutions demeure très restreinte. On ne
voit pas bien, en ce cas, ce qui distingue concrètement l’institutionnalisme faible et
l’institutionnalisme fort... À cette objection, il est possible d’adresser une double réponse.
Tout d’abord, il faut prendre acte du fait que Hegel récuse (comme le faisait déjà Kant
avant lui) toute définition purement négative de la liberté subjective ; il ne va nullement
de soi, dans la perspective qui est la sienne, qu’un individu faisant preuve d’une
indépendance subjective à l’égard des représentations et des pratiques « conformes » aux
institutions, ou qui les rejette, soit eo ipso plus libre que celui qui se conforme, sans y être
contraint, aux obligations éthiques qui découlent de la position qui est la sienne 42 ; au
contraire, « le droit des individus à leur destination subjective à la liberté a son
accomplissement dans le fait qu’ils appartiennent à l’effectivité éthique, attendu que la
certitude qu’ils ont de leur liberté a sa vérité dans une telle objectivité 43 ». Hegel est
convaincu, en effet, que cette libre adhésion de la subjectivité singulière à des normes
universelles et objectives (à savoir « les lois et institutions qui sont en soi et pour soi 44 »)
n’entraîne, dans la situation de différenciation des systèmes normatifs qui est celle de
l’éthicité moderne, aucun sacrifice du « droit des individus à leur particularité 45 ». Mais il
est vrai que celui-ci se trouve honoré plutôt dans les composantes non politiques de la vie
éthique : famille et société civile, où le principe du libre choix46 joue un rôle essentiel, car
c’est sur lui que repose la différence entre la modernité, pour une part ordonnée au
principe de la libre entreprise, et l’altständische Gesellschaft, dans laquelle chacun se voyait
assigner une position dans un espace rigide.
18 Second élément de réponse : s’il est vrai que, au sein de l’esprit objectif, la subjectivité se
trouve sans cesse mesurée au « droit du monde », tel qu’il s’exprime dans les institutions
éthico-politiques et les ensembles normatifs liés à elles, et s’il est vrai qu’elle est d’une
certaine manière réprimée par lui, il est vrai aussi que c’est grâce au travail historique de
la raison objective déposée dans ces institutions, que c’est grâce à la « raison qui est 47 »
que la subjectivité, jusque dans ses revendications les plus extrêmes et les plus
complaisantes envers soi, a pu se constituer en réalité efficace. La subjectivité libre, que la
théorie de l’esprit subjectif présente comme si elle était le point d’aboutissement du pur
procès du savoir que l’esprit acquiert intemporellement de lui-même, est en réalité
inscrite dans l’histoire, elle est donc en quelque sorte une manifestation de l’esprit
objectif dans l’ordre même de la subjectivité. Le sujet qui se pense et qui agit comme libre
– y compris comme libre à l’égard de son monde et des contraintes qu’il comporte – est,
comme le rappellent aussi bien l’Encyclopédie que les Principes, un produit (assez tardif) de
l’histoire. Nous retrouvons ici un exemple de la démarche progressive-régressive du
philosopher hégélien : si, logiquement, l’esprit subjectif et son ultime figure, l’esprit libre,
sont la présupposition de l’esprit objectif, c’est-à-dire ce dont la dialectique manifeste son
33
nécessaire avènement, il présuppose lui-même historiquement celui-ci. L’un et l’autre, au

demeurant, présupposent, en tant que figures complémentaires et opposées de l’esprit
fini, l’uni-totalité de l’esprit absolu, c’est-à-dire de la processualité idéelle qui les engendre
l’un et l’autre48.
Subjectivité, normativité, finité

19 À l’appui de la thèse selon laquelle la doctrine de l’esprit objectif met en œuvre un
institutionnalisme faible, j’ai étudié jusqu’ici l’enracinement institutionnel de la
subjectivité socio-politique. Mais une dimension importante n’a pas été véritablement
prise en compte : la structure normative de l’esprit objectif. Il convient d’y insister, car
l’idée contrevient à un mode de lecture qui demeure largement dominant49 : la critique du
« devoir-être » et de la « vision morale du monde », développée notamment dans la
Phénoménologie de l’Esprit50 et reprise sous mainte forme dans l’œuvre de Hegel, n’implique
aucune récusation de la normativité en tant que telle, même sous la forme pourtant
insatisfaisante qu’en offre la philosophie pratique de Kant et de Fichte. Tout au plus la
structure normative de l’agir doit-elle être rappelée à ses limites, ainsi que le rappelle a
contrario la formule bien connue : « l’idée (...) n’est pas assez impuissante pour devoir être
seulement51 ». Mais il faut bien comprendre que la structure même de la normativité - la
distinction entre ce qui est et ce qui doit être - est, à condition d’être entendue de
manière dynamique et processuelle, un élément essentiel du philosopher hégélien. La
logique de l’être, en particulier dans la seconde édition, souligne la dynamique
contradictoire que comporte l’idée du devoir-être : contrairement à la limite, qui
détermine inexorablement l’être du fini (« Quelque chose est ce qu’il est seulement dans
sa limite52 »), la borne dont est affecté un étant signifie tout à la fois une restriction et
l’exigence d’avoir à surmonter celle-ci, en sorte que « dans le devoir-être commence
l’outrepassement de la finité, l’infinité53 ». Mais cet outrepassement du fini demeure lui-
même fini, et c’est pourquoi il adopte la forme du devoir-être. Néanmoins, à condition de
ne pas être prise comme horizon ultime, la problématique du Sollen est féconde, car elle
permet de décrire de façon adéquate le rapport normatif qu’entretiennent des sujets finis
avec le monde donné auquel ils sont confrontés :
Le devoir-être est [...] l’outrepassement de la borne, mais un outrepassement lui-même
seulement fini. Il a par conséquent sa position et sa validité dans le champ de la
finité, où il maintient l’être en soi à l’encontre de ce qui est borné et l’affirme à
l’encontre de ce qui est néant [...] L’obligation est un devoir-être tourné contre la
volonté particulière, contre le désir égoïste et l’intérêt arbitraire ; à la volonté, pour
autant que, dans sa mobilité, elle peut s’éloigner de ce qui est véritable, celui-ci est
objecté en tant que devoir-être [...] Mais dans l’effectivité il n’en va pas si
tristement de la rationalité et de la loi qu’ils devraient être seulement 54.
20 Cette positivité relative du point de vue du devoir-être ou de la normativité trouve à
s’exprimer jusque dans la sphère de l’idée, cette idée qui pourtant « n’est pas assez
impuissante pour devoir être seulement ». En effet, l’idée logique, pour autant qu’elle ne
s’est pas encore pleinement assumée comme pur procès du penser ou comme « idée
absolue », comporte une structuration téléologique qui se manifeste en particulier dans le
moment de « l’idée pratique », c’est-à-dire dans « le syllogisme de l’agir » 55. L’agir, de la
part d’un sujet fini, suppose une discordance entre l’être (le monde tel qu’il est) et le
devoir-être (le monde tel qu’il devrait être, c’est-à-dire le concept de ce qu’il est
effectivement), et comporte un effort pour réduire cette discordance par une action
34
téléologiquement orientée. Le paradoxe de ce syllogisme (qui comporte trois termes :

l’agent, la norme, le monde) est que l’agent aspire (c’est sa « volonté ») à la réalisation
d’une fin (la conformation du monde à la norme ou au concept), et suppose en même
temps que cette fin n’est pas atteinte, faute de quoi sa volonté, qui constitue tout son être
d’agent pratique, disparaîtrait elle-même : si le monde était ce qu’il doit être, il n’y aurait
plus à vouloir... Mais ce paradoxe, et avec lui la structure normative et téléologique de
l’agir, est l’exacte expression de la nature de la volonté finie56. Il a sa solution dans le
processus même du vouloir, en tant qu’il conduit à un auto-dépassement de cette finité
qui affecte aussi bien le sujet que ses fins normatives et le monde qu’il entend y
conformer. Ce dépassement a le sens d’une assomption de la circularité du syllogisme
pratique. Le sujet doit en quelque façon supposer sa fin réalisée (un monde conforme à la
norme du Bien) pour travailler à la réaliser dans un monde qui ne doit pas être ce qu’il
devrait être, mais qui n’est pas sans être tout ce qu’il doit être : « l’aspiration insatisfaite
disparaît lorsque nous reconnaissons que le but final du monde est aussi bien accompli
qu’il s’accomplit éternellement57 ». Mais ce dépassement de la structure téléologique-
normative de l’agir est aussi celui de la finité du sujet lui-même et de sa volonté. Ce n’est
pas, bien entendu, que celui-ci disparaisse, et avec lui les représentations qui donnent
sens à son être pratique. Mais il surmonte sa propre finitude en reconnaissant au monde
la dignité qu’un normativisme abstrait réserve aux seules représentations de ce qui doit
être. En reconnaissant la rationalité du monde, le sujet donne sens à son agir rationnel
sur le monde et se pose lui-même comme sujet rationnel.
21 C’est très exactement ce qui se produit, dans l’analyse de l’esprit objectif, à la charnière
de la Moralität et de la Sittlichkeit, et c’est pourquoi la transition de la moralité à l’éthicité
est illustrée par une référence explicite à l’analyse de l’idée du Bien dans la Logique 58. De
même que, dans celle-ci, la résolution de la contradiction qui affecte l’agir passe par le
rappel de l’effectivité du monde59, de même, dans les Principes, les apories de la
subjectivité morale, illustrées par les perversions du subjectivisme (que dénonce la
remarque du § 140), trouvent une issue dans la reconnaissance du « droit du monde », sans
laquelle le « droit de la volonté subjective » resterait lui-même ineffectif, et avec lui le
« droit de l’idée »60. Or ce droit du monde se trouve honoré au premier chef grâce aux
institutions de l’éthicité, s’il est vrai que celle-ci est la liberté devenue monde, et que c’est
sa constitution institutionnelle qui distingue la vie éthique des sphères « abstraites » de la
normativité juridique et de la normativité morale.
22 De prime abord, l’esprit objectif s’oppose doublement à l’esprit subjectif, qui comme lui
est une manifestation partielle et finie de l’esprit absolu : par son universalité et par son
investissement dans l’extériorité. Les institutions éthiques (familiales, sociales et
politiques) sont l’illustration de ce double caractère. Mais, en réalité, les deux sphères de
l’esprit fini ne sont pas étanches : elles s’impliquent mutuellement et contribuent
chacune à la constitution de l’autre. L’esprit subjectif n’est pas « dépassé » ou « nié »
simplement par l’esprit objectif : il est au contraire un ressort actif de sa constitution.
Cela se manifeste à propos du droit abstrait (structuré à partir de la « personne ») et de la
moralité (qui tout entière concerne le rapport du « sujet » à ses actions) ; mais c’est bien
évidemment avec la Sittlichkeit que le jeu de la subjectivité (celle du membre de la cellule
familiale, celle du bourgeois, celle du citoyen) et de l’objectivité des institutions se
manifeste dans toute sa complexité, et ce grâce à la médiation des structures normatives
qui permettent aux sujets et aux institutions de « s’ajuster » mutuellement.
Réciproquement, l’esprit subjectif suppose dans sa constitution même l’action
35
structurante des configurations objectives qui concourent à l’actualisation historique de

ses diverses figures, comme celles de la personne, de la subjectivité morale ou de la
subjectivité politique. Ainsi, l’accession de l’individu à la personnalité suppose un certain
nombre de conditions objectives qui n’étaient pas réunies dans le monde romain, bien
que ce soit lui qui ait élaboré la notion juridique de la personne61. De même, l’émergence
de la subjectivité (en particulier dans sa dimension morale) « constitue le point
d’inflexion [...] entre l’Antiquité et l’époque moderne62 ». Quant à la subjectivité politique,
telle qu’elle se révèle dans les habitus du citoyen, elle s’inscrit clairement en rupture avec
la « conception héroïque de la citoyenneté » (J. Hyppolite) cultivée par l’Antiquité
grecque ou romaine ; elle va bien plutôt de pair avec les usages « bourgeois » du moderne
père de famille63.
23 Ainsi parvient-on à ce qui me paraît être le ressort de l’institutionnalisme hégélien, ainsi
que de l’option en faveur d’un institutionnalisme « faible » (c’est-à-dire laissant à la
subjectivité une marge de manœuvre appréciable au sein d’un cadre qu’elle contribue à
définir). L’institutionnalisme n’est pas un sacrifice de l’autonomie subjective dont la
philosophie transcendantale a fondé philosophiquement la nécessité, il est plutôt un
rappel du fait que celle-ci demande à être constituée, et de ce que les ressorts de cette
constitution sont tout autant « objectifs » que « subjectifs ».
NOTES
1. PPD 2003, § 256 Rem., p. 332 ; RPh MM, p. 398.
2. C. SCHMITT, Les trois types de pensée juridique, Paris, 1995, p. 67-68 (trad. modifiée).
3. Voir J.-F. KERVÉGAN, Hegel, Carl Schmitt. Le politique entre spéculation et positivité, p. 37 sq.
4. C. SCHMITT, Théologie politique, Paris, 1988, p. 20.
5. Ibid., p. 13 (Préface de la 2e édition, 1933).
6. Santi ROMANO, L’ordre juridique, Paris, 1975, p. 7 et 29-31.
7. M. H AURIOU, « L’ordre social, la justice et le droit », in Aux sources du droit : le pouvoir, l’ordre, la
liberté, Caen, 1986, p. 76.
8. M. HAURIOU, « La théorie de l’institution et de la fondation », ibid., p. 101.
9. Ibid., p. 108.
10. Contemporain de Carl Schmitt, Smend est l’auteur d’une « théorie de l’intégration » qui
s’attache à définir les processus qui assurent l’incorporation des individus à un tout unitaire –
l’État – de telle manière que « l’unité obtenue est plus que la somme des parties réunies » (R. S
MEND, « Integrationslehre », in Staatsrechtliche Abhandlungen, Berlin, 1968, p. 482). Aux côtés de
Hauriou et de Romano, Smend est le grand représentant de l’institutionnalisme juridique de
l’entre-deux-guerres qui apparaît en réaction au triomphe du positivisme, surtout dans sa
variante normativiste (Kelsen).
11. Encycl. III, § 385, p. 180.
12. Voir R. S MEND, « Integrationslehre », op. cit., p. 476 : « le processus d’intégration se déroule
grâce à une légalité non préméditée, grâce à une “ruse de la raison” ». C. Schmitt parle à propos
du parlementarisme classique de la « ruse de l’idée ou de l’institution » qui élève le représentant
d’un intérêt particulier au sens de l’intérêt général (Der Hüter der Verfassung, Berlin, 1985, p. 88).
36
Schmitt souligne aussi que la « théorie [institutionnaliste] de l’intégration » (de Smend) prend
ses racines dans la pensée de Hegel, Lorenz von Stein faisant office de relais avec sa distinction
entre « constitution » et « ordre » de l’État (C. SCHMITT, Théorie de la Constitution, Paris, 1993, p.
135).
13. D. HENRICH, « Vernunft in Verwirklichung », in RPh Henrich, p. 31.
14. La démarche de Henrich offre donc des similitudes avec celle de V. Descombes qui, à partir
d’un questionnement « analytique », légitime certaines prémisses de l’institutionnalisme
hégélien, celles que résume le concept d’esprit objectif : voir V. D ESCOMBES, Les Institutions du sens,
Paris, 1996 ; « Y a-t-il un esprit objectif ? », Les Études philosophiques, 3/1999, p. 347-367 ;
« Pourquoi les sciences morales ne sont-elles pas des sciences naturelles ? », in Charles Taylor et
l’interprétation de l’identité moderne, Paris, 1998, p. 53-77.
15. D. HENRICH, « Vernunft in Verwirklichung », in RPh Henrich, p. 33.
16. Pour ces deux expressions, voir PPD 2003, § 33, p. 142 ; RPh MM, p. 87.
17. PPD 2003, § 142, p. 251 ; RPh MM, p. 292.
18. PPD 2003, § 145 et 146, p. 252 ; RPh MM, p. 294-295.
19. PPD 2003, § 147, p. 253 (RPh MM, p. 295), et § 154, p. 258 (RPh MM, p. 304).
20. M. H ORKHEIMER et T. W. A DORNO, La Dialectique de la raison, Paris, 1974, p. 212. Pour la critique
du « néo-hégélianisme fasciste », voir H. MARCUSE, Raison et révolution, p. 448 sq.
21. PPD 2003, § 263, p. 348 ; RPh MM, p. 410.
22. Les institutions juridiques, dit F. C. V ON S AVIGNY, sont « toujours déjà antérieures à tout
rapport de droit donné » (System des heutigen römischen Rechts, 1. 1, livre I, chap. 2, § 7, Berlin,
1840). Extraordinaire définition qu’on est tenté d’appliquer à toute configuration
institutionnelle !
23. V. DESCOMBES, « Y a-t-il un esprit objectif ? », p. 364.
24. Voir à ce sujet J.-F. K ERVÉGAN, « Les conditions de la subjectivité politique ». Les conclusions
de cette étude sont ici présupposées.
25. PPD 2003, § 265, p. 348 ; RPh MM, p. 412.
26. Voir PPD 2003, § 253 Rem., p. 330 (RPh MM, p. 395) ; § 255, p. 331 (RPh MM, p. 396) ; § 263, p.
348 (RPh MM, p. 410).
27. Voir RPh MM, § 161 Zusatz, p. 310.
28. Voir J.-F. KERVÉGAN, Hegel, Carl Schmitt. Le politique entre spéculation et positivité, p. 254-255.
29. Actes de l’Assemblée des États..., Pol., p. 230. Voir également LDN, § 121, p. 199-201, et § 125, p.
205-206.
30. PPD 2003, § 268, p. 350 ; RPh MM, p. 413.
31. Voir Émile, livre I, Œuvres complètes IV, Paris, 1969, p. 250 : « Ce sera un de ces hommes de tous
les jours ; un Français, un Anglais, un Bourgeois ; ce ne sera rien. » Sur la dégradation de l’esprit
de citoyenneté dans les États modernes, voir également Du Contrat social, 1. I, chapitre 6, note,
Œuvres complètes III, Paris, 1964, p. 361-362.
32. Encycl. I, § 87 Rem., p. 351.
33. « C’est par [le] travail de la culture que la volonté subjective acquiert elle-même au-dedans de
soi l’objectivité en laquelle seule elle est, pour sa part, digne et capable d’être l’effectivité de l’idée »
(PPD 2003, § 187 Rem., p. 284 ; RPh MM, p. 345).
34. PPD 2003, § 190 Rem., p. 287 ; RPh MM, p. 348.
35. Voir Wissenschaft der Logik (cité WdL), 1 : Die Lehre vom Sein (2 e éd., 1832), GW 21, p. 94 : « C’est
ainsi que ce qui est abrogé (das Aufgehobene) est en même temps conservé [;] il a seulement perdu
son immédiateté, mais pour cette raison n’est pas anéanti. »
36. Voir WdL, 3 : Die Lehre vom Begriff, GW 12, p. 251 : « C’est de cette manière que chaque pas du
progrès dans l’acte de déterminer ultérieurement, en tant qu’il s’éloigne du commencement
indéterminé, est aussi un rapprochement régressif vers celui-ci [;] donc, ce qui peut tout d’abord
37
apparaître différent, la fondation régressive du commencement et la détermination ultérieure

progressive de celui-ci, coïncident et sont la même chose. »
37. PPD 2003, § 256 Rem., p. 332 ; RPh MM, p. 397-398.
38. PPD 2003, § 256 Rem., p. 332 ; RPh MM, p. 398.
39. PPD 2003, § 268, p. 351 ; RPh MM, p. 413.
40. Voir PPD 2003, § 289 Rem., p. 388-389 (RPh MM, p. 459) : « L’esprit de corporation, qui se
génère dans la fondation-juridique des sphères particulières, se renverse en même temps au-
dedans de soi-même en esprit de l’État, attendu que c’est en l’État qu’il a le moyen de préserver
les fins particulières [...] Dans cette mesure, c’est dans l’esprit de corporation, puisqu’il contient
immédiatement l’enracinement du particulier dans l’universel, que se trouve la profondeur et la
vigueur de l’État, qu’il tient de la disposition d’esprit. »
41. « Le patriotisme universel se forme par le fait que la liberté universelle se produit à travers la
particularisation. Il faut que le patriotisme universel soit présent, mais se produise par l’esprit de
corps » (LDN, § 132 Rem., p. 215). Hegel prend ainsi le contre-pied de ce qu’affirmait un fragment
de 1794 : « l’esprit de corps » met en péril « l’esprit du tout », c’est-à-dire celui d’une
« communauté qui se présente unanime devant les autels de ses dieux » (Fragments de la période de
Berne, p. 44). On s’aperçoit à cette occasion que l’institutionnalisme, qui est une propriété du
hégélianisme « définitif », n’est pas incompatible avec une reconnaissance des droits de la
subjectivité, alors que le jeune Hegel voyait plutôt en celle-ci un dangereux facteur de
dissolution.
42. L’aversion de Hegel pour le culte du « cher Moi » pratiqué, avant Stirner, par le romantisme
allemand (Tieck, les frères Schlegel, Novalis, Kleist...), s’explique largement par là : voir PPD 2003,
§ 139 Rem., p. 245 sq. (RPh MM, p. 277 sq.), ainsi que le Compte rendu des Œuvres posthumes de
Solger, traduit sous le titre L’ironie romantique.
43. PPD 2003, § 153, p. 258 ; RPh MM, p. 303.
44. PPD 2003, § 144, p. 252 ; RPh MM, p. 294.
45. PPD 2003, § 154, p. 258 ; RPh MM, p. 304.
46. Voir PPD 2003, § 206, p. 296 ; RPh MM, p. 358. La remarque de ce même paragraphe précise :
« maintenue par l’ordre objectif en conformité avec lui et en même temps dans son droit, la
particularité subjective devient le principe de toute l’animation de la société civile [...] La
reconnaissance de ce que et le droit à ce que ce qui est nécessaire de par la raison dans la société
civile et dans l’État ait lieu en même temps par la médiation de l’arbitre, telle est la détermination
plus précise de ce qui, dans la représentation générale, se nomme principalement liberté » (PPD
2003, p. 297 ; RPh MM, p. 358-359).
47. Encycl. I, § 6, p. 169. Les Principes parlent de la « raison en tant qu’effectivité présente-là » (PPD
2003, Préface, p. 106 ; RPh MM, p. 26).
48. « En vérité, la finité de l’esprit ne peut pas être considérée comme une détermination fixe,
mais elle doit être connue comme un simple moment. [...] Le fini a ainsi, dans l’esprit, seulement
la signification d’un [être] supprimé, non celle d’un étant. C’est bien pourquoi la qualité propre
de l’esprit est, bien plutôt, la véritable infinité, c’est-à-dire l’infinité qui ne fait pas face
unilatéralement au fini, mais contient dans elle-même le fini comme un moment [...] L’esprit en
tant que tel n’est pas fini, il a la finité en lui-même, mais seulement comme une finité à supprimer
et supprimée [...] Mais l’entendement a tort de considérer cette finité comme une finité rigide [...]
La finité, appréhendée de façon vraie, est contenue dans l’infinité, la borne dans le non-borné.
C’est pourquoi l’esprit est aussi bien infini que fini, et ni seulement l’un, ni seulement l’autre » (
Encycl. III, Addition du § 386, p. 399-400).
49. Malgré des mises au point précieuses comme celle d’Odo Marquard : voir « Hegel et le
devoir ».
50. Phänomenologie des Geistes, VI, C : « Der seiner selbst gewisse Geist. Die Moralität », GW 9, p. 323
sq. Intentionnellement, je n’entreprends pas de commenter ici la fameuse analyse de la « vision
38
morale du monde ». Mais ce qui est dit ici montre clairement pour moi, comme pour beaucoup de
commentateurs, que celle-ci ne comporte pas seulement une portée critique et négative à l’égard
de la moralité et de ses prétentions normatives : c’est bien la « moralité inachevée » (GW 9, p. 337)
qu’il s’agit de critiquer du point de vue de ce que les Grundlinien nomment la « conscience-morale
véritable » (PPD 2003, § 137 Rem., p. 233), qui coïncide en fait avec le point de vue de la
subjectivité éthico-politique. Mais cette moralité inachevée, conforme à la structure décrite dans
la logique de l’être à propos du devoir-être et de la borne, appelle sa propre infinitisation :
l’infinité vraie de la Logique correspond ainsi à « l’achèvement » éthique de la moralité ou, dans le
registre de la Phénoménologie, à la transition de la vision morale du monde au « OUI
réconciliateur » (Phänomenologie, p. 362) grâce auquel deux consciences se reconnaissent dans
l’aveu et le pardon du Mal et surmontent ainsi les apories de la « conscience-morale » et les
feintes de la « belle âme ».
51. Encycl. I, § 6 Rem., p. 170.
52. WdL, Die Lehre vom Sein (1812), GW 11, p. 69 ; Science de la Logique, t.. 1 : L’Être, p. 99.
53. WdL, Die Lehre vom Sein (1832), GW 21, p. 121.
54. WdL, Die Lehre vom Sein (1832), GW 21, p. 123.
55. WdL, Die Lehre vom Begriff, GW 12, p. 233.
56. La volonté, ainsi que la représentation abstraite qu’elle suppose du Bien comme d’un horizon
inaccessible, ne peut échapper au « destin de la finité » (WdL, Die Lehre vom Begriff, GW 12, p. 232).
57. Encycl. I, § 232 Addition, p. 621.
58. Voir PPD 2003, § 141 Rem., p. 248 ; RPh MM, p. 286.
59. « L’accomplissement, c’est-à-dire l’objectivité en et pour soi déterminée, [...] est un donné, et
le véritablement-étant est l’effectivité présente-là indépendamment de l’acte de poser subjectif » (
WdL, Die Lehre vom Begriff, GW 12, p. 233).
60. PPD 2003, § 33, p. 142 ; RPh MM, p. 87.
61. Voir PPD 2003, § 40 Rem., p. 149-150 ; RPh MM, p. 98-99.
62. PPD 2003, § 124 Rem., p. 221 ; RPh MM, p. 233.
63. Voir PPD 2003, § 268 Rem., p. 350 ; RPh MM, p. 413.
39
La refondation du droit naturel

moderne
Anne Eyssidieux-Vaissermann
1 La philosophie du droit de Hegel ne se comprend que par son inscription dans un

contexte jusnaturaliste, le thème du droit naturel étant présent dans les premières
ébauches ainsi que dans le système accompli.1 Ainsi, ce n’est pas seulement contre, mais
avec le droit naturel moderne2 que Hegel élabore les principes de sa philosophie du droit
et en entreprend une refondation :
• Le projet jusnaturaliste d’une science du droit naturel au sens général du terme est repris par
Hegel sous la dénomination de droit philosophique ou de science spéculative du droit dont il
se veut le fondateur. Ce projet, que Hegel entreprend dès son article de 1802 sur le droit
naturel, trouvera sa formulation définitive dans les Principes de la philosophie du droit
seulement.
• La première section des Principes de la philosophie du droit peut être interprétée comme une
théorie du droit naturel au sens strict, Hegel posant le droit absolu de la personne et la liberté
de la propriété comme concept du droit, « noyau des éternels droits de l’homme 3 », que
seule la société civile post-révolutionnaire rend effective dans l’histoire.
Le projet d’une science du droit naturel : juridicité-

rationalité-normativité
2 Si Hegel récuse les catégories fondamentales de la théorie du droit naturel par une
critique souvent radicale qui vise à en montrer l’inconsistance et l’inadéquation, il
poursuit le même effort vers une compréhension et une justification rationnelles du droit
et de l’État et assume en ce sens l’héritage jusnaturaliste. Contre l’école historique du
droit – dont le représentant le plus éminent est Savigny – qui prend un essor considérable
chez les penseurs contre-révolutionnaires, Hegel reprend l’exigence de rationalité, de
juridicité et de normativité propre aux théoriciens du droit naturel.
40
La fondation rationnelle de l’ordre juridico-politique
3 Que le projet de Hegel, quand il élabore une philosophie du droit, soit de donner une
formulation nouvelle et cohérente du droit naturel a de quoi surprendre le lecteur, tant
sont violentes ses attaques contre la tradition jusnaturaliste. Il ne s’agit nullement de
contester la rupture4, clairement revendiquée par Hegel, avec les présupposés
jusnaturalistes, mais de considérer en quoi il fait sien le projet d’une science du droit
naturel. L’attitude de Hegel à l’égard de l’école du droit naturel est en effet loin d’être
univoque. Si Hegel critique les confusions conceptuelles du jusnaturalisme, il s’inscrit
encore dans la tradition en articulant droit naturel et science de l’État 5. Ainsi, la critique
sévère que Hegel fait des théories du droit naturel et du contrat ne vise pas à ôter toute
pertinence à l’idée d’un droit naturel, mais plutôt à en produire une conceptualisation
adéquate. L’examen de la position critique de Hegel le montre.
4 Hegel souligne l’ambiguïté constitutive des doctrines jusnaturalistes quant au statut du
droit dont témoigne l’expression même de droit naturel6. Le droit est en effet tantôt conçu
comme un droit venant de la nature, un donné dont il faudrait déduire les principes du
droit politique, mais il est également présenté comme un droit de la raison, c’est-à-dire le
droit selon son concept. Correctement compris, le droit naturel peut être identifié au
droit philosophique7. Par là même Hegel fait sien, tout en en transformant profondément
les concepts, le projet des théoriciens du droit naturel de fonder une science rationnelle
du droit. Le droit naturel tel « qu’il se détermine par la nature de la Chose », c’est-à-dire
par son concept, relève d’une science dont Hegel entend poser les principes dès les
premiers écrits de Iéna, comme en atteste le titre de son premier article : « Des manières
de traiter scientifiquement du droit naturel8 ». C’est ainsi la terminologie et non le projet
jusnaturaliste qui est critiqué. Reste que les confusions terminologiques sont l’indice
d’erreurs conceptuelles. En posant le droit et la liberté sous la détermination de la nature,
les théories du droit naturel ne peuvent accomplir le projet qui est pourtant le leur, celui
de fonder un droit rationnel. Il s’agit pour Hegel de fonder spéculativement le droit en
raison tout en dépassant les abstractions de l’entendement. Si le droit, au sens général du
terme que lui donne Hegel, relève principalement de la sphère de l’esprit compris comme
« acte de faire retour à lui-même à partir de la nature9 », penser le droit dans l’élément de
la nature témoigne d’une conception inadéquate de son objet. Le droit compris dans
l’extension maximale et inédite que lui donne Hegel, signifie toute manifestation de la
liberté dans l’élément de l’objectivité : il est « l’être-là de la volonté libre 10 », c’est-à-dire
de la liberté de l’esprit.
5 La science philosophique du droit ou encore le droit naturel a pour objet l’idée du droit,
c’est-à-dire le concept du droit et sa réalisation dont les Principes de la philosophie du droit
exposent les figures d’objectivation11. L’idée du droit correspond à l’effectuation de ce
concept en un monde d’objectivité qui est, pour l’esprit, comme une « seconde nature12 »,
une nature qu’il produit lui-même au lieu de la trouver déjà-là. Ainsi le rejet par Hegel du
droit naturel moderne n’a rien d’une négation abstraite mais peut être compris comme la
correction spéculative du contenu du droit naturel moderne. Il ne s’agit pas tant de penser
le droit sous la détermination de la nature que de penser la nature libre de l’homme sous
la détermination du droit. Pour opérer la refondation du droit naturel qui trouve son
achèvement dans les Principes de la philosophie du droit, Hegel doit passer par une
conceptualisation critique de la nature, absente chez les penseurs jusnaturalistes,
41
élaboration qui leur aurait permis de comprendre que le droit puisse dénier la nature et
pourtant puiser en elle sa nécessité. La critique hégélienne des théories du droit naturel,
parce qu’elle engage le rapport de la nature à l’esprit, évolue en fonction de l’élaboration
et des versions successives de son système13.
6 Contrairement à la représentation jusnaturaliste qui pose la liberté comme immédiate ou
naturelle, Hegel souligne les médiations par lesquelles la liberté advient. La liberté n’est
pas ce qui s’ajoute à une nature première pour la corriger ou la nier mais la production
par l’esprit de ses déterminations. La représentation d’un état de nature qui précéderait
l’état civil est inadéquate en ce qu’elle sépare les moments de la totalité éthique qui sont
en réalité unis, mais on peut lui accorder – à certaines conditions – une valeur
conceptuelle. À condition de comprendre le passage de l’état de nature à l’état civil, non
comme l’opposition de deux états antagonistes, mais comme les moments d’un procès, la
fiction d’un état de nature permet de montrer la nature médiate et processuelle de
l’esprit. L’état de nature est une fiction nécessaire dès lors que l’on accepte les prémisses
individualistes du droit naturel moderne14. Sous l’expression d’état de nature, Hobbes
décrit fort justement la réalité anthropologique de la nature humaine, la nature au sens
d’immédiateté et non au sens de concept. L’état de nature est l’état de l’homme dans
toute la spontanéité de sa nature, « dominé par les passions15 », indomptable, « l’état de la
non-liberté et de l’intuition sensible16 », celui où la pensée ne peut se développer à
l’encontre de la sensibilité. Loin d’être un état dans lequel « le droit [est] présent sur un
mode naturel immédiat17 », il est un état de non-droit, qui montre que « le droit de la
nature est l’être-là de la force et le se-faire-valoir de la violence18 ». C’est pourquoi la
nature, si elle signifie le règne de la force ou de la violence, est contraire au droit et ne
peut, comme l’a vu Rousseau, fonder aucun droit19. L’état de nature sert alors à illustrer
empiriquement ce que l’Idée seule peut établir, à savoir que le droit ne peut se fonder que
sur la libre détermination de soi et non sur des déterminations naturelles. 20
La normativité du droit : l’exigence d’un droit naturel
7 L’inscription de Hegel dans la tradition jusnaturaliste se marque aussi par l’exigence

d’une normativité juridique, qui est l’un des enjeux essentiels du droit naturel moderne
parce qu’il doit rendre compte du mode de constitution du droit positif et en assurer une
régulation sans laquelle le pouvoir du Souverain régnerait sans partage. Dans quelle
mesure la conception hégélienne du droit suppose « une définition normative du droit,
mais aussi une définition normative de l’histoire21 » ? Hegel critique certes l’abstraction
des théories du droit naturel : la représentation d’un droit naturel qui aurait son lieu dans
un état de nature premier est inadéquate parce qu’elle conduit à opposer droit naturel et
positif, et à faire de la nature une norme idéale qui devrait servir de mesure au droit
positif. Pour autant, la philosophie du droit de Hegel ne doit pas être comprise comme
une antithèse au droit naturel moderne qui est bien plutôt représenté dans les années de
la Restauration par l’école historique du droit, contre laquelle il mène un rude combat 22.
8 La philosophie du droit de Hegel comme saisie de ce qui est présent est liée à la
philosophie de l’histoire et repose sur cette conviction que la liberté est devenue monde
présent et qu’elle est la substance et le fondement de l’État moderne. La raison concrète
que Hegel voit à l’œuvre dans l’esprit objectif, c’est-à-dire dans la sphère du droit, est
l’aboutissement ultime du processus de rationalisation des institutions civiles et
politiques dont l’école du droit naturel a pendant deux siècles porté l’exigence et
42
parcouru les étapes successives. De ce point de vue, le droit naturel constitue

incontestablement pour Hegel un progrès considérable dans la science du droit alors qu’il
n’est pas clair que Hegel accorde le statut de science au droit historique. En effet, l’école
du droit historique, en opposant la tradition à la raison, en exaltant la coutume contre la
volonté rationnelle de la loi, en idéalisant le passé contre toute tentative de
compréhension de l’esprit nouveau de l’époque qui se fait jour, apparaît comme
foncièrement rétrograde et comme un renversement complet par rapport à l’exigence
jusnaturaliste de justification rationnelle de l’État. Ainsi, l’infléchissement très net de la
position hégélienne quant aux notions centrales du droit naturel peut s’expliquer, non
par un retour, qui n’aurait pas grand sens, de Hegel à ces théories, mais par une position
clairement hostile aux tendances irrationalistes et conservatrices de l’école du droit
historique.
9 Hegel rejette tout autant la représentation abstraite des jusnaturalistes d’un droit naturel
qui serait une normativité transcendant le droit positif, que le refus par les partisans de
l’école du droit historique de l’idée d’un droit naturel au profit de la seule positivité du
droit qui revient à justifier tout droit en vigueur, même s’il est manifestement inadéquat
et peu conforme à l’idée d’un droit rationnel. Tout ce qui est positif, n’est pas, par cela
seul qu’il est, rationnel. Aussi, « dans une constitution ne doit être reconnu comme valide
que ce qui peut être reconnu conforme au droit de la raison23 ». Le droit naturel n’est pas
l’autre, extérieur et transcendant du droit positif, mais ce que le droit positif contient,
dans sa positivité même, d’effectivité ou de rationalité, qui se réalise dans le droit
moderne. Ce faisant, l’exigence d’un droit rationnel dont l’effectuation est historique, si
elle n’a rien d’un devoir-être abstrait, reprend néanmoins la visée normative du
jusnaturalisme. Le statut du droit abstrait ou formel24 chez Hegel est un héritage dû droit
naturel. Il correspond en effet à ce que la tradition désigne par droit naturel, c’est-à-dire
l’ensemble des principes juridiques méta-positifs découverts par déduction rationnelle. Il
n’y a pas d’historicité du droit abstrait ou du concept du droit parce que les structures du
droit en général sont universelles et intemporelles, d’aucun temps ni lieu.
10 L’institution de l’esclavage montre que « les peuples antiques – les Grecs et les Romains –
ne s’étaient pas encore élevés au concept de la liberté absolue », empêchant les esclaves de
« parvenir à la reconnaissance de leurs éternels droits de l’homme25 ». Malgré son
abstraction, Hegel soutient le point de vue jusnaturaliste qui condamne l’esclavage parce
qu’il est plus conforme à l’idée d’un droit rationnel, même si elle commet l’erreur de s’en
tenir « au point de vue non vrai selon lequel l’homme est en tant qu’être-de-nature26 ».
Parce qu’il est dans son principe an-historique, le droit abstrait peut servir de norme à la
réalité historique afin de déterminer ce qui est conforme ou non au concept de droit.
Hegel peut alors affirmer, sans tomber dans la condamnation moraliste, ni dans
l’indétermination du devoir-être, que l’esclavage est contraire au droit parce qu’il est la
négation de tout droit rationnel.
11 La reconnaissance de l’homme comme une personne ne peut toutefois être effective que
dans une science rationnelle du droit qui pose la liberté non comme une détermination de
la nature, mais de l’esprit. C’est pourquoi la science du droit naturel qu’exposent les
Principes de la philosophie du droit dans leur première partie part de la volonté libre, et de
ce que toutes les déterminations du droit abstrait sont fondées sur le principe de la libre
personnalité. La théorie hégélienne du droit abstrait est normative dans la mesure où il
fait de la liberté de la volonté la base de tout ordre juridique véritable en même temps
qu’elle est le résultat d’un travail historique27. Hegel affirme clairement le caractère
43
inaliénable de la personnalité et de ses déterminations essentielles28. De la définition de la

personnalité, Hegel peut déduire la nullité juridique de l’esclavage et l’affirmation du
caractère imprescriptible des droits de la personne. Ainsi, tout contrat ou droit positif
violant le droit fondamental de la personne est « un déni absolu du droit [Unrecht] 29 ».
12 Ce que Hegel critique n’est pas tant l’idée que l’homme ait des droits30, mais leur
représentation abstraite dans les théories du droit naturel et dans la pensée
révolutionnaire qui en constitue le prolongement. La liberté est certes un droit
inaliénable, mais non, comme le pensent les jusnaturalistes un droit naturel, originel,
mais plutôt un droit second, qui est produit par l’esprit dans l’objectivité d’une nature qui
prend la forme du monde social et politique et qui a une histoire, celle au cours de
laquelle, en se libérant de sa part de naturalité par le travail et la culture, l’esprit peut
advenir et se réaliser dans un monde qu’il produit. L’histoire est celle de la liberté, c’est-
à-dire celle de l’effectuation des principes nécessairement abstraits du droit. « Si le
concept du droit est indépendant de celui de l’État, l’idée du droit – qui n’est autre chose
que l’histoire de sa réalisation – est la transcription concrète donc historique de l’efficace
normative de ce concept31. »
13 En ses principes le droit naturel est an-historique, mais l’effectuation des principes
abstraits du droit est inscrite dans l’histoire et a également une pré-histoire qui est
l’équivalent d’un état de nature. L’utilisation adéquate qui peut être faite de la notion d’
« état de nature » par la science spéculative du droit sert à situer le « combat pour la
reconnaissance32 » dans un état précédant le commencement historique des États, que
l’on peut situer « avant le commencement de l’histoire effective33 », mais dont l’issue
positive est implicitement présupposée dans la fondation d’un état de droit. Loin de
dénier toute validité conceptuelle à la fiction de l’état de nature, elle conserve une utilité
descriptive en ce qu’elle permet de penser les conditions d’instauration du droit, que la
science philosophique du droit n’a pas comme telle à exposer, mais qu’elle n’en
présuppose pas moins comme présentes. Elle révèle en négatif la normativité de tout ce
que Hegel comprend sous la dénomination d’esprit objectif ou de droit en général. « Si en
effet, l’histoire qui est pour Hegel essentiellement politique (étatique) est une histoire de
la prise de conscience par l’humanité de sa propre liberté c’est-à-dire de son droit, tout ce
qui est absolument incompatible avec cette définition normative de l’histoire et du droit
doit être rejeté dans un ailleurs de l’histoire effective, soit dans un “état de nature” 34. »
14 Ce faisant, Hegel inverse la fonction normative habituellement dévolue à l’état de nature.
Loin d’être l’origine de toute normativité juridique, la notion d’état de nature est au
contraire la négation ou plutôt l’absence de tout ordre juridique. Si le droit n’a
d’effectivité que dans un état politique, l’ « état de nature est un état de violence et de
non-droit dont on ne peut rien dire de plus vrai si ce n’est qu’il faut sortir de lui 35 », pour
édifier un état de droit. Il permet de poser les conditions pré-juridiques d’instauration d’un
état de droit que sont la reconnaissance mutuelle des consciences et le droit de chacun à
la possession, qui sont réalisées dans un État moderne doublé d’une société civile.
Quoique a-temporels, c’est-à-dire existant éternellement dans le concept du droit, les
droits de l’homme ne trouvent pourtant d’existence concrète que dans la société post-
révolutionnaire, qui pose effectivement de tels droits et les reconnaît.
44
Les catégories du droit naturel moderne : personne,

propriété, contrat
15 Hegel subsume sous le concept de droit abstrait les catégories centrales du droit naturel
moderne : la propriété, la personne, le contrat. Leur déplacement sous l’expression de droit
abstrait, distinct de la moralité subjective et de la vie éthique, témoigne de la refondation
radicale du droit naturel opérée par Hegel. La reconstruction par Hegel dans le droit
abstrait des notions centrales de la tradition peut être comprise à la fois comme le
résultat de la crise du droit naturel moderne et comme une tentative de le surmonter afin
de l’accomplir36.
Le droit de la société civile
16 Hegel reprend le contenu du droit naturel moderne quand il définit la liberté de la

personne comme capacité illimitée d’appropriation. Il reprend le motif hobbien du jus in omnia
dans un contexte qui en transforme radicalement la signification. Le thème du droit de
chacun à toutes choses n’est plus appliqué à l’état de nature, mais à la structure même du
droit. Il n’y a pas de limites juridiques, mais seulement sociales ou politiques à
l’appropriation des choses37. Dans la capacité juridique, c’est l’universalité de la personne
au sens juridique qui est ainsi reconnue38. La théorie de la personnalité est le présupposé
implicite de toute la théorie du droit. L’homme est libre en tant qu’homme non parce
qu’il serait en soi un sujet de droit, mais parce qu’il se donne par la possession une sphère
extérieure à sa liberté et lui confère de ce fait un être-là39.
17 En posant le principe de la reconnaissance de la personnalité comme principe fondateur
du droit moderne, Hegel entend réfuter l’esclavage40, mais aussi le servage auquel il
l’assimile, le droit domestique kantien41 et la persistance de rapports féodaux dans les
théories de la propriété42. La reconnaissance de l’idée que l’homme est libre en tant
qu’homme est historiquement située dans l’État moderne et n’existe pas effectivement
avant lui. La reconnaissance de la liberté substantielle de l’homme est une conquête
historique du christianisme43 qui, pour la première fois, pose le concept de l’homme
comme une personne libre que l’on doit reconnaître comme telle, mais la réalisation
effective de l’Idée vraie de l’homme ne peut advenir que dans la société civile et l’État
moderne44.
18 Les théoriciens du droit naturel font une erreur fondamentale, en pensant l’homme–
l’homme en général – dans un hypothétique état de nature qui serait un état pré-
politique, alors qu’il est un produit de l’histoire, et qu’il trouve dans la société civile
moderne seulement une existence et une réalisation concrète45. Les droits de l’homme ne
sont pas les droits naturels d’un hypothétique homme abstrait, mais les droits concrets de
l’homme social. Ainsi, Hegel renvoie l’origine du droit naturel lui-même à la société civile,
au sens précis qu’il donne à cette expression46. Le droit abstrait correspond par son
contenu (personne, propriété, contrat, droit pénal) à la sphère du droit privé, c’est-à-dire
au droit de l’individu. La société civile est le lieu où s’élabore le droit de la subjectivité,
lequel ne peut faire l’objet d’une déclaration explicite que dans l’ère chrétienne et d’une
effectivité qu’au sein de l’État moderne qui seul le reconnaît et l’affirme.
45
19 En posant le droit absolu de la personne et la liberté de la propriété comme concept du

droit, « noyau des éternels droits de l’homme47 » que seule la société civile post-
révolutionnaire rend effective dans l’histoire, Hegel donne une formulation qui modifie
fondamentalement le sens du droit naturel. Ce faisant, il fait sien en l’affirmant le
contenu du droit naturel moderne et l’élève à sa vérité spéculative en en faisant un
moment nécessaire de la philosophie du droit. Les théoriciens du droit naturel moderne
ont eu le tort d’absolutiser ce qui ne représente qu’un moment vrai de l’esprit objectif ou
du droit. Hegel ne rejette pas le droit naturel moderne mais le relativise et dissipe les
confusions qu’il implique.
20 Dans l’architecture définitive de la philosophie du droit, la théorie du droit abstrait ou
formel est l’équivalent du droit naturel mais, à la différence du jusnaturalisme, il n’est pas
susceptible de fonder le droit politique. En témoigne la structure des Principes de la
philosophie du droit où le droit abstrait représente le moment formel, abstrait de l’esprit
objectif, dont la vie éthique sera l’effectuation. S’il paraît nécessaire à Hegel –
conformément à la tradition jusnaturaliste – de proposer un concept qui unifie le champ
du droit, il ne peut être obtenu à partir d’une extension du schème caractéristique de la
sphère du droit privé : le rapport de propriété. Autant il est légitime de reconstruire la
sphère du droit privé ou abstrait tout entière à partir du rapport juridique personne-
chose, c’est-à-dire du concept de propriété, autant il convient d’élaborer un concept de
droit qui soit antérieur à cette structurelle matricielle du droit privé et fondateur à son
égard48. L’erreur constante des théories du contrat est de subordonner un rapport
inférieur de droit civil au droit politique. Ils introduisent de ce fait de graves confusions
dans le droit politique49, en ce qu’ils opèrent une inversion de l’ordre éthique véritable
qui conduit faussement à faire du droit privé le fondement du droit public.
21 Ce faisant, Hegel opère une relativisation du droit naturel ou privé dans la sphère
juridico-politique, en inversant son rapport au droit politique dans la tradition du droit
naturel moderne jusqu’à Kant et Fichte. Alors que le jusnaturalisme pose le droit naturel
comme la norme et le fondement du droit positif, Hegel affirme la subordination du droit
naturel au droit politique. La problématique du fondement du droit s’inscrit dans une
perspective jusnaturaliste tout en dépassant ses abstractions caractéristiques. Pour lever
l’hypothèque qui pèse sur les théories du contrat, Hegel va devoir resituer le contrat dans
la sphère qui est la sienne en en faisant une catégorie de droit privé, mais il n’hésite pas à
reprendre l’un des schèmes majeurs de la tradition du droit naturel, dont il fait le
moment central de sa théorie du droit abstrait50.
Le contrat comme structure juridique de la société civile
22 Si la société civile est bien le lieu de réalisation du droit abstrait 51, celui-ci apparaît en
retour comme sa condition d’effectuation dans la mesure où celle-ci suppose la
généralisation des rapports contractuels. Si Hegel critique vigoureusement l’idée de
contrat52, pièce maîtresse du dispositif jusnaturaliste, ce n’est pourtant pas pour lui
retirer toute validité conceptuelle, mais pour refuser l’usage inadéquat qui en est fait par
la tradition du droit naturel. Hegel critique la conceptualisation confuse de la notion de
contrat qui conduit à le poser faussement comme principe fondateur de l’État. Les
théoriciens du contrat commettent l’erreur d’identifier le lien politique à l’engagement
qui peut résulter d’un simple contrat de droit privé. La théorie du contrat est la
46
transposition, illégitime car erronée, d’une institution propre au droit privé, à la sphère
du droit public.
23 L’enjeu est bien sûr théorique : une telle transposition est source de graves confusions sur
la nature de l’État, du droit et produit une inversion de l’ordre éthique véritable, mais la
critique de Hegel s’inscrit dans une perspective historique plus large. La notion de
contrat, qui était clairement utilisée par Rousseau ou Locke comme une arme contre les
théories de la monarchie de droit divin, a changé de sens et est utilisée au XIXe siècle par
une tradition réactionnaire et conservatrice53. Contre de tels adversaires, la reprise
hégélienne du contrat peut se comprendre comme le moyen de l’affirmation du droit
naturel moderne. Hegel assigne à l’idée de contrat une fonction nouvelle, celle d’affirmer
le droit moderne de la personne – dont la propriété est le pilier – et définir le cadre
juridique des relations contractuelles dont la société civile et l’État moderne ont besoin.
24 Malgré ses limites, la forme contractuelle est pleinement conforme à l’idée spéculative du
droit, en ce qu’elle implique le moment essentiel de la reconnaissance. C’est en effet dans la
sphère du contrat que « l’être-là [de la volonté] est essentiellement pour un autre54 », et
suppose la reconnaissance mutuelle des volontés. La relation juridique contractuelle, en
tant que moment du droit abstrait et plus généralement de l’esprit objectif55, suppose
comme une condition indispensable la reconnaissance juridique de la personne. C’est
pourquoi « le combat pour la reconnaissance [...] ne peut avoir lieu que dans l’état de
nature – ou les hommes sont seulement comme [individus] singuliers56 », et non dans un
état civil ou politique qui exclut précisément de telles relations. La lutte pour la
reconnaissance permet de penser les conditions pré-juridiques d’instauration du droit,
que la science du droit n’a pas comme telle à exposer, parce qu’elle s’en tient aux
moments logiques de l’Idée, et non à leur développement réel ou empirique, mais qu’elle
ne présuppose pas moins comme présentes.
25 La reconnaissance mutuelle des hommes comme personnes libres est la condition
d’effectivité à la fois historique et logique de l’État rationnel moderne. La reconnaissance
qui a lieu dans l’acte contractuel se substitue à celle arrachée par la violence dans l’état
de nature et est en son principe nécessaire au fonctionnement de la société civile
moderne fondée sur le contrat57 et au statut de citoyen 58. Ce principe commande tout le
développement de l’esprit objectif ou du droit en tant qu’il est l’être-là de la liberté.
L’instauration d’un ordre juridique est celui de rapports réglés entre des personnes qui se
reconnaissent mutuellement comme libres, c’est-à-dire comme propriétaires. Ainsi, le
contrat est reconnu comme essentiel au droit privé moderne. Il est un élément central de
ce dispositif marquant la spécificité de la société civile moderne dans laquelle tout objet a
un propriétaire, où les relations d’échanges sont généralisées59, donc dans laquelle toutes
les relations entre personnes sont avant tout des relations de propriétaires, médiatisées
par des choses60.
26 Parce qu’il permet la reconnaissance mutuelle des personnes comme propriétaires, il
forme la structure juridique de la société civile moderne qu’il s’agit pour Hegel de
conceptualiser. Les relations juridiques contractuelles entre personnes sont le fait
marquant et le rapport fondamental des hommes au sein de la société civile moderne 61. Le
contrat interdit de fait toute aliénation juridique de la personne mais permet de penser
son aliénation temporaire. Hegel fait une analyse perspicace du contrat de travail, qu’il
convient de distinguer radicalement des contrats autorisant l’esclavage, tels ceux des
jurisconsultes, ou des contrats féodaux de servage. Les productions de l’esprit et la
capacité de travail peuvent être aliénées, faire l’objet de contrats, mais seulement sous
47
certaines conditions, de façon limitée et temporaire62, mais tout contrat violant le droit
fondamental de la personne est un déni de droit.
27 Hegel peut ainsi reprendre le schéma central des contractualistes – l’opposition d’un état
de nature à un état civil – pour le déplacer dans celle de la société civile et de l’État, mais
sans commettre l’erreur qui était la leur, de faire du contrat l’origine (au sens de
fondement) de la société civile, mais seulement son cadre juridique ou formel. L’erreur
constante des jusnaturalistes est de conclure de l’origine au fondement, alors que rien ne
justifie ce passage. En faisant du contrat l’origine fictive de l’État, ils en concluent
faussement qu’il est le principe d’effectivité du droit politique, ce qui revient à faire de la
volonté individuelle des contractants le fondement de l’État.
28 Seule une confusion entre l’État et l’État extérieur qu’est la société civile peut amener à
faire du contrat le principe fondateur de l’État et faire de la protection de la propriété le
but de l’État. Le contrat ne lie que des propriétaires qui veulent légalement conserver leur
propriété, protéger leur intérêts privés, il n’implique pas encore la relation éthique
citoyenne.
***
29 Au regard de la tradition du droit naturel, la philosophie du droit de Hegel est à la fois

une « dissolution et un accomplissement63. » Une dissolution au sens où la science
spéculative du droit naturel détruit les sciences empiriques et formalistes du droit naturel et
leurs présupposés, mais un achèvement, dans la mesure où il reprend pour les ressaisir
les principales innovations du droit naturel moderne. La philosophie du droit de Hegel ne
vise ainsi pas à ruiner la tradition jusnaturaliste mais à dépasser son abstraction
caractéristique pour fonder une science spéculative du droit naturel, préalable
indispensable à la science de l’État, comme Hegel en a le projet depuis son article sur le
droit naturel de 1802.
30 Seule l’architecture définitive des Principes de la philosophie du droit peut prétendre réfuter
complètement les prémisses du droit naturel moderne et ses présupposés libéraux, tout
en recueillant l’exigence de liberté dont il est historiquement porteur et dont Hegel veut
assumer l’héritage. Ce faisant, les Principes de la philosophie du droit reprennent la structure
générale des traités jusnaturalistes, articulant droit naturel et science de l’Etat, tout en
redéfinissant complètement le champ du droit identifié à l’esprit objectif pour y inclure,
outre le droit au sens strict et la moralité – objets traditionnels du droit naturel –, la vie
éthique qui est l’effectuation de ces deux moments abstraits.
31 Ainsi, la section du droit abstrait peut être interprétée comme une reformulation des
théories du droit naturel, dans laquelle Hegel reprend les catégories centrales du droit
naturel moderne. La Sittlichkeit comprend une théorie du droit politique, reprise de la
théorie moderne de la Souveraineté, et une théorie du droit international (droit des gens)
qui correspond dans les traités de droit naturel à la Souveraineté extérieure, pour
s’achever dans l’histoire mondiale. Si l’État est bien la configuration la plus haute de la vie
éthique, elle est à son tour reprise et réinscrite au sein du devenir historique. La
philosophie du droit s’achève en philosophie de l’histoire, qui est son terrain
d’actualisation. D’où le statut particulier du droit chez Hegel : la raison se réalise dans
l’histoire tout en se posant an-historiquement dans le concept du droit.
48
NOTES
1. Sur ce point, voir B. B OURGEOIS, « Le droit naturel dans la philosophie de Hegel », in Études
hégéliennes, p. 158.
2. Hegel unifie sous l’appellation de droit naturel moderne des doctrines certes très différentes par
leur contenu, mais dont la méthode utilisée leur confère l’unité d’une structure commune.
L’expression comprend les doctrines empiristes (Grotius, Hobbes, Pufendorf, Rousseau) et les
doctrines rationalistes (Kant, Fichte) du droit naturel. Voir sur ce point B. B OURGEOIS, Le Droit
naturel de Hegel, p. 116.
3. Hegel, mentionnant la lutte des esclaves pour leur droit, a cette formule. Cf. Enzykl. III, W 10, §
433 Zusatz, p. 224 ; Encycl. III, p. 433.
4. Voir notamment M. RIEDEL, « Hegels Kritik des Naturrechts », Hegel- Studien, Band 4, 1967, p.
177- 204, et J. RITTER, « Moralität und Sittlichkeit, zu Hegels Auseinandersetzung mit der
kantischen Ethik », in Metaphysik und Politik, p. 281-309.
5. Comme le note J.-F. Kervégan dans la présentation de sa traduction (PPD 2003, p. 21), ce sous-
titre a dû laisser perplexes les lecteurs de Hegel qui ne pouvaient attendre de sa part un traité
classique de droit naturel. L’appellation inédite de Philosophie du droit laisse presager de l’ampleur
des remaniements que Hegel va operer dans la tradition, mais l’œuvre, aussi novatrice soit-elle,
s’inscrit néanmoins dans le cadre connu et défini de la problématique jusnaturaliste. Pourquoi
Hegel a-t-il jugé nécessaire, conformément au programme jusnaturaliste, de faire précéder sa
théorie du droit politique d’une théorie du droit naturel ? Faut-il voir en Hegel « un des derniers,
voire le dernier théoricien du droit naturel ? » (PPD 2003, p. 21).
6. Voir la remarque du § 502 de l’Encyclopédie, dans l’édition de 1830, ou du § 416, dans l’édition
de 1817.
7. Le nom de droit naturel mérite d’être abandonné pour prendre la dénomination de “doctrine
philosophique du droit” ou comme il sera aussi montré, de “doctrine de l’esprit objectif”. » (Wa
Pöggeler, p. 6).
8. L’article de 1802 constitue « le Manifeste originel » de l’hégélianisme en ce qu’ « il révèle la
première philosophie proprement hégélienne comme absolutisation de sa dimension juridico-
politique. » (B. BOURGEOIS, Le droit naturel de Hegel, p. 63). Le projet de Hegel trouvera sa
formulation définitive dans la théorie de l’esprit objectif, moment central de la philosophie de
l’esprit.
9. Enzykl. 1817, § 301 ; Encycl. III, p. 98.
10. RPh MM, p. 80 ; PPD 2003, § 29, p. 138.
11. Hegel établit cette distinction décisive pour la philosophie du droit dès le § 1 des Principes.
12. RPh MM, § 4, p. 46 ; PPD 2003, p. 120. Sur la redéfinition que Hegel opère du droit en
l’identifiant à l’esprit objectif, consulter J.-F. KERVÉGAN, « Concept et réalisation du droit chez
Hegel ». Hegel reprend le thème aristotélicien de la « seconde nature » dans le contexte de
l’esprit objectif et plus spécifiquement de la vie éthique. Sur ce point, voir J.-F. Kervégan,
« “Toute vraie philosophie est un idéalisme”, l’esprit et ses “natures” », dans Hegel passé, Hegel à
venir, Futur antérieur, 1995, p. 11-28. Le concept du droit est lui-même le résultat du procès de
l’esprit subjectif.
13. Le nouveau concept de nature en tant qu’être-autre de l’esprit introduit dans la Philosophie de
l’esprit de 1803-1804, permet à Hegel de penser adéquatement la négation que l’esprit opère de la
nature et a dû le conduire à reprendre l’examen des théories du droit naturel, explicitement
49
rejetées dans l’article de 1802. La nature n’est plus l’autre de l’esprit, mais son autre, ce qu’il
présuppose afin de se poser lui-même. Ainsi, si l’esprit doit se libérer de la nature pour se poser
comme esprit, ce n’est pas en niant abstraitement la nature extérieure, mais en en reprenant le
contenu pour le poser comme sa nature, une nature éthique.
14. Hobbes prend cet état [de nature] dans son véritable sens ; ce n’est pas ici le bavardage vide
sur un état naturellement bon ; il s’agit plutôt de l’état animal » (Vorlesungen über die Geschichte
der Philosophie, III, W 20, p. 227 ; Leçons sur l’histoire de la philosophie, t. VI, p. 1 561). Hegel, qui se
montre très critique vis-à-vis des conceptions optimistes de l’état de nature, désigne la
conception de Rousseau comme le modèle d’une représentation qu’il juge naïve et inadéquate,
alors qu’il semble accorder un certain crédit à celle développée par Hobbes.
15. VG, p. 218 ; RH, p. 251.
16. VG, p. 117 ; RH, p. 142.
17. Enzykl. III, § 502, p. 311 ; Encycl. III, p. 292.
18. Ibid.
19. Du Contrat social, I, 3 et I, 4.
20. Enzykl. III, § 502, Anm.
21. C’est l’hypothèse qu’examine J. -F. Kervégan dans « Le droit entre nature et histoire ».
22. Les Principes de la philosophie du droit ont sans conteste une intention polémique qui apparaît
clairement dans la Préface. Hegel ne ménage pas ses attaques contre le juriste Hugo, disciple de
Savigny, chef de file de l’école du droit historique. Comme le souligne A. Dufour dans Droits de
l’homme, Droit naturel et histoire, Paris, 1991, l’opposition entre les deux écoles est certes loin d’être
du point de vue des doctrines absolue et unilatérale, mais la science du droit historique se
constitue contre le projet de codification qui se fait jour en Allemagne sous l’influence du droit
révolutionnaire napoléonien – projet auquel Hegel ainsi que des juristes comme Gans sont très
attachés – et se veut une réfutation de sa philosophie juridique sous-jacente.
23. Politische Schriƒten, p. 166 ; Pol., p. 255. C’est la Révolution française malgré ses abstractions qui
a mis ce principe en vigueur et l’a rendu effectif.
24. La fonction normative du droit est la face positive de son abstraction et de son formalisme »
(J.-F. KERVÉGAN, « Le droit entre nature et histoire », p. 260). L’antijuridisme supposé de Hegel
doit être relativisé. Il y a une positivité intrinsèque du droit abstrait dans la construction
hégélienne. Le droit abstrait est certes en attente d’un concret, de la Sittlichkeit qui est son
principe d’effectuation mais l’abstraction du droit a également un sens positif, c’est elle qui fait
que les principes de l’ordre juridique ne peuvent être considérés comme relatifs à des
circonstances particulières.
25. Enzykl. III, § 433, Zusatz, p. 223 ; Encycl. III, p. 534. « L’esclavage ne doit pas (soll nicht) exister,
car il est en soi et pour soi injuste selon le concept de la chose. Mais le “doit” exprime quelque
chose de subjectif, il est comme tel, non historique. Ce qui manque encore au “doit”, c’est la
substantialité éthique d’un État » (VG, p. 226 ; RH, p. 260).
26. RPh MM, § 57 Anm., p. 123 ; PPD 2003, p. 164. Rousseau se distingue sur ce point des autres
théoriciens parce qu’il a eu le mérite, que Hegel lui reconnaît, de poser la volonté libre et non des
déterminations naturelles au fondement du droit. Voir notamment, dans les Principes de la
philosophie du droit, la remarque des § 29 et 258 et dans les Leçons sur l’histoire de la philosophie, t. VI,
le passage concernant Rousseau.
27. La liberté de la volonté, comme telle, est le principe et le fondement substantiel de tout droit,
et elle est le droit absolu, en soi et pour soi éternel [...] elle est même ce par quoi l’homme devient
homme, donc le principe suprême de l’esprit » (Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, W
12, p. 524 ; Leçons sur la philosophie de l’histoire, p. 337).
28. Sont par conséquent inaliénables les biens, ou plutôt les déterminations substantielles qui
constituent ma personne la plus propre et l’essence universelle de ma conscience de moi, comme
50
ma personnalité en général, la liberté universelle de ma volonté, mon éthicité, ma religion [;] de

même, le droit à ces [déterminations] est imprescriptible » (RPh MM, § 66, p. 141 ; PPD 2003, p. 172).
29. RPh MM, § 57, Anm., p. 123 ; PPD 2003, p. 164.
30. Sur ce point, voir l’article de B. B OURGEOIS, « Hegel et les droits de l’homme », in G. P LANTY-B
ONJOUR (dir.), Droit et liberté selon Hegel, p. 5-45.
31. J.-F. KERVÉGAN, « Le droit entre nature et histoire », p. 260.
32. On peut ainsi interpréter la lutte pour la reconnaissance des consciences, qui aboutit dans la
Phénoménologie de l’Esprit à la dialectique de la maîtrise et de la servitude, comme la reprise par
Hegel du problème traditionnel du passage de l’état de nature à l’état civil, se concluant par un
pacte de soumission ou de domination. C’est la lecture que propose V. G OLDSCHMIDT dans « Etat de
nature et pacte de soumission chez Hegel », in Écrits, t. II, p. 183-203. Comme telle, la
reconnaissance mutuelle des consciences apparaît comme un présupposé de tout état de droit.
33. RPh MM, § 349, Anm., p. 597 ; PPD 2003 Rem., p. 436.
34. J.-F. KERVÉGAN, « Le droit entre nature et histoire », p. 255.
36. Sur ce point, consulter l’article de Y.-Ch. Z ARKA, « La crise du droit naturel moderne », in
Figures du pouvoir, Paris, 2001, p. 77- 88.
37. Le droit romain subordonnait la capacité juridique à certaines conditions statutaires qui
restreignaient la personnalité : status, libertatis, ƒamiliae, civitatis. Sur ce point, voir PPD 2003, § 36,
n. 1, p. 147. Hegel se réfère au Code civil napoléonien qui abolit de telles distinctions et établit le
droit universel de propriété comme une capacité illimitée d’appropriation.
38. PPD 2003, § 36, p. 147.
39. Y.-Ch. ZARKA dans son article « L’invention du sujet de droit », publié dans la revue Archives de
philosophie, octobre-décembre 1997, t. 60, cahier 4, met en évidence la systématisation de la
théorie du droit naturel à partir du droit subjectif, ce qui implique que son contenu soit
essentiellement déterminé en termes de propriété et de pouvoir. S’il est vrai que cette
conception entre en crise, on ne peut pour autant dire que la philosophie de Hegel soit une
déconstruction du sujet de droit. Cf. B. BOURGEOIS, Le droit naturel de Hegel, p. 159.
40. Hegel critique l’institution juridique de l’esclavage dans les remarques des § 57 et 66 des
Principes de la philosophie du droit. « L’esclavage n’existe pas dans les États rationnels », (VG, p. 226 ;
RH, p. 260).
41. Hegel critique sévèrement le droit domestique kantien qui en fait un droit personnel d’espèce
réel. Cf. PPD 2003, § 75 Rem., p. 180-181 ; RPh MM, p. 157.
42. Hegel conteste ainsi les théories de certains juristes comme Hugo et Savigny qui établissent
une gradation dans le droit de propriété, comme la distinction entre l’animus et le corpus, ou celle
de l’usage et de la propriété ou encore l’incapacité juridique d’accéder à la propriété. Sur ce
point, voir les § 51 et 52 des Principes, notamment, et les précieuses notes de J.-F. Kervégan.
43. PPD 2003, § 62 Rem., p. 169 ; RPh MM, p. 133.
44. C’est la thèse soutenue par J. R ITTER dans Personne et propriété chez Hegel, en appendice à Hegel
et la révolution française, p. 65- 87.
45. PPD 2003, § 190 Rem., p. 287 ; RPh MM, p. 348.
46. Hegel emploie pour la première fois l’expression de bürgerliche Gesellschaƒt dans les Leçons sur
le droit naturel et la science de l’Etat (1817-1818) pour désigner non pas, comme la tradition
jusnaturaliste, l’état civil (societas civilis) ou politique en général, mais la société civile marchande
qui correspond à la sphère sociale et économique dans laquelle l’individu peut librement
satisfaire ses buts et intérêts propres. La distinction centrale du droit naturel moderne, celle de
l’état de nature et de l’état civil, va ainsi être déplacée dans celle, caractéristique du droit et du
monde éthico-politique moderne, de la société civile et de l’État. La reprise du concept
51
traditionnel d’état de nature pour caractériser la société civile est révélatrice de ce déplacement
qu’opère Hegel au sein même de la tradition du droit naturel.
47. Enzykl. III, § 433 Zusatz, p. 224 ; Encycl. III, p. 433.
48. Le concept de droit au sens large est méta-jurdique. Le droit est la liberté en tant qu’idée,
comme Hegel le définit au § 29 des Principes. Sur ce point, voir les analyses de J.-F K ERVÉGAN,
« Concept et réalisation du droit chez Hegel », ainsi que « Hegel, l’État, le droit », Droits 16 (1992),
p. 21-32.
49. RPh MM, § 75, Anm., p. 157 ; PPD 2003, p. 180-181.
50. L’analyse du contrat, seconde section du droit abstrait, se fait dans le § 71 qui sert de transition
de la propriété au contrat et dans les § 72 à 81.
51. Le contrat apparaît alors non pas seulement comme une sphère inférieure, formelle qui serait
dépassée dans les sphères plus concrètes de la moralité, et surtout de la vie éthique (Sittlichkeit),
mais comme son cadre indispensable.
52. La critique de l’idée de contrat, schème central du jusnaturalisme, s’inscrit dans celle,
constante et systématique, que Hegel entreprend du droit naturel moderne depuis son article sur
le droit naturel de 1802. Il n’est pas un ouvrage juridico-politique de Hegel où ne soit réfutée la
théorie du contrat, avec une référence explicite à Rousseau.
53. La polémique anti-contractualiste a pour cible l’idéologie féodale et réactionnaire, qui prend
sous la Restauration une vigueur nouvelle. Hegel critique vivement des penseurs comme Haller.
54. RPh MM, § 71, p. 152 ; PPD 2003, p. 178.
55. Puisqu’il [le contrat] est un rapport de l’esprit objectif, le moment de la reconnaissance est
déjà contenu et présupposé en lui », (RPh MM, § 71, Anm, p. 153 ; PPD 2003 Rem., p. 178). Hegel
précise en effet clairement que l’état de nature « se situe loin de la société civile et de l’État,
parce que, ici, même, ce qui constitue le résultat d’un tel combat – à savoir l’être-reconnu – est
déjà présent », (Enzykl. III, § 432 Zusatz, p. 221 ; Encycl. III, p. 533). Ainsi dans la mesure où elle vise
la reconnaissance, le combat constitue une transition d’un état de non-droit, où l’homme ne peut
être traité que comme une chose, à un état de droit, où il est reconnu comme personne libre.
56. Enzykl. III, § 432 Zusatz, p. 221 ; Encycl. III, p. 533.
57. RPh MM, § 71, Anm., p. 153 ; PPD 2003, p. 178.
58. Enzykl. III, § 432 Zusatz.
59. D’où l’importance que Hegel accorde au contrat réel qui est le contrat d’échange et sa théorie
de la valeur qui permet alors l’universalité formelle de l’échange. Le contrat n’a de sens que dans
un monde où il n’y a plus de res nullius, plus de choses sans propriétaire assignable et où tout
objet peut être soumis à la vente.
60. La notion de contrat garde d’ailleurs une place et fonction essentielles dans la vie éthique, au
sein de la société civile sous la forme de la constitution juridique (Rechtsverƒassung) qui permet de
régler juridiquement les rapports entre personnes et est comme tel nécessaire au
fonctionnement du système des besoins.
61. Sur tous ces points, voir J.-F. K ERVÉGAN, « Le contrat : les conditions juridiques du social selon
Hegel », in Liberté sociale et lien contractuel dans l’histoire du droit et la philosophie, Frankfurt a. M.,
2002, p. 301-322.
62. Cf. RPh MM, § 67, p. 144. C’est pourquoi les contrats ne peuvent porter que sur des choses
extérieures, et que je ne peux me dessaisir ou aliéner ce qui m’est intérieur, « ma personnalité en
général, la liberté universelle de ma volonté, mon éthicité, ma religion » (RPh MM, § 66, Anm., p.
142 ; PPD 2003, p. 172).
63. C’est la thèse de N. BOBBIO dans son article « Hegel et l’école du droit naturel », Hegel-Jahrbuch,
1967, p. 9.
52
L’individualisme possessif, spéculatif (et

néanmoins romain) de Hegel. Quelques
remarques sur la théorie hégélienne de
la propriété
Mikhaïl Xifaras
1 Hegel nourrit de nombreuses disputes dans la doctrine juridique américaine

contemporaine, où l’on trouve posée avec insistance la question de la justification du
capitalisme et de ses institutions fondatrices, la propriété privée et le libre contrat. Pour
centrale qu’elle soit, sa place dans le débat contemporain n’en est pas moins
politiquement ambiguë : Hegel est en effet présenté parfois comme un défenseur de la
propriété privée et du marché1, parfois comme offrant une alternative aux modèles
théoriques dominants qu’incarnent les traditions lockéenne ou benthamienne2. Le nom
de Hegel est en effet associé à une théorie de la propriété fondée sur la personnalité, qui
présente pour ses partisans l’intérêt de mieux défendre la propriété privée 3, tout en
offrant dans le même temps d’excellents arguments pour limiter son domaine en
relativisant son caractère absolu 4, voire pour rendre pensable son autre, par exemple en
donnant un fondement à la notion d’inaliénabilité5.
2 Le problème est le suivant : Hegel semble conférer à l’institution de la propriété un
caractère central, au point d’affirmer que tous les droits sont réels, c’est-à-dire qu’ils se
rapportent tous d’une manière ou d’une autre par leur nature à un droit de propriété, ou
encore que le droit civil doit être considéré comme un système de la propriété. Du point
de vue de la science juridique, l’énormité de la proposition explique sans doute son
insuccès ; du point de vue conceptuel, la thèse revient à faire de la propriété l’archétype
de tous les droits de la personne, ce qui place certainement Hegel parmi les plus zélés
défenseurs de l’institution. Dans le même temps, au sein du même droit civil, le principe
de la propriété semble ne trouver sa signification que dans un principe qui lui est
extérieur, celui de personnalité, et c’est l’effectuation de ce principe qui sera évoquée,
dans la sphère de l’éthicité, pour limiter la portée de l’empire de la propriété, relativiser
53
son caractère plein et privatif. La propriété apparaît dès lors à la fois comme l’institution
matricielle du droit civil hégélien et comme une institution logiquement soumise à celle
de la personne, ne trouvant sa signification spéculative ultime que dans le développement
de cette dernière. On comprend que ce problème puisse engager les usages politiques de
la théorie hégélienne de la propriété : en faisant du droit abstrait le système de
l’accession, de la constitution et de l’échange de la propriété, Hegel semble accréditer
l’idée que la forme concrète, historiquement manifestée dans le droit civil, de la liberté
individuelle est la propriété privée ; tandis qu’en soumettant l’institution de propriété à
un principe de personnalité qui s’étend jusqu’à la sphère de la vie éthique, il offrirait la
possibilité non seulement de penser un conflit entre l’épanouissement réel de la liberté
personnelle et le droit « abstrait » de propriété, mais encore que la résolution de ce
conflit mène à la relativisation de ce dernier.
3 Cet article voudrait proposer à ce problème une solution : la thèse de la centralité de la
propriété et celle de sa soumission au principe de personnalité ne sont contradictoires
que si personne et propriété sont des concepts spéculativement hétérogènes, ce qui n’est
pas le cas. Il est en effet possible de montrer que Hegel pense la constitution de la
personnalité comme un rapport de propriété, qui renvoie cependant à une
conceptualisation de la propriété qui n’est pas celle qui lui permet de penser le droit des
personnes sur les choses extérieures. Autrement dit, l’apparent conflit de la personne et
de la propriété est plus adéquatement caractérisé comme conflit entre deux
configurations (Gestaltungen6) du concept de propriété, la propriété externe ou propriété
tout court, qui porte sur les choses extérieures, et la propriété interne, qui se présente
comme l’attribut essentiel de la personnalité juridique, son propre, et désigne le rapport
d’appartenance, ou d’identité, entre la personne et ses éléments constitutifs essentiels –
ses idées, ses talents, sa liberté, sa vie, son corps propre, etc.
4 Parler de propriété interne à propos du rapport constitutif de la personnalité même de la
personne (avoir des objets internes en propre) ne revient évidemment pas à accorder un
droit réel de propriété sur les éléments constitutifs de la personnalité. Il faut donc
accorder que la configuration de la propriété interne n’est pas celle de la propriété
externe, ce qui soulève la difficulté suivante : faut-il penser l’une et l’autre comme deux
spécifications secondes d’un même concept de propriété ou considérer au contraire que
coexistent chez Hegel deux idées distinctes de la propriété ? La solution retenue ici est la
seconde : le processus par lequel l’esprit devient maître de lui-même et celui par lequel la
personne maîtrise le monde extérieur sont spéculativement distincts, c’est pourquoi leur
contenu objectif se manifeste à travers la propriété comme patrimoine (Vermögen) dans le
premier cas, et la pleine propriété, le dominium in plena potestas, dans le second. On en
conclura que la soumission spéculative du droit réel de pleine propriété au principe de
personnalité n’implique en rien une sortie de l’horizon conceptuel de l’appropriation
privative, mais bien plutôt l’inscription de ce droit réel dans le cadre plus large de la
patrimonialisation de soi et du monde, qui se confond chez Hegel avec le devenir de la
liberté personnelle. Pour établir cette solution, il faudra démontrer dans un premier
temps que la personnalité juridique est le terme d’un processus d’auto-appropriation qui
permet de parler de propriété de soi qui, pour être spéculative, n’est cependant pas
dépourvue de toute portée juridique. Je chercherai ensuite à montrer que Hegel conçoit
ces deux formes de propriété comme patrimoine et comme pleine propriété.
54
La personne comme propriété de soi

5 On décrit souvent les rapports qui unissent la personnalité et la propriété selon Hegel en
soulignant la préséance logique de la première sur la seconde : la propriété est un
moment de l’effectuation de la personnalité, elle présuppose que l’esprit soit libre, et elle
objective cette liberté dans la rencontre de cet esprit et de la nature extérieure7. Cette
description est tout à fait correcte, mais unilatérale. Une lecture attentive des pages
consacrées à la propriété dans le droit abstrait fait en effet apparaître que si la propriété
est un moment de la réalisation de la personnalité, cette dernière, considérée dans le seul
cadre du droit abstrait, se définit comme le rapport de soi à soi de l’esprit libre. Ce
rapport peut être défini, selon les termes de Hegel lui-même, comme propriété interne (PPD
, § 43 Rem.). Sans doute Hegel ajoute-t-il immédiatement qu’une telle propriété ne relève
pas du droit abstrait, mais plutôt de la psychologie spéculative, dans la mesure où le droit
ne traite que de la relation aux objets extérieurs, et que les objets de cette propriété sont
internes à l’esprit lui-même – ses idées, talents, etc. Il reste que Hegel a recours à la
notion de propriété (Eigentum), évidemment empruntée à la science du droit, pour
désigner une relation apparemment sans rapport aucun avec le mien externe. Pourquoi le
terme qui lui semble le plus adéquat pour caractériser le propre de la personne est-il le
vocable juridique de propriété ? On évite d’autant moins de se poser la question que la
propriété interne, pour désigner un processus psychologique, comporte assez de
conséquences juridiques pour qu’il en soit fait mention de manière récurrente dans
l’exposé du droit abstrait (PPD, § § 47-48 et surtout § 57).
6 La réponse est que Hegel conçoit le mouvement spéculatif qui donne naissance à la
personnalité comme réalisation d’une auto-appropriation constitutive d’une véritable
propriété de soi, que le terme « propriété interne » exprime de la manière la plus
adéquate possible. En effet, la personne se distingue du sujet en ce qu’elle n’est pas
seulement un esprit conscient de lui-même en tant que moi concret, mais un esprit
conscient de lui-même « comme d’un moi parfaitement abstrait dans lequel tout
caractère borné et toute valeur concrète sont niés et dépourvus de validité8 ». Alors que
chez Locke on peut parler de personne dès lors qu’un individu se saisit lui-même comme
conscient, il convient selon Hegel de préciser que cet individu ne se saisit pas comme
individu singulier conscient, ou encore comme un je, puisque ce qu’il saisit en lui-même,
c’est l’universalité abstraite de la conscience de soi, c’est-à-dire une qualité qui est à la
fois commune à tous les je et extérieure à chaque je concret. C’est pourquoi il peut ajouter
que « dans la personnalité, il y a le savoir de soi comme ob-jet, mais comme ob-jet élevé
par la pensée à l’infinité simple et qui est par là purement identique avec soi » (PPD 2003,
§ 35 Rem., p. 146). Tandis que la personne est chez Locke une simple identité à soi de la
conscience, elle est pour Hegel une identité complexe, une identité de la différence, dans
laquelle l’esprit conscient de lui-même – sujet donc – se saisit non pas comme sujet, mais
comme but de sa volonté libre – comme objet.
7 La figure théorique de ce savoir de soi comme ob-jet, qui est une saisie de soi par l’esprit
libre, une acculturation (Bildung), est spéculativement désignée comme processus d’auto-
appropriation (PPD, § 52 Rem.), d’acquisition d’une possession (Besitz) (PPD, § 43 Rem., § 52
Rem.), de propriété (Eigentum) (PPD, § 57 Rem). Dans la mesure où le processus de
constitution de la personnalité est conçu par Hegel comme la construction d’un rapport
d’identité de soi à soi qui trouve à se figurer adéquatement dans des catégories relevant
55
évidemment du droit des biens, on doit conclure que la personne peut être dite
propriétaire d’elle-même. Ajoutons qu’après s’être saisi comme pure volonté infiniment
voulante, l’esprit doit encore se saisir dans ses déterminations concrètes, reconnaître
comme siennes les idées, les talents, la culture, les opinions, bref tout son contenu, ou
encore apprendre à mieux se connaître lui-même. Il apparaît donc que cette propriété de
soi est, en son premier moment, abstraite, dans le sens où elle est vide de contenu et où le
mouvement de culture de soi se confond avec le mouvement d’élargissement de la sphère
des objets que la personne possède en propre, sa richesse spirituelle (PPD, § 43 Rem.).
8 Non seulement il n’est pas illégitime de parler de propriété à propos de la constitution de
la personnalité, mais une lecture attentive du texte permet d’affirmer que le processus
d’auto-appropriation est, selon Hegel, l’archétype de toute forme d’appropriation9.
D’après notre auteur, en effet, la propriété externe est le rapport de soumission à une
volonté d’une chose extérieure, non libre ou encore naturelle. Hegel ajoute que cette
soumission n’est jamais totale, dans la mesure même où la Chose est extérieure ou
matérielle, et où elle résiste donc à ce que l’esprit se l’approprie. C’est le propre de la
matière que de résister à sa subjectivation, à sa spiritualisation (PPD, § 52 Rem.).
L’appropriation des choses matérielles peut donc être juridiquement stricte, elle n’est
jamais spéculativement parfaite. Par contre, l’appropriation par soi de l’esprit se
saisissant abstraitement en tant qu’esprit, celle que réalise le tout premier moment de la
prise de possession de soi constitutive de la personnalité, est seule capable de perfection :
« la formation de mon corps organique, ainsi que la culture de mon esprit, sont
pareillement [à la possession des objets extérieurs] une prise de possession et une
pénétration plus ou moins parfaite ; c’est l’esprit que je peux m’approprier de la façon la plus
parfaite10. » Il est donc tout à fait légitime de parler de propriété à propos de la maîtrise de
soi que réalise la culture, quoique ce processus ne puisse être juridiquement qualifié de
propriété, parce que son contenu spéculatif est différent de la maîtrise des choses
extérieures. On peut parler d’individualisme possessif spéculatif en soulignant qu’il est à la
fois conceptuellement homologue et juridiquement différent de l’individualisme possessif
qui reconnaît à la personne des droits de même nature sur les choses extérieures et sur
ses éléments constitutifs. Malgré cette homologie, la qualification juridique adéquate de
ce rapport n’est donc pas le droit de pleine propriété, mais bien plutôt la capacité juridique,
ou faculté légale de vouloir infiniment des objets extérieurs (PPD, § 36). S’il faut
soigneusement distinguer la conceptualisation du mouvement spéculatif de constitution
de la personnalité comme propriété interne, et sa qualification juridique comme capacité
juridique, on est cependant forcé de constater que le recours à la catégorie de propriété
pour penser le rapport de l’esprit libre à lui-même n’est pas sans conséquences juridiques
sur la propriété entendue comme pleine propriété privée des choses extérieures.
De la propriété interne à la propriété externe

9 On ne se lassera pas de le répéter : selon Hegel, la personne n’est pas propriétaire d’elle-
même, de ses idées et de ses talents au sens où elle détiendrait sur le contenu de son
esprit un véritable droit réel de pleine propriété opposable aux tiers (PPD, § 43 Rem.).
Surtout, sur le plan spéculatif même, l’homologie entre propriétés interne et externe, qui
permet de voir dans la première la perfection logique de la seconde, masque une
différence de contenu effectif – ces rapports respectifs ne mobilisent pas les mêmes
« déterminations juridiques universelles11 » – qui interdit de considérer que l’une et
56
l’autre sont de simples spécifications du même concept de propriété. Mais, ces deux
réserves faites, les propriétés interne et externe sont liées entre elles en tant
qu’institutions juridiques positives. En effet, la propriété interne, en tant qu’effectuation
de la capacité juridique, peut bien n’avoir pas sa place dans l’exposé du droit abstrait, elle
n’en produit pas moins des effets juridiques, tels que l’exposé du droit abstrait ne peut
s’abstenir d’en faire mention à au moins trois reprises12.
10 Ainsi, la propriété interne est-elle un mode d’acquisition de la propriété externe dans la
mesure où la personne est libre d’extérioriser (äussern) ses talents, ses idées, ses opinions
dans la production d’une œuvre de l’esprit, et qu’une fois extériorisée l’idée exprimée
peut être considérée comme une propriété externe, c’est-à-dire comme faisant l’objet
d’un droit de propriété opposable aux tiers, ce que le juriste appelle le droit patrimonial
des auteurs, ou plus largement les propriétés intellectuelles. La propriété interne est donc
le mode juridique d’acquisition de la propriété des objets « intérieurs », à la condition
qu’ils aient été extériorisés. C’est parce que cette idée est ma propriété interne qu’elle
devient, une fois publiée, ma propriété externe. C’est pourquoi les propriétés
intellectuelles sont traitées dans les paragraphes relatifs à l’aliénation de la propriété : il
faut les comprendre non pas comme la vente d’objets extérieurs appropriés, mais comme
l’extériorisation, par la publication d’un ouvrage ou le dépôt d’un brevet, d’éléments
constitutifs de la personne, qui lui appartiennent en propre. Seuls les éléments propres de
la personne dont l’extériorisation ne lèse pas cette dernière peuvent faire l’objet d’une
telle aliénation. À cette restriction près, qui oblige à distinguer parmi ces éléments ceux
qui, comme la liberté ou la religion, sont nécessairement intérieurs et ceux qui, comme
les talents ou les idées, peuvent avoir une vie extérieure, le passage de la propriété
interne à la propriété externe n’est conditionné que par la volonté de la personne, de
sorte que le propre de la personne est une propriété externe en puissance, qu’actualise la
volonté libre, objectivée dans l’acte même d’aliénation de ses propres. Ce point appelle
deux commentaires : premièrement, Hegel prend parti dans la querelle du droit d’auteur
en faveur des juristes qui y voient un droit de propriété, contre ceux qui jugent que les
idées exprimées dans une œuvre sont inappropriables, de libre parcours. Selon lui, en
effet, ce n’est pas seulement l’œuvre en tant qu’objet matériel qui est la propriété de
l’auteur, mais encore son contenu spirituel. C’est dire que non seulement Hegel pense
l’appropriabilité des idées mais encore, comme on vient de le voir, que la propriété
interne est l’archétype de toute appropriation. En second lieu, la reconnaissance de la
propriété de l’auteur sur ses idées est articulée à la distinction des contenus spirituel et
matériel de l’œuvre, ce qui conduit à penser le droit de l’auteur comme le composé de
deux propriétés : celle des idées elles-mêmes et celle du type universel qui sert de support
matériel à leur expression (le manuscrit de l’écrivain ou le moule du sculpteur), qui
contient le droit d’aliéner la chose à un éditeur ou à un artisan chargés de reproduire
l’œuvre en plusieurs exemplaires13. Il apparaît ici que l’aliénation (extériorisation) des
propres de la personne est constitutive d’une propriété, la propriété intellectuelle qui,
pour être externe puisque son objet est extérieur, n’en est pas moins différente par
nature de la propriété des choses extérieures, dont l’attribut essentiel est précisément la
faculté d’aliéner (vendre ou détruire) la chose. Ainsi, l’auteur est propriétaire de ses idées,
mais il ne peut se défaire de sa propriété, tandis qu’il peut transférer à un éditeur la
propriété du type universel dans lequel ces idées sont exprimées (PPD, § 68 et 68 Rem.).
L’expression « propriété intellectuelle » désigne donc deux propriétés de nature
différente, ce qui pose un problème du point de vue de la cohérence de la doctrine
57
hégélienne, où se trouve condamnée tout division de la propriété qui atteindrait son

caractère plein et libre. En l’occurrence, la division de la propriété des idées et du type
universel est rationnelle, dans la mesure où elle correspond à deux usages effectivement
distincts du même objet, la jouissance intellectuelle des œuvres et leur exploitation
économique (PPD, § 69 Rem.). Cet argument nous invite donc à penser une propriété, celle
des idées publiées, que Hegel appelle « l’expression-extérieure propre » (PPD 2003, § 68, p.
174), qui trouve sa cause juridique dans la propriété interne (avoir des idées en propre)
mais qui n’est plus elle-même un attribut de la capacité juridique, la liberté de penser,
puisque le bien sur lequel elle porte a été extériorisé par la publication de l’œuvre, et qui
pourtant ne se laisse pas confondre avec la propriété externe, celle des biens matériels,
puisqu’elle n’emporte pas la faculté d’aliéner qui est l’attribut essentiel de cette dernière.
Cette propriété est troublante, elle interdit de faire de l’extériorité de l’objet le seul
critère de la distinction entre la propriété interne et la propriété externe, et oblige à
penser une propriété interne, donc inaliénable, à l’extérieur de la personne ; elle ne
saurait par conséquent être un simple attribut de sa capacité juridique.
11 Pour rendre compte de la dualité du droit de l’auteur, les juristes ont dissocié ses droits
moraux et ses droits patrimoniaux. Cette présentation ne convient pas ici, puisque le
droit de l’auteur sur son « expression extérieure propre » est un droit patrimonial, une
propriété, qui pourtant est inaliénable. La doctrine hégélienne nous oblige donc à
dissocier les principes de patrimonialité et d’aliénabilité. Certains objets, comme les
idées, sont des biens patrimoniaux, quoique inaliénables, parce qu’ils sont pour ainsi dire
trop personnels pour faire l’objet d’un transfert de propriété, même sous la forme d’une
« expression extérieure propre ». Tous les biens patrimoniaux ne sont pas nécessairement
aliénables ; l’aliénabilité n’est donc pas un attribut nécessaire de la patrimonialité. On
peut détenir certains biens, intérieurs ou extérieurs, dans son patrimoine, sans pour
autant en être propriétaire au sens de la propriété extérieure, indissociable de la faculté
d’aliéner. Cette dissociation, audacieuse du point de vue conceptuel, permet de mettre en
lumière le second effet juridique de la propriété interne. Pour n’être pas un droit au sens
strict, la propriété interne est néanmoins opposable aux tiers : elle soustrait le bien
propre à une personne à l’appropriation par autrui ; en termes techniques, elle interdit
qu’on puisse considérer ces biens comme sans maître, res nullius. Je ne suis pas
propriétaire de mes idées, de ma liberté ou de mon corps au sens du droit réel de pleine
propriété, mais ces biens ne sont pas pour autant inappropriés et par conséquent
appropriables par droit du premier occupant, à la manière d’un poisson, d’un lapin ou
d’une gorgée d’eau fraîche. La propriété interne réalise bien une appropriation en bonne
et due forme, par laquelle le bien est inclus dans un patrimoine personnel déterminé, qui
donne à la personne le droit de revendiquer ce bien erga omnes.
12 Comme on le voit, pour une institution censée n’avoir pas sa place dans l’exposé du droit
abstrait, la propriété interne est riche en déterminations juridiques : elle fait entrer les
biens propres de la personne dans son patrimoine juridique et permet ainsi que leur
extériorisation volontaire soit la seule cause des propriétés intellectuelles. Ici Hegel
excède peut-être un peu Hegel : la propriété interne, pour interne qu’elle soit, est
indéniablement un rapport de droit (la patrimonialité), et c’est la raison pour laquelle elle
peut être cause juridique des propriétés intellectuelles. Ce rapport de droit est un rapport
irréductible aux seuls attributs de la capacité juridique, puisqu’il s’étend à cette catégorie
particulière d’objets extérieurs que sont les idées publiées dans des œuvres. Quels sont la
nature et les caractères de cette propriété, qu’on préférera appeler patrimoniale plutôt
58
qu’interne pour rendre compte de son application à des objets extérieurs (les idées
publiées dans des œuvres) ?
La configuration de la propriété interne : le patrimoine

personnel
13 Nous savons que la propriété interne, au sens spéculatif du terme, est une dimension
constitutive de la personne dont la configuration excède cependant largement celle
dévolue à la personnalité (la capacité juridique), dans la mesure où elle s’étend jusqu’à
des « expressions extérieures propres » qui sont des biens patrimoniaux, sans pourtant
être soumis à une propriété externe dont il est dit qu’elle est « libre, pleine » (PPD 2003, §
62, p. 167) et « privée »14. Il arrive qu’on présente la propriété chez Hegel comme le
déploiement de la personnalité dans le monde extérieur. Cette présentation est correcte,
mais partielle : un rapport de propriété intervient dans la constitution même de la
personne. En effet, selon Hegel, toute personne est propriétaire interne de ses éléments
constitutifs, toute personne a donc un patrimoine qui contient au moins ces éléments. La
catégorie juridique de patrimoine personnel est la configuration adéquate, bien
qu’implicite, de l’idée de propriété interne. Pour établir ce point, je vais chercher à
montrer que le contenu de la propriété interne correspond à celui que désigne la notion
de patrimonium romain, plus exactement à ce que Hegel en sait, puis à expliquer pourquoi
cette configuration reste implicite.
14 On présente souvent la doctrine de Hegel comme contraire à celle professée par le droit
romain dans la mesure où Hegel refuse de soumettre l’acquisition de la capacité juridique,
et par suite celle de la propriété, à la détention d’un status, expression par laquelle il
entend principalement l’état familial15. Dans ce sens, Hegel est le penseur de la liberté de
la propriété (PPD, § 62 et Rem.). Il faut pourtant préciser cette thèse. L’accès à la propriété
est inconditionné dans le sens où toute personne détient un droit illimité à
l’appropriation de choses extérieures. Mais nous avons vu qu’une personne acquiert la
capacité juridique parce que la volonté qu’elle manifeste est propriétaire d’elle-même au
sens spéculatif du terme. Il n’est donc pas possible de dire que Hegel soumet la capacité à
un quelconque état juridique particulier, mais en toute rigueur, l’accès à la propriété des
biens extérieurs est conditionné par l’accès à la capacité juridique, c’est-à-dire par la
possession de l’état de maîtrise de soi que confère le premier moment de la propriété
interne, la prise de possession de soi. La langue juridique qualifie cet état de capacité
naturelle ; celle-ci, à la différence des états familiaux et civils, n’est pas un état particulier,
mais bien plutôt un état universel, propre à tous les esprits libres – celui de tout être
humain libre, maître de lui-même, propriétaire interne de soi. La critique que Hegel fait
du droit romain tient par conséquent tout entière dans la détermination technique
suivante : selon lui, la capacité naturelle confère nécessairement la pleine capacité
juridique, ou personnalité, sans que puissent intervenir dans cette attribution des
considérations particulières de droit civil ou politique. Cette critique porte donc sur
l’accès à cette capacité juridique, et non sur sa définition même, qui est celle qu’en
propose Heineccius aux § 75-77 des Elementia juris16.
15 Hegel accorderait que quiconque n’a pas d’état est une chose, mais ajouterait que tout
homme doté d’un esprit libre a un état naturel et qu’il est par conséquent une personne.
Il refuse ainsi la possibilité qu’un homme puisse posséder un état naturel sans que cet état
59
soit reconnu du droit civil, ou encore il naturalise l’accès à l’état civil. Pour le dire d’une
formule : tous les hommes sont par nature des pères de famille romains, sui juris. La
capacité juridique selon Hegel n’est pas seulement inconditionnée, elle est encore
illimitée. Sur ce point, Hegel va bien au delà de Heineccius, en reconnaissant à toute
personne un droit illimité d’appropriation des objets extérieurs (ou extériorisés, pour ce
qui concerne les propriétés intellectuelles) (PPD, § 44). La capacité naturelle est un droit
aux droits qui trouve à se dire dans la puissance d’appropriation illimitée que désigne le
terme Vermögen, qu’on peut rendre en français par le mot patrimoine. Être juridiquement
capable, en tant qu’être humain, ce n’est donc pas seulement se voir imputer des droits,
c’est encore, parce que chez Hegel les deux propositions sont synonymes, se voir
reconnaître la propriété d’un patrimoine : « la personnalité seule donne droit à des Choses
[...] le droit personnel est essentiellement droit des Choses, – Chose étant entendu au sens
universel comme ce qui est de façon générale extérieur à la liberté, ce dont font aussi
partie mon corps, ma vie. Ce droit des Choses est le droit de la personnalité comme telle 17. »
16 Être une personne, c’est avoir un patrimoine. Apparaît ici l’élément matriciel de la
conception de la personnalité selon Hegel : dès lors que tout esprit propriétaire de lui-
même est une personne, non seulement on peut affirmer que le rapport de la personne à
ses biens propres est un rapport de droit, mais la configuration de ce rapport est
l’institution juridique qui correspond à ce que certains juristes de l’époque appellent un
patrimoine (Vermögen)18, terme qui recouvre la puissance d’appropriation subjective de la
personne, la totalité idéale des biens appartenant à une même personne (universitas
rerum), et la somme de ces biens. Chez Hegel, le terme patrimoine ( Vermögen) n’est
explicitement utilisé que dans ce dernier sens, où il est synonyme de richesses 19 mais,
outre que la puissance d’appropriation est reconnue sous la forme d’un droit illimité à
l’appropriation (PPD, § 44), on trouve au § 49 la figure paradoxale du patrimoine vide,
celui de la personne qui ne posséderait rien d’autre que sa faculté illimitée
d’appropriation, que l’on ne peut concevoir sans dissocier la totalité idéale des biens
appropriés de la somme de ces biens20.
17 Les déterminations universelles de la qualité d’être sui juris, en possession de l’état de
capacité naturelle21, correspondent donc exactement, chez Hegel, à l’institution juridique
du patrimoine, qui se voit ici érigée en attribut spéculatif essentiel de la personnalité.
Pour autant, le terme lui-même (Vermögen) n’a pas une portée aussi grandiose dans le
texte hégélien. Il faut sans doute expliquer cette timidité par la dépendance de Hegel, du
point de vue de son information juridique, à l’égard de Heineccius, et plus généralement
du droit romain. En effet, Heineccius donne la définition suivante, restrictive et scolaire,
des biens patrimoniaux : « Les choses d’université [res universitatis] sont celles qui, quant à
la propriété, appartiennent à une corporation, et quant à l’usage, à chacun de ceux qui la
composent [...] Les biens que l’université acquiert de manière à ce que l’usage n’en soit
pas laissé à tous ceux qui composent l’université, s’appellent non pas choses d’université [
res universitatis] mais patrimoine d’université [patrimonium universitatis]22. »
18 Cette définition du patrimoine est limitée à la totalité des biens des corporations ou
personnes morales (universitas personarum) et ne trouve pas à s’appliquer aux personnes
physiques. Pire, le terme est cité par Heineccius en référence à la signification qu’il revêt
en droit germanique pour désigner les héritages ou biens familiaux, en opposition aux
biens propres de l’individu, à ses capitalia. Non seulement on ne trouve pas de patrimoine
personnel en droit romain, mais le droit germanique aurait trouvé l’expression absurde 23.
60
19 Par ailleurs, on trouve chez Heineccius une définition de la personnalité comme qualité
de celui qui dispose d’un état civil, qui se compose du statut d’homme libre, de citoyen, de
père de famille. L’homme libre est celui qui n’est pas soumis à la puissance d’un tiers, qui
n’est donc pas objet d’un droit civil (puissance paternelle ou propriété), le citoyen est
romain et le père de famille est sui juris, c’est-à-dire capable d’exercer ses droits lui-
même, ou encore de ne pas dépendre d’un tiers pour avoir et exercer des droits. Dans le
droit romain, cet état se confond avec le fait d’être à la tête (caput) d’un patrimoine,
expression désignant le statut juridique du père24. Chez Heineccius cependant, on ne
trouve pas de claire distinction entre le droit de puissance que le père de famille exerce
sur les personnes et les choses qui composent son patrimoine et la pleine propriété privée
25. Pourtant, cet auteur note que dans le droit romain tardif, cette puissance patrimoniale
confondue avec la propriété ne comporte plus le droit de vie et de mort sur les enfants (
PPD, § 140), ni celui de les vendre (§ 141), bref plus d’abusus. Ainsi, quoique non explicitée,
on trouve déjà pour ainsi dire en filigrane l’idée d’une propriété dont les biens seraient
inaliénables, parce que trop personnels. Dès lors que le père n’a plus le droit de détruire
et de vendre ses enfants, c’est-à-dire d’en abuser, il faut reconnaître l’existence d’objets
patrimoniaux et cependant inaliénables.
20 Heineccius ne dispose donc pas des moyens théoriques de penser, au sein de la notion de
propriété, la distinction entre patrimonialité et pleine propriété (dont l’attribut essentiel
est la faculté d’abuser), mais il offre cependant à Hegel la possibilité de faire le lien entre
la qualité d’être sui juris et le fait d’être à la tête d’un patrimoine, sans pour autant lui
fournir le mot lui-même, qu’il réserve aux biens des personnes morales ou aux biens
familiaux en droit germanique, tandis que Hegel en fait un attribut substantiel de la
personnalité. Il reste qu’ayant attribué une portée universelle au statut de père de famille
romain, Hegel aurait pu s’autoriser d’autres juristes pour appeler patrimoine la totalité
des biens propres d’une personne, comme le fait Zachariæ dès 1808. S’il n’a pas recours à
cette configuration pour donner forme à l’effectuation de la « propriété interne », c’est
moins faute d’en avoir pensé le contenu que parce qu’il ignore que la catégorie romaine
de patrimoine désigne chez ces juristes les biens personnels ou capitalia du droit
germanique. Quoi qu’il en soit de la qualification juridique, et pour en rester à la
caractérisation spéculative, le patrimonium romain se fait patrimoine personnel –
Vermögen – pour désigner la forme juridique concrète de la propriété interne, la
configuration juridique du propre de chacun, la totalité abstraite de ses capitalia, de ses
biens personnels.
21 Le sens politique de la démarche de Hegel apparaît ici clairement : la naturalisation du
statut qu’a le père de famille du droit romain chez Heineccius fait du patrimoine
(propriété jusque-là corporative ou familiale) une dimension essentielle de la personne
physique, celle qui donne un contenu à l’appropriation de soi constitutive de la
personnalité, ce qui permet d’associer indéfectiblement la possession d’un patrimoine à la
personnalité abstraite même : la titularité d’un patrimoine est ici de droit naturel et non
plus de droit civil ou politique26. Ce faisant, Hegel ne fait pas qu’universaliser l’accès au
droit de propriété des choses extérieures, il opère une confusion de la liberté personnelle
et de la propriété de soi en pensant la capacité juridique comme possession d’un
patrimoine. La reprise du patrimonium romain dans le cadre d’une conception
individualiste de la personnalité lui offre ainsi les moyens théoriques de penser la
personne comme propriétaire de soi, dans un sens qui n’est pas celui de la pleine
61
propriété des choses extérieures, mais de la possession universelle d’un patrimoine

personnel.
22 Il en résulte que la division des biens en res in nostro patrimonio et res extra patrimonium,
cardinale en droit romain, est spéculativement nulle27. Selon Hegel en effet, tous les biens
sont, soit actuellement, soit en puissance (en vertu du caractère illimité du droit à
l’appropriation), in nostro patrimonio. L’universalisation du patrimoine désignant
désormais la sphère des propres conduit à transformer, au moins en puissance, toutes
choses en biens juridiques patrimoniaux. On objectera que selon Hegel tous les biens ne
sont pas des marchandises, en ce sens qu’elles ne sont pas toutes aliénables. Il est vrai
qu’on trouve chez Hegel deux catégories de biens inaliénables. La première recouvre les
éléments (air, feu, eau, considérés en eux-mêmes), qualifiés avec le droit romain de res
communes, qui seraient appropriables de jure (puisque ce sont des choses) si elles l’étaient
de facto (puisque selon Hegel l’appropriation devient effective par l’usage), mais qui
précisément ne le sont pas, parce qu’elles sont physiquement hors de portée de l’empire
humain. La seconde est la catégorie des propres personnels, qui pour être patrimoniaux
ne sauraient être aliénés (vendus, détruits) faute d’être extérieurs. Si Hegel s’était attardé
à proposer sa version de la divisio rerum, celle-ci, organisée autour de la dissociation entre
patrimonialité et aliénabilité, mettrait en valeur trois catégories de biens : les biens
patrimoniaux en puissance mais inappropriés en fait (res communes), les biens
patrimoniaux inaliénablés (éléments constitutifs de la personne, y compris les
« expressions extérieures propres »), parce qu’ils ne sauraient cesser d’appartenir au
patrimoine de la personne sans mettre en cause l’intégrité de cette dernière, et les biens
patrimoniaux aliénables (choses extérieures, à l’exception des « expressions extérieures
propres »), dont la sphère est celle du monde marchand. Un constat s’impose : la
puissance humaine de transformer les choses en richesses est illimitée en droit. En
devenant personnelle, la patrimonialité ne connaît plus de limite substantielle.
23 Politiquement, Hegel est donc bien moderne. Non seulement parce qu’il refuse de
conditionner l’accès à la liberté juridique de la personne à un état juridique particulier,
ou encore parce qu’il naturalise le droit romain, mais encore et surtout parce qu’il conçoit
la liberté personnelle dans le monde comme constitution d’une propriété de soi, entendue
il est vrai non pas comme pleine propriété, mais comme propriété interne dont la
configuration juridique est la capacité naturelle de détention d’un patrimoine personnel.
Hegel est pleinement moderne parce qu’il fait pleinement, c’est-à-dire spéculativement,
droit à l’individualisme possessif. Ce que certains commentateurs décrivent comme un
éventuel conflit entre principe de la personnalité et propriété, nous apparaît désormais
plutôt comme la tentative – magnifique – de penser jusqu’au bout le devenir historique de
la liberté de l’individu singulier comme patrimonialisation du monde. C’est cette liberté
conçue comme propriété interne qui donne accès à la propriété pleine, libre et privée des
choses extérieures, propriétés intellectuelles comprises. C’est encore elle qui limite la
propriété externe du côté des éléments constitutifs de la personne, en les frappant
d’inaliénabilité. C’est toujours elle qui, devenue collective, et se manifestant à ce titre
comme patrimoine des personnes morales28 (famille, corporation État) vient relativiser,
en dehors de la sphère du droit abstrait, l’empire de la propriété extérieure29. C’est vers
cette dernière qu’il est maintenant possible de se tourner.
62
La configuration de la pleine propriété : le dominium in

plena potestas
24 La configuration de la propriété externe, que Hegel appelle simplement « propriété », est
celle de la soumission complète des choses extérieures à la volonté singulière, infinie et
libre qui les prend pour objet. Il n’est pas ici question de rapport de soi à soi, mais bien
plutôt d’extériorité nécessaire entre le sujet du droit et ses objets. Aussi la propriété des
choses extérieures est-elle une domination complète, incluant l’abusus – ou faculté de
détruire et d’aliéner –, un empire direct et immédiat. Hegel parle de pleine propriété, le
terme désignant ici la catégorie juridique du dominium in plena potestas. Ce droit apparaît
sous sa plume comme droit de disposer d’une chose, d’en jouir et de la revendiquer, ce qui
renvoie à la définition du plein domaine chez Heineccius, au demeurant courante dans la
littérature juridique. Pour Heineccius en effet, le plein domaine comporte le droit de
disposer, de jouir des fruits et de revendiquer une chose corporelle, ce qui correspond à
peu près à l’usage, à l’aliénation et à la réparation du déni du droit dans la terminologie
hégélienne. Ajoutons que Heineccius fait droit à la division du domaine, mais juge cette
division peu rationnelle30.
25 Hegel radicalise la critique du domaine divisé31 en renversant les qualifications : le plein
domaine ne désigne plus chez lui le droit du seigneur en tant qu’il ne serait pas
démembré, c’est-à-dire séparé du domaine utile, mais se confond désormais avec ce
dernier. On a souvent mis l’accent sur la portée révolutionnaire de ce renversement : il
mène en effet à la négation des propriétés féodales, au profit de celle des seuls tenanciers,
en vertu des droits que confère l’usage effectif au détriment d’une éminence sans
fondations. On préfèrera ici pointer que Hegel, qui écrit trente et un ans après la nuit du 4
Août, n’invente rien : cette définition de la pleine propriété, est le fruit du télescopage de
deux déterminations historiques de la propriété, celle qu’on appelle « propriété
romaine » (entendue comme quiritaire) et celle que désigne l’expression « domaine
utile ». Le résultat de cette rencontre est la notion moderne de dominium in plena potestas,
c’est-à-dire une conception qu’on peut qualifier d’unitaire (mais pas nécessairement
absolue) de la propriété, dans la mesure où elle englobe tous les droits réels, y compris
d’usage, dorénavant considérés comme des démembrements du droit de propriété.
D’après les historiens, il n’est pas impossible de faire remonter ce télescopage à Dumoulin
32 et, quoi qu’il en soit, cette définition est très largement acceptée par les jurisconsultes
de la fin du XVIIIe siècle 33. Ensuite, consacrée par l’article 544 du Code Napoléon, elle est
devenue en 1820, même en Allemagne, un lieu commun sans grand intérêt sur le plan
conceptuel. Pour la grande majorité de la doctrine, la propriété est par essence libre,
pleine et privée. Elle concentre donc dans les mains du propriétaire le droit de disposer,
de jouir et de revendiquer. Hegel, près d’un siècle après Heineccius, n’a certes plus les
mêmes égards que ce dernier à l’endroit des domaines féodaux, mais il adopte néanmoins
très fidèlement sa définition du droit de pleine propriété.
26 Tandis que la propriété interne, conçue comme patrimoine personnel, n’est pas
essentiellement liée à la faculté d’aliéner les biens qui composent le patrimoine,
puisqu’elle tolère fort bien la notion de biens patrimoniaux inaliénables, la pleine
propriété privée, parce qu’elle est pleine, emporte nécessairement, au moins en son
concept, le droit d’abuser librement de la chose, de la détruire ou de la vendre 34. Comme
la première conditionne la seconde, la possession d’un patrimoine personnel doit être
63
considérée comme la forme générale et abstraite que revêt la liberté juridique de tout
être humain. Elle permet de revendiquer les biens personnels erga omnes, même lorsque
ces derniers sont inaliénables, parce que indispensables à l’existence et à la conservation
de la personne, et ouvre un droit illimité à l’appropriation de toutes choses extérieures,
un droit à l’acquisition de la propriété privée, libre et pleine, dont l’attribut essentiel est
l’aliénabilité des objets ainsi possédés. Hegel nous invite ainsi à penser la propriété des
biens aliénables, et l’ensemble des rapports juridiques qui unissent les personnes à leur
propos, c’est-à-dire le marché, comme un sous-ensemble particulier de la sphère de la
patrimonialité, qui désigne l’ensemble de l’empire humain, le règne de l’homme. Le
moment de la pleine propriété est donc deux fois relativisé : par le patrimoine des
personnes physiques (individus), relativement aux biens patrimoniaux qui sont trop
personnels pour être aliénables ; par le patrimoine des personnes morales (famille,
corporation ou État) dans la vie éthique, relativement aux biens dont l’usage effectif est
commun. Le mouvement dialectique de la propriété conduit donc du patrimoine
personnel (moment de la personnalité) au dominium in plena potestas (moment de la
propriété privée), et de ce plein domaine à sa limitation dans la sphère de la vie éthique,
par des propriétés communautaires (familiales, corporatives et publiques).
***
27 Ainsi s’explique le mystère d’une théorie qui justifie et relativise la pleine propriété
privée par l’effectuation de la liberté personnelle dans le monde. La configuration
historique de cette liberté personnelle étant conçue comme propriété patrimoniale, c’est
la propriété patrimoniale de soi que la personne peut opposer aux tiers pour garantir son
intégrité et rendre pensable l’inaliénabilité des biens nécessaires à l’existence et à la
conservation de la personne ; c’est la propriété patrimoniale des communautés éthiques,
que la science juridique appelle personnes morales, qui s’oppose à l’arbitraire de la pleine
et libre propriété privée pour imposer l’usage commun des biens familiaux, la solidarité
entre les membres d’une même corporation, l’existence d’un domaine public créé par
l’impôt pour subvenir aux besoins matériels de l’État. Au versant de la protection de la
personne abstraite, Hegel joue la propriété de soi contre le marché ; au versant de son
élévation éthique, il a recours aux patrimoines sociaux et étatiques – en tant qu’ils
manifestent la personnalité morale de leurs propriétaires dans le droit des biens – pour
limiter la sphère du libre-échange. Hegel propose donc bien une justification du marché
qui le transcende, sans toutefois jamais sortir de l’horizon de la propriété
(patrimonialité), qui se confond chez lui avec la réalisation de la liberté personnelle.
28 Très certainement, cette inscription du devenir mondain de la liberté personnelle dans
l’horizon de la propriété (patrimonialité) était courante au début du XIXe siècle, dont on
sait qu’il fut celui des propriétaires. Peut-être même cette forme – très radicale parce que
spéculative – d’individualisme possessif manifeste-t-elle les fondations épistémiques les
plus profondes de l’époque, quelque chose comme son esprit. En ce sens, Hegel aura bien
été fidèle à la tâche qu’il assignait à la philosophie : penser son temps. Arrivant à
l’extrême limite de ce temps-là, au point où il semble possible de chercher à penser la
liberté de la personne autrement que comme une appropriation de soi et du monde, peut
être devient-il possible de cesser d’être hégélien.
64
NOTES
1. Cf. J. WALDRON, The right to private property, Oxford, 1988, p. 116.
2. Cf. D. KNOWLES « Hegel on property and Personality ».
3. D’après J. Waldron (The right..., p. 352 sq.), la déduction hégélienne, à la différence de la théorie
utilitariste par exemple, fournirait des arguments rationnels en faveur du caractère
nécessairement privé de la propriété.
4. La philosophie politique de Hegel est fondée sur la propriété, mais elle est fondée sur la
propriété de telle sorte qu’elle puisse transcender la propriété » (P. S TILLMAN, « Hegel’s analysis
of Property in the Philosophy of Right », Cardoso Law Review 1989-10, p. 1037).
5. Cf. M. RADIN, « Property and personhood », Stanford Law Review, May 1982, p. 967 sq., et
« Market-inalienability », Harvard Law Review, June 1987, p. 1849 sq.
6. PPD 2003, § 32, p. 141.
7. Voir J. RITTER, « Personne et propriété », in Hegel et la Révolution française, p. 62 sq.
8. PPD 2003, § 35 Rem., p. 146.
9. Cette idée a été développée par J.-F. Kervégan lors de son séminaire de lecture des Principes à
Paris 1.
10. PPD 2003, § 52 Rem., p. 160 (je souligne).
11. PPD 2003, § 3 Rem.
12. PPD 2003, § 43 Rem., 47-48 et 57 Rem.
13. On trouve cette distinction chez Kant, Qu’est-ce qu’un livre ?, trad. J. Benoist, Paris, 1995, p.
134-135.
14. Comme c’est pour moi que, dans la propriété, ma volonté, en tant que personnelle, donc en
tant que volonté de l’individu-singulier, devient objective, la propriété reçoit le caractère de
propriété privée » (PPD 2003, § 46, p. 155).
15. Hormis le droit de posséder des esclaves, au nombre desquels comptent aussi peu ou prou
des enfants, et hormis l’état de privation de droit (capitis deminutio), le contenu du prétendu droit
personnel romain concerne alors les rapports familiaux » (PPD 2003, § 40 Rem., p. 149-150).
16. – § 75. Homme et personne, en droit, sont très différents. Un homme est un individu qui a,
dans un corps humain, une âme douée de raison : une personne est un homme considéré dans un
certain état. – § 76. Un état est une qualité à raison de laquelle les hommes ont des droits
particuliers. Il est naturel ou civil ; et l’état civil se subdivise en état de liberté, de cité, de famille.
De là naît un axiome certain : Quiconque n’a aucun état, est, en droit romain, non pas une
personne mais une chose. – § 77. Ainsi donc un esclave est un homme ; c’est aussi une personne
en tant qu’on la considère avec un état naturel ; mais à raison de l’état civil, il est aprosôpos (sans
personne) ». (J. G. HEINECKE [Heineccius], Éléments du droit civil romain selon l’ordre des Institutes de
Justinien, trad. Tardieu, Paris, 1812, 1. 1, p. 73-74. Cette édition bilingue reprend le texte latin de
l’édition de 1765 que Hegel utilise.)
17. PPD 2003, § 40 Rem., p. 149.
18. La théorie du patrimoine est un des joyaux de la doctrine juridique allemande et française. Il
semble que sa première expression rigoureuse puisse être attribuée à K. S. Zachariæ dans son
ouvrage célèbre sur le Code civil : Handbuch des französischen Civilrechts (1818), Heidelberg, 4 e éd.,
1837, § 573 sq. Le mot patrimoine y revêt au moins trois significations : l’universitas juris, son
contenu (les richesses) et la puissance d’appropriation qu’elle manifeste.
19. PPD 2003, § 170 sq. Ces paragraphes sont consacrés au patrimoine familial.
65
20. PPD 2003, § 49 Rem., p. 158. L’idée d’un patrimoine vide est déjà chez Zachariæ, op. cit., § 575.
21. On trouve déjà chez Kant l’idée selon laquelle les droits attachés à la qualité d’être sui juris,
qu’ouvre l’état de chef de famille en droit romain, sont ouverts à tous les hommes libres. Voir
Métaphysique des Mœurs. Doctrine du droit, trad. J. et O. Masson, in Œuvres, III, Paris, 1986, p. 488.
22. HEINECKE, Elementia..., II, § 326-327, p. 21.
23. La division élémentaire des choses qui émerge ainsi du droit franc n’est pas la division
meubles-immeubles, mais une autre division, qui oppose capitale et terra, hereditas [...]. Le capitale
est tout ce dont tout individu – libre ou non libre – peut se rendre physiquement maître et dont il
peut librement disposer. [...] Des capitalia se différencient précisément les biens familiaux –
essentiellement les biens-fonds (terra, hereditas) [...] requérant sinon l’intervention de l’autorité
publique, en tout cas une publicité qualifiée » (A. DUFOUR, « Notion et division des choses en droit
germanique », Archives de philosophie du droit, 24 [1979], p. 118-119).
24. Le patrimonium est au père ce que le mariage est à la mère, une espèce de prolongement
social de la personne » (Y. THOMAS, « Res, chose, et patrimoine. Note sur le rapport sujet-objet en
droit romain », Archives de philosophie du droit, 25 [1980], p. 422).
25. § 136 : « La puissance paternelle n’est donc autre chose que le domaine quiritaire qui
appartient au père sur ses enfants [...] » – § 137 : « Ainsi le père [...] avait sur les enfants les
mêmes droits qu’un maître sur les choses qui font partie de son domaine, ou sur ses propres
esclaves ». (HEINECKE, Elementia..., I, p. 127).
26. Au sens strict, il devient donc impossible de parler de « titularité d’un patrimoine » puisque,
pour Hegel, est de droit naturel un droit inné ou droit qu’on peut revendiquer même en l’absence
de titre. Je parlerai donc désormais de propriétaire d’un patrimoine pour faire droit à cette
propriété interne, donc sans titre, et ce même si l’expression « propriétaire d’un patrimoine » est
ambiguë, dès lors que le rapport de la personne à son patrimoine est, au moins chez Hegel, une
propriété interne, et non pas un droit réel de propriété opposable aux tiers.
27. Elle n’est pas même mentionnée dans le paragraphe qui traite de la division romaine des
biens, en récusant la rationalité des oppositions entre res mancipi et nec mancipi, et entre
dominium quiritarium et bonitarium. Cf. PPD 2003, § 62 Rem., p. 168-169.
28. Les patrimoines des personnes morales sont pensés par Hegel comme les patrimoines
personnels des représentants de collectifs : le patrimoine du chef de famille ou celui du chef de
l’État (le domaine public) en sont de bons exemples. Si Hegel fait donc droit aux propriétés
« communautaires », c’est toujours en les concevant comme « personnelles », sur le modèle du
patrimoine des individus.
29. Cf. STILLMAN, « Hegel’s analysis... », art. cité.
30. Aujourd’hui les jurisconsultes divisent le domaine en plein et moins plein (ou utile). Le
premier donne à la fois la faculté de disposer de la chose, d’en percevoir toute utilité, et la faculté
de la revendiquer quand elle est perdue ; le second partage les mêmes droits entre le maître (ou
seigneur) auquel il reste quelque chose de la faculté de disposer, et qu’on l’on nomme seigneur
direct, et celui à qui appartient le droit de revendiquer et de tirer presque toute l’utilité de la
chose, et que l’on nomme propriétaire utile. Ce domaine moins plein, ou utile, se divise en
plusieurs espèces, le fief, l’emphytéose, le droit de superficie dans lesquels le domaine direct
appartient au seigneur du fief, au maître de l’emphytéose et au maître de la superficie ; et le
domaine utile appartient au vassal, à l’emphytéote, et au propriétaire de la superficie. [...] La
chose [la division du domaine] n’est pas sans réalité, quoique le droit romain n’en connaisse
point les dénominations » (§ 337). Et encore : « Ces expressions [domaine utile et éminent] reçues
comme termes de l’art, ne se trouvent point dans nos livres et ne paraissent pas non plus très
justes ; cependant comme la chose même n’est pas destituée de fondement, nous permettrons à
ceux qui préfèrent des expressions plus exactes d’appeler le domaine utile un domaine voisin du
domaine, ou quasi-domaine » (HEINECKE, Elementia..., II, p. 33-35).
66
31. La théorie du domaine divisé est d’origine bartolienne. Voir E. M EYNIAL, « Notes sur la
formation de la théorie du domaine divisé, du XIIe au XIVe siècle dans les romanistes », in Études de
dogmatique juridique. Mélanges en l’honneur du professeur Fitting, Montpellier, 1908, t. II, p. 409-461.
32. Cf. R. F EENSTRA, « Les origines du domaine utile chez les glossateurs (avec un appendice
concernant l’opinion des ultramontani) », in Fata juris romani. Études d’histoire du droit, Leyde, 1974,
p. 215-260 ; « Dominium utile est chimerae : nouvelles réflexions sur le concept de propriété dans le
droit savant (à propos d’un ouvrage récent) », Revue d’histoire du droit, t. LXVI, 1998, p. 381-397.
33. Comme le souligne P. O URLIAC, la propriété éminente n’est déjà plus, à la fin du XVIIIe siècle,
qu’une « coquille vide ». P. OURLIAC et J.-L. DE MALAFOSSE Droit romain et ancien droit, tome II, Paris,
1961, p. 144-145.
34. Au contraire, selon Heinecke, la loi, la convention ou la volonté du testateur peuvent limiter
le droit d’aliéner du propriétaire : « de là il arrive quelquefois que 1) le maître ne peut aliéner ; 2)
que celui qui n’est pas le maître a le droit d’aliéner ». Mais il ajoute : « ces propositions [sont]
paradoxales ». (Elementia... II, § 464, p. 156-157).
67
La complexité de la théorie non

rétributiviste du droit pénal de Hegel
Jean-Christophe Merle
1 Alors que la justification du droit pénal kantien fut très longtemps interprétée
exclusivement comme une théorie rétributiviste et que c’est seulement depuis deux
décennies qu’elle est majoritairement considérée comme une théorie mixte1, les
commentateurs de Hegel ont très tôt fait entendre des voix qui divergeaient de la lecture
rétributiviste dominante du droit pénal hégélien. Deux décennies après la parution des
Principes de la philosophie du droit, Christian Reinhold Köstlin a présenté en 1845 le droit
hégélien comme une théorie mixte, avant que le néo-hégélianisme britannique de
Bernard Bosanquet ne développe le droit hégélien en une théorie de la prévention
générale, et que John et Ellis McTaggart ne voient en Hegel un partisan des théories de
l’amendement du criminel. Si ces voix divergentes ne se sont certes pas imposées, il n’en
reste pas moins que demeure controversée la question de savoir si Hegel est rétributiviste
ou si sa théorie contient aussi des éléments de prévention générale ou spécifique, voire
est entièrement préventive. Certains interprètes semblent même hésiter entre deux
interprétations. Je ne passerai pas en revue ici ces divers interprètes et les différents
arguments invoqués à l’appui des différentes interprétations de Hegel2. Je me consacrerai
exclusivement et directement à ma propre interprétation et reconstruction de la théorie
hégélienne du droit pénal.
2 Hegel tente de justifier l’existence de la peine en montrant que la peine est une nécessité
juridique. L’élément fondamental sur lequel repose cette justification est la « contrainte
seconde » (« zweiter Zwang ») ou « acte-d’abroger une première contrainte » (« Aufheben
eines ersten Zwanges »)3. Nous verrons plus loin en quoi consiste cette seconde contrainte.
Je me borne ici à observer que Hegel dit de cette seconde contrainte que « ce n’est pas
seulement de facon conditionnée, mais de façon nécessaire, qu’elle est conforme au
droit » (« nicht nur bedingt rechtlich, sondern notwendig »)4. La peine n’est donc pas
seulement conforme au droit, mais sans elle, il n’existerait tout simplement pas de droit.
La première contrainte est, par contre, « contraire au droit » (« unrechtlich ») 5. La fondation
hégélienne de la peine ne sépare pas l’autorisation de punir du devoir de punir. Elle ne
68
commence pas par montrer d’abord que l’on a le droit de punir, avant de montrer
seulement ensuite que l’on doit punir.
3 Hegel fonde la nécessité de la peine en ces termes : « L’exposé réel de ce que la contrainte
se détruit dans son concept réside dans le fait que la contrainte est abrogée par la contrainte 6
. » La thèse de l’auto-destruction de la première contrainte est à comprendre non pas en
un sens physique, mais en un sens conceptuel. Ce qui est contraire au droit est une
impossibilité juridique. On doit distinguer dans l’autodestruction deux éléments : 1) la
première contrainte est détruite et 2) cette destruction de la première contrainte est
accomplie par elle-même ; elle est une auto-destruction. La première contrainte est en
effet sursumée (aufgehoben) par une seconde contrainte. C’est donc une contrainte qui
supprime une contrainte. C’est sous le second aspect que la contrainte contraire au droit
se distingue de la lésion du droit d’autrui qu’elle cause, c’est-à-dire du « mal » (Übel) ou du
« dommage » (Schaden), car « la violation du droit en tant que droit, lorsqu’elle a eu lieu,
est certes une existence extérieure, positive, mais qui est nulle au-dedans de soi 7 ». Même si
cette lésion, entendue comme conséquence de la première contrainte, a une existence
physique, elle n’a aucune existence légale. Le droit détruit cette lésion, mais cette lésion
ne se détruit pas elle-même.
4 La différence qui existe entre l’auto-destruction de la contrainte et la destruction du
dommage par autre chose que le dommage lui-même s’exprime dans la distinction entre l’
« abrogation » (Aufhebung) de la contrainte et la « nullité » (Nichtigkeit) du dommage.
Comme on le sait, l’« acte d’abroger », ou sursomption (Aufhebung), des contradictions,
concept principal de la dialectique, ne signifie pas la simple destruction de ce en quoi naît
la contradiction, mais aussi sa conservation. De la contrainte, l’on conserve donc quelque
chose tout en la détruisant. Nous reviendrons sur ce point plus tard.
5 Beaucoup de commentateurs soit se trouvent embarrassés pour traiter de
l’autodestruction, soit la considèrent tout simplement comme un non-sens. Leur
incompréhension consiste souvent en ce qu’ils omettent de considérer la prémisse sur
laquelle repose la thèse de l’auto-destruction : « Parce que la volonté n’est idée ou n’est
effectivement libre que dans la mesure où elle a un être-là, et parce que l’être-là en lequel
elle s’est déposée est l’être de la liberté, la violence ou contrainte, [prise] en son concept,
se détruit immédiatement elle-même [...]8. » Ici comme dans les Principes de la philosophie
du droit en général, le postulat de base est que la volonté libre doit se développer et que ce
développement est le droit. Rappelons ici seulement pour mémoire les paragraphes
introductifs des Principes de la philosophie du droit : « La science philosophique du droit a pour
objet l’idée du droit, à savoir le concept du droit et l’effectuation de celui-ci 9. » - « Le
terrain du droit est, d’une manière générale, le spirituel, et sa situation et son point de
départ plus précis sont la volonté qui est libre, si bien que la liberté constitue sa substance
et sa destination et que le système du droit est le règne de la liberté effectuée 10. » -
« Qu’un être-là en général soit l’être-là de la volonté libre, tel est le droit. - Il est de ce fait,
de manière générale, la liberté en tant qu’idée11. »
6 Que la liberté doive exister, c’est ce qui joue chez Hegel le rôle de l’impératif catégorique
chez Kant en ceci que la nécessité de l’existence de la liberté chez Hegel et l’impératif
catégorique chez Kant requièrent l’institution d’un état de droit : Kant formule un
impératif catégorique juridique, et Hegel affirme la nécessité du droit.
7 L’être-là de la liberté exigé par l’idée du droit est dans la partie sur le « droit abstrait » le
corps et la vie individuels et la propriété individuelle12. Hegel souligne que « [...] la
volonté libre ne peut, en et pour elle-même, être contrainte (§ 5) que dans la mesure où elle
69
ne se retire pas (§ 7) elle-même de l’extériorité en laquelle elle est retenue, ou de la

représentation de celle-ci. Ne peut être contraint à quelque chose que celui qui veut se
laisser contraindre13 ». Mais on doit noter que la volonté doit vouloir se laisser contraindre
de la sorte par le criminel puisque, en vertu de l’idée du droit, elle doit avoir une
existence extérieure. La volonté libre ne saurait donc se retirer de l’extériorité d’une
manière qui soit conforme au droit. Le droit interdit à la victime de se retirer dans son
intériorité pour échapper à la contrainte du criminel.
8 Dans la partie sur « l’éthicité », ce sera certes l’État qui constituera l’existence supérieure
de la volonté libre. Mais la fondation du droit pénal dans le « Droit abstrait » est tout
autant valable pour les crimes dont les victimes directes sont les individus que pour les
crimes dont la victime directe est l’État14. Or le corps, la vie et la propriété des différents
individus constituent tous ensemble l’existence de la volonté libre. La volonté libre est
donc constituée tout autant par le corps, la vie et la propriété du criminel que par ceux de
la victime. C’est pourquoi l’auto-destruction dont il est question au § 92 doit être
comprise dans les deux sens suivants :
• Thèse de la nécessaire destruction de ce qui contredit le droit. Puisque la réalisation du droit, et
donc aussi l’existence de la volonté libre dans le corps, la vie et la propriété de la victime
sont une nécessité, le crime, considéré en tant que tentative de violation de cette existence,
ne peut qu’échouer et conduire à l’exercice d’une contrainte contre le criminel.
• Thèse de l’identité de la volonté libre du criminel et de celle de la victime. Le criminel contraint ou
détruit l’existence de la volonté libre dans la personne de la victime et se contraint ou se
détruit ainsi lui-même par le simple fait qu’il est lui aussi l’existence de la volonté libre.
9 Les deux thèses sont liées entre elles, puisque le droit doit avoir son existence en chaque
personne, de sorte qu’au regard du droit la personnalité du criminel et celle de la victime
s’équivalent. Chez Hegel, refuser de reconnaître la personnalité de tous les autres
représente une rupture entre les deux côtés de celui-là même qui refuse la
reconnaissance : d’un côté l’élément universel de sa volonté est un avec l’élément
universel de la volonté d’autrui, tandis que, d’un autre côté, cette universalité lui est
étrangère. Sa volonté universelle et sa volonté particulière se séparent l’une de l’autre.
Cela signifie qu’il manque à celui qui ne reconnaît pas aux autres le statut de personne le
fondement qu’il aurait besoin d’invoquer pour obtenir son propre statut de personne.
D’après Hegel, les sociétés dans lesquelles le statut de personne n’est reconnu qu’à
certains êtres humains sont des sociétés dans laquelle la personnalité est quelque chose
de contingent.
10 La nécessité juridique exige donc l’auto-destruction de la contrainte. Or cette exigence est
encore « prise abstraitement » (abstrakt genommen)15, aussi longtemps qu’elle ne s’est pas
réalisée. « La violence ou contrainte, [prise] en son concept, se détruit immédiatement
elle-même16. » D’après Hegel, cette punition est « l’exposé réel17» de l’auto-destruction de
la contrainte. La nécessité juridique, à savoir l’exigence que le droit soit réalisé, requiert
« que la contrainte soit abrogée par la contrainte18 ». Hegel qualifie aussi la réalisation de cette
exigence du droit de « manifestation19 » de cette exigence : la peine est la « manifestation
du crime » (« Manifestation des Verbrechens »)20.
11 Comment la contrainte peut-elle abroger-sursumer la contrainte ? Hegel donne de la
contrainte la définition suivante : dans son extériorité, la volonté « peut d’une part
souffrir violence en général, la violence peut d’autre part faire d’un sacrifice ou d’une
action de sa part la condition d’une possession ou d’un être positif quelconques, - la
volonté peut subir une contrainte21 ». La contrainte consiste donc à 1) exercer une violence
70
sur une personne, 2) afin qu’elle agisse autrement ou qu’elle sacrifie quelque chose, et 3)
en faisant de cette action ou de ce sacrifice la condition de son corps, de sa vie ou de sa
propriété. Tandis que la thèse de l’auto-destruction formulée au § 92 se réfère aussi bien à
la contrainte qu’à la simple violence22 et que la « contrainte première », contraire au
droit, à savoir le crime, peut être soit contrainte au sens étroit, soit violence23, dans le § 93
il n’est question que de l’abrogation-sursomption de la contrainte par la contrainte et (du
fait de la mention qui est faite de la première violence dans la remarque au § 93) de
l’abrogation-sursomption de la violence par la contrainte. Nulle part Hegel ne parle de
l’abrogation-sursomption de la contrainte ou de la violence par la violence. Eu égard à la
définition de la violence comme simple souffrance, Hegel exclut en effet explicitement
l’abrogation-sursomption par la violence, lorsqu’il critique la conception de la peine de
Klein, qui voit dans la peine l’abrogation-sursomption d’un mal par un mal : « Lorsque le
crime et son abrogation, qui se détermine ultérieurement comme peine, sont seulement
considérés comme un mal en général, on peut certes regarder comme irrationnel de
vouloir un mal pour la simple raison qu’un autre mal est déjà présent-là24. »
12 Il en résulte au moins trois conséquences :
1. Il se pose la question de l’applicabilité de l’abrogation-sursumption de la contrainte par la
contrainte dans le cas des criminels qui ne se laissent pas contraindre. Je reviendrai plus
tard sur cette question.
2. La peine de mort ne contraint manifestement pas le criminel qui y est condamné. Elle ne le
motive pas à une action ou à un sacrifice, mais elle exerce sur lui une pure violence. La
position de Hegel sur la peine de mort ne semble pas être cohérente. D’une part, il affirme
que du meurtre suit « nécessairement la peine de mort25 ». Il fait certes crédit à l’influence
de Beccaria du fait que la peine de mort a été abolie pour beaucoup de crimes. Mais Hegel
veut conserver la peine de mort : « Même si cette peine [de mort] n’a pu être entièrement
supprimée ni par Joseph II ni par les Français, on a cependant commencé à entrevoir quels
étaient les crimes qui méritaient la mort et ceux qui ne la méritaient pas. C’est ce qui fait
que la peine de mort est devenue moins fréquente, ainsi que cela doit être le cas pour le
châtiment suprême26 ». D’un autre côté, Hegel envisage tout à fait des alternatives à la peine
de mort. Puisque la peine doit contraindre le criminel et que la peine de mort ne satisfait
que trop parfaitement les vœux de certains condamnés à mort, Hegel doit autoriser des
peines alternatives, même pour des meurtriers : « La peine doit être sensible. [...] Il est
même arrivé qu’on commette un meurtre pour perdre la vie, - donc la peine de mort
(n’était) pas sensible, - il est donc arrivé qu’on la transforme en peine de prison 27 » - « Il n’est
donc pas sensible à la peine de mort ; c’est déjà sa volonté que de quitter la vie ; de manière
conséquente on a donc commué la peine de mort en une peine de prison, afin de s’attaquer à
la volonté du criminel28 » - « [...] il est arrivé des cas où un meurtre a été commis afin d’être
pendu. Le meurtrier le commit par dégoût ou par mépris de la vie, ou plus particulièrement
pour des raisons religieuses ; on a donc agi de manière conséquente en commuant la peine
de mort en peine de prison, afin de s’attaquer à la volonté du criminel 29 ».
13 On ne trouve dans les Principes de la philosophie du droit aucun argument de principe

interdisant de remplacer pour tous les crimes la peine de mort par une peine alternative.
Au contraire, s’en tenir à la peine de mort conduirait à une autre définition de la peine, à
savoir à l’abrogation-sursomption de la contrainte ou (dans le cas du meurtre) de la
violence par la simple violence. Qui plus est, cette redéfinition de la peine contredirait à
certains égards la théorie hégélienne. Fichte considère une théorie de la peine qu’il ne
retient finalement pas et que Hegel critique30. D’après Hegel, l’abrogation-sursomption de
la contrainte ou de la violence par la violence équivaudrait à cette conception de la peine
évoquée par Fichte pour laquelle le meurtrier « est considéré seulement comme une bête
71
nuisible qu’il faut mettre hors d’état de nuire31 ». Une telle théorie, que Fichte ne
considère que pour la rejeter ensuite, ne traiterait pas le criminel comme un être
rationnel, raison pour laquelle Hegel la critique.
1. L’auto-destruction conceptuelle de la contrainte et l’abrogation-sursomption réelle de la
contrainte par la contrainte semblent présenter la même relation interne réflexive. La
tentation est donc grande de parler de l’auto-sursomption - auto-abolition de la contrainte,
ce qui pourrait fournir un argument en faveur du rétributivisme. Mais Hegel ne le fait pas,
tandis qu’il parle expressément d’une auto-destruction de la contrainte. En outre, nous
venons de voir qu’il ne saurait être question d’une auto-abrogration - sursomption de la
simple violence par la simple violence, si bien que seule une abrogation-sursomption de la
simple violence par la contrainte est pensable.
14 Peu importe la question de savoir si le crime était une simple violence ou une contrainte.
Ce qui importe est l’abrogation-sursumption du crime en tant que contrainte. Comme
nous l’avons vu, la contrainte consiste en 1) l’exercice d’une violence sur une personne, 2)
afin qu’elle agisse autrement ou sacrifie quelque chose, 3) en faisant de cette action ou de
ce sacrifice la condition de la conservation de son corps, de sa vie ou de sa propriété par
cette personne. Si l’on applique cette définition à la « contrainte seconde », c’est-à-dire à la
contrainte exercée contre le criminel, il résulte de ces trois éléments une triple
implication. L’abrogation-sursomption du crime est 1) un mal ou une violence qui est
exercée contre le criminel, 2) afin qu’il agisse autrement ou sacrifie quelque chose, 3) et
en faisant de cette action ou de ce sacrifice la condition de la conservation de son corps,
de sa vie ou de sa propriété.
15 On peut faire au moins trois objections à une telle interprétation, et ces trois objections
s’adressent respectivement à un de trois éléments : 1) Hegel critique la théorie de Klein
qui considère la peine comme l’acte d’infliger un mal32 ; 2) Hegel critique la théorie de la
peine comme amendement33 ; 3) Hegel n’aborde nulle part, dans le « Droit abstrait », la
question de la réinsertion du criminel.
16 En réponse aux objections 1 et 2. Les deux premières objections comprennent mal la critique
que Hegel adresse à Klein et à la théorie de l’amendement. La critique de Hegel s’adresse
exclusivement à l’absolutisation du mal et de l’amendement. Hegel écrit en effet :
« Lorsque le crime et son abrogation, qui se détermine ultérieurement comme peine, sont
seulement considérés comme un mal en général, on peut certes regarder comme
irrationnel de vouloir un mal pour la simple raison qu’un autre mal est déjà présent-là 34. » La
critique de Hegel ne fait qu’affirmer que le but de la peine, qui devrait justifier la peine,
ne doit pas être d’infliger un mal au criminel, bien qu’il ait lui-même infligé un mal à sa
victime. C’est pourquoi Hegel parle du « caractère superficiel de ce mal35 » : le mal n’est
pas le but primaire de la peine, mais tout au plus son but dérivé. De la même manière,
Hegel ne récuse la théorie de la peine comme amendement que si l’amendement y est
considéré comme le but premier de la peine. Hegel écrit en effet : « Les différents points
de vue qui on trait à la peine en tant que phénomène et à sa relation à la conscience
particulière, et ceux qui concernent les conséquences [de la peine] sur la représentation
(intimider, amender, etc.) sont bien essentiels à examiner à leur place, à savoir
principalement du simple point de vue de la modalité de la peine [;] mais ils présupposent
la justification de ce que l’acte-de-punir est en soi et pour soi juste36. »
17 En réponse à l’objection 3. On trouve une évocation explicite de la réinsertion dans la partie
« L’éthicité ». « D’un point de vue subjectif », la « véritable réconciliation opérée par le
droit », par opposition à la « rétribution par la vengeance », est « la réconciliation [avec le
72
criminel] de sa loi, qui est sue de lui et qui a validité pour lui et en vue de sa protection » 37.
Dès le chapitre sur le « droit abstrait », Hegel dit de l’abrogation-sursomption du
criminel : « en tant que juste, elle est en même temps sa volonté qui est en soi, un être-là
de sa liberté, elle est son droit38. » En tant qu’elle est juste, la peine garantit aussi le droit,
l’existence de la volonté libre du criminel. On doit ici noter une nouvelle fois que la
réhabilitation du criminel en un membre à part entière de la communauté juridique
présuppose que la peine soit juste. La rétribution se trouve ainsi également satisfaite,
quoique seulement comme un but secondaire et dérivé de la peine.
18 La théorie hégélienne du droit pénal assigne à la peine un but : l’abrogation-sursomption
du crime. L’abrogation-sursomption du crime parla contrainte présente deux dimensions
inégales : le passé et le futur. La suppression de la dimension du passé du crime ne signifie
certes pas que tout puisse redevenir comme si le crime n’avait pas eu lieu. On peut tout au
plus supprimer les conséquences du crime, et cela par « la réparation civile en tant que
dédommagement, pour autant qu’un tel dédommagement puisse avoir lieu en général 39 ».
Sinon, « dans la mesure où l’endommagement est une destruction et où il est de manière
générale irréparable, il faut qu’intervienne [...] la manière d’être universelle de
l’endommagement, en tant que valeur40 ». Dans la mesure où le criminel est contraint à
fournir cette réparation civile, cette dernière peut être rangée dans l’abrogation-
sursomption de la contrainte par la contrainte. Mais Hegel considère cet aspect de
l’abrogation-sursomption du crime comme secondaire. La réparation civile n’est pas
spécifique au crime. Dans le passage « Le déni du droit sans parti pris » (« Das unbefangene
Unrecht »), c’est-à-dire dans les cas de conflit juridique qui surviennent en droit civil, il y a
souvent lieu à réparation. L’élément propre au crime ne réside donc pas dans le mal ou
dans le dommage causé. Hegel reconnaît certes au dommage une « existence extérieure,
positive41 ». Mais cette existence est « nulle au-dedans de soi » (« in sich nichtig ») 42, parce
qu’elle n’est pas l’existence d’une volonté, mais un « pur et simple produit » (« bloßes
Produkt »)43. Le dommage n’était en effet pas ce dont le criminel avait l’intention. Le
criminel avait l’intention de réaliser sa liberté dans une existence particulière (dans un
bien étranger, dans une plus grande liberté par l’élimination d’autres hommes, etc.) au
moyen de l’exercice d’une contrainte sur une autre volonté. Le criminel a tout au plus
délibérément accepté à l’avance la possibilité, sinon la certitude de causer un dommage.
La réparation ne doit pas être confondue ici avec avec la restitution d’objets volés à leur
propriétaire. Il se présente naturellement aussi le cas du vandale et du criminel qui a
surtout l’intention de détruire sans intérêt particulier, comme on le trouve par exemple
dans l’acte gratuit des Caves du Vatican de Gide. Une réponse possible à l’objection que ces
cas pourraient nourrir consiste à y voir la volonté déçue d’un criminel qui n’a lui-même
pas obtenu l’existence extérieure qu’il voulait pour sa volonté libre. Quelle que soit la
réponse à apporter à cette objection, il n’en demeure pas moins que, pour Hegel, le
dommage appartient définitivement au passé. Le dommage ne correspond à rien, ni dans
la volonté de la victime, qui a cessé d’être contrainte par le criminel, ni dans la volonté du
criminel, qui avait une autre intention.
19 La dimension d’avenir de l’abrogation-sursomption du crime est la dimension spécifique
au crime. Hegel observe : « L’existence positive de l’infraction est seulement en tant que
volonté particulière du criminel44. » L’abrogation-subsomption du crime pendant qu’il est en
train d’être commis appartient au droit de contrainte du ius strictum classique, c’est-à-
dire au droit abstrait ou droit strict45. Hegel critique la doctrine jusnaturaliste classique
du droit de contrainte, parce qu’elle ne devrait pas donner comme définition du droit le
73
droit de contrainte, mais d’abord l’existence de la volonté libre et de sa violation par le

crime. Dans la doctrine jusnaturaliste, c’est avant tout le droit à la légitime défense qui
fait partie de cette abrogation-subsomption immédiate du crime pendant qu’il est en
train d’être commis. La légitime défense contraint et punit le criminel. Mais Hegel ne
mentionne que brièvement ce genre de peine, dans le § 94. Il est vrai qu’elle est
quasiment incontestée.
20 L’existence positive de la violation du droit en tant que volonté particulière du criminel
ne se limite pas à l’intention ou la préméditation du criminel pendant qu’il commet le
crime, mais elle s’étend aussi à la volonté présente et à la volonté future du criminel. Le
présupposé de Hegel est que la « volonté particulière du criminel » demeure une volonté
criminelle si elle jouit de l’impunité. Dans son cours de 1818-1819 sur Naturrecht und
Staatswissenschaft, Hegel le dit explicitement : « Ce que fait la volonté est, selon l’ordre de
la manifestation, un événement particulier, mais aussi en même temps quelque chose
d’universel - [c’est] quelque chose de temporel et quelque chose d’intemporel. - Les
conséquences de l’action demeurent donc, même si l’action elle-même demeure cachée.
Qui vole demeure éternellement un voleur, et cela non pas dans la mémoire, mais aussi
dans la réalité46. » Hegel ajoute : « L’acte commis par le criminel n’est pas seulement
quelque chose de passager, un événement particulier, mais en même temps aussi quelque
chose d’universel, une loi selon laquelle il est permis de léser quelqu’un. »47 Si la peine
n’avait pas lieu, le criminel récidiverait donc. Afin que le droit ne soit pas violé une
nouvelle fois, la volonté du criminel doit donc être contrainte : « L’existence positive de
l’infraction est seulement en tant que volonté particulière du criminel. La lésion de celle-ci en
tant que volonté qui est-là est ainsi l’abrogation du crime, sinon celui-ci serait ce qui a
validité, et elle est le rétablissement du droit48. » Le but et le fondement premiers de la
peine sont donc la prévention spécifique. La prévention générale ne semble assurément
pas être seulement un effet secondaire de la peine ainsi définie, mais aussi un but en soi.
Dans l’addition du § 218, Hegel écrit que « si la société est encore chancelante en elle-
même, les peines doivent servir d’exemples, car la peine est elle-même un exemple qui
s’oppose à l’exemple du crime49 ».
21 Mais cet aspect de prévention générale de la théorie hégélienne du droit pénal n’est que
dérivé du but principal qu’est la prévention spécifique. En commettant son crime, le
criminel accepte délibérément toutes les conséquences possibles qu’il est en mesure de
prévoir. Les conséquences internes à son action appartiennent pleinement à son
intention criminelle. La relation entre la volonté du criminel et ces conséquences est donc
plus étroite que la relation entre la volonté du criminel et les dommages pour lesquels il
est civilement responsable et doit fournir réparation. Le dommage n’est en effet pas
nécessairement prévisible pour le criminel : il appartient en partie aux conséquences
externes à l’action. Puisque le criminel n’est pas responsable seulement civilement pour
les conséquences internes à son action, mais puisqu’il est puni pour ces conséquences, il
s’ensuit qu’on doit contraindre la volonté criminelle, à laquelle appartiennent seulement
les conséquences internes à l’action, et non pas celles qui lui sont externes. Les
conséquences internes à l’action ne doivent pas nécessairement avoir lieu, mais elles
représentent un risque (Hegel parle de « dangerosité ») que le criminel accepte
délibérément. Hegel explique cela dans son cours de 1824-1825 par l’exemple suivant :
Un crime est dangereux, c’est-à-dire qu’il est d’abord un crime, mais a encore un
autre effet, et il appartient à un ensemble plus large. L’action particulière est ainsi
en elle-même quelque chose qui s’étend plus loin, quelque chose de plus universel
qu’elle ne semble être d’après sa réalité extérieure. Si je mets une chandelle au
74
contact d’un morceau de bois, la flamme ne touche qu’une petite partie de la

superficie [du morceau de bois]. L’incendiaire fait la même chose, et poursuit, de
sorte que son crime est d’une faible étendue, mais le bois constitue un ensemble
avec d’autres objets en bois qui forment une maison, et cette maison constitue un
ensemble avec d’autres maisons qui forment une ville, et ainsi le feu peut détruire
une ville. Cette universalité est la dangerosité du criminel 50.
22 Cette dangerosité interne à l’action doit être strictement distinguée de la dangerosité
externe à l’action, si l’on ne veut pas succomber à une interprétation conséquentialiste
erronée de Hegel : « Certaines déterminations qualitatives, comme la dangerosité pour la
sécurité publique, ont leur fondement dans des rapports plus déterminés, mais elles sont
aussi fréquemment saisies au détour des conséquences au lieu de l’être à partir du
concept de la Chose ; c’est ainsi que le crime qui est pour soi plus dangereux dans sa
manière d’être immédiate est une infraction plus grave quant à l’étendue ou à la qualité 51
.»
23 Que le crime puisse constituer un exemple, c’est-à-dire un précédent pour des personnes
tierces, ce risque appartient à la volonté particulière du criminel. Pendant que la volonté
du criminel se trouve contrainte, le précédent est lui aussi sursumé, ce qui a un effet de
prévention générale, qui est toutefois seulement secondaire.
24 Le fait que la dangerosité délibérément acceptée par le criminel est variable selon les
crimes explique les différences quant à la dureté de la peine selon les époques. La dureté
de la peine dépend de la question de savoir si la communauté juridique est stable ou des
risques de déstabilisation qui existent pour la communauté juridique du fait que le
criminel peut être imité par d’autres. Une société qui n’est pas encore organisée en un
État et dans laquelle la punition du crime est encore une affaire privée, ou bien encore
une communauté juridique fragile, doivent punir plus durement, afin de se conserver.
Une communauté juridique plus assurée n’en a pas besoin et a donc le devoir de punir
avec plus de clémence. Mais, pour Hegel, une chose est sûre : « S’il est impossible à la
société de laisser le crime impuni, parce qu’il serait alors érigé en loi, toutefois, parce que
la société est de plus en plus sûre d’elle-même, le crime devient de plus en plus, par
rapport à elle, un événement particulier, quelque chose d’isolé et d’instable52. » Car,
même si nul n’imitait le criminel, le criminel continuerait du moins à commettre des
crimes, tant qu’il ne serait pas contraint à se comporter autrement.
25 On sera attentif au fait que le but de la peine, selon l’interprétation que je viens de
proposer, n’est pas n’importe quelle prévention spécifique. La prévention spécifique
soutenue par Hegel est toujours formulée de manière négative l’abrogation du crime,
sinon celui-ci serait ce qui a validité53 ». Une autre conception de la prévention spécifique
pourrait requérir des peines qui soient les plus dures possibles, afin de maximiser la
sécurité publique, en adoptant l’hypothèse que plus la peine est dure, plus elle est
dissuasive. La prévention spécifique défendue par Hegel s’y oppose. Selon elle, les
criminels doivent, au contraire, être condamnés à des peines plus légères que ne le veut
cette conception. Les peines doivent simplement atteindre la dureté nécessaire à ce que la
cohésion de la société ne soit pas directement menacée. Dans cette mesure, la théorie de
la peine de Hegel est en premier lieu une prévention spécifique minimale et, en second
lieu seulement, une prévention générale également minimale.
26 Il est significatif que Hegel critique différentes théories comme étant superficielles, mais
qu’il ne le fait pas avec la prévention spécifique. Il critique « la théorie de la prévention,
de l’intimidation, de la menace, de l’amendement54 », le but « d’intimider, d’amender, etc.
75
55», « l’égalité spécifique56 », etc. Seule manque la prévention spécifique. Dans la

prévention spécifique, le criminel est la personne essentielle et unique à laquelle la peine
s’adresse, tandis que dans la théorie de la dissuasion, ainsi que dans celle de la menace
comme prévention générale, c’est toute la population qui est visée par la peine. Contre le
criminel qui a exercé une violence ou une contrainte, on exerce aussi une contrainte. La
structure réflexive de la prévention spécifique explique pourquoi Hegel parle de
« rétribution » (« Wiedervergeltung »)57. Mais cette rétribution ne doit pas être confondue
avec la doctrine rétributiviste classique que Hegel critique du reste très vivement.
27 La question qui demeure en suspens est maintenant de savoir comment le § 100, que les
interprétations rétributivistes considèrent comme une justification subjective de la peine
et que Kurt Seelmann qualifie « d’argument de la loi58 » est compatible avec ma propre
interprétation. Le § 100 se consacre bel et bien au côté subjectif de la peine. La version de
1824-1825 des Principes de la philosophie du droit déduit expressément la perspective
subjective de l’abrogation-subsomption du crime dans la volonté particulière du
criminel : « Cette volonté existante du criminel [...] doit être attaquée [...]. À cela est liée
l’exigence que le criminel soit sensible à la peine. Si le criminel n’est pas sensible à la
peine, celle-ci ne viole pas sa volonté existante [...]59. » Le côté subjectif de la peine
n’entre donc pas en scène comme une justification subjective sans laquelle la peine
manquerait de justification, mais il doit d’abord être déduit du but de la peine qu’est la
prévention spécifique, but qui est fondé dans l’abrogation-sursomption du déni de droit.
Le criminel doit, par définition, être sensible à la contrainte.
28 À la différence d’Anselm Feuerbach, Hegel n’entend pas par la qualité d’être quelque
chose à quoi le criminel est sensible ce qui meut par exemple les pulsions et suscite la
peur chez le criminel, mais aussi les éventuelles représentations morales du criminel. Or,
d’après Hegel, la loi du talion est ce à quoi chacun, et donc aussi chaque criminel, est le
plus susceptible d’être sensible : « Le jus talionis est un concept naturel dans la sensation
et on l’a donc considéré comme le fondement de la pratique de la peine60. » Ce côté
subjectif et moral de la pratique de la peine ne saurait être confondu ni avec une
psychologie des pulsions ni avec la justification hégélienne et juridique de la peine. La
remarque du § 99 le montre sans équivoque. Hegel y parle nettement de trois choses
différentes : 1) d’une contrainte sur les pulsions par un « mal » ou par la « production
d’un mal » (cela correspond à la doctrine d’Anselm Feuerbach) ; 2) de la justification de la
peine (« déni de droit » et « justice », « l’examen objectif de la justice, qui est, dans le cas
du crime, le point de vue premier et substantiel », « la justification de ce que l’acte-de-
punir est en soi et pour soi juste », « le crime est à abroger [...] comme violation du droit
en tant que droit ») ; 3) du sentiment moral du criminel (« le point de vue moral, l’aspect
subjectif du crime »). Hegel distingue le point 1 du point 3 en critiquant les conséquences
de la théorie de Klein qui considère la peine comme un mal. Le côté subjectif et moral se
définit par la raison et la liberté, lesquels sont précisément les deux éléments
fondamentaux du § 100. Cela explique pourquoi Hegel écrit :
Mais on n’a pas simplement affaire à un mal [qui pourrait mouvoir les pulsions], ni à
tel ou tel Bien [:] il s’agit au contraire, de façon déterminée, de déni de droit et de
justice [c’est-à-dire de la subsomption du crime]. Ces points de vue superficiels
mettent de côté l’examen objectif de la justice, qui est, dans le cas du crime, le point
de vue premier et substantiel, et il en résulte, cela va de soi, que le point de vue
moral, l’aspect subjectif du crime devient l’essentiel, mélangé à de triviales
représentations psychologiques des attraits et de la force des mobiles sensibles face
à la raison (comme si un tel effet n’était pas tout aussi rabaissé par la liberté à
n’être que quelque chose de contingent)61.
76
29 Hegel ne reconnaît certes pas la dimension rétributiviste comme « le point de vue

premier et substantiel62 », c’est-à-dire la justification principale de la peine, mais il voit
bien dans cette dimension « l’aspect subjectif » du crime et de la peine, sans le considérer
toutefois comme une justification subjective.
30 Même si la justification objective de la peine avait encore besoin d’une justification
subjective, on ne pourrait certainement pas trouver une telle justification subjective dans
le principe de rétribution. Hegel attribue au sens commun qui s’empêtre dans des
contradictions le principe qui veut que le criminel « mérite une peine et que le criminel doit
subir quelque chose de semblable à ce qu’il a commis63 ». Cela ne vaut pas seulement pour le
« Droit abstrait ». Dans la « Moralité » aussi, Hegel considère le principe de rétribution
comme étant immédiat, ou « superficiel64 » et contradictoire. Dans les Principes de la
philosophie du droit, Hegel écrit au sujet du principe de rétribution : « Il ne faut pas perdre
de vue la manière dont ces sciences qui ont dans la représentation générale la source de
leurs déterminations admettent aussi une autre fois des propositions qui contredisent un
tel prétendu fait universel de la conscience 65. » Nous en trouvons un exemple dans la
seconde section de la « Moralité » : « Le propos et la responsabilité morale » (« Der Vorsatz
und die Schuld »), qui conduit à la distinction entre l’« acte » (« Tat ») ou « donné
extérieur » (« äußerliche Begebenheit ») et l’« action » (« Handlung ») ou « le propos et le
savoir des circonstances » (« dem Vorsatz und dem Wissen der Umstände ») 66. D’après Hegel,
on ne peut distinguer qu’avec « indéterminité » (« Unbestimmtheit ») les conséquences
internes à l’action des conséquences externes à l’action, puisque « la nécessité interne [les
conséquences internes à l’action] pénètre dans l’être-là comme nécessité externe67 ».
Hegel écrit : « Le principe : dans les actions, mépriser les conséquences, et l’autre
principe : porter un jugement sur les actions à partir de leurs conséquences et faire de
celles-ci l’étalon de ce qui est droit et bon, - l’un et l’autre sont également de
l’entendement abstrait68 ». Hegel dresse alors le bilan : « À ceci tient que le criminel tire
avantage du fait que son action a des conséquences moins graves, de même que l’action
bonne souffre nécessairement de n’avoir eu aucune ou que peu de conséquences, et que
les conséquences sont à la charge du crime à partir duquel elles se sont développées de
manière plus complète69. »
31 Si nous séparons de manière abstraite l’acte de l’action, nous sommes conduits à
« l’émiettement des conséquences [pénales]70 ». Mais ce qui disparaît alors pour le sens
commun, c’est la possibilité d’une rétribution de l’action, et seule demeure possible la
rétribution de l’acte : « Responsabilité morale et innocence - en rapport avec le "mal", et
dans le rapport du mal à la responsabilité morale. Souffrir en général - et la peine en
particulier - comme étant une conséquence de l’action, ou bien comme ne l’étant pas 71. »
Si le principe de rétribution ne se rapporte qu’à l’acte, il ne peut pas percevoir le côté
subjectif et il fait abstraction de la volonté criminelle, sans laquelle il n’y aurait pourtant
pas de crime, mais seulement un mal (Übel).
32 Le principe de rétribution ne saurait donc pas être considéré comme la justification de la
peine, mais, comme chez Fichte72, il peut être justifié seulement comme le moyen du but
qu’est la peine. Cependant, en tant que principe extérieur et superficiel, le principe de
rétribution est particulièrement apte à être compréhensible pour le criminel : la
rétribution établit une identité extérieure, immédiate entre le crime et la peine.
Immédiate, cette identité l’est parce qu’elle ne s’opère pas à travers le concept du droit,
de la loi et de leur nécessaire validité, mais se rapporte seulement aux conséquences
matérielles de l’acte du criminel pour la victime, ainsi qu’aux conséquences matérielles
77
pour le criminel, bref au « mal » (« Übel »). Néanmoins, le principe de rétribution fait
prendre conscience au criminel d’une identité non pas seulement physique, mais selon
une règle entre l’acte et la peine. Dans cette mesure, il représente un premier degré du
processus de prise de conscience qui conduit à la resocialisation du criminel.
33 Dans la mesure où Hegel ne justifie initialement le droit pénal ni par la prévention
générale, ni par la resocialisation, ni par le principe rétributif, mais par l’autodestruction
nécessaire de la contrainte, une fondation hégélienne du droit pénal ne saurait se réduire
à une simple théorie préventive. Si l’on préfère penser dans les catégories habituelles,
force est néanmoins de constater que Hegel considère la prévention spécifique, associée à
la resocialisation, comme étant le but premier et la justification première de la peine,
tandis que la prévention générale n’en constitue qu’un but secondaire, quoique
important. Par contre, le rétributivisme ne fournit ni un but, ni une justification à la
peine. Ici, comme dans mes articles sur les fondations kantienne et fichtéenne du droit
pénal73, je dois donc constater qu’on ne saurait retrouver le rétributivisme , dès lors qu’on
ne prend pas pour point de départ l’intention ou l’acte du criminel, mais le concept de
droit que ces trois auteurs ont en commun. Or, puisque chez chacun de ces trois auteurs
le concept de droit se situe au niveau le plus élevé de leur théorie de la peine, s’ils
défendent ce concept du droit, ils doivent renoncer au rétributivisme comme justification
de la peine.
NOTES
1. Cf. J.-Ch. MERLE, « A Kantian critique of Kant’s theory of punishment », Law and Philosophy, 19/3
(Mai 2000), p. 311-338.
2. Pour un aperçu critique de ces interprétations, je renvoie à J.-C. Merle, « Was ist Hegels
Straftheorie ? », Jahrbuch für Recht und Ethik, vol. 11 (2003).
3. RPh Hoffmeister, § 93, p. 91 ; PPD 2003, p. 195.
4. Ibid.
10. RPh Hoffmeister, § 4, p. 28 ; PPD 2003, p. 119-120.
12. Propriété » : RPh Hoffmeister, § 90, p. 90 ; PPD 2003, p. 193. « Son aspect physique et le reste
de son aspect extérieur » : RPh Hoffmeister, § 91, p. 90 ; PPD 2003, p. 194.
14. RPh Hoffmeister, § 95 Rem., p. 92 ; PPD 2003, p. 196 : « le contenu particulier, ultérieurement
déterminé, par exemple [les cas] de parjure, de crime d’État, de falsification de monnaie ou
d’effets de commerce, etc. »
16. Ibid.
78

18. Ibid.
20. RPh MM, § 101, Add., p. 196, PPD 1975, p. 145.
22. RPh Hoffmeister, § 92, p. 90 ; PPD 2003, p. 194 : « [...] la violence ou contrainte, [prise] en son
concept, se détruit immédiatement elle-même. »
23. Cf. RPh Hoffmeister, § 93 Rem., p. 91 ; PPD 2003, p. 195 : « une première contrainte, ou du
moins une violence ».
24. RPh Hoffmeister, § 99 Rem., p. 94 ; PPD 2003, p. 199.
25. RPh MM, § 101 Zusatz ; PPD 1975, p. 145 (trad. modifiée).
26. RPh MM, § 100 Zusatz ; PPD 1975, p. 144 (trad. modifiée).
27. RPh MM, § 99, p. 189 (note marginale de Hegel).
28. RPh Ilting, 4, p. 285.
29. Ibid.
30. Cf. Jean-Christophe MERLE, « Le droit pénal chez Fichte », Cahiers du Centre philosophie, langage
et cognition, Grenoble, numéro spécial : « Fichte, Idéalisme, Politique et Histoire » (à paraître).
32. Cf. RPh Hoffmeister, § 99 Rem., p. 94 ; PPD 2003, p. 199-200.
33. RPh Hoffmeister, § 99 Rem., p. 94, et § 100 Rem., p. 95 sq. ; PPD 2003, p. 199 et 200 sq.
35. Ibid.
36. RPh Hoffmeister, § 99 Rem., p. 95 ; PPD 2003, p. 199-200.
37. RPh Hoffmeister, § 220, p. 190 ; PPD 2003, p. 309 (trad, modifiée).
39. RPh Hoffmeister, § 98, p. 93 ; PPD 2003, p. 198 (trad, modifiée).
42. Ibid.
45. Cf. RPh Hoffmeister, § 94 Rem., p. 91 ; PPD 2003, p. 196.
46. RPh Ilting 1, p. 275 sq.
47. RPh Ilting 1, p. 276 sq.
49. RPh MM, § 218 Zusatz, note 2, p. 373 ; PPD 1975, p. 238.
50. RPh Ilting, 4, p. 279.
52. RPh MM, § 218 Zusatz, p. 373 ; PPD 1975, p. 238 (trad. modifiée).
54. RPh Hoffmeister, § 99 Rem., p. 94 ; PPD 2003, p. 199-200.
55. Ibid.
57. RPh Hoffmeister, § 101, p. 96 ; PPD 2003, p. 201 (où le terme est traduit par « représaille »).
58. Cf. K. SEELMANN, « Wechselseitige Anerkennung und Unrecht. Strafe als Postulat der
Gerechtigkeit ?, Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie 79/2, 1993, p. 228-236 ; « Versuch einer
Legitimation von Strafe durch das Argument selbstwidersprüchlichen Verhaltens des
Straftäters », Jahrbuch für Recht und Ethik, vol. 1 (1993), p. 315-326. Voir aussi J.-C. M ERLE, « Was ist
Hegels Straftheorie ? », art. cité, p. 8 sq.
59. RPh Ilting, 4, p. 285.
79
60. RPh Ilting, 1, p. 277.

62. Ibid.
64. Vgl. RPh MM, § 118, p. 219 (note marginale de Hegel) : « Superficiel : Celui qui est bon devrait
se porter bien, celui qui est mauvais devrait se porter mal. »
68. Ibid.
70. Ibid.
71. RPh MM, § 118 (note marginale de Hegel), p. 219.
72. Cf. J. G. FICHTE, Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre (1797), in
Gesamtausgabe, ed. R. Lauth, H. Jacobs et H. Gliwitzky, série I, t. 4, Stuttgart - Bad-Cannstatt, 1970,
p. 59 ; voir aussi A. LAZZARI, « Eine Fessel, die nicht schmerzt und nicht sehr hindert », in J.-C. M
ERLE (ed.), Fichte. Grundlage des Naturrechts, Berlin, 2001, p. 173-186.
73. Voir J.-Ch. M ERLE, « A Kantian Critique of Kant’s theory of punishment » et « Le droit pénal
chez Fichte », art. cités.
80
Théorie de l’action et ontologie de

l’activité chez Hegel
Franck Fischbach
1 Le vocabulaire hégélien de l’activité est riche et varié, donc complexe. Hegel exploite
toutes les possibilités offertes par les deux verbes de base que sont tun et handeln. Le
verbe tun est habituellement traduit par « faire » et deux substantifs en sont dérivés : en
vertu d’un usage bien plus courant en allemand qu’en français, on peut d’abord
substantiver le verbe et parler de das Tun, que l’on peut traduire par « le faire » (Jean
Hyppolite préférait dire « l’opérer »). Mais die Tat est également dérivé du verbe tun et on
le traduit habituellement par « l’acte ». Quant à handeln, qui signifie « agir », il peut
également être substantivé et das Handeln peut alors être traduit par « l’agir » ; die
Handlung est dérivé du même verbe et c’est ce terme qui est généralement rendu par
« l’action ». Mais die Aktion existe aussi et Hegel ne se prive pas de l’utiliser également, par
exemple dans ses Leçons d’esthétique où on peut lire : « l’action véritable [die eigentliche
Aktion] ne commence que lorsqu’à surgi l’opposition que contenait la situation1 ». En ce
qui concerne cette occurrence du dérivé germanique du latin actio2, on peut penser que
Hegel y a recours parce que le latin permet d’exprimer la contre-action ou la réplique à
une action simplement par le terme de reactio que Hegel utilise aussitôt après : dès lors
que l’action entre en « collision » avec des éléments de la « situation » qui perturbent ou
empêchent le déploiement de l’action dans la mesure même où cette action les agresse et
les blesse, la « puissance agressée » ou blessée se dresse contre l’action, si bien qu’« à
l’action (Aktion) est immédiatement reliée la réaction (die Reaktion)3 ». La chose ne se
dirait pas aussi clairement et facilement « en allemand » (il faudrait sans doute parler de
gegensätzliche Handlung ou de widerstehende Handlung), et c’est la raison pour laquelle Hegel
utilise ici les termes d’Aktion et de Reaktion. Mises à part ces circonstances spéciales
aisément compréhensibles dans un contexte déterminé, Hegel utilise généralement les
dérivés proprement germaniques (die Tat, das Tun, die Handlung, das Handeln) des verbes
tun et handeln.
2 On se propose ici d’examiner le passage des Principes de la philosophie du droit dans lequel
Hegel entreprend de préciser et de justifier son usage du vocabulaire de l’action : c’est en
81
effet dans la seconde partie des Principes, intitulée « Moralité », que Hegel donne un sens
précis au terme de Handlung (« l’action ») et qu’il en distingue l’usage de celui de Tat
(« l’acte »). Mais, plus largement, notre propos est de préciser la place et le rôle de la
théorie hégélienne de l’action au sein d’une pensée qui se présente essentiellement
comme une philosophie de l’agir ou de l’activité, plus exactement comme une philosophie
de « l’esprit » interprétant le sens de ce dernier à la fois comme activité, comme vitalité et
comme liberté.
L’acte et l’action
3 La partie « Moralité » des Principes procède à une distinction précise entre l’acte et
l’action, entre die Tat et die Handlung. Dans la remarque du § 118, Hegel note que « la
conscience de soi héroïque (comme dans les tragédies des Anciens, Œdipe, etc.) n’a pas
encore progressé [...] jusqu’à la réflexion de la différence entre acte et action, entre le
donné extérieur et le propos (Vorsatz) et le savoir des circonstances, [...] mais prend en
charge la responsabilité morale (Schuld) dans toute l’étendue de l’acte4 ». Le héros
tragique est en ce sens celui qui accepte d’assumer et de prendre en charge l’entière
responsabilité des conséquences, même les plus imprévisibles et les moins attendues, de
ses actes. Cette grandeur du héros tragique doit plutôt être considérée comme le signe
d’une limitation du point de vue et de la conscience héroïques eux-mêmes : cette
limitation consiste à ne pas voir qu’un acte possède inévitablement des conséquences qui
ne peuvent cependant pas être considérées comme appartenant à l’action, l’auteur de
l’action ne pouvant du coup être tenu pour responsable de ses conséquences. Dans ses
notes manuscrites portées en marge des paragraphes, Hegel prend les exemple d’Oreste
et d’Antigone : Oreste punit la meurtrière de son père, mais cette meurtrière est sa propre
mère ; Antigone veut rendre les derniers hommages à son frère, mais elle porte ainsi
atteinte à la loi de l’État. Cependant, à proprement parler, l’action d’Oreste consiste à
punir une meurtrière, tandis que celle d’Antigone est d’honorer son frère : c’est là ce
qu’Oreste et Antigone se proposent de faire et c’est ce à quoi se détermine effectivement
leur volonté. Punir sa propre mère, en revanche, ne faisait pas partie du propos d’Oreste,
pas plus que le propos d’Antigone n’était de désobéir à la loi. Mais faute de distinguer
entre l’action et l’acte, Oreste accepte que le fait d’avoir puni sa propre mère soit
considéré comme faisant partie de son action et d’en être tenu pour responsable alors
même que cela ne faisait absolument pas partie de son propos ; de même qu’Antigone
accepte que fasse partie de son action ce qui n’est qu’une conséquence de son acte, à
savoir contrevenir à la loi alors qu’elle avait pour seul propos d’honorer son frère. En cela
consiste la limitation propre à la figure héroïque et ancienne de la volonté, à savoir que le
droit de la volonté, en tant que volonté morale d’un sujet, n’y est pas encore reconnu et
ne peut y obtenir satisfaction : « Le droit de la volonté est de ne reconnaître dans son acte
(Tat) comme étant son action (Handlung), et de n’être moralement responsable que de ce
qu’elle sait, dans la fin qui est la sienne, des présuppositions de son acte, — que ce qui, de
cet acte, résidait dans son propos5 ». Le droit de la volonté subjective ne peut être
considéré comme reconnu qu’à partir du moment où est également reconnu au sujet
agissant le droit de n’être tenu pour moralement responsable que de ce qui, de ses actes,
pouvait être effectivement voulu par lui et effectivement faire partie du propos qui était
le sien. Le sujet agissant n’est pas reconnu comme sujet moral, ni donc comme sujet d’une
action, aussi longtemps qu’il est considéré comme comptable de toutes les conséquences
82
de ses actes, de tous les aspects de ses actes, y compris les aspects qu’il n’aurait jamais pu
consciemment se proposer d’accomplir — ce qui comprend les aspects de son acte qui
sont liés à des circonstances dont il n’avait pas connaissance au moment d’agir.
4 Le rapport aux circonstances de l’action et « la représentation des circonstances6 » par le
sujet agissant sont décisifs lorsqu’il s’agit de distinguer l’action proprement dite de l’acte.
Il n’y a en effet de responsabilité morale, et donc d’action, qu’à la condition que le sujet
agissant ait connaissance des circonstances de son agir : c’est ainsi qu’ « Œdipe, qui a tué
son père sans le savoir, ne peut être accusé de parricide7 ». Il est clair que l’acte d’Œdipe
est bien d’avoir tué son père, mais que cet acte ne constitue pas pour autant une action
d’Œdipe : pour que cet acte puisse aussi être considéré comme étant l’action d’Œdipe, il
faudrait, d’une part, qu’Œdipe, au moment des faits, ait connaissance de la circonstance
contingente consistant en ce que l’homme qu’il rencontre sur le chemin de la Phocide et
qu’il tue n’est pas seulement Laïus, roi de Thèbes, mais également son propre père ; et
d’autre part que, connaissant cette circonstance, il se propose quand même de tuer cet
homme qu’il sait être son père. Alors seulement l’acte d’Œdipe serait aussi devenue
l’action qu’on appelle « parricide » et Œdipe, moralement responsable de cette action,
aurait alors pu être à juste titre accusé de parricide. Une fois encore, le fait qu’Œdipe ait
quand même été considéré comme coupable de parricide ne montre qu’une chose aux
yeux de Hegel : que le droit le plus élémentaire de la volonté morale ou subjective comme
telle n’était pas reconnu dans le monde grec8.
5 L’indispensable distinction entre l’acte et l’action — que nous n’avons jusqu’ici approchée
qu’à l’aide d’exemples — est indiquée par Hegel à la fin de la remarque du § 118 9, mais elle
se fonde sur la définition de l’action donnée au § 113 : « l’expression-extérieure (die
Äusserung) de la volonté en tant que subjective ou morale est l’action 10 ». La remarque du
même paragraphe insiste encore davantage : « c’est seulement l’expression-extérieure de
la volonté morale qui est action11 ». On voit aussitôt que cette définition de l’action
suppose elle-même la détermination et la compréhension du sens de la « volonté
subjective » ou « volonté morale » — ces deux expressions étant parfaitement synonymes
pour Hegel.
6 Ce qui confère à la volonté son caractère proprement subjectif, et donc moral, c’est sa
forme réflexive, c’est-à-dire le fait qu’elle se tienne essentiellement dans un rapport de
soi à soi. La subjectivité n’est un tel rapport infini de soi à soi que dans la mesure où elle
n’est pas autre chose que l’acte même de se poser et de se déterminer par soi et par soi
seule. La volonté se montre comme subjective (ou morale) à partir du moment où,
revenant à elle-même à partir de la chose où elle s’est déposée, la déclarant sienne, la
détermination du sien devient pour la conscience elle-même — ce qui la renvoie du même
coup à l’acte en vertu duquel elle se pose elle-même comme « sienne », c’est-à-dire se
détermine comme sujet. Ce à quoi la volonté se rapporte n’est alors plus une chose
immédiate, mais elle-même comme pur rapport à soi (la personne) en tant que ce pur
rapport est désormais pour elle-même : c’est ce pur rapport à soi en tant qu’il est pour soi
qui est constitutif de la subjectivité comme telle12. « La volonté qui, dans le droit abstrait,
est seulement en tant que personnalité, a désormais celle-ci pour objet sien ; la subjectivité,
qui est ainsi infinie pour soi, constitue le principe du point de vue moral 13. »
83
Le sujet de l’action
7 Mais le fait d’être pour soi son propre rapport à soi ne peut consister à son tour en rien
d’autre qu’en l’acte même de se poser et de se déterminer. Au-delà du pur rapport à soi en
quoi consiste la personnalité, nous avons maintenant affaire en outre à l’acte qui pose ce
pur et abstrait rapport à soi comme étant le sujet lui-même, posé et affirmé par lui-même
en son irréductible singularité : la volonté apparaît ici en sa vérité comme auto-
détermination, comme détermination de soi par soi (Selbstbestimmung). Cet acte de
détermination de soi par soi est la subjectivité elle-même : c’est par un tel acte que la
volonté s’affirme comme subjective, c’est-à-dire comme « la volonté du sujet en tant
qu’individu singulier étant pour soi14 ». « L’acte d’auto-détermination infini de la
volonté » est ainsi celui qui nous ouvre « le terrain de la liberté »15 en qu’il est aussi bien
celui de la subjectivité : la théorie de la moralité n’est pas autre chose que l’exploration de
ce terrain (ce qui signifie aussi sa délimitation, la détermination de ses limites 16) sur
lequel s’affirme et se joue « le droit de la volonté subjective17 ».
8 Il n’y a donc pas d’action à proprement parler aussi longtemps que l’on ne se tient pas sur
le sol ou le terrain où trouve à s’affirmer une volonté subjective, c’est-à-dire la volonté
d’un sujet compris comme un individu singulier conscient de lui-même comme tel.
L’action est l’expression extérieure de la volonté d’un sujet se sachant dans sa singularité
et conscient de sa capacité d’auto-détermination. Le § 113 et sa remarque font donc de
l’existence d’une volonté subjective ou morale (au sens de la subjectivité que nous venons
de préciser) une condition nécessaire pour qu’un acte puisse être reconnu comme étant
une action. Aussi, à la différence d’une démarche qui, telle celle d’un Davidson, en
cherchant à déterminer les critères distinctifs de l’action par opposition à ce qui arrive
simplement (l’événement), risque d’aboutir, en considérant que les motifs agissent
comme des causes18, à une théorie causale de l’action qui fait l’économie du sujet de
l’action, c’est-à-dire de l’agent, de ses intentions, de ses représentations19, – Hegel, au
contraire, fait précéder toute compréhension de l’action d’une conception du sujet et de
la subjectivité. À quoi il faut aussitôt ajouter que le sujet n’est pas compris par Hegel
comme une substance dont l’action serait l’attribut, mais qu’il est considéré comme un
individu singulier dont l’être consiste dans une certaine activité qui, au « point de vue
moral », est l’activité par laquelle le sujet s’affirme lui-même en son irréductible
singularité en chacune de ses actions et dans la série de ses actions. Si Hegel affirme donc
bien qu’il faut qu’il y ait un sujet pour qu’il y ait action, ce n’est cependant pas au sens où
le sujet serait le substrat qui précède l’action, le support de l’action. Lorsqu’il explique
que l’action est l’expression extérieure d’une volonté subjective, Hegel ne dit pas que le
sujet et sa volonté (ou ses volitions) précèdent et engendrent l’action, mais que l’action
est l’indice et la marque extérieure auxquels se reconnaît la présence d’un sujet au sens
d’un individu singulier conscient de soi et capable d’autodétermination. S’il est vrai qu’il
faut une volonté subjective et un sujet pour qu’on puisse parler d’action, il est également
vrai, inversement, que l’action elle-même est le critère de la subjectivité, précisément
parce qu’elle en est l’expression extérieure. Pas d’action sans sujet, mais pas non plus de
sujet sans action — au sens certes où il n’y a pas de sujet qui n’agisse pas, mais au sens
aussi où le sujet n’est pas ailleurs ni en dehors de ses actions ; d’où l’affirmation du § 124,
sur laquelle il nous faudra revenir : « ce qu’est le sujet, c’est la série de ses actions 20 ».
84
9 Entre la subjectivité et l’action, la réciprocité est donc totale : Hegel pose que toute
description d’une série d’actions est en même temps la description d’une subjectivité
singulière, et que toute compréhension d’un sujet singulier exige et suppose la
description d’une série d’actions. Mais si l’on pose ainsi que le critère qui distingue une
action, c’est qu’une subjectivité s’y exprime extérieurement, que le critère qui distingue
un sujet, c’est qu’il s’exprime extérieurement en la série de ses actions, il est clair qu’on
se trouve pris dans un cercle d’où on ne peut sortir qu’à la condition de déterminer un ou
des critères qui permettent de distinguer l’action en tant que telle au sein de l’activité qui
caractérise essentiellement la subjectivité.
10 Ce qui est acquis jusqu’ici, c’est qu’on ne peut parler d’action sans être renvoyé à l’activité
d’un sujet, plus précisément à l’activité qu’est un sujet (la subjectivité étant « l’acte
[même] d’autodétermination infini de la volonté21 »). L’action, en ce sens, serait à
comprendre comme un régime particulier de l’activité qu’est le sujet. C’est pourquoi il est
indispensable de déterminer les conditions sous lesquelles l’activité qu’est la subjectivité
peut plus précisément être considérée et décrite comme l’action d’un sujet. C’est la tâche
à laquelle se consacre Hegel dans la partie « Moralité » des Principes de la philosophie du
droit.
Les conditions de l’action

11 Alors même que la volonté est infinie en son activité d’autodétermination où elle n’a
rapport qu’à elle-même, Hegel précise que, pour pouvoir décrire et spécifier cette activité
en tant qu’action, il faut se placer au « point de vue de la différence, de la finité et du
phénomène de la volonté 22 ». Cela signifie qu’une condition pour décrire l’activité comme
action est de considérer que, même dans son activité d’autodétermination (qui, comme
telle, est en soi infinie), la volonté a rapport à quelque chose d’autre qu’elle-même (« le
point de vue moral, précise le § 108, est le point de vue du rapport ») ou que la subjectivité
a rapport à l’objectivité comme à quelque chose de différent d’elle, comme à un autre par
quoi elle est rendue finie. La différence et « l’opposition de la subjectivité et de
l’objectivité » (§ 109) sont les conditions qui permettent de décrire l’activité de la volonté
spécifiquement en tant qu’action : l’action, c’est « l’activité (die Tätigkeit) en tant qu’elle
est en relation avec cette opposition » (c’est-à-dire l’opposition de la subjectivité et de
l’objectivité)23. L’objectivité est ici celle du monde extérieur donné au sein duquel le sujet
intervient par son action : le sujet d’une action est une « conscience de soi qui trouve déjà
là un monde extérieur, et qui [...] est le procès qui consiste à transposer (übersetzen) la fin
subjective dans l’objectivité par la médiation de l’activité (Tätigkeit) et d’un moyen 24 ». Et
l’activité qui transfère ou traduit la fin subjective dans l’objectivité d’un monde
simplement reçu est précisément l’action. Cela signifie que le contenu de la volonté, la fin
qu’elle se fixe, est précisément un contenu posé par elle, qu’elle se donne elle-même – ce
qui souligne encore le caractère fini du sujet de l’action et de sa volonté : la finitude tient
ici au caractère du contenu qui est de « n’être qu’un terme-posé, qu’un terme-subjectif 25 »,
un terme ou un contenu qui n’existe tout d’abord que pour le sujet qui le pose comme sien
et le détermine par soi comme contenu de sa volonté. Dans ces conditions, l’action n’est
pas autre chose que l’activité qui consiste à abroger ce côté seulement subjectif du
contenu voulu, c’est-à-dire « l’activité de transposer ce contenu de la subjectivité dans
l’objectivité en général » – ce qui nous renvoie à l’opposition de la subjectivité et de
85
l’objectivité qui est comme le cadre ou la structure au sein de laquelle l’activité se laisse
décrire comme l’action d’un sujet.
12 C’est en vertu de cette opposition de la subjectivité et de l’objectivité que le sujet de
l’action conçoit l’objectivité comme l’extériorité d’un monde différent de lui au sein
duquel il s’agit pour lui de réaliser ses fins. La conséquence de l’extériorité ainsi
présupposée par le sujet agissant entre lui-même et son monde est précisément que
l’extériorité des deux et leur différence ne peuvent jamais être complètement comblées :
si le sujet de l’action vise bien à donner un être-là au contenu de sa volonté et n’agit que
pour réaliser ses fins dans l’objectivité, c’est cependant toujours dans le cadre de
l’opposition maintenue entre l’être-là et le contenu déterminé de sa volonté, entre
l’objectivité du monde et la subjectivité de ses fins. De façon principielle, le sujet de
l’action est celui qui n’est jamais prêt à considérer que sa fin subjective est aussi
objective, que le contenu de sa volonté est aussi effectivement réalisé : c’est un sujet qui
finalement n’agit que parce qu’il estime que l’abîme qui sépare la subjectivité de
l’objectivité n’est pas susceptible d’être comblé, et qui trouve paradoxalement là la
condition de possibilité de son action26. C’est la raison pour laquelle le point de vue moral,
c’est-à-dire le point de vue de l’action, est aussi celui « du devoir-être (des Sollens) ou de
l’exigence (der Forderung)27 ». Parce que la fin une fois réalisée objectivement et le contenu
de la volonté une fois posé dans l’être-là ne sont jamais exactement ni la fin telle qu’elle
était pour le sujet ni le contenu tel qu’il existait seulement subjectivement, parce que
l’expression extérieure de la volonté trahit toujours plus ou moins ce que cette volonté
était pour elle-même, le sujet de l’action repousse toujours plus loin la réalisation de sa
fin, maintient toujours celle-ci dans la figure du devoir-être et exige toujours plus d’une
objectivité qui ne le satisfait jamais complètement.
13 Le sujet de l’action est celui qui ne peut jamais dire : « ça y est, ma fin est réalisée, ma
volonté est objectivée ». Seul le sujet de la « vie éthique » sera capable de reconnaître que
les déterminations de sa volonté sont aussi bien objectives que subjectives, qu’elles ont
dans le monde, particulièrement dans les institutions de la vie collective, un être-là
extérieur et objectif qui, loin de les trahir, les accomplit au contraire effectivement. C’est
ce que Hegel dit clairement dans l’Additif du § 108 : « l’acte d’auto-détermination est à
penser dans la moralité comme la pure inquiétude28, comme [la pure] activité qui ne peut
parvenir à un “ceci est” [;] [...] le devoir-être, qui subsiste donc encore dans la moralité,
n’est atteint29 que dans l’[élément] éthique 30 ». La « pure activité » – dont nous verrons
plus loin qu’appliquée à l’esprit, elle prend un sens éminemment positif – signifie ici que
l’existence du sujet consiste en une série d’actions qui a ceci d’insatisfaisant pour le sujet
lui-même qu’aucune de ces actions particulières ne lui permet de dire : « ça y est, ce que
je voulais est là, objectivement là, tel que cela était intérieurement et subjectivement
pour moi ». Il subsiste toujours un écart entre la fin telle qu’elle était sue intérieurement
dans son universalité et la forme qu’elle prend en étant réalisée dans la particularité.
Toujours aussi la volonté du sujet de l’action reste en relation avec un Autre qu’elle (ce
qui fait sa finitude) dont Hegel précise qu’il est double : « d’une part le substantiel du
concept, et d’autre part l’être-là extérieur31 », c’est-à-dire d’une part la fin en tant qu’elle
est conçue comme devoir-être et d’autre part la réalisation de cette fin au moyen de
l’action, en tant que cette réalisation particulière ne correspond pas complètement à la
fin visée dans son universalité, et en tant qu’elle produit des effets et possède des
conséquences qui n’étaient pas voulus.
86
14 Nous pouvons maintenant réunir les conditions sous lesquelles une activité peut être
décrite comme l’action d’un sujet. Ces conditions sont essentiellement celles de la
finitude et elles tiennent toutes à l’extériorité réciproque et à l’opposition de la
subjectivité et de l’objectivité. Il y a action lorsque l’activité du sujet est référée par lui à
lui-même, lorsqu’elle est considérée et revendiquée par lui comme étant la sienne propre
(et donc comme devant être référée à une subjectivité irréductiblement singulière). Il y a
action lorsque l’activité du sujet est mise en rapport par le sujet lui-même avec un
principe universel posé au-delà de la particularité de ce qui est, donc avec un devoir-être
qui n’est autre que la fin visée considérée purement en elle-même et dans son
abstraction. Il y a action enfin lorsque l’activité du sujet entre en relation avec celle
d’autres sujets aussi finis et singuliers que lui. Cet ensemble de conditions sous lesquelles
une activité subjective peut être considérée et décrite comme l’action d’un sujet singulier
est exposé par Hegel au § 113 des Principes : « l’action contient les déterminations qui ont
été établies ; α) elle est, dans son extériorité, sue par moi comme mienne, β) elle est la
relation essentielle avec le concept en tant que devoir-être, et γ) elle est la relation
essentielle avec la volonté d’autrui32 ». Cela signifie donc : a) qu’on ne peut considérer
comme une action (Handlung) un acte (Tat) qu’aucun sujet ne reconnaît comme le sien, ni
une activité (Tätigkeit) qu’aucun sujet ne s’attribue en propre, dont aucun sujet ne déclare
ou ne peut déclarer33 qu’elle est bien la sienne ; b) qu’on ne peut considérer comme une
action une activité qui n’est pas en relation avec un élément d’ordre conceptuel, c’est-à-
dire avec quelque chose ou un état de chose que l’agent pense et se représente comme
devant être ; c) enfin, qu’on ne peut considérer comme une action une activité qui ne met
pas en relation les uns avec les autres ni ne place en interaction des sujets se considérant
chacun comme individuel et singulier. Il apparaît clairement à l’énumération de ces
conditions que le langage occupe une place centrale dans la détermination et la
description de ce qu’est une action en tant que telle : une action est un acte dont un agent
peut effectivement dire qu’il est le sien ; une action est une activité en relation avec un
état de chose pensé par l’agent comme devant être, c’est-à-dire avec un état de chose que
l’on peut anticiper en le décrivant à l’aide du langage ; et enfin une action est une activité
qui place des individus agissant en interaction, plus exactement dans une interaction
médiatisée par le langage puisque ces sujets d’action sont essentiellement capables de se
communiquer leurs intentions les uns aux autres, de s’expliquer mutuellement ce qu’ils se
proposent de faire34.
Les limites de l’action

15 En rassemblant ainsi les conditions sous lesquelles l’activité peut être décrite comme
l’action d’un sujet singulier capable d’auto-détermination et conscient de son autonomie,
Hegel livre en même temps les raisons sur lesquelles se fonde le droit de ce même sujet
singulier à se considérer et à être considéré comme l’auteur de ses actions – et donc son
droit à agir par soi en vue de fins qui sont les siennes et qu’il détermine par lui-même. Il y
va ici du droit du sujet singulier ou de l’individu à être un véritable agent, à s’affirmer et à
être reconnu comme l’auteur de ses actions – et donc de son droit à être considéré
autrement que comme celui qui devrait se contenter de manifester une activité dont il ne
serait pas lui-même le sujet ultime. C’est bien dans la sphère de la moralité que l’individu
fait valoir et reconnaître son droit de n’être pas seulement constitué par une activité qui
passe par lui, qui le traverse mais qui n’émane pas originellement de lui, mais d’être aussi
87
le sujet constituant d’une activité et donc l’auteur de ses actions. « En sa vérité, dit Hegel,
la subjectivité n’est qu’en tant que sujet35 », c’est-à-dire en tant que tel sujet singulier-ci,
de même qu’en sa vérité la personnalité n’est qu’en tant que telle ou telle personne, ce
qui est la raison pour laquelle la subjectivité et la personnalité de l’État doivent selon
Hegel être singulièrement incarnées dans la personne du Prince en tant que sujet
individuel et singulier. Et c’est bien en ceci que réside la vérité de la moralité considérée
comme moment et ce qui peut en être conservée jusqu’au sommet de l’État : en et par
elle, la subjectivité trouve à se faire valoir en sa vérité de sujet toujours singulier, de
même que l’activité en général y trouve à s’accomplir en sa vérité comme telle action
singulière, revendiquée et assumée en tant que telle en première personne par le sujet
également singulier de cette action. S’il est vrai de dire qu’il y a une action de l’État et que
l’État agit, alors ce ne peut être qu’au moyen des actions du sujet qu’est le Prince. Mais,
précisément, l’État agit par le moyen des actions du Prince, c’est donc l’activité de l’État qui
passe par ses actions et les actions du Prince ne valent que comme des manifestations de
l’activité et de la volonté de l’État et non comme des expressions extérieures de la
singularité du Prince considéré comme sujet individuel. C’est dire que nous ne sommes
plus ici dans un domaine susceptible d’être compris et décrit « au point de vue moral »
puisque, selon ce point de vue, les actions se suffisent à elles-mêmes en ce sens qu’elles ne
sont pas les moyens d’une activité plus haute et ne manifestent pas autre chose qu’une
subjectivité singulière.
16 « Au sommet de toutes les actions, donc aussi des actions historico-mondiales, écrit
Hegel, se tiennent des individus, en tant que subjectivités qui effectuent le substantiel 36. »
Si la subjectivité agissante est donc bien toujours, y compris au plan historico-mondial,
celle d’un individu, d’un sujet singulier, et si cette activité peut donc bien, pour cette
raison, être qualifiée d’action, il n’en demeure pas moins qu’ici les individus et les sujets
singuliers « effectuent le substantiel » — et cela même s’ils pensent ne pas accomplir
autre chose que le propos qui est le leur, donc même si, consciemment, ils ne poursuivent
pas autre chose que leur propre satisfaction. Ici, les conditions sous lesquelles une activité
peut être décrite comme une action ne sont plus suffisantes, elles ne permettent pas
d’épuiser le sens de l’activité qui se déploie dans l’élément de l’histoire mondiale. Le sens
de cette activité ne s’épuise pas ici dans le savoir que les individus agissants en ont, dans
le propos conscient qui est le leur, ni dans l’intention qu’ils poursuivent consciemment :
les individus agissants sont ici « les figures vivantes de l’ouvrage substantiel de l’esprit du
monde37 ». Dans l’élément de l’histoire mondiale ou universelle, on n’aurait donc plus
qu’apparemment affaire à des actions, ou plutôt : ce qu’on peut apparemment encore
décrire comme des actions (ne serait-ce que parce qu’on a bien toujours affaire à des
individus agissants, à des sujets singuliers actifs) relève en réalité d’une activité d’un
autre genre, auquel les catégories de l’action ne sont plus adéquates. C’est pourquoi ce qui
était décisif dans la sphère de la moralité perd maintenant toute pertinence : « justice et
vertu, déni du droit, violence et vice, les talents et leurs faits, les petites et les grandes
passions, responsabilité et irresponsabilité morales, magnificence de la vie individuelle [...],
subsistance par soi, bonheur et malheur [...] des individus singuliers 38 », tout cela, qui était
d’une importance majeure au point de vue moral, qui possédait, rappelle Hegel, « [une]
signification et [une] valeur déterminées dans la sphère de l’effectivité consciente 39 », –
tout cela donc est dépourvu de toute pertinence sur le terrain de l’histoire et de l’activité
qui s’y déploie : « l’histoire du monde intervient en dehors de ces points de vue 40 », c’est-
88
à-dire en dehors des points de vue de la conscience de soi individuelle, du sujet singulier
de l’action et donc de la moralité.
L’activité substantielle
17 Si, en passant à l’État puis à l’histoire mondiale, nous faisons l’épreuve des limites de
l’usage qu’il est possible de faire du vocabulaire de l’action, nous ne quittons pas pour
autant le domaine de l’activité : nous avons seulement affaire à une activité qui ne peut
pas se dire comme action pour la simple raison que les actions individuelles ne sont plus
ici que des moyens dont se sert l’activité en question. Si l’histoire universelle est bien le
théâtre d’une activité, le vocabulaire de l’action ne permet cependant plus une
description satisfaisante de cette activité : c’est qu’ici le sujet de l’activité n’est plus
l’individu singulier, que nous n’avons plus affaire à l’expression extérieure d’une volonté
seulement subjective, différente de l’objectivité, différente des autres volontés subjectives
et visant un devoir-être au-delà de ce qui est. Les actions ne réalisent plus ici l’individuel
(raison pour laquelle elles ne sont plus des actions au sens strict du terme), mais le
substantiel, ce substantiel ne devant cependant pas lui-même être compris comme une
substance inerte, mais au contraire comme une activité. Cette activité est celle de l’esprit,
ou plutôt l’esprit est lui-même cette activité. « L’histoire de l’esprit est son acte (seine Tat),
écrit Hegel, car il n’est que ce qu’il fait (er ist nur, was er tut), et son acte est de se faire – et
ici en tant qu’esprit – objet de sa conscience, de s’appréhender en s’exposant pour lui-
même41 » : naturellement, Hegel retrouve alors le concept d’acte ( Tat)42 et ne parle
précisément plus d’action. C’est que l’activité de l’esprit ou l’esprit comme activité est ce
dont il retourne ici et qu’aucune des conditions qui faisait qu’une activité pouvait être
décrite comme une action n’est encore valable ici. En effet, si l’esprit a bien savoir de lui-
même et si ce savoir de soi est même sa caractéristique majeure – de sorte qu’il n’agit que
pour se savoir et se connaître, « sa nature consistant à avoir Γνῶθι ϭεαυτόν pour loi de
son être43 » – le savoir qu’il a de soi n’est cependant pas celui d’un sujet individuel et
singulier qui reconnaîtrait son action comme sienne, c’est-à-dire comme l’expression
extérieure de son individualité et de sa singularité. Et si ce savoir de soi de l’esprit
implique bien « la relation essentielle avec le concept », la différence avec le sujet de
l’action est que le concept n’est plus compris ici comme devant-être, mais au contraire
comme existant effectivement, puisque l’esprit n’a affaire dans ce qui est qu’à ce qu’il a
lui-même produit à partir de soi précisément pour se connaître : loin, comme le sujet de
l’action, de partir de ce qui est pour viser ce qui doit être comme l’au-delà de ce qui est,
l’esprit au contraire reconnaît dans ce qui est l’œuvre même de ce qui doit être, il connaît
ce qui est comme le concept se faisant, comme l’idéal se réalisant, comme le devoir-être
qui est. Quant à la dernière condition qui permettait de décrire une activité comme une
action, elle a encore moins de pertinence ici que les précédentes : il y a action, disions-
nous , lorsque le sujet est placé par son activité en relation et en interaction avec d’autres
sujets également agissants et également singuliers. Voilà qui ne peut évidemment pas
être le cas de l’activité de l’esprit puisque l’esprit, n’étant pas un sujet singulier, ne peut
être en relation avec aucun autre sujet singulier : étant l’un qui est aussi le tout, l’esprit
n’est essentiellement en relation qu’avec lui-même. Et c’est d’ailleurs ce dernier trait
essentiel de l’esprit qui rend définitivement impossible une description de son activité
selon les termes d’une théorie de l’action : parce que l’esprit n’est en rapport qu’avec ce
qu’il a lui-même produit, l’objectivité ne peut avoir pour lui ce caractère d’extériorité
89
qu’elle possède pour le sujet agissant dont l’action consiste justement à transposer un
contenu subjectif dans l’objectivité considérée comme un milieu à la fois extérieur et
opposé à lui. Tel n’est pas le cas de l’esprit qui est libre dans la mesure même où il ne
dépend de rien d’extérieur à lui, ne se rapporte à rien qui resterait pour lui dans la figure
d’un simple donné extérieur. Nous avons affaire à « l’esprit » précisément lorsqu’il est
question d’un sujet qui ne se rapporte pas à l’objectivité comme à quelque chose
d’extérieur à lui ou d’autre que lui. En toute relation avec quelque chose, c’est
fondamentalement toujours à lui-même que l’esprit se rapporte. Aucune détermination
objective ne peut encore posséder pour l’esprit le sens d’une borne dans la mesure où, en
toute détermination, l’esprit reconnaît une auto-détermination et reste, dans cette
détermination, « auprès de lui-même ». Aussi Hegel peut-il écrire que « l’esprit est par
nature auprès de lui-même, ou il est libre44 ». Être chez soi dans l’autre, c’est être
indépendant : « si je suis dépendant, c’est que je me rapporte à un autre que je ne suis
pas ». Cette relation de dépendance est une relation que l’esprit ignore45 : il n’en va pas
pour lui de telle sorte qu’il se rapporterait à l’objectivité comme à son opposé. Au
contraire, « l’esprit fait de lui-même son propre objet, son propre contenu46 ». « Faire de
soi son propre objet47 » est bien selon Hegel la caractéristique majeure de l’esprit. On
comprend dès lors pourquoi l’essence de l’esprit n’est pas une substance toute faite, mais
au contraire une activité continuelle : « l’esprit est essentiellement le résultat de son
activité48 ». De sorte que l’essence de l’esprit ne peut être un « être au repos » (ein
ruhendes Sein). « Si l’on dit en effet que l’esprit est, cela a tout d’abord le sens suivant :
l’esprit est quelque chose de tout fait (etwas Fertiges)49 ». Mais quelque chose de tout fait
depuis toujours ne pourrait posséder aucun savoir, aucune conscience du fait qu’il est, ni
de ce qu’il est. Quelque chose de toujours déjà fait ne peut posséder aucun savoir de soi-
même : il est simplement, mais il n’a pas l’être qu’il est, et donc ne le sait pas. L’esprit en
revanche n’est pas simplement, il a son être, il est pour lui-même. Et il a pour lui l’être
qu’il est pour la raison simple qu’il a lui-même produit, qu’il s’est à lui-même donné cet
être qui est le sien. C’est pourquoi l’esprit n’est rien de déjà fait (etwas Fertiges), mais un se
faisant, et donc quelque chose d’actif et d’agissant (etwas Tätiges) : « l’activité est son
essence, il est son produit [...] ; se produire, se faire l’objet de lui-même, se savoir, telle est
l’affaire de l’esprit ; de sorte qu’il est pour lui-même50 ».
Action et esprit objectif

18 Si donc, pour toutes ces raisons, l’essence de l’esprit doit se décrire comme activité et non
comme action51, il n’en reste pas moins que Hegel s’exprime parfois à propos de l’activité
de l’esprit en des termes comparables à ceux qu’il utilise pour l’action humaine. Si Hegel
dit bien de l’action du sujet individuel qu’elle est « la pure inquiétude, la pure activité qui
ne peut parvenir à un “ceci est”52 », il est remarquable qu’il fasse de cette même
inquiétude, de cette même activité pure l’essence même de l’esprit : ce dernier « n’est pas
quelque chose qui est en repos, mais, bien plutôt, ce qui est absolument inquiet, l’activité
pure53 ». Ce qui est vu comme une limite de l’action propre à la volonté subjective (ou
morale) en tant qu’elle est incapable de reconnaître que l’idéal (qu’elle vise comme
devoir-être) est précisément ce qui est, ce qui est actif, productif et donc effectif dans la
réalité, – cela est donc également dit de l’esprit, mais cette fois positivement et sans que
cette pure inquiétude soit apparemment l’indice d’une quelconque faiblesse ou limite.
Mais c’est parfois le vocabulaire servant à désigner l’activité de l’esprit qui est
90
inversement appliqué à l’action humaine. Ainsi, Hegel écrit dans les Principes à propos du
sujet de l’action : « ce qu’est le sujet, c’est la série de ses actions (die Reihe seiner Handlungen) 54
». Et dans la Philosophie de l’histoire, on peut lire : « la différenciation de l’esprit est son
acte (seine Tat), actuosité. Ce que l’homme est, c’est son acte (seine Tat), la série de ses
actes (die Reihe seiner Taten), c’est ce qu’il s’est lui-même fait être. De même l’esprit est
essentiellement énergie et on ne peut pas à son propos faire abstraction du phénomène (
Erscheinung)55 ».
19 Dans ce passage où l’essence de l’esprit en tant que telle est approchée à l’aide du concept
leibnizien d’« actuosité » (actuositas) et du concept aristotélicien d’« énergie » (ένέργεια) –
dont les concepts hégéliens d’activité et d’effectivité sont les héritiers –, on ne peut que
s’étonner non pas tant qu’il y soit aussi question de l’homme, mais que l’essence de
l’homme comme agir soit exprimée comme « acte » (Tat) et non comme « action » (
Handlung), comme cela devrait être le cas d’après la définition et l’usage hégéliens de ces
concepts. On pourrait estimer que Hegel, ici, anthropologise l’activité de l’esprit, à moins
qu’il ne spiritualise excessivement l’action humaine. Mais ce serait oublier qu’il s’agit de
philosophie de l’histoire dans ce texte, et donc que l’esprit dont il est question est l’esprit
objectif : or, on peut penser que, pour une part au moins, les catégories de l’action
humaine sont applicables à l’esprit, à la condition qu’il s’agisse de l’esprit objectif, c’est-à-
dire de l’esprit en tant qu’il n’est pas absous de tout rapport au fini.
NOTES
1. Vorlesungen über die Ästhetik I, W 13, p. 282 ; Cours d’esthétique, trad. Lefebvre et von Schenck, t.
I, p. 289.
2. Hegel utilise d’ailleurs aussi le latin actio tel quel (sans le germaniser en Aktion), mais c’est alors
dans un contexte strictement juridique. On lit ainsi dans la remarque du § 113 des Principes : « l’
action judiciaire ( actio), en tant qu’elle ne m’est pas imputable selon son contenu, qui est
déterminé par des prescriptions, contient seulement quelques moments de l’action (Handlung)
proprement morale, elle les contient en l’occurrence d’une manière extérieure » (PPD 2003, § 113
Rem., p. 213). Alors que la volonté morale détermine elle-même le contenu de son action (
Handlung), ce contenu est extérieurement prescrit ou interdit dans le cas de « l’action judiciaire »
(actio) ; alors que la volonté du sujet moral, c’est-à-dire du sujet de l’action, entretient par son
action une relation positive avec les autres sujets agissants – avec lesquels le premier peut
effectivement coordonner son action –, au contraire, l’action judiciaire d’un sujet ne possède
qu’une relation négative avec les autres sujets agissants, une relation consistant en la simple
abstention de nuire à autrui et à sa propriété.
3. Vorlesungen über die Ästhetik I, W 13, p. 282 ; Cours d’esthétique, p. 289.
4. RPh MM, § 118 Anmerkung, p. 219 ; PPD 2003, p. 216.
5. RPh MM, § 117, p. 217 ; PPD 2003, § 117, p. 215 (trad. légèrement modifiée).
6. RPh MM, § 117, p. 217 ; PPD 2003, § 117, p. 215.
7. RPh MM, § 117 Zusatz, p. 217 (PPD 1975, p. 157).
8. « Dans les anciennes législations, on n’a pas attribué autant de valeur qu’aujourd’hui au
subjectif, à l’imputation » (RPh MM, § 117 Zusatz, p. 217 ; PPD 1975, p. 157).
91
9. « La conscience de soi héroïque [...] n’a pas encore progressé, à partir de sa massivité, jusqu’à
la réflexion de la différence entre acte et action » (PPD 2003, p. 216).
10. PPD 2003, p. 212.
11. Ibid.
12. Cf. H. SCHNÄDELBACH, Hegels praktische Philosophie. Ein Kommentar der Texte in der Reihenfolge
ihrer Entstehung, p. 225 : « La personne se sait maintenant en tant que personne ; aussi est-elle
plus qu’une personne car ce savoir de soi n’est pas pris en considération dans le droit abstrait ; la
personne est déterminée plus avant comme sujet. »
13. PPD 2003, § 104, p. 205.
14. PPD 2003, § 106, p. 208.
15. Ibid.
16. PPD 2003, § 109, p. 210.
17. PPD 2003, § 107, p. 209.
18. Voir Donald DAVIDSON, « Actions, raisons et causes », dans Actions et événements, Paris, 1993, p.
15-36. A propos de cet essai, Davidson écrit qu’il y « développe l’idée que donner une raison ou
une intention avec laquelle une action est accomplie consiste, entre autres choses, à décrire
l’action en terme de ce qui la cause » (ibid., p. 74).
19. Paul Ricœur a ainsi pu considérer que Davidson aboutissait à une théorie de l’action sans
sujet, ou plutôt à une « sémantique de l’action sans agent » (Soi-même comme un autre, Paris, 1990,
p. 73 sq.). C’est également la conclusion à laquelle parvient Vincent Descombes : « il n’y a en
réalité, écrit-il, aucune place [chez Davidson] pour un sujet actif, pour des intentions, des buts,
des motifs, des représentations, etc., dans l’explication proprement dite du comportement de
quelqu’un » (« L’action », in Denis K AMBOUCHNER (dir.), Notions de philosophie, Paris, 1995, p. 162).
Lorsqu’il distingue entre la conception causale de l’action (représentée par Davidson qui pose que
les actions, comme tout événement, sont produites par des causes, en l’occurrence des désirs ou des
intentions) et la conception qualitative de l’action, Charles Taylor a raison de considérer que la
théorie hégélienne de l’action relève de la seconde conception en ce qu’elle fait droit au point de
vue du sujet de l’action selon lequel il y a immédiatement et pour ainsi dire intuitivement une
différence qualitative entre action et non-action (« Esprit et action dans la philosophie de
Hegel », p. 88-98). Pour une confrontation de la théorie hégélienne de l’action avec la philosophie
analytique de l’action, on se référera à Michael Quante, Hegels Begriff der Handlung.
20. PPD 2003, § 124, p. 221.
21. PPD 2003, § 108, p. 209.
22. Ibid.
23. PPD 2003, § 109, p. 210.
24. PPD 2003, § 8, p. 124-125.
25. PPD 2003, § 109, p. 210.
26. Aussi Hegel peut-il en effet écrire que le point de vue moral, c’est-à-dire le point de vue de
l’action, ne parvient à réunir la subjectivité et l’objectivité « que jusqu’à la contradiction » (PPD
2003, § 112 Rem., p. 192) – cette contradiction étant le moteur même de l’action en tant que, à la
fois, elle exige que cette réunion de la subjectivité et de l’objectivité soit réalisée, mais pose des
conditions qui interdisent que cette réunion soit produite.
27. PPD 2003, § 108, p. 209. J. -F. Kervégan traduit Forderung par « revendication ».
28. Ou « absence de repos » : Unruhe.
29. Au sens où il y est réalisé et cesse ainsi d’être un devoir-être.
30. PPD 2003, § 108 Zusatz, p. 207 (PPD 1975, p. 151).
31. Ibid.
32. PPD 2003, § 113, p. 212.
33. Il semble que le lien entre l’action et la parole de l’agent, ou ce que l’agent dit de sa propre
action, soit beaucoup moins marqué dans les Principes de la philosophie du droit qu’il ne l’était dans
92
la Phénoménologie de l’Esprit (où il était clairement dit que l’universalité de l’intention de l’action
tient essentiellement au fait que cette intention puisse être dite et ainsi portée au langage :
« c’est dans la forme de l’action que réside l’universalité ; c’est cette forme qu’il faut poser
comme effective ; c’est elle qui est le soi-même qui en tant que tel est effectif dans le langage,
s’énonce comme le vrai, et en cela, précisément, reconnaît tous les Soi-même et est reconnu par
eux », Phénoménologie de l’Esprit, trad. Lefebvre, p. 431-432 ; Phänomenologie des Geistes, GW 9, p.
352). Pourtant, lorsque Hegel écrit que « c’est le droit de la volonté de ne reconnaître dans son
acte comme étant son action que ce qu’elle sait, dans la fin qui est la sienne, des présuppositions
de l’acte » (PPD 2003, § 117, p. 215), il est clair qu’une telle « reconnaissance » ne peut avoir lieu
autrement qu’au moyen d’une déclaration explicite de l’agent par laquelle il admet face aux
autres que tel acte peut effectivement être considéré comme son action dans la mesure où il peut
faire le lien entre cette action et le « propos » (Vorsatz) conscient qui était le sien. Le « propos »
(d’une action), c’est une « proposition » (Satz), certes formulée tout d’abord dans le for intérieur,
mais que l’on peut ensuite présenter (Vor-) aux autres, qu’on peut leur communiquer en leur
disant : « c’est en effet bien cela que je voulais faire ».
34. Si l’on considère que la notion de Vorsatz (le propos) désigne dans la théorie hégélienne de
l’action ce qu’on appellerait plutôt aujourd’hui l’intentionnalité de l’action, alors on peut dire
que Hegel ne distingue pas deux types d’actions qui seraient essentiellement différentes, ou
différentes par nature, à savoir d’une part les actions intentionnelles, et d’autre part les actions
non intentionnelles. La distinction ne passe pas pour Hegel entre deux types d’actions, mais entre
deux types de descriptions de l’activité : il y a des formes d’activité qui se laissent décrire dans le
cadre des conditions exposées précédemment et qui peuvent donc être considérées comme des
actions, et ils y a des formes d’activités dont le sens n’est pas épuisé dans le cadre de telles
conditions. Nous en donnerons plus loin quelques exemples.
35. PPD 2003, § 279, p. 376.
36. PPD 2003, § 348, p. 435.
37. Ibid.
38. PPD 2003, § 345, p. 433 ; c’est nous qui soulignons les expressions qui relèvent du vocabulaire
de la moralité.
39. Ibid.
40. Ibid.
41. PPD 2003, § 343, p. 432 ; RPh MM, p. 504.
42. Bien que cela ne soit pas immédiatement visible dans la traduction française, Jean-François
Kervégan traduisant de la façon suivante : « l’histoire de l’esprit est son ouvrage, car il n’est que
ce qu’il met en œuvre ». Cela est bien sûr tout à fait exact, mais pour les besoins qui sont les
nôtres dans la présente étude, il est évidemment important de faire apparaître que le terme
utilisé par Hegel ici est die Tat.
43. PPD 2003, § 343 Rem., p. 432. Voir aussi, entre tant d’autres références possibles, Vorlesungen
über die Geschichte der Philosophie, Teil 1, p. 285 : « l’esprit est précisément ceci : se produire, se
poser en dehors de soi, afin de savoir ce qu’il est [;] l’esprit n’est que lorsqu’il sait qu’il est ».
44. VG, p. 54.
45. « La substance de l’esprit est la liberté, c’est-à-dire le fait de n’être pas dépendant d’un Autre,
de se rapporter à soi-même » (Encycl. III, Additif § 382, p. 392 ; Enzykl. III, W 10, p. 26). Toutefois,
cette indépendance n’est pas à comprendre comme le fait de laisser l’Autre subsister en dehors
de soi et d’en être indépendant dans l’exacte mesure où cet Autre serait indifférent à l’esprit, au
contraire : l’indépendance de l’esprit par rapport à tout Autre est une indépendance conquise par
lui dans l’Autre. « La liberté de l’esprit, écrit ainsi Hegel, n’est pas simplement une indépendance
à l’égard de l’Autre à l’extérieur de l’Autre, mais une indépendance à l’égard de l’Autre conquise
dans l’Autre, – elle ne parvient pas à l’effectivité par la fuite devant l’Autre, mais par la victoire
sur lui » (ibid.).
93
46. VG, p. 54.

47. VG, p. 55.
48. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, W 12, p.104.
49. VG, p. 55.
50. Ibid.
51. Du moins si l’on respecte le sens précis que Hegel donne à ces termes. Malgré son grand
intérêt, il nous semble qu’une limite de l’étude de C. TAYLOR (« Esprit et action dans la
philosophie de Hegel ») est un certain flou dans l’usage des concepts d’« action » et d’« activité »
qui a pour conséquence que ce qui vaut pour le sujet fini de l’action est trop rapidement considéré
comme valant aussi pour l’activité de l’esprit, et inversement. Taylor considère ainsi que l’activité
de l’esprit peut être décrite comme « l’action d’un agent qui n’est pas identique à l’agir humain »
(ibid., p. 110) : mais cette non identité fait précisément que l’agir de l’esprit n’est pas à
proprement parler une action.
52. PPD 2003 § 108 Zusatz, p. 207 (PPL 1975, p. 151).
53. Encycl. III, Add. § 378, p. 381 (trad. modifiée) ; Enzykl. III, W 10, p. 12.
54. PPD 2003, § 124, p. 221 ; RPh MM, p. 233.
55. VG, p. 114.
94
Qui est coupable ? Action et imputation

chez Hegel
Gilles Marmasse
1 L’examen de la moralité, chez Hegel, est hanté par cette forme d’injustice qui consiste à
innocenter le coupable ou à condamner l’innocent. La deuxième partie des Principes de la
philosophie du droit affirme ainsi son originalité dans un ouvrage qui tend essentiellement,
selon la formule de sa Préface, à mettre en évidence la rationalité de l’effectif. Plus
généralement, l’inadéquation du fait et du droit apparaît ici comme une menace
multiforme. Nous n’avons pas affaire à une doctrine des devoirs, à un texte prescriptif,
mais à une analyse de l’agir humain, considéré en sa grandeur comme en ses
contradictions. Comment entendre cependant la notion d’action ? Sans doute est-ce la
question de l’imputation qui en constitue la clé, puisque l’action véritable requiert, aux
yeux de Hegel, que son sujet puisse la reconnaître comme sienne. Précisément, dans la
série des effets liés plus ou moins lâchement à un acte quelconque, la difficulté est de
savoir lesquels en résultent à strictement parler. À quelles conditions peut-on vraiment
considérer l’agent comme auteur de ce qu’on lui impute ? À l’encontre de toute
interprétation qui verrait dans la deuxième partie des Principes de la philosophie du droit
une simple dénonciation des apories de la moralité, une lecture attentive doit permettre
de dégager la positivité de ce moment comme intériorisation de la décision et prise en
charge, par l’agent, de sa responsabilité.
L’analyse de l’action
2 Le moment de la moralité considère l’action dont la maxime est déterminée par le sujet
indépendamment de toute instance normative extérieure. L’analyse philosophique de la
moralité ne requiert pas, de prime abord, de rechercher de ce qui rend bonne ou
mauvaise une action quelconque, mais elle consiste en un examen des enjeux d’ensemble
de l’action subjective. La moralité a pour cadre le refus, par le sujet, de toute autorité
extérieure, un refus qui s’opère au profit du libre choix du but et des moyens propres à
réaliser celui-ci1. C’est en ce sens que la volonté est alors dite subjective par Hegel. On
95
retrouve ici l’analyse de la Phénoménologie de l’Esprit, où la moralité désignait le moment

où « toute objectalité (Gegenständlichkeit) et tout monde se sont retirés dans [la] volonté » 2.
À l’opposé, dans le moment du droit abstrait des Principes de la philosophie du droit,
l’individu se borne à prendre acte du droit des choses, c’est-à-dire de ce qui revient à
chacun en matière de propriété. Les règles juridiques sont alors issues non pas du sujet
mais du monde extérieur, un monde atomisé en de multiples possessions et qu’il s’agit de
reconnaître en son organisation patrimoniale. De la même manière, dans la Sittlichkeit,
l’individu voit son rapport au monde et à autrui déterminé par les règles des institutions
socio-politiques – des règles, il est vrai, désormais intériorisées dans une disposition
d’esprit de membre de la famille, de bourgeois ou de citoyen. En revanche, dans la
moralité, l’individu ne trouve qu’en lui-même la règle de son action. C’est pourquoi, pour
prendre deux exemples, le comportement hédoniste aussi bien que l’attitude morale de
type kantien relèvent de la deuxième partie des Principes de la philosophie du droit. En effet
dans ces deux cas les agents ne se plient, selon Hegel, à aucune obligation objective,
qu’elle soit juridique (au sens du droit abstrait) ou éthique (au sens de la Sittlichkeit), à la
différence, par exemple, du propriétaire qui acquiert un bien selon une procédure
régulière ou du père de famille qui se préoccupe de l’éducation de ses enfants. Dans la
mesure où, aux yeux de Hegel, l’amoureux du plaisir comme l’individu agissant par pur
devoir produisent spontanément la maxime de leur action, ils constituent bien, l’un et
l’autre, des figures de la moralité.
3 Mais c’est précisément en raison de son origine subjective que l’agir ici considéré est pour
Hegel d’une validité discutable : il peut en effet être inefficace (et même se traduire par
des effets pervers), être non conforme au droit et ou à l’éthique, ou encore être
directement immoral. Pourtant, contrairement à une interprétation régulièrement
soutenue, le traitement de la moralité n’est pas simplement polémique. On a souvent
affirmé que la deuxième partie des Principes de la philosophie du droit s’épuisait dans la
critique de la philosophie pratique kantienne3, ou encore que l’agir moral, sans contenu
possible aux yeux de Hegel, était purement et simplement ineffectif. Comment se
pourrait-il cependant, d’un point de vue architectonique, que le discours philosophique
abandonnât ici le développement systématique de l’Idée au profit d’une pure polémique ?
La spéculation consiste indissociablement à montrer la validité et les limites d’un moment
quelconque, elle « montre ainsi, d’un côté, la borne, le négatif des principes, mais, d’un
autre, ce qui est également affirmatif, si bien qu’elle fait droit aux principes. Le fait de
montrer le négatif est bien plus facile que de faire ressortir le positif ; apprécier, honorer
est plus difficile que dénigrer. [...] - Si quelque chose n’avait en soi rien de véritable, alors
il n’aurait pas pu exister véritablement4. » Plus fondamentalement, l’agir moral possède
une dignité réelle aux yeux de Hegel, même si celle-ci reste relative. L’action autonome
manifeste en effet avec éclat le droit du sujet à réaliser les fins qu’il a lui-même choisies.
C’est pourquoi la moralité joue un rôle indispensable dans l’économie générale de la
philosophie du droit. En effet comme développement de la subjectivité agissante, elle
fournit les conditions systématiques de l’avènement de la Gesinnung éthique
spécifiquement moderne5.
4 On soutient encore que la moralité examine une action dont les règles proviendraient
d’un autre lieu, à savoir du droit abstrait ou de l’éthicité. La moralité constituerait ainsi la
face subjective de la normativité juridique et éthique. En fait, il existe pour Hegel une
dimension de la volonté qui n’est déterminée ni par le droit abstrait ni par les normes
institutionnelles : c’est le cas, par exemple, des volitions qui tendent à assurer des
96
satisfactions passagères ou ce que nous nous représentons comme le bonheur, mais c’est
aussi le cas, en dehors de toute obligation légale, de la décision d’agir en faveur du bien
commun ou, au contraire, de privilégier son intérêt propre. Certes, Hegel expose sans
ménagement les incertitudes et les tourments de la volonté qu’il nomme ici « formelle » –
par contraste avec la volonté « véritable », qui trouve, quant à elle, son contenu dans les
prescriptions éthiques : mais le philosophe ne conteste pas l’originalité du choix
proprement moral. L’action subjective ne serait d’ailleurs en butte à aucun embarras
spécifique si elle était réglée par le droit abstrait ou par les normes éthiques : ne serait-il
pas absurde, alors, de parler « de l’abattement [de l’individu pris] dans les réflexions
morales du devoir et du pouvoir6 » ?
5 La spécificité de la moralité est analysée de la manière la plus frappante à propos de
Socrate. Selon Hegel en effet, le maître de Platon fit advenir à Athènes la réflexion morale
subjective à l’encontre de la Sittlichkeit naïve qui prévalait jusqu’alors et se caractérisait
par l’emprise du droit divin et de la coutume : « En Socrate, nous voyons retourner dans
la conscience ce qui auparavant se présentait comme un être : la loi, le vrai et le bien 7. »
Quel est alors l’effet de la décision subjective en matière de morale ? Si Socrate
recommande le respect des lois, il met aussi bien au jour les limites de leur validité : par
exemple, comme le rapporte Xénophon au livre IV des Mémorables, le philosophe enseigne
qu’il est juste, dans certaines conditions, de mentir ou de commettre le vol 8. Même s’il
n’est pas encore question de subjectivisme chez Socrate, c’est-à-dire d’une attitude qui
prétendrait décider arbitrairement de ce qui est bien ou mal, le socratisme, selon Hegel,
amène à prendre conscience des contradictions qui existent entre les différents devoirs.
Le socratisme est-il cependant purement dissolvant, comme Aristophane le suggère dans
les Nuées ? Pour l’auteur des Leçons sur l’histoire de la philosophie, la conscience morale, dont
le principe est en quelque sorte découvert par Socrate, est tout autant principe positif de
choix, elle est « le facteur actif qui introduit la décision, qui se décide ». Car, dans l’action,
les principes généraux ne suffisent pas : « Que ce soit un esprit bon ou mauvais qui
décide, c’est à présent le sujet qui est déterminant9. » Loin d’être vouée à l’aporie, la
conscience morale apparaît au contraire comme une instance de décision – une décision
dont la nature dépend alors de la personnalité de l’agent : d’où l’insistance de Hegel sur la
vertu de Socrate.
6 L’action subjective s’analyse dès lors selon deux dimensions : d’une part une forme
subjective comme essence et d’autre part une série d’actes objectifs comme effectuation.
Le but avoué de l’auteur des Principes de la philosophie du droit est de montrer l’unité des
deux aspects et de critiquer les doctrines qui affirment leur caractère dissocié. Plus
encore, Hegel met en cause la séquence traditionnelle moyen-fin, en soulignant que le
premier terme tend à être absorbé par le second : « Le moyen est justement ceci qui en soi
n’est rien, [...] il est au contraire en raison d’autre chose, et, en cela, a dans la fin sa
détermination et sa valeur » (§ 140). La volition, comme pôle universel, est simple, mais
elle rend compte de l’ensemble des opérations particulières posées par le sujet dans une
action quelconque. La remarque du § 1 19 est ainsi consacrée à la dénonciation des
sophismes qui interprètent l’action en partant du détail des actes objectifs et non en
partant du tout de l’intention10. Par exemple, il est fallacieux de prétendre que
l’incendiaire s’est borné à craquer une allumette et que c’est la poutre enflammée qui
seule a provoqué l’incendie11. Il existe d’ailleurs des cas où le raisonnement trompeur est
rendu impossible par la chose même : lorsque je blesse un corps vivant en un point
quelconque, par exemple, c’est toute la santé qui est instantanément lésée, révélant bien
97
la signification de la violence comme atteinte à l’intégrité du corps en général. Comme

exemple de sophisme, Hegel cite encore le fait de désigner un assassinat (Mord) comme
homicide (Tötung), ce qui revient à gommer la volonté criminelle de son auteur. Par
ailleurs, le départ entre les deux pôles impliquerait que, si une action objectivement
bonne avait pour motif une intention mesquine, elle serait à juste titre en butte à la
réprobation, tandis qu’inversement, si une mauvaise action avait pour fondement une
bonne intention, elle mériterait la louange. Mais cette hypothèse n’a pas de sens aux yeux
du philosophe, qui reprend ici le thème de la psychologie des valets de chambre ou des
maîtres d’école. L’opinion de ceux-ci peut en effet se résumer ainsi : les grandes actions
ont produit des satisfactions subjectives chez leurs auteurs – la puissance, l’honneur et la
richesse. On en déduit que la recherche de ces satisfactions constituait le mobile de
l’action et que cette dernière est par conséquent à mépriser. En fait, si Hegel ne nie pas
qu’il y ait poursuite d’un intérêt personnel dans l’action des grands hommes, il affirme en
revanche que « l’intérêt particulier de la passion est inséparable de l’affirmation active de
l’universel12 ». L’exploit suppose un grand dessein, si bien que, même si la satisfaction
médiocre peut en être une conséquence, elle ne peut en constituer le principe
déterminant.
Le progrès systématique
7 L’action est examinée dans la moralité du point de vue de son but et de sa portée. Ceux-ci
sont fort variables, puisque l’action peut consister dans une modification superficielle de
l’environnement (le propos et la responsabilité morale), dans une initiative réfléchie et
visant, de manière plus ou moins directe, le bonheur personnel (l’intention et le bien-
être) ou encore dans l’acte accompli par devoir ou par malice (le bien et la conscience
morale). Pour employer une distinction contemporaine, l’action subjective présente des
aspects téléologiques aussi bien que déontologiques. C’est d’ailleurs l’élargissement
progressif de sa portée qui constitue le fil conducteur de l’examen systématique de
l’action. On se demande ainsi, d’une part, dans quelle mesure elle résulte d’une simple
impulsion ou porte la trace d’une délibération rationnelle, et, de l’autre, dans quelle
mesure elle produit un effet inconsistant ou décide, à l’opposé, de l’identité morale du
sujet.
8 Il s’agit tout d’abord, comme propos (Vorsatz), d’une transformation seulement formelle
du donné. L’action n’a pas ici pour sens d’assurer le bonheur individuel ni général, mais
tend simplement à produire une satisfaction passagère – même si ces actes peuvent avoir
les conséquences les plus graves. Ainsi, Œdipe tue Laïos non pas de manière préméditée et
en sachant qu’il s’agit de son père, mais sous le coup de la colère. Par conséquent, si cet
acte est incontestablement voulu, il ne vise pas à modifier en profondeur l’existence de
l’agent ni l’ordre du monde13. Allen Wood propose l’exemple suivant : « Si j’utilise un
chiffon rouge pour détourner un taureau furieux de son chemin de telle sorte qu’au lieu
d’encorner votre enfant il piétine vos pétunias, Hegel considère qu’appartiennent à mon
propos non pas seulement la préservation de la vie de votre enfant, mais aussi la
destruction de vos pétunias14. » Cet exemple n’emporte guère la conviction pour deux
raisons : 1) On peut considérer que la volonté de sauver l’enfant constitue, non pas un
simple propos au sens précis du terme, mais bien une intention en raison de son caractère
non pas impulsif mais délibéré et en raison de son enjeu (la réussite ou l’échec de l’action
n’entraînant pas une satisfaction ou un désagrément simplement passagers). 2) La
98
destruction des pétunias, quant à elle, n’est que la conséquence non voulue du moyen
utilisé. On dira donc d’un point de vue hégélien que les dégâts en question, s’ils sont de
mon fait, ne relèvent aucunement de mon action (catégorie qui inclut aussi bien le propos
que l’intention). En réalité, le propos ne renvoie pas à un aspect contingent ou annexe
d’une action « intentionnelle » mais bien à une action qui, quoique superficielle, est
voulue pour elle-même.
9 Dans un deuxième temps, l’enjeu de la moralité consiste en la réalisation du bien-être (
Wohl) ou de la félicité (Glückseligkeit) de l’agent. Le § 123 précise ce qu’il faut entendre par
ces notions : « La liberté de la subjectivité, encore abstraite et formelle, n’a de contenu
ultérieurement déterminé qu’à même son être-là subjectif naturel [:] besoins,
inclinations, passions, opinions, fantaisies, etc. » Comment, ici, ne pas penser à la
détermination kantienne du bonheur comme satisfaction de tous les penchants ? Le but,
comme intention (Absicht), possède désormais une portée générale et témoigne de la
réflexion de l’agent15. Ou encore, alors que le propos était irréfléchi jusqu’à un certain
point et visait simplement à modifier un élément quelconque du réel, l’intention suppose,
quant à elle, une connaissance des circonstances de l’action et tend à transformer
véritablement le donné. C’est ce qu’affirme d’ailleurs explicitement l’Encyclopédie : « Le
propos concerne seulement l’être-là immédiat, mais l’intention concerne le sens
substantiel et le but de cet être-là16. » Pourtant, le bien-être relève encore de la naturalité
de l’agent, car il consiste en la satisfaction des inclinations natives de celui-ci.
10 En réalité, c’est seulement dans le troisième moment qu’apparaît, chez le sujet, la
préoccupation du bien en général (das Gute). L’action suppose alors une option délibérée
en faveur ou à l’encontre de l’obligation : « Dans la vanité de toutes les déterminations
par ailleurs en vigueur et dans la pure intériorité de la volonté, la conscience de soi est la
possibilité de prendre pour principe aussi bien l’universel en soi et pour soi que l’arbitraire
qui consiste à prendre pour principe la particularité propre élevée au-dessus de l’universel,
et à la réaliser par son agir – qui consiste à être méchant » (PPD2003, § 139, p. 234) Lors
même que le choix s’opère en faveur du mal, la maxime possède désormais une forme
générale : car il s’agit, dans la troisième section de la moralité, d’opter pour le bien ou le
mal en tant que tels17. Plus précisément, le § 134 explicite ainsi l’essence du bien : « se
soucier du bien-être, de son bien-être propre et du bien-être dans une détermination
universelle, du bien-être d’autrui ». À l’encontre du kantisme cependant, il ne s’agit pas
d’adopter une maxime universalisable sans contradiction mais de favoriser le bien
commun (qui inclut par définition l’intérêt de l’agent). Hegel récuse à la fois que la
poursuite du bonheur personnel soit comme telle immorale et que la loi morale prescrive
de se situer à un niveau de généralité tel qu’elle puisse être reconnue comme valide par
tout être raisonnable : selon l’auteur des Principes de la philosophie du droit au contraire, la
nature du bien ne se détermine qu’en situation et ne relève que d’une appréciation
subjective18. C’est pour cette raison d’ailleurs que la solution adoptée par l’individu
vertueux ne peut jamais être justifiée de manière parfaitement satisfaisante. En un mot, il
ne peut y avoir de « doctrine de la vertu » dans le hégélianisme : « Aucune doctrine
immanente des devoirs n’est possible » (§ 135 Rem.). Pour autant, la prescription
institutionnelle ou éthique, suffisante chez les Grecs par exemple, constitue un guide
déficient dans la société moderne. Car « le droit de la liberté subjective » s’affirme
désormais (§ 124 Rem.).
11 Il est d’ailleurs à noter que la critique du subjectivisme moral, dans la remarque du § 140,
n’expose pas, comme on le croit souvent, les difficultés propres du kantisme, mais bien de
99
ce qui lui est le plus opposé – à savoir de la casuistique, qui prétend justifier l’acte
immoral, de l’éthique de la conviction de Fries et de Jacobi (explicitement présentés
comme des adversaires du kantisme) ou encore de l’immoralisme dont Hegel croit lire la
défense sous la plume de Friedrich Schlegel19. Dans les Leçons sur l’histoire de la philosophie,
Hegel expose d’ailleurs avec un soin tout particulier la distinction qui existe selon lui
entre l’ironie sérieuse de Socrate, qui exprimerait l’essence même de la subjectivité, et
l’ironie futile des modernes, qui, dans sa complaisance, tendrait à dissoudre le sens de la
vérité et se révélerait en définitive hypocrisie20. On a ainsi la preuve, s’il en était besoin,
de ce que le subjectivisme moral n’est qu’une figure particulière de la troisième section de
la moralité21. Alors que le subjectivisme pose le moi égoïste et arbitraire comme principe
de l’action, cette dernière n’est véritablement morale, selon l’auteur des Principes de la
philosophie du droit, que lorsqu’elle est déterminée par le moi subjectif « substantiel »,
c’est-à-dire par le moi qui se préoccupe du « bien-être universel » (PPD 2003, § 130, p. 226).
Les malédictions de l’action
12 La difficulté mise en avant dans la moralité tient précisément à la subjectivité de la

maxime de la volonté. Tout « propos » peut se heurter à des circonstances non connues
du sujet (PPD, § 117), ou encore s’agréger à des événements imprévus (PPD, § 118), qui les
unes comme les autres empêchent la réalisation du but ou entraînent des effets pervers.
Dans la Leçon de 1824-1825, le philosophe cite l’accident de chasse ou de tir : on songe aux
fleurets non mouchetés de l’Éthique à Nicomaque III. Peut-être Hegel s’est-il également
inspiré du De officiis de Cicéron, sur lequel Kant s’est lui-même manifestement appuyé :
« Mais il arrive souvent des circonstances où les actes qui semblent les plus dignes d’un
homme juste [...] changent et prennent une valeur opposée, comme de rendre un dépôt à
qui est en délire22. » Comment rendre compte de ces effets pervers ? Ils s’expliquent, pour
Hegel, par la structure de l’action proprement morale, qui consiste à réaliser un but fini
au sein d’un monde présupposé. Plus précisément, le risque d’échec de l’action tient non
pas à l’aveuglement d’un agent qui serait incapable de discerner un moyen en soi
efficient, mais au conflit inévitable entre les deux sources possibles des événements
observés : l’agent d’une part et les circonstances extérieures d’autre part. La volonté du
sujet intervient dans une objectivité naturelle et spirituelle qui reste caractérisée par une
processualité propre et par conséquent rétive au but considéré. Parce que, dans la
moralité, il n’y a pas encore Aufhebung du monde par le concept mais simplement
négation abstraite (à l’inverse, par exemple, de ce qu’on observe dans la Sittlichkeit), la
concurrence est inévitable entre le sujet et le donné objectif, qui constituent l’un et
l’autre l’origine possible de tout effet. Pour reprendre la distinction aristotélicienne, on
dira alors que l’efficace de l’agent sur le monde n’est pas naturelle mais violente. D’autres
menaces guettent d’ailleurs l’action subjective. La section consacrée à l’intention et au
bien-être analyse le risque qu’elle encourt de se trouver en porte-à-faux avec le droit ou
avec le bien-être d’autrui, même si, une fois encore, ces maux ne sont pas nécessairement
voulus. L’addition du § 126 évoque la figure de saint Crépin, qui, dit-on, volait des pièces
de cuir pour confectionner des chaussures destinées aux pauvres : acte condamnable en
raison de son caractère illégal, dit Hegel, même s’il repose sur une bonne intention.
13 Dans la troisième section, enfin, la critique du kantisme met en évidence l’impossibilité,
pour la conscience, de tirer d’elle-même une maxime de l’action qui soit indubitablement
valide. Hegel estime en effet que l’exigence kantienne d’universalisation, gage de
100
certitude au moins jusqu’à un certain point, suppose que la maxime soit dépourvue de
tout contenu particulier, donc soit indéterminée (la maxime du respect de la propriété
d’autrui, par exemple, ne valant que dans une culture qui, précisément, admet la
propriété privée23).
14 Mais, surtout, la troisième section montre que l’action subjective peut consister à vouloir
le mal pour le mal. Il ne s’agit plus d’un empêchement de l’action par les circonstances
extérieures, d’un conflit contingent avec le droit, ou de l’indétermination, mais bien de la
malignité. Certes, la possibilité du mal renvoie pour Hegel à cette dignité éminente de
l’homme qui dispose du libre arbitre, puisque une faute consiste à opter délibérément
pour ses inclinations propres à l’encontre de la prescription universelle24. Le mal,
cependant, ne repose plus, comme dans la section précédente, sur la volonté naturelle,
spontanément en proie aux inclinations, mais sur la subjectivité réfléchie, qui se décide
pour la satisfaction de ses penchants alors même qu’elle est consciente de l’injonction
universelle : « De ce fait, dit le philosophe, le sujet singulier en tant que tel a absolument
la responsabilité-morale du Mal qui est le sien » (§ 139 Rem.). Face aux risques multiples de
perversion de l’action, face aux effets potentiellement néfastes de tout acte, la question
est cependant de savoir ce dont l’individu agissant est à proprement parler auteur.
Les conditions de l’imputation

15 À l’instar de Kant, Hegel estime que la notion d’imputation n’a de sens que pour une
volonté douée de libre arbitre. On se souvient du propos de la Critique de la raison pratique :
« Sans cette liberté [...] qui seule est pratique a priori, aucune loi morale, aucune
imputation (Zurechnung) selon celle-ci ne sont possibles25. » Le point de vue kantien
préfigure indubitablement cette remarque de La raison dans l’histoire : « Le sceau de la
haute destination absolue de l’homme, c’est [...] qu’il peut avoir une responsabilité
morale, responsabilité non pas seulement à l’égard du mal mais aussi à l’égard du bien, et
responsabilité non pas à l’égard de ceci ou de cela [...] en quoi il est et qui est en lui mais à
l’égard du bien et du mal qui relèvent de sa liberté individuelle26. » L’action telle qu’elle
est appréhendée dans la section de la moralité repose, comme chez Kant, sur le pouvoir
de décision inconditionnée. Hegel va toutefois bien plus loin que son prédécesseur. La
liberté, à ses yeux, ne constitue pas seulement la condition métaphysique de l’imputation
mais renvoie à l’expérience concrète que fait chacun de son identité de sujet agissant. On
sait que, pour l’auteur de la Critique de la raison pure, il ne peut y avoir d’intuition de sa
liberté propre. À la question de la responsabilité, on répond alors en adoptant soit un
point de vue phénoménal (qui ruine toute tentative d’imputation morale), soit un point
de vue nouménal (qui autorise l’imputation mais présente l’inconvénient d’être contre-
intuitif). Précisément, l’impossibilité qu’il y a à déterminer si la motivation d’un acte
quelconque est rationnelle ou pathologique constitue l’une des affirmations les plus
célèbres des Fondements de la métaphysique des mœurs. Le hégélianisme, à l’opposé, fait de
l’assomption de l’agir pour sa signification morale même la clé de la théorie de l’action. La
longue analyse de la volonté, dans l’introduction de l’ouvrage de 1820, dégage en effet ce
résultat remarquable qu’une volition implique d’une part l’épreuve, par le sujet, de ce que
tout choix (le pôle particulier de la volonté) entraîne la négation de son identité de sujet
libre (le pôle universel) et implique d’autre part la prise en charge résolue de ce choix (le
pôle singulier), une attitude qui, à rebours, permet au sujet de vérifier sa liberté initiale
en la concrétisant. En d’autres termes, toute volition déterminée constitue bien
101
l’expérience vive de la liberté pratique. Nous avons affaire ici « à cet aspect le plus intime
(das Innerste) de la spéculation, l’infinité en tant que négativité qui est en relation avec soi,
cette source ultime de toute activité, de toute vie et de toute conscience » (§ 7 Rem.). À la
différence de Kant, Hegel fait donc de l’assomption de son agir une composante
indispensable de celui-ci : « La responsabilité-morale (die Schuld) à proprement parler
contient l’action pour autant qu’elle a résidé dans ma volonté. Cette responsabilité-
morale advient à la volonté, il s’agit de la modification de la Chose en tant que voulue et
sue de moi27. » Si, aux yeux de Kant, le libre arbitre ne peut faire l’objet d’une expérience
et doit être en quelque sorte postulé comme condition de la moralité28, pour Hegel, la
liberté s’éprouve au contraire dans le rapport de l’individu à ses actions. Précisément,
l’action subjective n’est pas autre chose que l’attestation concrète de la liberté de choix.
Une liberté de choix sans rabais
16 Avec Pascal, Hegel récuse le sophisme qui veut que le pervers, ignorant le caractère
peccamineux de son acte, soit moins coupable que le juste29. L’auteur des Principes de la
philosophie du droit reprend de même à son compte l’analyse de l’Éthique à Nicomaque, selon
laquelle il importe de distinguer l’action commise dans l’ignorance (c’est-à-dire sans en
connaître les circonstances contingentes, ce qui excuse) de l’action commise par
ignorance (c’est-à-dire sans connaître les principes du juste et de l’injuste, ce qui accuse).
Cependant Hegel relativise nettement la figure de la perversité. Il ne s’agit pas, à ses yeux,
d’un véritable moment de l’analyse philosophique, mais plutôt d’un cas limite et sans
signification : « C’est là l’aspect plus indifférent [de la question], qui concerne plutôt
l’élément empirique » (PPD 2003, § 140 Rem., p. 238). On sait que Pascal place au centre de
son dispositif argumentatif le péché originel comme facteur d’aveuglement moral et de
paralysie de la volonté : ainsi est-il amené à théoriser la nécessité d’un droit positif qui,
même s’il est dépourvu de raison, est garant de la paix et doit pour cela même être obéi.
Pour Hegel, en revanche, l’individu ne manque ni de la lucidité morale, ni de la capacité à
agir conformément à ses convictions. Le paragraphe 15 du « Cours sur la doctrine du
droit, des devoirs et de la religion pour le cours primaire » que nous a transmis
Rosenkranz dénonce d’ailleurs ceux qui invoquent les « circonstances, les entraînements,
les impulsions » pour se défausser de leur responsabilité30. L’homme hégélien n’avouerait
certainement pas, à la différence de saint Paul : « Je ne fais pas le bien que je veux et
commets le mal que je ne veux pas31. » C’est dans cette perspective que se comprend
d’ailleurs l’hostilité du philosophe à l’égard de la notion janséniste de « grâce efficace »,
selon laquelle la volonté de l’homme n’aurait, pour ainsi dire, pas de part au bien qu’il
accomplit32. Même si Hegel cite avec faveur la dénonciation pascalienne de l’immoralité
des jésuites, sur le fond, c’est-à-dire sur la querelle métaphysico-morale, il est finalement
bien plus proche de Molina.
17 La première phrase du § 120 résume donc la thèse du philosophe : « C’est le droit de
l’intention que la qualité universelle de l’action ne soit pas seulement en soi, qu’elle soit
au contraire sue de l’agent, qu’elle ait de ce fait déjà résidé dans sa volonté subjective. »
Pour que l’effet lui soit imputable, il faut que l’agent connaisse et veuille celui-ci pour sa
signification objective et ses implications. Par exemple, lorsque Œdipe tue Laïos sans
savoir qu’il s’agit de son père, il ne connaît précisément pas la « qualité universelle » de
son action : pour cette raison, estime Hegel, on ne peut, du strict point de vue moral,
reprocher à Œdipe d’avoir commis un parricide (mais il en va autrement du point de vue
102
spécifiquement tragique, comme on le verra ci-dessous). Le philosophe plaide pour le

droit de ne se voir imputer que ce que l’on a voulu. Ce leitmotiv de la section de la
moralité a pour corollaire qu’on ne peut faire grief à l’enfant, à l’imbécile ou au fou, non
plus qu’à l’animal, de commettre des actions aux conséquences désastreuses33.
Inversement, traiter quelqu’un comme coupable, c’est d’une certaine manière lui faire
l’honneur de lui reconnaître la possession de la raison.
18 Cependant, le texte laisse remarquablement peu de place aux considérations sur les
circonstances externes ou internes qui seraient susceptibles d’amoindrir la lucidité de la
conscience ou son libre arbitre, et partant d’exonérer l’individu de sa responsabilité.
Certes, si le philosophe ne cite pas la contrainte physique, c’est sans doute parce que ce
cas d’annulation de la capacité d’imputation est évident à ses yeux. Mais on peut se
demander pourquoi il accorde si peu d’importance au thème de l’aveuglement passionnel.
On sait que, dans La raison dans l’histoire, l’examen de la passion chez les grands hommes
ne renvoie aucunement à l’idée d’un manque de discernement chez ceux-ci, car la notion
de passion désigne alors l’énergie avec laquelle ils poursuivent, outre le service de
l’universel, leur bien-être personnel. Fondamentalement, si Hegel reconnaît que le
pouvoir de discernement de l’homme sensé peut être parfois obscurci, il estime que
l’éclipse de la conscience ne saurait être prise en compte en matière d’imputation morale,
car « seules [les] situations tranchées abrogent le caractère de la liberté de la volonté » (
PPD 2003, § 120 Rem., p. 218). En un mot, il y a chez l’auteur des Principes de la philosophie
du droit une étonnante confiance en l’autonomie du vouloir. Si les conditions externes
peuvent rendre caduque la responsabilité de l’agent, sa capacité intérieure d’imputation
se révèle, quant à elle, d’une remarquable solidité.
Imputation et reconnaissance
19 Hegel détermine cependant strictement les conditions de l’imputation en posant qu’une

action ne doit être considérée comme bonne ou méchante que « d’après la notion (
Kenntnis) que [la volonté subjective] a de la valeur qu’a l’action dans cette objectivité » (
PPD 2003, § 132, p. 227). Pour être coupable, le sujet doit donc avoir décidé l’action pour sa
signification morale objective. Cette affirmation est certes conforme à un principe général
du droit pénal. Rappelons, à titre d’exemple, que l’actuel Code pénal français dispose, en
son article 121-3, que les crimes et délits requièrent, pour être tels, l’intention de violer le
droit. Cependant, dans les faits, de nombreuses sanctions prévues par la loi dérogent au
principe général considéré, ce qui révèle, par contraste, le relatif libéralisme des Principes
de la philosophie du droit. Ainsi, pour continuer sur l’exemple français contemporain,
l’article 121-3 précise que l’imprudence et la négligence représentent des cas de fautes
« non intentionnelles »34. La faute dite contraventionnelle, par ailleurs, consiste en la
simple inobservation d’une prescription légale ou réglementaire et ne suppose ni
l’intention de violer le droit, ni même l’imprudence ou la négligence. Le point de vue
hégélien, quant à lui, implique que de tels faits ne constituent pas des fautes à strictement
parler. Plus généralement, l’idée d’une norme juste alors même qu’elle serait par nature
incompréhensible – thème pascalien – est étrangère au hégélianisme. Tout au long de son
œuvre, le philosophe plaide au contraire pour une normativité accessible à
l’entendement : c’est au nom d’un tel principe qu’il critique la religion juive, dont les
commandements, selon lui, auraient été « une servitude immédiate, une obéissance sans
joie, sans plaisir ni amour35 ». De même s’en prend-il, dans le cours de 1824-1825, à la loi
divine telle qu’elle apparaît dans Antigone : « Chez les Grecs par exemple, Antigone évoque
103
les lois divines éternelles, alors que personne ne sait d’où elles proviennent : elles existent
et les hommes leur obéissent » (Ilting 4, p. 351)36. Le philosophe estime donc injuste de
contraindre un individu à agir à l’encontre de sa conviction – même si rien n’indique que
sa volonté soit éclairée en tous cas – et revendique « le droit de ne rien reconnaître de ce
que je ne discerne pas comme étant rationnel » (PPD 2003, § 132 Rem., p. 227). Pour
autant, nous ne sommes nullement dans le cadre du subjectivisme moral, au sens où
l’agent déterminerait arbitrairement ce qui est moralement valide. Outre la violente
polémique développée dans le § 140 à l’égard de toute éthique de la conviction subjective,
Hegel théorise en effet largement les conditions « juridiques » et « éthiques » de l’action
subjective adéquate et dénonce la morale du bon cœur, qui s’autorise à transgresser le
droit au nom d’un bien supérieur37.
20 Plus généralement, la catégorie mise en avant par Hegel est donc celle de la
reconnaissance, comme assomption comme sien de ce qui a été voulu et fait 38. L’image
d’Épinal selon laquelle la philosophie hégélienne serait purement « en troisième
personne » et ne considérerait que l’objectivité des processus doit assurément être
révisée : car le critère de l’imputation, ici, n’est autre que le rapport subjectif de l’individu
à son action. Certes, l’agent peut mentir et se mentir, à l’instar de Pilate refusant
d’admettre sa responsabilité dans la condamnation du Christ : mais il ne s’agit ici, d’un
point de vue hégélien, que d’un cas aberrant consistant à nier l’évidence.
Répondre des conséquences non voulues

21 Mais il faut soulever le problème de la responsabilité éthique. Même si Socrate et, jusqu’à
un certain point, les stoïciens sont des figures de la moralité, celle-ci, pour Hegel, est
essentiellement caractéristique de l’ère moderne. Elle est à rapporter au développement
de la subjectivité autonome en lien avec le christianisme. Le cours de 1824-1825
comprend une assez longue analyse de l’agir tragique que l’on retrouve dans les Cours
d’esthétique. Selon le philosophe, le héros de la tragédie, à l’image de l’homme antique, ne
se distingue pas pour soi de la Sittlichkeit dans laquelle il s’inscrit, mais se borne à obéir
aux injonctions de la cité, des dieux ou du destin. Ainsi Antigone et Oreste se voient
contraints par les lois de la famille à honorer les morts ou à les venger. La puissance de la
tragédie antique tient justement à ce qu’elle met en scène des conflits éthiquement
nécessaires, des actions à chaque fois justifiées et qui pourtant appellent la vengeance :
« C’est l’honneur de la volonté qu’elle souffre non pas de manière innocente mais en
raison de ce qu’elle a fait. » Hegel propose le contre-exemple de la Fiancée de Messine de
Schiller, où l’on assiste, selon lui, à des initiatives simplement imprévisibles : « Il n’y a pas
ici d’action éthique, pas de nécessité aveugle du destin, mais le bon plaisir des individus »
(Ilting 4, p. 323) Le caractère éthique et non pas moral des actes des Anciens les exonère-
t-il dès lors de culpabilité ? Nullement, car ce qu’ils ont fait, dit le philosophe, ils l’ont
voulu. Telle est la signification profonde de la tragédie : les héros sont châtiés non pas
gratuitement — ce qui serait absurde et scandaleux – mais parce qu’ils sont effectivement
coupables. C’est à juste titre que Créon reproche à Antigone d’avoir enterré Polynice. La
souffrance innocente, thème du drame moderne, est sans intérêt ni vérité : contingente,
elle n’est pas digne de l’art mais ne produit qu’une fade émotion. (Il reste que, si Oreste
doit être châtié, il n’éprouve cependant pas de remords pour le meurtre de Clytemnestre.
C’est pourquoi il est poursuivi par la puissance éthique des Euménides et non par les
« vipères intérieures39 » de la conscience morale.)
104
22 Notre temps, dit l’auteur des Principes de la philosophie du droit, présente d’ailleurs des cas
équivalents. Lorsqu’un soldat se met en danger en agissant conformément à son devoir et
provoque ainsi sa perte, on le plaint, mais on ne le considère pas comme innocent : « Il a
une responsabilité morale (er hat Schuld), [car] ce qu’il voulait se trouve éthiquement
fondé40. » La notion de culpabilité, à strictement parler, ne tient donc pas au caractère
peccamineux de la volonté mais à son caractère délibéré. Pour Hegel, la Schuld n’est pas
originairement liée à la faute mais bien à la prise en charge d’un acte par son sujet. La
responsabilité suppose l’identité d’un individu et d’une action : or, dans l’agir éthique
comme dans l’agir tragique, cette identité est d’emblée acquise. Ainsi, il n’y a pas d’hiatus
entre l’identité paternelle et le fait d’agir comme un père, pas d’hiatus non plus entre
l’identité citoyenne et le fait d’agir en citoyen. De même, la force du personnage tragique
tient à ce qu’il ne choisit pas arbitrairement telle ou telle action, mais que son agir se
confond avec son être : « Pas de ces va-et-vient chez les figures plastiques ; le lien entre la
subjectivité et le contenu du vouloir demeure pour elles indissoluble41. » Le héros
tragique comme le guerrier moderne méritent bien la souffrance qui est la leur : non pas
parce qu’un châtiment doit intervenir comme correctif d’une action mauvaise, mais parce
qu’ils se montrent ainsi à la hauteur de leur destin.
23 De même que les lois de la nature ne sont pas, aux yeux de Hegel, de simples réalisations
particulières du concept, mais sont extrapolées par l’entendement réfléchissant du
savant, de même les normes morales et juridico-poliques ne dérivent pas immédiatement
du concept de l’esprit objectif mais renvoient à l’activité législatrice empirique du sujet du
droit. En revanche, si la philosophie de la nature fait en tant que telle usage des sciences
d’entendement (car la nature est caractérisée par l’engloutissement du concept), la
philosophie du droit, quant à elle, peut s’en tenir au seul concept (car, dans la sphère de
l’esprit en général, le concept a rétabli son empire). C’est pourquoi l’ouvrage de 1820 a
fort peu recours aux théories positives du droit ou de la morale. Il reste que le concept
général d’esprit objectif ne permet pas au philosophe de déduire les normes effectives,
car celles-ci résultent des conditions simplement empiriques de la réalisation de l’esprit
objectif. C’est dans ce cadre que l’on voit la spécificité de la moralité : alors que la décision
juridique ou éthique, même empirique, est objectivement fondée, la décision morale ne
repose qu’en elle-même. Hegel ne la dénonce en aucune manière — il serait absurde, en
effet, de dénoncer ce qui est — mais il souligne son inconfort. Il faut donc tenir les deux
bouts de la chaîne : si l’action morale est irréductible et si la conscience morale décide,
cette dernière n’est jamais assurée de la rectitude de sa décision et l’action peut avoir des
effets malheureux.
24 Le discours spéculatif de la moralité, pour Hegel, n’a donc pas à statuer sur ce qu’il faut
faire, mais à analyser les différentes formes de l’action42. Certes, dans la troisième section,
un départ explicite est établi entre le bien et le mal, alors que les deux premières sections
n’examinent qu’incidemment la légitimité des fins considérées. Mais la troisième section,
encore une fois, tend moins à recommander tel ou tel type d’agir qu’à analyser les
modalités du choix en faveur de l’un ou l’autre terme. Plus précisément, à l’occasion de
chacune des formes d’agir examinées, le discours hégélien s’efforce de déterminer à
quelles conditions les effets observés ont bien le sujet pour origine ou si, au contraire, ils
s’expliquent par un enchaînement contingent de conséquences non voulues. L’analyse
fournit ainsi les critères permettant de distinguer ce qui est véritablement une action de
ce qui ne l’est pas, ce qui est action (Handlung) ou simple acte (Tat). C’est d’ailleurs bien
parce que le moment de la moralité a pour objet non pas la seule qualité morale de
105
l’homme (à la manière kantienne, pourrait-on dire), mais bien le rapport entre l’homme
et le monde, qu’elle s’inscrit dans l’esprit objectif et se distingue de l’ « esprit pratique »,
deuxième moment de la « psychologie » dans l’esprit subjectif.
25 Mais si la discrimination entre action et acte possède une légitimité aux yeux de Hegel,
c’est d’abord parce que l’individu est en soi capable d’être responsable de ses actions. Le
texte de la moralité constitue une affirmation militante de la faculté du sujet à vouloir par
lui-même. L’auteur des Principes de la philosophie du droit prend nettement ses distances
avec les doctrines qui soutiennent que l’homme est impuissant à désirer le bien en tant
que tel, ou encore qu’il peut être tenu pour comptable d’actes non voulus – toutes
doctrines dont le dogme du péché originel constitue l’expression la plus achevée. On sait
d’ailleurs que, si Hegel parle abondamment de la chute, son discours est alors fort
hétérodoxe. Il se montre en effet réservé à l’égard de l’imputation du péché au seul
« premier homme » comme à l’égard de sa transmission héréditaire43, et interprète le
récit de la Genèse comme la représentation de la sortie de l’état de l’immaturité et l’accès,
précisément, à la moralité comme capacité à opter pour le bien ou pour le mal : agere
aude ! dit en quelque sorte le serpent44. Outre la dénonciation des sophismes qui
exonèrent abusivement l’homme de sa responsabilité, le texte de la moralité apparaît
donc comme une plaidoirie constamment reprise en faveur de l’homme qui pourrait être
injustement condamné. Certes, Hegel vise probablement l’institution judiciaire, souvent
expéditive dans l’affirmation de la culpabilité de l’accusé. Mais, plus fondamentalement, il
s’en prend à toutes les doctrines qui, postulant l’indignité métaphysique de l’homme, se
donnent un argument trop facile pour le condamner moralement.
NOTES
1. Voir F. M ENEGONI, Soggetto e struttura dell’agire in Hegel, p. 89. Ce point est déjà mis en évidence
par L. Siep, Praktische Philosophie im deutschen Idealismus, p. 218. On lira également l’excellente
notice consacrée à Hegel par R. Legros in Monique Canto (dir.), Dictionnaire d’éthique et de morale,
Paris, 1995, p. 687 sq.
2. Phänomenologie des Geistes, W 3, p. 442 ; Phénoménologie de l’Esprit, trad. Lefebvre, p. 399.
3. Voir par exemple Cl. C ESA, « Hegel und die Kantische Moralität », in Ch. F RICKE (dir.), Das Recht
der Vernunft, p. 302-303. L’auteur parle de « vacuité » à propos de la catégorie de la moralité,
même s’il reconnaît, paradoxalement, que Hegel entend la préserver. De nombreux
commentateurs avouent ainsi leur perplexité face à ce texte. V. Hösle déclare ainsi que « le
chapitre sur la moralité est assurément la partie la plus faible des principes, et même une des
sections les plus insatisfaisantes de toute l’œuvre de Hegel » (Hegels System, t. 2, p. 510).
4. Introduction des Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, hrsg. von W. Jaeschke, p. 228
(traduit par nous).
5. Sur ce point, voir M. GIUSTI, « Bemerkungen zu Hegels Begriff der Handlung », p. 61.
6. PPD 2003, § 149, p. 255.
7. Leçons sur l’histoire de la philosophie, W 18, p. 468. Ce thème est développé dès les Fragments de la
période de Berne : voir W 1, p. 51 sq.
8. Voir W 18, p. 476-481.
106
9. Ibid.
10. Classiquement, sous la plume de Hegel, le paragraphe énonce la vérité, tandis que la
remarque stigmatise l’erreur ou, plus rarement, fait l’éloge des doctrines pertinentes.
11. Comme indiqué plus loin, La Raison dans l’histoire exploite un cas apparenté dans un sens
différent : il s’agit alors de l’incendie qui s’est propagé à un ensemble de maisons sans que
l’incendiaire l’ait véritablement souhaité (voir RH, p. 88).
12. RH, p. 129.
13. Nous sommes en désaccord avec Ch. J ERMANN qui, dans son article « Die Moralität », in
Anspruch und Leistung von Hegels Rechtsphilosophie, p. 105, affirme que « ma volonté particulière ne
joue en vérité encore aucun rôle. Ce qui est décisif, c’est simplement que je suis cause d’un
événement quelconque ». C’est ici confondre la digression du § 116 sur la responsabilité civile
avec l’ensemble du moment – dont le titre : « le propos et la responsabilité-morale » devient par
là même incompréhensible.
14. A. WOOD, Hegel’s Ethical Thougt, p. 140-141.
15. Il importe de ne pas identifier l’ Absicht, ici entendue comme dessein, et la Gesinnung
thématisée par Kant comme maxime de la volonté, terme souvent traduit également par
« intention ». Comme on le sait, pour Kant, la valeur des actions ne consiste pas dans leur utilité
mais « dans leur Gesinnung, c’est-à-dire dans les maximes de la volonté qui sont prêtes à se
traduire ainsi en actions, quand bien même l’issue ne leur serait pas favorable » (Fondements de la
métaphysique des mœurs, Ak. IV, 435). Le thème de l’intention, ici, n’a donc pas de connotation
spécifiquement kantienne.
16. Enzykl. III, § 505, W 10, p. 314 ; Encycl. III, p. 295.
17. On trouve une admirable description du choix moral dans les Cours d’esthétique, W 13, p.
79-82 ; trad. Lefebvre et von Schenck, t. 1, p. 74-78.
18. La Leçon de 1824-1825 insiste fortement sur la vanité de la promotion du bien universel : « Le
bien de tous est un mot vide, les morts et les êtres futurs en sont naturellement à retrancher, il
n’est donc relatif qu’aux contemporains. [Cependant,] comment pourrais-je bien promouvoir le
bien des Chinois, des habitants du Kamchatka ? » (RPh Ilting 4, p. 338).
19. On peut voir dans la dénonciation du jésuitisme et de l’auteur de Lucinde des éléments de la
polémique anti-catholique récurrente dans l’œuvre de Hegel : alors que Fries et Jacobi
présenteraient des doctrines (simplement) erronées, le catholicisme favoriserait sciemment
l’immoralité.
20. Voir les Leçons sur l’histoire de la philosophie, W 18, p. 460.
21. Même si elle peut en constituer une figure nécessaire, comme le montre de manière analogue
la dégradation de l’art romantique en imitation insignifiante et en humour subjectif. Les
perversions de la moralité ne sont pas contingentes, au sens où l’aberration résulte du caractère
encore abstrait de la forme valide. Mais il ne faut pas réduire celle-ci à celle-là.
22. CICÉRON, Des devoirs, I, 10, 31. Ch. Garve avait publié une traduction allemande de l’ouvrage en
1787 à Breslau.
23. Ce reproche porte évidemment à faux : car le critère d’universalisation, chez Kant, n’exige
pas que la maxime puisse rester valide en toute circonstance, donc ne corresponde à aucune
morale instituée, mais exige plutôt que le sujet puisse vouloir sans contradiction que la maxime
subjective de sa volonté soit érigée en loi pratique d’une nature suprasensible. Pour la polémique
Kant-Hegel considérée d’un point de vue kantien, voir Mai L EQUAN, La philosophie morale de Kant,
Le Seuil, 2001, p. 13-20.
24. « La conscience-morale [...] est [...] le fait d’être sur le point (auf dem Sprunge) de se renverser
en mal » (§ 139 Rem.) Hegel utilise ici la même expression que celle employée pour caractériser la
menace perpétuelle de dégradation physico-chimique qui affecte l’organisme naturel : « Le corps
vivant est toujours sur le point de passer au processus chimique » (Enzykl. II, § 337 Zusatz). Ainsi
le bien ne subsiste-t-il, aux yeux de Hegel, qu’au prix d’une lutte active et constante contre une
107
perversion possible qui le mine de l’intérieur. Cependant on saisit difficilement comment H.

Denis peut affirmer que « la conscience humaine, livrée à elle-même, doit nécessairement tomber
dans le mal » (Hegel penseur politique, p. 128). S’il y a bien un renversement systématique du bien
dans le mal, rien ne permet de soutenir que la subjectivité empirique soit comme telle
inévitablement immorale.
25. KANT, Critique de la raison pratique, Ak. V, 97, trad. Pléiade, t. 2, p. 726.
26. VG, p. 107 ; RH, p. 131 (trad. modifiée ; nous soulignons). La traduction de K. Papaioannou
produisait ici un contresens.
28. Voir K ANT, Métaphysique des mœurs, Ak. VI : « Nous ne connaissons notre propre liberté [...]
qu’à travers l’impératif moral. » De même, le philosophe avait affirmé dans une note de la Critique
de la raison pure (Ak. III, 373) que le mérite et la faute nous demeurent entièrement cachés.
29. Contrairement à ce que soutient E. Fleischmann (La Philosophie politique de Hegel, p. 167), Hegel
se range ici clairement du côté de Pascal.
30. W 4, p. 222.
31. Épître aux Romains 7 19. Voir O VIDE, Métamorphoses, VII, 20 : « Je vois le meilleur parti et je
l’approuve, j’adopte le pire. »
32. Voir RPh Ilting 4, p. 375.
33. Comme on le sait, Hegel insiste sur la rationalité rémanente du fou, base de la thérapeutique
psychiatrique. De manière conséquente, les Vorlesungen über die Philosophie des Geistes (1827-1828)
affirment que l’on doit présupposer que celui dont l’esprit est dérangé « sait encore ce qui est
juste et injuste et possède une pleine imputabilité (Zurechnungsfähigkeit) en dehors du cercle
propre de sa folie » (p. 120).
34. Dans son édition des manuscrits Wannenmann et Homeyer, K.-H. Ilting soutient en effet que
la théorie hégélienne de la responsabilité n’inclut pas le cas de la négligence (Wa Ilting, n. 125, p.
303-304). Ce point de vue est contesté par A. Wood (Hegel’s Ethical Thought, p. 143), mais le second
commentateur n’indique pas ici quel texte est susceptible de justifier sa critique.
35. L’esprit du christianisme et son destin, W 1, p. 318 ; trad. Fischbach, p. 70.
36. Comme le rappelle J. Habermas, la modernité est justement marquée, pour le jeune Hegel, par
le positivisme de la morale, c’est-à-dire par le règne d’une religion qui ne se fonde que sur
l’autorité et ne place pas la valeur de l’homme dans sa disposition d’esprit (Le Discours
philosophique de la modernité, p. 30).
37. La validation du droit de nécessité, au § 127 des PPD, n’étant qu’un exemple a contrario.
38. Réciproquement, E. Renault montre que le désir de reconnaissance constitue, chez Hegel,
l’origine des exigences morales en général (« Identité et reconnaissance chez Hegel », p. 186 sq.).
39. Cours d’esthétique, W 13, p. 360.
41. Cours d’esthétique, W 15, p. 546.
42. A. Peperzak affirme à juste titre que « le contenu d’une morale concrète est établi dans la
[seule] introduction de la Sittlichkeit » (« Hegels Pflichten- und Tugendlehre », p. 67).
43. Voir les Vorlesungen über die Philosophie der Religion,Teil 3 : Die vollendete Religion, W. Jaeschke
(éd.), p. 225. Le même texte, p. 248, insiste sur le fait que la rédemption, propre à l’esprit absolu,
ne supprime pas l’imputation morale telle qu’elle apparaît dans l’esprit objectif.
44. Parmi les très nombreux textes de Hegel sur ce thème, voir RPh Ilting 4, p. 370-371. Pour
l’origine du concept d’une innocence qui se réduirait à l’ignorance, voir notamment S ÉNÈQUE,
Lettre CX à Lucilius, 46.
108
Hegel et l’« équivoque » de la

conscience-morale
Antoine Grandjean
« Qu’est-ce qui est sacré ? Ce qui nombre d’âmes

lie ;
Lierait-ce aussi légèrement que le jonc la
couronne.
Qu’est-ce qui est le plus sacré ?
Ce qui en ce jour et à jamais,
De plus en plus profondément ressenti,
rend les esprits toujours plus unis. »
(Goethe)1
1 Ultime moment de la « Moralité » (Moralität), la section sur « Le Bien et la conscience-
morale » (das Gute und das Gewissen) opère le passage de la subjectivité qui s’est élevée au-
dessus de l’objectivité abstraite du « droit abstrait » à l’objectivité concrète de
l’« éthicité » (Sittlichkeit). Mais ce qui fonde ce passage en permettant d’y lire autre chose
qu’un saut est aussi bien ce qui le retarde en se prêtant à l’exaltation de la subjectivité par
elle-même : « l’équivoque » de la conscience-morale2. Que la conscience-morale soit
médiation comme elle est puissance de rupture, que le moment qu’elle est se revendique
comme terme, c’est ce qui s’enracine en son équivoque principielle. Cette détermination
concentre donc le traitement hégélien de la subjectivité en régime de philosophie du
droit.
L’équivoque
2 La conscience-morale est une figure du « droit de la volonté subjective » propre au point
de vue moral3, dont la première détermination est le « droit du savoir » des conséquences
de l’agir : seule la dimension de l’acte (Tat) que le sujet s’est proposée, c’est-à-dire seule
son action (Handlung), peut lui être imputée, de sorte qu’Œdipe n’est pas en son action le
parricide qu’il est en acte4. Avec la conscience-morale, il n’est plus question des
109
conséquences de l’agir (« propos » [Vorsatz]) ou de la qualité de l’action (« intention » [

Absicht]) mais de sa valeur : la conscience-morale exprime le « droit de la volonté subjective
que ce qu’elle doit reconnaître comme ayant validité soit discerné par elle comme bon » (§
132 : RPh MM, p. 244 ; PPD 2003, p. 227), ce qui désigne la « liberté subjective ou morale 5 ».
Ce passage du qualitatifs à l’axiologique est celui de la responsabilité à l’autonomie et d’une
problématique déjà aristotélicienne à une thématique proprement kantienne6.
3 Reste que si le droit de la volonté subjective fait du discernement de la valeur du Bien par
le sujet la condition nécessaire de son adhésion au Bien, il n’y est pas question d’une
détermination de l’objectivité par la subjectivité. Il y va seulement d’un discernement,
d’une adhésion, d’une reconnaissance, bref de la réflexion d’une subjectivité qui doit
pouvoir reconnaître dans le Bien son Bien, donc se reconnaître en lui, l’objectivité étant
ainsi son objectivité, en laquelle elle trouve sa liberté. Toutefois, l’équivoque du terme
« reconnaître » (anerkennen)7 conduit la volonté subjective à tourner ses légitimes
prétentions en présomption exorbitante lorsque, se fondant sur une compréhension
équivoque de son droit, elle s’interprète comme « puissance judicative de déterminer à
partir d’elle seule quelle sorte de contenu est bon » (§ 138 : RPh MM, p. 258 ; PPD 2003, p.
233), par où le point de vue légitime de la moralité subjective bascule en un subjectivisme
moral usurpé. Aussi l’équivoque de la conscience-morale n’est-elle pas une
caractéristique externe de celle-ci mais le pivot de sa dialectique. Or si la nature du droit
de la volonté subjective est susceptible d’équivoque, c’est que, plus profondément, le
fondement de ce droit y prête flanc. En effet, la subjectivité tend à interpréter le fait d’être
titulaire d’un droit comme le fait d’en être le fondement et dans cette équivalence indue gît
l’équivoque.
4 Revenons au lieu d’assomption du droit de la volonté subjective, c’est-à-dire à la
dialectique du crime et de la peine. Elle révèle que l’universel n’est pas indépendant de la
volonté singulière (elle le nie dans le crime) et que la volonté singulière n’est rien contre
lui (la peine restaure le droit en dévoilant le néant de la volonté qui s’oppose à lui), de
sorte que l’identité de la volonté singulière et de l’universel (concept de volonté) devient
pour soi (PPD, § 104)8. Le sujet succède ainsi à la personne, en devenant pour soi « l’être-là
du concept » (PPD 2003, § 106, p. 208) et donc une figure du droit, puisque le fait « qu’un
être-là en général soit l’être-là de la volonté libre, tel est le droit » (§ 29 : RPh MM, p. 79 ; PPD
2003, p. 138). À ce stade cependant, si la volonté subjective est porteuse de droit (au
savoir, au bien-être), l’universel continue à lui faire face comme droit abstrait (PPD, §
125). Le « droit de détresse » permet de franchir une étape supplémentaire, en montrant
que la mort du fait de l’indigence complète est une violation absolue du droit, parce que
la subjectivité est comme telle l’être-là de la liberté (§ § 127-128). L’universel devient ainsi
pour soi l’essence même de la volonté subjective, de sorte que le rapport du particulier à
l’universel est intériorisé et devient pour soi le rapport de la volonté subjective comme
subjective à elle-même comme volonté, où l’universel prend la forme du Bien et la
volonté subjective, de simple volonté du bien-être, s’élève à la volonté du Bien. Comme
conscience-morale, la volonté subjective est donc, en tant qu’identique en soi au concept
de volonté et puisque « le droit est de façon générale quelque chose de sacré, par cela seul
qu’il est l’être-là du concept absolu, de la liberté consciente de soi » (§ 30 : RPh MM, p. 82 ;
PPD 2003, p. 139), « quelque chose de sacré » (§ 137 Rem. : RPh MM, p. 255 ; PPD 2003, p.
233)9.
5 On le voit, la conscience-morale subjective ne tire pas son droit d’elle-même comme
subjective. Son droit de ne reconnaître que ce qu’elle juge être le Bien est fondé en ce que
110
la volonté subjective est, en son essence et vérité, comme volonté, identique à ce Bien qui
n’est autre que son concept : la volonté subjective tire son droit de juger du Bien, du Bien lui-
même auquel elle est identique en soi ; le droit de la forme qu’est la conscience-morale dérive du
contenu auquel elle doit être identique. Dès lors, si en termes kantiens la subreption
attribue à l’objet ce qui revient au sujet qui en juge, l’équivoque de la conscience-morale
consiste en ce qu’elle se prête à une subreption inversée : elle prétend avoir le droit de
déterminer comme subjective ce qui est au contraire le fondement de son droit comme
volonté. L’équivoque de la conscience-morale tient en ce que le droit qui revient à la
subjectivité en vertu du droit de l’objectivité à laquelle elle est identique en soi peut être
(més) interprété comme un droit de la subjectivité sur l’objectivité (PPD, § 132 et § 137
Rem.), à la faveur d’une « sophistique absolue10 ». Reste que s’il n’y a pas synonymie entre
droit légitime à la réflexion subjective et prétendu droit de déterminer le Bien,
l’équivoque de la conscience-morale n’est pas une simple homonymie contingente mais le
destin de son point de vue unilatéral.
L’équivoque de la conscience-morale est son destin

6 De fait, si le Bien est l’unité du concept de volonté et de la volonté particulière, c’est-à-
dire « idée » (PPD, § 129) et infini, il demeure affecté de finité et donc « ne peut pas non
plus, nonobstant son infinité intérieure, échapper au destin de la finité »11. Dans les
Principes, le destin du Bien en sa finité n’est autre que la nécessité de l’équivoque de la
conscience-morale. Si finité il y a, c’est que la particularité de la volonté subjective
demeure particularité immédiate, naturelle, non pas posée, configurée, cultivée par le
concept lui-même, de sorte qu’elle maintient une différence entre la volonté subjective et
l’universel auquel, comme volonté, elle est en soi identique12. Pour soi, la volonté
subjective n’est identique qu’en soi à l’universel, qui partage son abstraction (PPD, § 33 et
§ 131). Aussi ce stade n’est-il pas encore celui de l’identité concrète du concept de volonté
et de son être-là, mais celui du « rapport » (Verhältnis) (PPD 2003, § 131, p. 226) 13,
déterminité logique caractéristique de la sphère de « l’essence » et désignant une identité
dans la différence, non pas de la différence, ses termes demeurant séparés dans leur lien
essentiel.
7 La finité caractéristique du rapport implique et sa modalité, comme devoir-être de
l’identité de la volonté comme subjective et de ce qu’elle est en son essence comme
volonté, et l’abstraction de ses termes, particularité immédiate et universalité comme
négation immédiate de la particularité (PPD, § 133), ce qui caractérise selon Hegel le
moment kantien de la moralité (Add. au § 133 et § 135 Rem.). Toute détermination étant
une particularisation dont l’universel abstrait est l’autre, « la détermination de l’
essentialité abstraite universelle » est « l’absence de détermination » (§ 133 et 135 : RPh MM,
p. 250 et 251 ; PPD 2003, p. 229 et 230) d’une loi morale formelle dont le seul contenu est
de n’en pas avoir, de sorte que, l’indétermination ne pouvant rien déterminer, elle est
impuissante à fonder une doctrine des obligations. Mais cette impuissance se tourne en
toute-puissance lorsque, ne pouvant tirer un contenu d’elle-même, la loi se contente
d’examiner des contenus proposés. La vacuité de ce « formalisme vide » (PPD 2003, § 135
Rem., p. 230)14 s’avère en effet grosse de tout le possible car, si l’universalité abstraite se
réduit à l’identité dont le seul critère est l’absence de contradiction, rien ne contredit le
rien et tout est justifiable15. Aussi bien, si vouloir déterminer le Bien après et d’après la loi
111
morale est le paradoxe que Kant revendique16, la vérité du caractère paradoxal de la

méthode kantienne n’est autre que son destin aporétique.
8 L’universel abstrait étant impuissant et à poser et à discriminer la particularité qui lui
correspond, il est par suite nécessaire que la volonté subjective, légitimée en vertu de son
droit à reconnaître le contenu du Bien, soit conduite à remplir d’elle-même ce vide. Le
droit à reconnaître le contenu se développe nécessairement en prétention à le déterminer
en raison de l’absence persistante de ce dernier, où l’on reconnaît l’équivoque qui est le
lieu même où la conscience-morale apparaît de manière thématique : « En raison de la
manière d’être abstraite du Bien, l’autre moment de l’idée, la particularité en général,
tombe dans la subjectivité », c’est-à-dire qu’il lui revient de déterminer le contenu de ce
Bien, la volonté subjective prenant la forme de « ce qui est déterminant et décisoire, – la
conscience-morale » (§ 136 : RPh MM, p. 253 ; PPD 2003, p. 231). Loin d’être un caractère
extrinsèque de la conscience-morale, l’équivoque est donc son lieu, lieu que la volonté
subjective est contrainte d’occuper en raison de l’unilatéralité du point de vue de la
moralité dont l’irréductible abstraction du Bien est le corrélat. La conscience-morale est
la forme que prend la volonté subjective qui se tient dans l’équivoque de son droit,
équivoque nécessaire du fait de la mise en œuvre encore abstraite de ce dernier. Elle est
ainsi la configuration même de l’équivoque, qui n’y est pas attachée de manière
contingente : l’équivoque est le timbre même de la voix de la conscience, parce que celle-ci n’est
autre que le langage dans lequel la première se dit.
9 En l’absence de toute médiation, l’équivoque de la conscience-morale s’approfondit alors
en équivoque de son objet lui-même, c’est-à-dire en équivoque du Bien et du Mal. Tout
contenu faisant défaut, seule demeure la réflexion en elle-même de la volonté subjective,
dans laquelle le Bien passe tout entier. C’est pourquoi la conscience-morale se réduit à
« la certitude formelle infinie de soi-même » du sujet qui, parce que la particularité de
celui-ci n’est pas celle de l’universel, est en fait la certitude de la particularité
individuelle, « certitude de ce sujet-ci » (§ 137 : RPh MM, p. 254 ; PPD 2003, p. 232) 17. La
particularité devient ce qui décide du contenu du Bien qui se posait précisément comme
l’autre du particulier dont la certitude constituait le propre du Mal. La structure de
l’arbitre, c’est-à-dire de « la contingence telle qu’elle est en tant que volonté » (§ 15 : RPh
MM, p. 65 ; PPD 2003, p. 129), se reproduit ainsi, en amont du choix et de la décision qu’elle
affecte traditionnellement, au niveau du jugement sur lequel le choix doit se régler et de la
détermination de la qualité morale de l’agir. D’où l’équivoque du Bien et du Mal, non pas au
sens relativiste de leur équivalence mais au sens où le sujet se trouve dans l’incapacité de
jamais pouvoir les distinguer (§ 139)18.
10 Le dépassement du point de vue unilatéral de la moralité subjective est ainsi justifié de
manière immanente. Car si la conscience-morale ne tire pas son droit d’elle-même mais
de l’objectivité à laquelle la volonté subjective doit être identique, le droit de la
subjectivité est aussi bien un devoir pour elle. C’est en tant qu’identique en soi à
l’objectivité que la subjectivité jouit du droit d’exiger de pouvoir se reconnaître en elle, si
bien qu’il exclut tout droit de se séparer de l’objectivité et de l’anéantir en se rendant
incapable de discerner le Bien du Mal : loin de pouvoir être alléguée comme excuse,
l’erreur est bien plutôt imputable comme faute (§ 140 Rem. : RPh MM, p. 266 ; PPD 2003, p.
237-238). Le fondement de son droit à l’autonomie est donc cela même qui contraint la
subjectivité à abdiquer toute présomption d’autosuffisance.
11 Partant, elle doit accepter que l’autonomie qu’elle est comme forme soit matériellement
conditionnée, puisque la critique du formalisme moral établit la nécessaire précédence du
112
contenu, en analysant l’exemple kantien du dépôt : si l’on considère la propriété comme

une « déterminabilité isolée19 » de son contenu, le vol est tout aussi non contradictoire
que le respect de la propriété, tandis que « si » le droit abstrait, qui lui-même ne peut
subsister sans l’éthicité, établit que la propriété doit être respectée en raison de son
contenu d’objectivation de la liberté dans les choses ( PPD, § 45), « alors » il est
contradictoire et donc mal de voler (§ 135 Rem. : RPh MM, p. 252 ; PPD 2003, p. 231) 20. La
forme catégorique de l’impératif moral est matériellement hypothétique, de sorte que pour se
maintenir comme telle il lui faut reconnaître la prédonation d’un inconditionné de contenu
qu’elle doit réfléchir sans être capable de le délivrer d’elle-même, le passage à l’éthicité
s’opérant sans violence, en raison du fondement du droit de la volonté subjective lui-
même. Qu’advient-il alors de la conscience-morale ?
L’éthicité et la « conscience-morale véritable »

12 L’unilatéralité du point de vue moral se distribue en une triple « scission » (PPD, § 33) : le
« droit de la volonté subjective » n’est pas concrètement identique au « droit de l’idée »
(scission 1 : la volonté subjective n’est pour soi identique au Bien qu’en soi), pas plus qu’il
n’est concrètement identique au « droit du monde » (scission 2 : rapport de la volonté à
ses œuvres), « droit de l’idée » et « droit du monde » n’étant pas non plus concrètement
identiques (scission 3 : le Bien n’est pas tenu pour effectif). Cependant, la dialectique de la
subjectivité morale que nous venons d’analyser repose sur l’unique première scission, qui
intervient entre l’essence de la volonté subjective comme volonté et sa particularité
encore immédiate parce que non posée par l’universel. C’est là l’originalité souvent
méconnue des Principes, qui interdit de calquer leur lecture sur celle de la Phénoménologie
ou de la Science de la Logique. Alors que dans la première, la dialectique de la vision morale
du monde travaille principalement la deuxième scission (entre la conscience et ses
œuvres), alors que dans la seconde la dialectique de l’idée de Bien a pour nerf la troisième
(rapport de l’idée à l’effectivité), de sorte que toutes deux partagent le même cadre
cosmologique, le monde brille ici par son absence : la dialectique de la volonté subjective
est purement interne, parce que son nerf n’est ni la conscience ni le concept mais la volonté.
Au « déplacement » (Verstellung) de la vision morale du monde se substitue « l’équivoque »
de la conscience-morale et le « mauvais infini » cède la place au Mal logé au cœur de l’infinie
réflexion en soi de la subjectivité.
13 Mais le monde fait retour en permettant le dépassement de la dialectique dont il était
thématiquement absent et l’abrogation de la triple scission dont une seule dimension
était ici exploitée. Le fait de reconnaître que l’idée informe le monde (3) abroge et
l’opposition du sujet à ce dernier (2) et l’opposition de l’essence de la volonté à sa
particularité (1) : parce que la particularité de la volonté participe du monde, elle cesse d’être
naturalité immédiate dès lors que le monde est conçu comme l’effectivité du Bien, c’est-à-
dire dès lors que l’on s’élève au point de vue de l’éthicité, qui est « le concept de la liberté
devenu monde présent-là et nature de la conscience de soi » (§ 142 : RPh MM, p. 291 ; PPD 2003,
p. 251). L’abrogation de l’opposition du Bien et du monde est ipso facto celle de
l’opposition de la volonté subjective à ce dernier et celle de l’opposition du sujet à lui-
même, de sorte que la conscience-morale, qui n’est d’abord que la configuration
commune à cette double scission, semble tout bonnement abolie. Concernant l’opposition
au monde tout d’abord, le point de vue moral du « rapport » cède la place à une « identité
dépourvue de rapport » et la conscience-morale à la confiance (PPD 2003, § 147 et Rem., p.
113
253)21, si bien que « l’entêtement et la conscience-morale propre de l’individu-singulier,

laquelle serait pour soi et lui ferait opposition, sont disparus en elle [la substance
éthique] » (§ 152 : RPh MM, p. 302 ; PPD 2003, p. 257). Concernant l’opposition à soi-même
ensuite, la scission de l’universel et du particulier (moment de la loi) est abrogée au profit
d’une intégration du premier au second et la conscience-morale au profit de la vertu et de
la coutume-éthique (Sitte, § 151), où la « pure inquiétude22 » propre au point de vue moral
disparaît devant l’immanence d’un contenu du Bien qui est stable et facile à discriminer
parce que donné23.
14 L’éthicité implique-t-elle la pure et simple abrogation de la conscience-morale et ainsi un
retour au paradigme de la polis grecque24 ? Loin s’faut. Car si « les Anciens ne savaient rien
de la conscience-morale25 », il ne faut pas y voir une simple négation, encore moins une
supériorité, mais une réelle privation. Le droit de la volonté subjective, « point central de
la différence entre l’Antiquité et l’époque moderne » (§ 124 Rem. : RPh MM, p. 232 ; PPD
2003, p. 221)26, est « un moment absolument essentiel27 » qui fait de l’autonomie
kantienne bien comprise « un principe absolu28 ». Après Kant, il n’y a pas de néo-aristotélisme
possible, seul l’est le hégélianisme. Bien plus, la moralité subjective est apparue en raison de et
contre l’insuffisance de l’éthicité grecque, à laquelle « manque » précisément la
« libération de l’immédiateté », de sorte que la conscience-morale est tout à la fois l’index
de sa ruine et « la source du progrès nouveau », dont le premier porte-parole est Socrate
qui « a inventé la morale » 29. Le dépassement de la conscience-morale ne peut donc
signifier la reconduction à ce dont l’insuffisance fut la raison de son surgissement. La
raison d’être de la conscience-morale est l’acte de décès définitif de ce dans quoi sa
propre unilatéralité ne saurait être dépassée. Si la conscience-morale est ce qui témoigne
du fait que « la belle éthicité [grecque] n’est pas la véritable éthicité30 » parce que le
moment de la liberté subjective réfléchie en elle-même lui fait défaut, alors le passage à
l’éthicité ne peut consister en sa négation, mais bien plutôt en l’advenir de son
présupposé, conformément à l’ultériorité de la fondation en régime spéculatif 31. L’aller-à-
l’abîme de la conscience-morale doit être son aller-au-fondement et quelque chose d’elle
doit se retrouver dans l’éthicité et l’État moderne qui n’est ni un mécanisme ni l’organe
d’une fusion immédiate dans la communauté (PPD, § 270 Rem.).
15 C’est ici que la notion d’équivoque montre sa fécondité. De fait, si le basculement dans le
subjectivisme moral exploite cette équivoque, cela signifie ipso facto qu’il existe un sens
authentique de la conscience-morale, une « conscience-morale véritable » (PPD 2003, §
137 et Rem., p. 232). L’équivoque de la conscience-morale est cela-même qui interdit de la
réduire au subjectivisme qui l’exploite, comme on l’a cru trop souvent32. D’où
l’importance décisive de cette notion, qui est l’une des pièces centrales du dispositif
conceptuel qui permet à Hegel de penser une éthicité qui ne fasse pas pièce aux acquis de
la subjectivité moderne33. La conscience-morale véritable anime donc dans l’éthicité de la
« nouvelle forme du monde » (PPD 2003, § 124 Rem., p. 221) l’objectivité qui la constitue,
et ce sous la forme de « la disposition-d’esprit (Gesinnung) éthique » (PPD 2003, § 137 Rem.,
p. 233) dont les « configurations » doivent comporter les deux aspects suivants : élévation
de la particularité de la volonté elle-même à l’universalité et immanence des obligations
afférentes.
16 La conscience-morale véritable est, au niveau de la famille, amour, disposition-d’esprit
éthique (PPD, § 171) où la particularité désire d’elle-même une déprise de soi en son
immédiateté, pour se faire « membre » d’une unité plus haute, au point de n’avoir
conscience de soi que dans son autre (PPD, § 158)34. Spiritualisé par le mariage, l’amour
114
inclut un ensemble d’obligations immanentes : travailler à la richesse de la famille (PPD, §

170), susciter dans la « piété » (PPD, § 166 et Add. au § 175) un climat d’amour et de
confiance autour des enfants dont l’éducation doit être assurée (PPD, § 174). Alors qu’il est
chez Kant le symbole de l’idéal inaccessible du respect pour la loi 35, ici l’amour l’abroge et
l’accomplit.
17 La société civile menace cependant de ruiner la conscience-morale véritable en son
moment familial : donnant libre cours à l’intérêt particulier, elle rompt le lien familial et
brise la médiation de la particularité par elle-même ; plaçant la famille sous la
dépendance du système économique, elle peut la soumettre à la pauvreté et empêcher
d’honorer ses obligations (PPD, § 238). Une disposition-d’esprit éthique supplémentaire
est donc requise qui limite ces tendances désintégrantes. À la première répond la «
droiture », moment socio-économique de la conscience-morale véritable qui restaure la
médiation de la particularité par l’universel (PPD, § 207)36 : l’individu se fait « membre »
de l’une des différenciations de la société civile et place sa fierté dans le fait d’honorer au
mieux les obligations qui incombent à son « état » et d’être « reconnu » pour cela,
reconnaissance qui a lieu dans la corporation, laquelle remédie également à la seconde de
ces tendances désintégrantes en tant qu’organe de l’assistance publique (PPD, § 253 Rem.).
Reste que les effets structurels de la négativité propre à la société civile rendent cette
solution précaire. En effet, elle produit une « populace » qui connaît « la perte du
sentiment du droit, de la rectitude et de l’honneur qu’il y a à subsister par son activité
propre et par son travail » (§ 244 : RPh MM, p. 388 ; PPD 2003, p. 323), c’est-à-dire qui se
voit refuser tous les moyens objectifs de la droiture. Afin de réduire les effets
destructeurs de sa précarité comme droiture, la conscience-morale en son moment socio-
économique doit donc prendre une figure complémentaire irréductible, à savoir la charité,
où la particularité est médiatisée dans le souci d’autrui et qui donne lieu à une obligation
immanente, à savoir l’ « obligation du secours » (PPD 2003, § 207, p. 298). En quoi
l’évolution de Hegel depuis la Phénoménologie est patente, peut-être parce que Hegel a pris
conscience de la radicalité de la négativité de la société civile : alors qu’à Iéna seule
demeure l’action de l’Etat, l’action subjective étant « quelque chose de si insignifiant qu’il
ne vaut presque pas la peine d’en parler37 », désormais « c’est ici le lieu où, en dépit de
toutes les dispositions d’ordre général, la moralité trouve toujours à œuvrer » (§ 242 : RPh
MM, p. 387 ; PPD 2003, p. 322)38.
18 L’État étant enfin la vérité des moments précédents, la vérité de la conscience-morale
véritable doit advenir comme son moment proprement politique, en même temps que la
conscience-morale familiale et socio-économique la prépare39 : amour, droiture et charité
sont les « racines éthiques » (PPD 2003, § 255, p. 331) de la « disposition-d’esprit
politique » (PPD 2003, § 267, p. 349) qui est leur vérité (PPD 2003, § 256, p. 332) comme «
patriotisme », qu’il ne faut pas entendre en un sens restrictif mais comme « la conscience
de ce que mon intérêt substantiel et particulier est protégé et contenu dans l’intérêt et la
fin [...] de l’État » (§ 268 : RPh MM, p. 412 ; PPD 2003, p. 350) 40. La médiation de la
particularité par le substantiel est ici parfaite, qui implique un nouveau corps
d’obligations immanentes : l’obéissance aux lois41, le paiement de l’impôt (PPD, § 299 Rem.)
et, lorsque la subsistance du substantiel le requiert, le sacrifice de l’individualité naturelle
et la « bravoure » comme « disposition-d’esprit » (PPD 2003, § 328, p. 423) au combat (PPD,
§ 324).
19 Ainsi l’équivoque de la conscience-morale est-elle cela même qui permet de sauver son
sens véritable et de penser le versant subjectif d’une éthicité qui soit bien une éthicité de la
115
modernité, substantialité instituant une subjectivité qui en retour l’anime comme amour,
droiture, charité et patriotisme. N’étant plus réduite au subjectivisme, la conscience-morale
est conservée et située en sa vérité. Reste que cette situation est en même temps une
radicale limitation, car c’est à l’État qu’il revient de décider si la conscience-morale est
véritable ou non. Le temps de la légitimité d’une conscience-morale qui s’opposerait au
substantiel est révolu (PPD, § 138 Rem.). En sa négativité subjective, la conscience-morale est
à l’Etat ce que l’opinion est au savoir (PPD, § 132 Rem. et § 137 Rem.), opinion qui ne saurait
lui dicter ce qu’il doit être (PPD, § 337 Rem.) : au mieux il demeure « indifférent » à elle ;
au pire, si cet « acte-d’opiner » « ronge l’effectivité », il lui revient de se donner les
moyens de sa « protection » (§ 270 Rem. : RPh MM, p. 426 ; PPD 2003, p. 362). C’est donc
seulement lorsque l’éthicité ne procure pas de contenu que la conscience-morale est
autorisée à le poser, de sorte que, toutes choses égales par ailleurs, la compréhension
déterminante de la conscience-morale partage le lieu que Hobbes assignait à la liberté : la
voix de la conscience ne tire son dire d’elle-même comme subjective que lorsque la loi fait
silence42.
Une équivoque hégélienne ?

20 Si l’équivoque de la conscience-morale est le pivot de la réfutation par Hegel du point de
vue kantien sur la moralité, c’est ce rapport à Kant que nous voudrions interroger pour
finir. Dans ce cadre, on a pu établir qu’il arrive aux réfutations hégéliennes elles-mêmes
de pratiquer l’équivoque, au sens où elles déplacent les concepts dont elles traitent 43. Or
c’est précisément le déplacement hégélien du concept de conscience-morale qui permet
de faire de l’équivoque son destin et du subjectivisme son nécessaire avenir. De fait, chez
Kant, la thématisation du Gewissen est cela même qui est rendu nécessaire du fait de la
faillibilité objective du jugement moral subjectif et qui, à la fois, permet de la considérer
comme éthiquement insignifiante. La conscience-morale est donc chez Kant ce qui bloque la
dialectique de la conscience-morale telle que Hegel la déploie. C’est pourquoi, afin de
maintenir la continuité du passage du Gewissen à la Gewißheit particulière, Hegel est
contraint d’effacer la spécificité du premier en déplaçant le concept kantien de conscience-
morale.
21 Ce déplacement consiste à identifier conscience-morale et « puissance judicative de
déterminer [...] quelle sorte de contenu est le bon » (§ 138 : RPh MM, p. 258 ; PPD 2003, p.
233) (faculté de juger pratique pure en termes kantiens), deux concepts qui ne sauraient
être confondus selon la topique kantienne. En effet, il n’incombe pas au Gewissen de se
prononcer sur l’objectivité pratique de l’acte, tâche de la faculté de juger, que Kant
nomme parfois entendement ou raison44. La conscience-morale ne juge pas ce qui est ou
non le devoir mais si le sujet s’est suffisamment posé la question de savoir ce qui l’est et,
après l’acte, s’il a agi conformément à la réponse que sa faculté de juger lui a donnée : elle
ne juge pas l’objectivité pratique mais le sujet et son jugement45.
22 Or c’est précisément en raison de la faillibilité objective du jugement que Kant thématise la
conscience-morale en sa spécificité, en tant qu’elle interdit de glisser de la précarité du
jugement moral subjectif au subjectivisme moral. Car si la subsomption d’une action sous
la loi est incertaine, ce qui est l’objet d’une certitude sans faille pour le sujet est le degré
d’assurance subjective qu’a pour lui son jugement46. La certitude absolue de la conscience-
morale, loin d’opérer le basculement dans le subjectivisme, interdit précisément de tirer
raison de la faillibilité du jugement moral pour y verser. Ainsi est-elle le rempart contre
116
l’attitude qui consisterait à arguer de cette précarité pour élever la probabilité d’une
opinion quant au Bien au rang de modalité satisfaisante de la pratique : le « probabilisme »,
dont Hegel fait l’une des figures du subjectivisme qui est selon lui le destin de la
conscience-morale (PPD 2003, § 140 Rem., p. 238 sq.), est chez Kant ce que la conscience-
morale permet de condamner radicalement47. C’est qu’en fait la conscience-morale en sa
certitude est d’abord, à l’inverse de ce que Hegel y lit, non pas le masque de la conviction
particulière mais précisément le principe d’incertitude qui vient inquiéter les certitudes
trop immédiates du sujet, en l’obligeant à prendre la mesure de leur précarité. Ainsi de
l’inquisiteur qui manque de conscience-morale en proportion de son trop-plein de certitude
immédiate48. En retour, si la faillibilité du jugement requiert la thématisation de la
conscience-morale, cette dernière permet ipso facto de n’en pas faire une objection, en
devenant l’authentique lieu de la moralité : celui qui agit en conscience peut s’être trompé,
il n’a pas ƒauté49. La conscience-morale permet de neutraliser moralement la précarité du
jugement, parce qu’elle participe d’une topique qui ne place pas tant la moralité dans
l’objectivité pratique de l’action que dans le caractère consciencieux avec lequel le sujet a
procédé à la subsomption sous la loi morale avant d’agir conformément à la conclusion
qu’il a tirée de cet examen. C’est-à-dire que la moralité cesse de ressortir à la vérité, en
même temps que la conscience-morale échappe au paradigme d’une conscience d’objet, au
sens de l’objectivité théorique. La conscience-morale est le concept clé de l’ultime
approfondissement d’une éthique de l’intention, laquelle ne s’oppose pas, comme on a
souvent tendance à le croire, à une morale des œuvres, mais à une éthique du vrai.
23 De fait, le déplacement hégélien du concept de Gewissen dans son identification à la
faculté de juger pratique implique une compréhension objectivante de la conscience-
morale comme participant du paradigme de la conscience d’objet, en même temps que la
moralité est réinscrite dans l’horizon de la vérité50. Revenons à l’exemple du dépôt : alors
que chez Hegel c’est le concept de propriété qui est en question, de sorte qu’il s’agit de
savoir si son contenu est vrai ou faux (ce que seul le droit abstrait établit), chez Kant le
nerf de l’exemple n’est aucunement la propriété (droit) mais la promesse (éthique) de
restitution qui est comprise dans l’acceptation du dépôt et qui ne ressortit pas à un
contenu vrai ou faux. L’étonnement de Hegel devant la promotion du principe de
contradiction au rang de critère ultime du Bien (point d’ailleurs discutable ) alors que
Kant le destitue de ce rang lorsqu’il s’agit du Vrai est d’ailleurs révélateur d’une
homogénéisation des deux domaines51. C’est enfin ce déplacement que Hegel opère
lorsqu’il montre que le commandement de dire la vérité ne peut être inconditionné,
précisément parce que sa condition est que la vérité soit sue52 : l’équivoque hégélienne
consiste alors dans la répétition du « proton pseudos » que Kant impute à Constant,
puisqu’il ne saurait être question d’un devoir de vérité ( Wahreit) mais seulement de
véracité (Wahrhaƒtigkeit), commandement non pas de ne pas se tromper (erreur) mais de ne
pas tromper (faute), que la conscience-morale suffit à honorer53.
24 Ainsi l’équivoque de la conscience-morale est-elle son destin, ce qui, tout à la fois, la
condamne lorsqu’elle veut s’absolutiser et la sauve lorsqu’elle se sait n’être qu’un
moment : la conscience-morale selon les Principes de la philosophie du droit n’est pas de
manière univoque le masque du subjectivisme. L’opposition à Kant demeure bien radicale :
valider la moralité comme point de vue serait certes contradictoire pour qui en fait
l’authentique point d’Archimède54 qui surplombe tout point de vue. Mais le passage de
Kant à Hegel ne relève ni d’une progression linéaire par réfutation, ni d’une
incompréhension du premier par le second ; le traitement du concept de conscience-
117
morale est le lieu d’une alternative entre deux paradigmes, que seule l’équivoque de ce
concept pouvait dissimuler.
25 Soit l’on entreprend de délier de manière radicale le Bien du Vrai et la faute de l’erreur
afin de fonder Bien et Mal par-delà Vrai et Faux, le concept non objectivant de conscience-
morale constituant alors la pierre d’angle de l’édifice : s’il n’est pas impossible mais absurde
que la conscience-morale se trompe, c’est qu’elle ne ressortit pas au partage du vrai et du
faux, demeure étrangère au « pays de la vérité »55 sans abdiquer sa prétention à
l’objectivité parce qu’elle situe celle-ci dans la réflexion en elle-même de la raison
pratique subjective : « une conscience-morale qui se trompe est une absurdité56 » et, sur
le mode du comme si, le Gewissen peut être pensé comme le « représentant de Dieu 57 ».
26 Soit l’on maintient que le Bien est un moment du Vrai, et alors l’éthicité est la vérité de la
conscience-morale comprise comme faculté de juger qui demeure « sacrée » dès lors
qu’elle ne s’affirme pas comme suprême : « Qu’est-ce que le sacré ? – ce qui rassemble les
hommes, serait-ce aussi léger que le jonc pour la couronne [de fleurs] – le plus sacré ? ce
qui pour toujours rend les esprits plus unis – lien effectivement substantiel – où
précisément cette subjectivité s’isolant que je veux me conserver est engloutie et
absolument apaisée – si infiniment puissant en soi que j’y suis moi-même tout entier 58. »
NOTES
1. « Les quatre saisons », nous traduisons.
2. RPh MM, § 137 Anm., p. 255. Si J.-F. Kervégan rend Zweideutigkeit par « ambiguïté » (PPD 2003, p.
233), nous choisissons « équivoque », pour conserver la référence à la voix qui qualifie
traditionnellement la conscience morale et la surdétermination pratique du concept (aux parages
de la duplicité). Ici : Zweideutigkeit (RPh MM, p. 255 ; PPD 2003, p. 233). Nous donnons la seule page
allemande pour les textes que nous traduisons.
3. § 107 : « le point de vue moral est, dans sa figure, le droit de la volonté subjective. D’après ce
droit, la volonté ne reconnaît et n’est quelque chose que dans la mesure où il est sien, où elle y est
pour elle-même comme terme-subjectif » (RPh MM, p. 204 ; PPD 2003, p. 209).
4. Voir l’Add. au § 117 (RPh MM, p. 216 ; PPD 1975, p. 157). Œdipe tue sans assassiner : « Tötung,
nicht Mord » (Annotation marginale au § 1 16 : RPh MM, p. 216).
5. Enzykl. III, § 503 Anm., W 10, p. 311 ; Encycl. III, p. 293.
6. Sur l’imputation, Éthique à Nicomaque, III, 2, 1110 b 17 – 1111 a 20. Sur l’autonomie, Critique de la
raison pratique, Ak. V, 132 : « cette loi morale se fonde sur l’autonomie de sa volonté en tant que
volonté libre, dont il faut qu’elle puisse nécessairement, suivant ses lois universelles, donner son
accord en même temps à ce à quoi elle se doit soumettre ». Voir aussi F ICHTE, Système de l’éthique,
§ 15 : Sämtliche Werke, éd. J. H. Fichte, Berlin, 1845, Band 4, p. 175 sq. (trad. Naulin, Paris, 1986, p.
169 sq.).
7. L’Encyclopédie insère l’équivoque dans la définition du droit de la volonté subjective mais laisse
entendre qu’elle correspond à son interprétation hyperbolique. Rien d’étonnant à cela, car nous
verrons que l’équivoque n’est pas un malentendu mais un destin : « En vertu du droit de cette
liberté, l’homme doit en général posséder en propre une notion de la différence du Bien et du
Mal, les déterminations éthiques comme les déterminations religieuses ne doivent pas requérir
118
son obéissance seulement comme des lois et prescriptions extérieures d’une autorité, mais avoir
dans son cœur, sa disposition intérieure (Gesinnung), sa conscience (morale) (Gewissen), son
discernement, etc., leur approbation, leur reconnaissance ou même leur fondation » (Enzykl. III, §
503 Rem., p. 311 sq. ; Encycl. III, p. 293 sq., nous soulignons).
8. Voir Encycl. III, § 502.
9. Qualification commune à une tradition aussi ancienne qu’hétéroclite. Pour les modernes, elle
va de Rousseau (Emile, in Œuvres complètes, Paris, t. 4, 1969, p. 600 sq.) à Fries, en passant par Kant
qui traduit la « céleste voix » du premier (Critique de la raison pratique, Ak. V, p. 35 ; voir aussi Ak.
V, p. 87, 128, 131 sq ; Religion, Ak. VI, p. 185 ; Doctrine de la vertu, Ak. VI, p. 439 sq.).
10. Annotation marginale au § 140, RPh MM, p. 279. Il faut prendre cette sophistique au sens
propre car le principe selon lequel « l’homme est la mesure de toute chose » exploite
précisément cette « équivoque » (Leçons sur la philosophie de l’histoire, W 12, 327 ; trad. Gibelin, p.
205) : l’homme est bien mesure de toute chose en tant qu’il est une figure de la Chose même,
c’est-à-dire de l’esprit, mais non pas en tant qu’individu particulier, Hegel ajoutant : « cette
sophistique revient à toute époque, mais sous des formes différentes ; dans notre temps aussi,
elle prend comme motif déterminant la conviction subjective de ce qui est juste ».
11. Wissenschaƒt der Logik 3 : Die Lehre vom Begriff, W 6, p. 543 ; Science de la Logique, 3 : Doctrine du
Concept, p. 361.
12. Voir Annotation marginale au § 134 : « Particulier comparé avec universel – pas encore la
particularité qui en elle-même est universelle » (250), et Annotation marginale au § 131 qui
résume l’ensemble du procès : « La subjectivité comme telle [n’est] pas encore posée dans le Bien,
donc d’abord rapport relatif - contenu en fait indéterminé – sujet – par conséquent arbitre » (RPh
MM, p. 243).
13. Voir PPD 1975, Add. au § 34, § 108, § 128 et § 132 Rem.
14. Se répète ici le passage de la raison législatrice à la raison examinatrice thématisé dans la
Phénoménologie de l’Esprit (W 3, p. 310-318 ; trad. Hyppolite, t.1, p. 343-351).
15. Thème récurrent : Foi et savoir, W 2, p. 425 (trad. Philonenko, p. 200) ; DN, W 2, p. 460 sq. (trad.
Bourgeois, p. 36) ; Phénoménologie, W 3, p. 316 sq. (trad. Hyppolite, t. 1, p. 351) ; Leçons sur l’histoire
de la philosophie, W 20, p. 367 (trad. p. Garniron, t. 7, p. 1881). C’est pourquoi le point de vue
kantien ne rend pas seulement « impossible » l’éthicité mais va jusqu’à la « scandaliser » (PPD
2003, § 33 Rem., p. 143).
16. Critique de la raison pratique, Ak. V, p. 62 sq.
17. Selon l’Annotation marginale au § 140 (RPh MM, p. 280), c’est Fichte (op. cit., § 15) qui opère ce
passage du Gewissen à la Gewißheit et ouvre la voie à Fries.
18. Voir Encycl. III, § 511-512. Selon l’ordre dialectique du concept, le Mal surgit donc au moment
où le sujet ne peut plus le distinguer du Bien, de sorte que la remarque du § 140 ne constitue pas
une étape de plus dans une progression mais donne un contenu au Mal en commençant par
régresser à ses formes les plus « faibles ». Car le Mal qui ne peut plus être distingué du Bien (PPD
2003, § 139) exclut la « mauvaise conscience-morale » et l’hypocrisie, les deux premiers degrés
qui y sont mis en évidence et qui supposent que le sujet sache qu’il fait le Mal.
19. Phénoménologie, W 3, p. 316 sq. (trad. Hyppolite, t. 1, p. 349). Pour l’exemple kantien, Critique de
la raison pratique, Ak. V, p. 27.
20. Voir Naturrecht, W 2, p. 461 ( DN, p. 37) ; Histoire de la philosophie, W 20, p. 367 sq. (trad.
Garniron, t. 7, p. 1881 sq.). Hegel retourne contre Kant en l’appliquant à la pratique sa critique de
l’argument ontologique (Critique de la raison pure, Ak. III, p. 398 sq.) : de même que c’est seulement
si le sujet est posé qu’il est contradictoire d’en supprimer l’un des prédicats constitutifs, tandis
que si je supprime et le sujet et les prédicats, plus aucune contradiction n’est possible (or
l’existence consiste précisément dans la position du sujet et de ses prédicats, de sorte que sa
négation ne saurait être contradictoire), de même c’est seulement si le contenu est posé qu’une
contradiction est possible, tandis que si le contenu est supprimé, aucune contradiction ne
119
demeure ; par suite, de même que (selon Kant) on ne peut tirer l’existence du seul concept à
l’aide du principe de contradiction, de même (selon Hegel) on ne peut tirer le contenu de la seule
forme à l’aide du même principe, Kant affirmant la nécessaire prédonation du sujet comme Hegel
établit la nécessaire précédence du contenu.
21. Voir PPD 2003, § 268 et Encycl. III, § 515.
22. Add. au § 108 : RPh MM, p. 206 ; PPD 1975, p. 151.
23. § 144 : « l’élément-éthique a un contenu stable, qui est pour soi nécessaire et qui est un acte-
de-subsister situé au-dessus de l’opinion et du bon vouloir subjectifs [:] les lois et institutions qui
sont en soi et pour soi » (RPh MM, p. 292-293 ; PPD 2003, p. 252) ; § 150 Rem. : « Ce qu’il faudrait que
l’homme fasse, ce que sont les obligations qu’il a à remplir pour être vertueux, est facile à dire
dans une communauté éthique [:] il n’a rien d’autre à mettre en œuvre que ce qui, pour lui, est
tracé, désigné et familier dans les rapports qui sont les siens » (RPh MM, p. 297 ; PPD 2003, p. 255).
Voir aussi § 148 Rem.
24. Le réinvestissement de la « seconde nature » aristotélicienne a conduit à le penser. Voir § 4, §
151 et Add. ; VG, p. 256 (RH, p. 296).
25. Annotation marginale au § 151, RPh MM, p. 301.
26. Voir PPD, § 185 Rem. et Add. ; La philosophie de l’esprit (1805), GW 8, 1976, p. 263 sq. (trad.
Planty-Bonjour, p. 95) ; Histoire de la philosophie, W 19, p. 127 sq. (trad. Garniron, t. 3, p. 481).
27. Enzykl. III, § 503 Anm., p. 312 ; Encycl. III, p. 294.
28. Annotation marginale au § 26 : RPh MM, p. 77. Voir § 135 Rem. ; Encycl. I, § 60 Rem. ; Histoire de
la philosophie, W 20, p. 366 (trad., t. 7, p. 1880 sq.).
29. Philosophie de l’histoire, W 12, p. 327 (trad., p. 205), où le « cas » Socrate est le lieu d’une
rencontre saisissante avec Nietzsche.
30. RH, p. 250.
31. Enzykl. III, § 552 Anm., p. 354 ; Encycl. III, p. 334) : « partout dans le spéculatif [...] ce qui est
posé d’abord comme ce qui suit [autre chose] et [en] est provenu est, bien plutôt, le prius absolu
de ce par quoi il apparaît comme médiatisé, et [...] sa vérité ».
32. Hegel l’a cru lui-même : la Phénoménologie entend de manière univoque le Gewissen qui est alors
le strict synonyme du subjectivisme moral (W 3, p. 463 sq. ; trad. Hyppolite, t. 2, p. 168 sq.) et la
Sittlichkeit y désigne la seule éthicité grecque (W 3, 326 sq. ; trad. Hyppolite, t. 2, p. 14 sq.). Dans
les Principes, l’équivoque du Gewissen fait qu’il comprend comme ses deux moments liés mais
distincts la subjectivité morale autonome impuissante (« moralisches Bewußtsein » de Kant dans la
Phénoménologie) et le subjectivisme moral (Gewissen dans la Phénoménologie), de sorte que si le
second est ruiné, la première subsiste comme moment situé.
33. C’est bien pour prévenir pareille interprétation que Hegel introduit dans les Principes la
« conscience-morale véritable » et précise : « seule la conscience-morale formelle intervient dans
le point de vue moral, tel qu’il est distingué dans ce traité du point de vue éthique [;] la
conscience-morale véritable n’a été évoquée qu’afin d’indiquer sa différence et d’écarter le
malentendu selon lequel ici, où l’on examine seulement la conscience-morale formelle, il serait
question de la véritable » (§ 137 Rem. : RPh MM, p. 255 ; PPD 2003, p. 233).
34. En ce sens, si l’amour est dit aveugle par l’entendement, c’est que ses raisons sont
l’anticipation de la raison que l’entendement ignore (PPD 2003, § 7) : « l’amour est la
contradiction la plus prodigieuse que l’entendement ne parvient pas à résoudre » (Add. au § 158 :
RPh MM, p. 307 ; PPD 1975, p. 199).
35. Critique de la raison pratique, Ak. V, p. 83 sq. ; Religion, Ak. VI, p. 160.
36. Voir PPD 2003, § 150, § 253 et Rem.
37. Phénoménologie, W 3, p. 314 (trad. Hyppolite, t. 1, p. 346 sq.).
38. Nous devons cette remarque à André Stanguennec.
39. La « confiance » que fait naître la famille est « le fondement de l’éthicité » (§ 175 : RPh MM, p.
326 ; PPD 2003, p. 271), celle qui s’incarne en la corporation est « la base stable [...] de la
120
disposition-d’esprit des individus envers [l’État] » (§ 265 : RPh MM, p. 411 ; PPD 2003, p. 348) et
« le secret du patriotisme des citoyens » est le renversement de « l’esprit de corporation » en
« esprit de l’État » (§ 289 Rem. : RPh MM, p. 457 ; PPD 2003, p. 388).
40. Voir J. -F. KERVÉGAN, « Les conditions de la subjectivité politique ».
41. Voir Encycl. III, § 538.
42. Voir RPh Henrich, p. 118 : « dans de tels cas particuliers, c’est aussi le particulier qui doit
décider ». Pour Hobbes, voir Léviathan, chap. 21.
43. A. Stanguennec élève le concept de déplacement au rang de principe méthodique et montre
que Hegel déplace les concepts d’autonomie et de bonté de la volonté, parce que, plus
fondamentalement, il opère une transformation téléologique du concept de liberté (Hegel critique
de Kant, p. 203 sq.). B. BOURGEOIS établit que Hegel déplace le rapport matière-forme, interne à la
maxime, en en faisant le rapport de la maxime à la loi (Le droit naturel de Hegel, p. 187 sq.). Voir
aussi GUEROULT, « Les “déplacements” de la conscience morale kantienne selon Hegel », in
Hommage à Jean Hyppolite, Paris, 1971, p. 47-80.
44. Religion, Ak. VI, p. 186 : « Qu’une action en général soit juste ou injuste, c’est ce dont juge (
urteilt) l’entendement, pas la conscience-morale [...]. La conscience-morale ne juge (richtet) pas
les actions en tant que cas qui tombent sous la loi ; car cela c’est la raison dans la mesure où elle
est subjectivement-pratique qui le fait. » C’est pourquoi, malgré un hapax dans la Critique de la
raison pratique où elle n’est cependant pas thématisée de manière positive (Ak. V, p. 98), la notion
est absente des textes qui fondent l’objectivité pratique. Hegel, qui a commenté la Métaphysique
des mœurs où le concept est clairement analysé, ne pouvait cependant en ignorer le traitement.
45. Religion, Ak. VI, p. 186 : « ici la raison se juge (richtet) elle-même [pour savoir] si elle s’est
chargée de cette appréciation des actions avec toute la circonspection [voulue] », de sorte que la
conscience-morale est « la faculté de juger morale se jugeant (richtende) elle-même ». Doctrine de la
vertu, Ak. VI, p. 400 : « la relation qu’elle comporte n’est pas la relation à un objet, mais
simplement au sujet ».
46. Doctrine de la vertu, Ak. VI, p. 401 : « dans le jugement objectif [qui apprécie] si quelque chose
est un devoir ou non, on peut certes se tromper parfois ; mais dans le jugement subjectif [qui
apprécie] si, pour former ce jugement (Urteil), j’ai comparé ce quelque chose avec ma raison
pratique (ici jugeante [richtenden]), je ne peux me tromper. »
47. Religion, Ak. VI, p. 186 : « de l’action que je veux entreprendre, il ne faut pas seulement que je
juge ou opine qu’elle n’est pas injuste, mais même que j’en sois certain, et cette exigence est un
postulat de la conscience-morale qui s’oppose au probabilisme ».
48. Religion, Ak. VI, p. 186.
49. Doctrine de la vertu, Ak. VI, p. 401 : « lorsque quelqu’un est conscient d’avoir agi selon sa
conscience-morale, rien de plus ne peut être exigé de lui, en ce qui concerne la culpabilité ou
l’innocence ».
50. § 132 Rem. : « le discernement est tout aussi bien susceptible d’être vrai que d’être simple
opinion et erreur » (RPh MM, p. 244 ; PPD 2003, p. 227).
51. Phénoménologie, W 3, p. 318 (trad. Hyppolite, t. 1, p. 351) : « ce serait aussi une chose bien
étrange que [...] le principe de contradiction qui est reconnu pour la connaissance de la vérité
théorétique seulement comme un critérium formel [...] doive être quelque chose de plus pour la
connaissance de la vérité pratique » (nous soulignons). Si Kant parle de « vérité pratique », c’est
seulement par analogie, pour comparer la structure des deux Critiques (Critique de la raison pratique,
Ak. V, p. 16).
52. Phénoménologie, W 3, 312 sq. (trad. Hyppolite, t. 1, p. 345 sq.).
53. Sur un prétendu droit de mentir..., Ak. VIII, p. 426. Voir aussi Sur l’échec de toute tentative
philosophique en matière de théodicée, Ak. VIII, p. 267 ; Annonce de la prochaine conclusion d’un traité de
paix perpétuelle en philosophie, Ak. VIII, p. 421.
54. D’un ton supérieur..., Ak. VIII, p. 403.
121
55. Critique de la raison pure, Ak. III, p. 202.

56. Sur l’échec..., Ak. VIII, p. 268 ; Doctrine de la vertu, Ak. VI, p. 401.
57. Sur la pédagogie, Ak. IX, p. 495.
58. Annotation marginale au § 132 : RPh MM, p. 248.
122
Le mariage : du contrat juridique à

l’obligation éthique
Caroline Guibet Lafaye
1 « L’élément qui constitue le droit et l’élément moral ne peuvent exister pour soi : il faut
qu’ils aient pour support et pour fondement l’élément éthique1 ». Or l’éthicité, en son
moment immédiat, se réalise dans la figure du mariage, fondateur de la famille. Il s’inscrit
et prend sens, en sa nécessité, dans l’articulation du droit abstrait et de la moralité à
l’éthicité. En sa nature éthique, le mariage est un moment fondamental de la philosophie
du droit de Hegel, puisqu’il confère, à la moralité, un contenu, et offre aussi bien au droit
qu’à la moralité un fondement. L’éthicité, à travers le mariage, donne au droit sa
dimension subjective et à la moralité - qui est la forme de la volonté sous l’aspect de la
subjectivité - sa réalité effective, autrement dit elle attribue à la moralité ce contenu
qu’est le concept, la liberté. Le mariage, en tant que moment de la vie éthique, est « unité
du Bien subjectif et objectif, existant en soi et pour soi2 ». En tant que tel, il est le lieu de
leur réconciliation, conformément au concept. Or l’exposition de cette réconciliation
s’opère, en premier lieu, avec la famille, au sein de laquelle la liberté apparaît sous la
figure du sentiment, de l’amour librement partagé, quoique encore enraciné dans la
naturalité de la sensibilité.
2 La détermination hégélienne du mariage, comme relevant moins du droit que de
l’éthicité, rompt radicalement avec une tradition de pensée faisant reposer le mariage sur
un contrat, dont la philosophie kantienne fournit une illustration. En ce sens, la
substitution d’une relation de nature éthique à la conception du mariage comme un
contrat juridique est significative de la nature de la théorie hégélienne du droit. Les
Principes de la philosophie du droit, tout en s’inscrivant dans l’héritage du droit canonique,
refusent de réduire le mariage à un contrat. Il s’agit donc de comprendre comment le
subjectif, dans et par le consentement au mariage, s’élève à l’universel, sans reproduire
l’universalisation caractéristique de la relation contractuelle. Comment la volonté
individuelle, dans le mariage, réalise-t-elle la réconciliation du subjectif et de l’objectif ?
Comment l’individu, qui est explicitement tenu pour un accident, au regard de la
123
substance et des puissances éthiques3, peut-il participer et œuvrer à l’accomplissement de

la réalité substantielle ?
Le mariage n’est pas un contrat juridique

Libre arbitre et volonté libre
3 La thèse hégélienne est sans équivoque : « Le mariage ne peut être subsumé sous le
contrat4 » en raison de la nature même de ce dernier. Le contrat procède du libre arbitre,
de deux personnes immédiates indépendantes statuant sur « une Chose extérieure
singulière », « soumise à leur simple volonté arbitraire de l’aliéner » (PPD2003, § 75, p.
180). Toutefois il introduit dans l’existence (empirique) une volonté identique, qui est «
une volonté posée par elles [par les deux parties contractantes] donc [...] une volonté
commune, et non une volonté en soi et pour soi universelle » (PPD 2003, § 75, p. 180). Or ces
trois éléments, constitutifs du contrat (son origine, son objet et son résultat), signent sa
différence essentielle d’avec le mariage.
Origines du mariage et du contrat
4 Bien que le mariage puisse être initié subjectivement et empiriquement par la décision du
libre arbitre, celui-ci n’est pas son origine essentielle et objective. Son origine empirique
réside dans l’inclination particulière de deux personnes ou dans la prévoyance et
l’arrangement des parents. En revanche son point de départ objectif consiste dans un
libre accord des personnes, résultant moins du libre arbitre que de la volonté libre : selon
son concept, « le mariage est une action éthique de la liberté » (PPD 2003, § 168, p. 267).
5 La détermination du mariage, comme étant ou non un contrat juridique, pose la question
de la nature de la théorie hégélienne du droit. Elle se distingue à la fois des théories du
droit naturel, en récusant, en l’occurrence, l’idée que le mariage serait une « liaison de la
naturalité immédiate et de ses impulsions » (PPD 2003, § 168, p. 267), d’une part, et d’une
théorie du droit de type kantien, ayant pour principe une limitation réciproque des
libertés et interprétant le mariage comme un contrat arbitraire, d’autre part. Celui-ci
intervient entre les êtres pour régler le commerce naturel des sexes. Le statut ainsi
conféré au mariage est alors tributaire à la fois d’une interprétation naturaliste qui le vide
de toute rationalité, en le réduisant à l’union naturelle des sexes, aussi bien que de toute
liberté. On méconnaît alors la spiritualité du mariage - indissociable de sa naturalité,
aussi bien que sa rationalité et la réalisation de la liberté qui s’y joue, celles-ci consistant
dans l’affirmation de sa nature éthique.
Objet du mariage et du contrat
6 Bien que le mariage ait, en commun avec le contrat, sa source dans le libre arbitre (PPD, §
75), il s’en distingue par son objet. Alors que le contrat, qui est fondamentalement rapport
de propriété, porte sur les choses, le mariage consiste dans le libre accord des personnes,
consentant à ne constituer qu’une seule personne en renonçant, au sein de cette unité, à
leur personnalité naturelle et individuelle. Il est d’usage de distinguer le droit réel (
Sachenrecht), concernant l’acquisition d’une chose, le droit personnel (persönliches Recht),
relatif à la prestation d’une personne, et enfin le droit réel-personnel (dinglich-persönliches
Recht), qui statue sur la possession d’une autre personne considérée comme une chose.
124
Kant, qui fait du mariage un contrat d’usage réciproque, le place dans la catégorie du
droit réel-personnel. Or Hegel récuse ces distinctions, fondamentales dans le droit
romain. Elles induisent une confusion entre, d’une part, les droits se rapportant à la
personnalité abstraite (propriété, contrat) et, d’autre part, les droits qui dépendent de
réalités éthiques substantielles (famille, État).
7 Dans la propriété, « la personne se rapporte exclusivement à la chose qu’elle s’approprie
et se fond entièrement en elle, dans un mouvement d’objectivation sans reste de la
volonté subjective5 ». Elle se donne alors une sphère extérieure à sa liberté et s’efforce de
développer cette dernière dans un contenu qui est l’autre d’elle-même6. Le contrat est un
rapport juridique des personnes aux choses, médiatisé par un acte de volonté, un acte du
libre arbitre, alors que le mariage institue l’unité des personnes de telle sorte qu’elles ne
soient plus chacune pour elle-même une entité indépendante. L’irréductibilité du mariage
à tout contrat définit négativement sa nature, dans le hégélianisme.
8 Dans le contrat formel, d’un côté, la volonté commune se forme à partir de deux
consentements dont l’un est « le moment négatif de l’aliénation d’une Chose », et l’autre
« le moment positif de l’acceptation de celle-ci » (PPD, § 76). Ce contrat de donation ne
rendrait raison du mariage qu’à condition d’associer un moment d’aliénation (de soi) à un
moment d’acception du soi aliéné par l’autre. Dans ce type de contrat, seul l’un des deux
acquiert ou cède une propriété. Or même la théorie kantienne du mariage admet que dans
ce rapport « chaque partie se livre à l’autre7 ». Le mariage n’est pas davantage, d’autre
part, un contrat réel, c’est-à-dire un contrat d’échange. Le contrat, dans la philosophie
hégélienne du droit, porte nécessairement sur une chose déterminée dont je peux ou non
être le propriétaire, c’est pourquoi la seule occurrence du « contrat de mariage » présente
dans les Principes de la philosophie du droit concerne le patrimoine familial, les biens
communs (PPD, § 172 Rem.). Ainsi la subsomption kantienne du mariage sous le contrat
s’inscrit dans la détermination du contrat par la propriété : « le rapport des époux est un
rapport d’égalité de possession, tant des personnes qui se possèdent réciproquement [...]
que des biens8 ». Le mariage répond alors strictement à la nature du contrat réel, « où
chacun cède et acquiert une propriété, et, tout en cédant une propriété, demeure
propriétaire » (PPD 2003, §76, p. 181).
9 Toutefois, la subsomption kantienne place le mariage non pas sous le droit réel, mais sous
la catégorie du droit réel-personnel (ou « droit personnel selon une modalité réelle »). Il
concerne « la possession d’un objet extérieur comme étant une chose » et le droit « d’en
faire usage comme d’une personne »9. Dans cette mesure, « tandis qu’une personne est
acquise par l’autre comme une chose, la première acquiert aussi l’autre à son tour
réciproquement10 ». De la sorte, elle se reconquiert ainsi elle-même et rétablit sa
personnalité. Conçu comme un contrat, le mariage n’a pas d’autre objet que le rapport
des corps. Il établit la possibilité de « l’usage réciproque des facultés sexuelles 11 » et, de ce
fait, s’inscrit dans la logique de la propriété. En revanche, lorsque le mariage est soustrait
à la sphère du contrat, c’est-à-dire, en philosophie hégélienne du droit, à la propriété, sa
détermination essentielle n’est pas de régler l’usage des corps.
10 Néanmoins la mention du contrat de mariage subsiste, dans l’examen du patrimoine
familial, au même titre que la stipulation, qui « contient le côté de la volonté, [et qui]
contient par conséquent ce que l’élément juridique a de substantiel dans le contrat » (PPD
2003, § 79, p. 184), demeure présente dans le rôle que Hegel reconnaît à la cérémonie de
mariage. Cette procédure symbolique, consistant dans l’échange de paroles rituelles,
assigne une validité juridique objective au contrat passé entre les volontés,
125
indépendamment de son exécution. Ainsi, de même que Hegel confère une valeur
objective et immédiatement juridique à la stipulation, de même la déclaration solennelle
du consentement au mariage, qui est tout à la fois sa reconnaissance et la confirmation de
ce lien par la famille et la communauté, constitue indissociablement la conclusion formelle
et la réalité effective du mariage (PPD, § 164). Récusant la position fichtéenne selon
laquelle l’obligation de respecter le contrat ne commence, pour moi, qu’avec un
commencement d’exécution de la part de l’autre contractant12, Hegel attribue une valeur
performative à la stipulation13. De façon comparable, Hegel donne une fonction
essentielle à la cérémonie du mariage qui, comme la stipulation, est fondatrice, car «
l’être-là qu’a la volonté dans la formalité du geste ou dans le langage déterminé pour soi est
déjà son être-là complet en tant qu’être-là de la volonté intellectuelle, dont l’exécution
n’est que la conséquence privée de soi » (RPh MM, § 79 Rem., p. 163 ; PPD 2003, p. 185).
11 La cérémonie du mariage est un moment essentiel du processus de spiritualisation de
l’union naturelle des sexes, car l’union n’est constituée moralement qu’après sa
déclaration solennelle. Celle-ci accomplit la réalité substantielle du mariage par le moyen
du signe et du langage, qui sont la réalité empirique la plus spirituelle de l’Esprit 14. De la
sorte l’élément sensible, lié à la vie naturelle, reçoit sa place dans la vie éthique. Le
mariage, dans et par sa déclaration solennelle, se trouve soustrait à son existence
empirique et extérieure, élevé au-dessus de la contingence du sentiment et de
l’inclination particulière. De la déclaration solennelle de l’union, on peut dire - au même
titre que la stipulation - qu’elle n’est pas « une expression-extérieure en général, elle
contient au contraire la volonté commune aboutie en laquelle l’arbitraire de la disposition
d’esprit et de son changement s’est abrogé » (RPh MM, § 79 Rem. p. 163 ; PPD 2003, p. 185).
La cérémonie du mariage signe la reconnaissance de l’union entre deux personnes par la
communauté. Or la stipulation est précisément cet acte par lequel je donne corps à la
« décision de ma volonté ». Le bien que je m’engage à céder à autrui « a cessé dès
maintenant d’être ma propriété », « je [le] reconnais déjà comme étant la propriété
d’autrui » (PPD 2003, §79, p. 184), ce qui implique « reconnaissance [d’autrui] non
seulement parce qu’il est en possession [d’un bien], mais [reconnaissance] de sa volonté
en tant que telle » (PPD 2003, annotation marginale du § 79, p. 458). La solennité du
mariage exprime l’essence éminemment morale du mariage, élevé au-dessus de
l’inclination particulière, contingente.
12 La valeur symbolique et performative reconnue à la cérémonie du mariage et à la
stipulation, dans le contrat, rend caduque la question de savoir à quel moment le mariage
est effectivement accompli et non plus simplement déclaré. La Doctrine du droit rencontre
cette difficulté : « Le contrat de mariage n’est accompli que par cohabitation conjugale (
copula carnalis). Un contrat entre deux personnes de sexe différent, convenant
secrètement de s’abstenir de toute communauté corporelle, ou avec la conscience que
l’une d’elles ou les deux parties sont en ceci impuissantes, est un contrat simulé et ne crée
aucun mariage15 ». Ainsi la déclaration du mariage consiste moins en une promesse, dans
laquelle « ce que je veux offrir, faire, exécuter est énoncé comme quelque chose de futur
et demeure encore une détermination subjective de ma volonté, détermination qu’ainsi je
puis encore changer » (RPh MM, § 79 Rem., p. 163 ; PPD 2003, p. 184), qu’en une forme de
stipulation. À la différence de Kant, Hegel ne subsume pas le mariage sous le contrat, mais
en retient seulement l’élément substantiel : la stipulation, qui contient le côté de la
volonté.
126
13 Dans le contrat de propriété, la volonté est aliénée en celle-ci. En revanche, le

consentement au mariage signifie à la fois un renoncement de chaque individu à sa
personnalité naturelle et individuelle, mais également la constitution d’une unité
substantielle, avec l’autre individu, dans laquelle la singularité de la conscience
monadique se dissout. Dans le rapport de propriété, la personne se rapporte
exclusivement à la chose qu’elle s’approprie et se fond entièrement en elle. Elle s’y
investit tout entière. Le mariage sursume ainsi le contrat, car « il consiste précisément à
partir du point de vue du contrat, de la personnalité qui subsiste par soi dans sa
singularité pour l’abroger » (RPh MM, § 163 Rem., p. 313 ; PPD 2003, p. 263). Par cet acte,
chaque individu exprime qu’il renonce à maintenir, avec l’autre, des rapports de droit
abstrait, pour entrer dans cette unité substantielle qu’est la famille.
Volonté particulière, volonté commune et personne universelle
14 Le mariage se distingue encore d’un simple contrat dans la mesure où il n’engendre pas
seulement une volonté commune. La sphère du contrat, pour sa part, est constituée par
« cette médiation, qui consiste à avoir une propriété non plus seulement par la médiation
d’une Chose et de ma volonté subjective, mais aussi par la médiation d’une autre volonté
et par là dans une volonté commune » (PPD 2003, §71, p. 178). L’émergence de celle-ci
constitue une exigence de la raison, car la volonté subjective y devient « plus générale »
(RPh MM, § 71, Add., p. 155 ; PPD 1975, p. 124). La volonté particulière déterminée et
présente dans le contrat l’est « en communauté avec une autre volonté » (RPh MM, § 71, Add.,
p. 155 ; PPD 1975, p. 124). Dans cette mesure, le rapport contractuel opère une « extension
de la volonté en direction de l’universel16 », alors même que la volonté se trouve
objectivée dans l’extériorité indéterminée des choses singulières. Dans ce rapport de
personne à personne, la volonté devient volonté formellement universelle. Pourtant et en
dépit de cette volonté commune, chaque volonté particulière subsiste comme telle, dans
le contrat - c’est pourquoi il est intrinsèquement contradictoire (PPD, § 81).
15 À l’inverse, le mariage est cette disposition d’esprit où l’individu a conscience de soi par la
suppression de son être-pour-soi et par la connaissance de soi-même comme en unité
avec l’autre. Son but substantiel est l’unité spirituelle avec l’autre personne (PPD, § 163).
Dans le premier moment de l’amour, l’individu ne veut pas être une personne
indépendante et autonome. L’acte du mariage consiste dans l’identification des personnalités
, par laquelle la famille forme une seule personne et fait de ses membres ses accidents,
selon le modèle du rapport de la substance à ses accidents17. Ce n’est qu’avec la dispersion
de la famille que ses membres deviennent ou redeviennent des personnes indépendantes,
dans leur disposition d’esprit comme dans leur réalité.
16 À la différence du contrat, le mariage repose sur le renoncement à sa propre singularité
immédiate et exclusive. L’union naît du don réciproque et total de cette personnalité, du «
libre abandon de cette personnalité infiniment propre à soi-même [de chacun] des deux
sexes » (PPD 2003, § 168, p. 267), alors que dans le contrat, « les individus [...] conservent
une volonté particulière » (RPh MM, § 81, Add., p. 169 ; PPD 1975, p. 133). Dans cette
mesure, le mariage est de nature essentiellement éthique, puisqu’il consiste dans
l’identification des personnalités.
17 Bien que le contrat de propriété nous place en présence de la « relation entre deux
volontés s’unifiant dans une volonté commune » (RPh MM, § 81, Add., p. 172 ; PPD 1975, p.
133), subsiste en lui la diƒférence de ces deux volontés, différence que le mariage abolit.
127
Dans le contrat, « cette volonté identique n’est [...] une volonté générale que relativement :
c’est une volonté générale posée, qui n’est générale que par opposition à la volonté particulière
» (RPh MM, § 81, Add., p. 172 ; PPD 1975, p. 133). Le contrat incarne le moment de la
différence, la famille et le mariage celui de l’unité, en particulier l’ « unité sous la forme
du sentiment, l’amour » (RPh MM, § 158, Add., 307 ; PPD 1975, p. 199) 18. Elle porte chacun
dans une disposition d’esprit, telle qu’il a « conscience de soi de son individualité en cette
unité en tant qu’essentialité qui est en soi et pour soi, afin d’être en elle non pas comme
une personne pour soi, mais comme membre » (PPD 2003, § 158, p. 260). Le paradigme de
l’organisme, du membre de la totalité ou encore de la substance articulée en accident est
récurrent dans la pensée hégélienne de la famille et souligne la priorité de l’universel sur
le particulier, qu’ignore le contrat.
18 Dans le contrat et la propriété, par lesquels la nécessité du concept devient réelle, ma
volonté aliénée est aussi une autre volonté. Toutefois elle est l’unité de volontés différentes
. Chacune reste pour soi une volonté avec son caractère propre. Aucune n’est identique à
l’autre. L’universalité de la volonté demeure abstraite, universalité de la personnalité en
général, se manifestant dans la relation contractuelle. La volonté objective posée par le
contrat n’est pas une « volonté en et pour soi universelle » (PPD 2003, § 75, p. 180). Celui-
ci est seulement l’élément commun de volontés particulières fixées à leur particularité.
Son universalité consiste simplement en ce qu’il est l’ « élément commun de l’arbitre et de
la volonté particulière » (PPD 2003, § 82, p. 190).
19 Dans la mesure où le contrat met en présence des personnes immédiates, avec leurs
volontés particulières, une inévitable différence subsiste entre celles-ci et la volonté
commune19. Leur accord est seulement contingent20 et introduit, ce faisant, la possibilité
de l’injustice. Cette dissociation, caractéristique du contrat de propriété, de la volonté
particulière et de la volonté commune est abolie dans le patrimoine familial. Celle-ci est
« propriété commune, de sorte qu’aucun membre de la famille n’a une propriété
particulière, mais que chacun a un droit à ce qui est commun » (PPD 2003, § 171, p. 269).
La prééminence de la volonté particulière sur la volonté commune dans le rapport de
propriété est, avec le mariage, inversée, dans la mesure où « la propriété d’un individu se
tient [...] en connexion essentielle avec sa situation matrimoniale » (PPD 2003, § 172, p.
269). Ainsi « le moment du besoin particulier du simple individu-singulier, qui est arbitraire
dans la propriété abstraite, et l’égoïsme du désir se transforment ici en soin et en gain en
faveur de quelque chose de commun, se transforment en un élément-éthique » (PPD 2003, §
170, p. 268).
20 Enfin la conclusion du contrat de propriété ne permet pas de s’élever « au-dessus du
niveau du libre arbitre » (RPh MM, § 81, Add., p. 172 ; PPD 1975, p. 133), dans la mesure où
les individus conservent leur volonté particulière. L’individu y renonce « en tant
qu’arbitre portant sur une Chose singulière, [mais] non en tant qu’arbitre et contingence
de la volonté elle-même » (PPD 2003, § 81 Rem., p. 189). Le mariage sursume le contrat, en
instituant une unité substantielle entre des êtres. Il fonde une famille qui est « une
personne universelle » (PPD 2003, § 170, p. 268).
21 La subsomption du mariage sous le contrat est donc contradictoire pour trois raisons au
moins. En premier lieu, la volonté de contracter, naissant du libre arbitre, est
contingente, alors que l’individu est conduit, en sa destination rationnelle et donc
nécessaire, à entrer dans le mariage. En deuxième lieu, le lien contractuel est extérieur et
partiel, alors que le lien familial est absolu et immanent. Enfin, le contrat qui statue sur
des choses est fondamentalement inadéquat à rendre compte de la nature substantielle et
128
spirituelle du mariage. Bien que la volonté commune, telle qu’elle surgit du contrat de
propriété, ne soit pas encore l’universalité véritable21, la relation contractuelle fonde,
entre les personnes, un espace d’universalité conditionnant la possibilité d’une
reconnaissance mutuelle que le mariage accomplit, non plus au plan juridique, mais dans
le domaine éthique.
La reconnaissance
22 Déjà avec le contrat, les individus concernés se reconnaissent mutuellement comme

personnes et comme propriétaires. En tant que ce rapport s’inscrit dans la sphère de
l’Esprit objectif, il suppose le moment de la reconnaissance. Dans cette relation de volonté
à volonté, dans et par laquelle la liberté se donne un être-là, l’individu n’est plus
seulement propriétaire d’un bien, mais devient aux yeux d’autrui, et par conséquent pour
lui-même, une personne juridique ou un propriétaire en général. Or dans et par la
fondation du mariage, l’être qui s’était absolument dessaisi de soi se reconquiert dans
l’autre. Celui qui, en premier lieu, ne voulait pas constituer une personne autonome
indépendante, trouve sa valeur en l’autre personne, de même que celle-ci se conquiert et
vaut en elle. Plus précisément c’est dans le sentiment de l’amour que l’individu acquiert
la conscience de soi par la suppression de son être-pour-soi et par la connaissance de lui-
même comme d’une unité qu’il forme avec l’autre et que l’autre forme avec lui. Ainsi
l’amour est, au même titre que le contrat, cette prodigieuse contradiction dont
l’entendement ne peut venir à bout, puisqu’il lui faudrait saisir à la fois la ponctualité de
la conscience de soi, tout à la fois niée et tenue pour affirmative. L’amour produit cette
contradiction et, en même temps, en donne la solution22. Comme telle, il est l’unité éthique
. Le contrat juridique de propriété, en revanche, se maintient dans la contradiction23.
23 Le mariage, au même titre que le contrat, constitue une étape dans le processus par lequel
la volonté se pose et se sait comme volonté libre. Une médiation de soi à soi est
nécessaire. Elle se déploie en premier lieu dans le rapport de la volonté aux choses, mais
avant tout dans le rapport à d’autres volontés qui reconnaissent la volonté subjective et la
posent comme libre. Le processus de la reconnaissance, par lequel chaque homme accepte
l’humanité de l’autre, suppose le dépassement et l’arrachement de la conscience à la
singularité du désir immédiat. Or le mariage, comme « accueil et don réciproque 24 »,
articule le dessaisissement de soi et l’universalisation de la conscience de soi. L’universel
ne se constitue pas ici, comme dans la relation abstraite qu’est le contrat de propriété,
dans et par la confrontation des volontés singulières, mais dans l’unité fondatrice du
sentiment de l’amour sur lequel repose le mariage. Celui-ci a en effet pour but substantiel
la conscience de l’unité avec l’autre individu. Ainsi, du mariage, on peut également
affirmer qu’il souligne « la dimension capitale de la reconnaissance dans la constitution
de la liberté25 ». Il manifeste la liberté rationnelle dans le mouvement de son
objectivation. De ce point de vue encore, le mariage sursume le contrat se tenant dans la
sphère du droit abstrait et ne convoquant que la figure de la personnalité juridique. La
reconnaissance de l’homme par l’homme ne s’accomplit que dans l’éthicité, c’est-à-dire
en premier lieu et sur le mode de l’immédiateté, avec le mariage.
24 Si donc le mariage ne peut être subsumé sous le contrat, c’est également pour la raison
qu’il ne statue pas sur l’usage réciproque des organes et des facultés sexuelles, mais se
pense comme cet acte particulier par lequel la conscience acquiert la reconnaissance de
soi et de soi comme volonté libre. La détermination kantienne du mariage, du fait de son
129
interprétation du concept de droit, omet ce fait, primitif dans le hégélianisme, que la

liberté est « être-chez-soi-même dans l’autre ».
La confusion kantienne
25 « Le mariage ne peut être subsumé sous le concept de contrat ; cette subsomption est
établie - dans son caractère infâme, il faut le dire - chez Kant » (RPh MM, § 75 Rem., p.
157 ; PPD 2003, p. 160). L’erreur fondamentale commise par Kant est d’avoir transposé des
« déterminations de la propriété privée [dans] une sphère qui est d’une nature tout autre,
supérieure » (RPh MM, § 75 Rem., p. 158 ; PPD 2003, p. 181). Kant a confondu droit privé et
droit public, ce dernier ne pouvant être, du point de vue hégélien, subordonné au
premier. L’accusation hégélienne met en question, d’un point de vue doctrinal, le
mouvement entier de la Doctrine du droit et vise à établir un rapport déductif du droit
personnel (ou droit de la personne) au droit réel (ou droit sur la chose), du droit public au
droit privé.
26 Kant fait du mariage le contenu d’un « droit personnel-réel ». Il omet la nature éthique du
mariage, en le réduisant à un contenu relevant du droit (le contrat), c’est-à-dire du
moment de la « personnalité abstraite ». Le fondement substantiel du mariage n’est pas
contractuel ou juridique, la famille trouvant son fondement réel dans l’État. Ainsi Kant
ignore que « le mariage, quant à son assise essentielle, n’est pas un rapport contractuel,
car il consiste précisément à partir du point de vue du contrat, de la personnalité qui
subsiste par soi dans sa singularité pour l’abroger » (RPh MM, § 163 Rem., p. 313 ; PPD 2003,
p. 263). Il s’en tient au plan du droit abstrait, alors que « le mariage est essentiellement
une relation éthique » (RPh MM, § 161, Add., p. 310 ; PPD 1975, p. 200). La critique
hégélienne de Kant, relative au mariage, manifeste ainsi le primat, dans le hégélianisme
et la philosophie hégélienne du droit, du « développement » et de la réalisation de la
volonté libre sur celui de la « légalité » du rapport extérieur des arbitres, réciproquement
limités.
27 Toutefois Kant fonde transcendantalement le droit - et le contrat unissant les époux - sur
l’impératif de la raison pure pratique : « en cet acte [dans le rapport des sexes] l’homme
fait de lui-même une chose, ce qui contredit au droit de l’humanité en sa propre personne
26
». La déduction kantienne des moments du droit s’appuie sur le fondement « naturel »
de la légalité du droit, c’est-à-dire sur sa conformité à la loi a priori de la raison qu’est
l’impératif moral27. Dans cette mesure, et à la différence de l’interprétation hégélienne,
Kant fonde le droit privé sur le droit civil ou politique, et illustre, dans le cas du mariage,
la possibilité que du droit surgisse, en une « synthèse a priori », le devoir 28.
28 L’interprétation d’A. Stanguennec permet d’anticiper, dans le contenu kantien du
mariage, le sens moral qu’y décèle Hegel. Un individu qui peut acquérir les organes
sexuels de l’autre contredit - en soi comme en lui - l’impératif de considérer l’humanité
toujours en même temps comme une fin. Il ne le peut qu’à la condition d’une stricte
réciprocité et sur le fondement d’une stricte égalité, établie par une décision préalable 29.
Ainsi le mariage est l’unique condition moralement admissible de l’échange des facultés
sexuelles. La législation sur laquelle repose le mariage est « la seule loi juridique
conforme à la loi morale de l’impératif catégorique30 ». Au sein du kantisme et sur la base
des législations juridiques réelles, le mariage peut déjà être pensé comme un devoir de
droit. La lecture kantienne du mariage est donc conforme au respect d’une liberté
s’élevant au-dessus de la nature plutôt qu’à la « seconde nature » de la Sittlichkeit. Alors
130
que Kant rattache la famille au droit privé, Hegel l’intègre au développement de la vie
éthique. Ainsi sa finalité se confond avec celle de la totalité étatique : elle tend à
développer la liberté.
L’amour, élément éthique du mariage

29 La famille constitue une unité, sous la forme immédiate du sentiment. Or ce sentiment,
l’amour, est « le moment éthique du mariage » (RPh MM, § 180 Rem., p. 336 ; PPD 2003, p.
277). Plus exactement « le mariage doit être défini de façon plus précise comme l’amour
éthique conforme au droit, un amour dans lequel disparaissent tous les éléments passagers,
tous les caprices, tout ce qui est purement subjectif » (RPh MM, § 161, Add., p. 159 ; PPD
1975, p. 200). Il ne se définit pourtant pas essentiellement par un sentiment subjectif ou
une inclination irrémédiablement entachée de particularité. Qu’il procède et naisse de
l’inclination entre des personnes infiniment particularisées, du sentiment amoureux, ne
lui confère aucune valeur. La détermination hégélienne de l’amour, en tant que
fondement éthique du mariage, ne s’inscrit pas dans la filiation romantique de Friedrich
Schlegel ou Schleiermacher. Certes l’amour est l’élément substantiel du mariage, mais il
ne consiste pas en un simple abandon à la sensibilité, à la naturalité.
30 Lorsque l’inclination se trouve au principe du mariage, la singularité infiniment
particulière fait valoir ses prétentions, le principe subjectif du monde moderne
s’affirmant alors exclusivement (voir le § 162 Rem. et le § 124 Rem.). Or ce qui, pour la
singularité subjective, possède une importance infinie, n’a pas d’importance en soi. D’un
point de vue éthique et substantiel, le sentiment de l’amour constitue, d’une part, le
fondement d’une dissolution de l’individualité bornée dans la substantialité du tout,
laquelle induit, d’autre part, un dépassement de la naturalité du sentiment et sa
spiritualisation. Ces deux moments sont, en réalité, indissociables, car « l’élément-éthique
du mariage consiste en la conscience de cette unité en tant que fin substantielle, consiste
donc en l’amour, la confiance et la communauté de toute l’existence individuelle » (PPD
2003, § 163, p. 262). L’amour a donc et est donc un moment essentiel du mariage, en sa
nature éthique, en tant qu’il est « la conscience de cette unité [l’unité que les personnes,
dans un libre accord, consentent à former, en renonçant à leur personnalité naturelle et
individuelle] en tant que fin substantielle » (PPD 2003, § 163, p. 262). Le dépassement de
l’individualité subjective, dans et par l’unité formée avec une autre conscience, est
manifeste dès L’Esprit du christianisme et son destin. L’homme, dans sa nature la plus intime,
est un opposé, un être indépendant, qui pourtant, dans l’amour, forme avec l’autre
individu un tout vivant. L’amour « exclut toutes les oppositions, il n’est pas
l’entendement dont les relations laissent toujours subsister le divers comme divers et
dont l’unité elle-même n’est faite que d’oppositions ; il n’est pas la raison qui oppose
absolument son acte de déterminer au déterminé ; il n’est rien qui limite, rien de limité,
rien de fini31 ». L’unité que forment les amants, loin d’être une somme d’individus
particuliers et séparés, est une unité accomplie.
31 L’étrangeté, l’altérité de l’individu séparé s’abolit dans l’amour : « ce qui était scindé
subsiste, mais non plus comme scindé32 ». Dans l’union des deux vies, ce qu’il y a de plus
personnel s’abolit jusqu’à l’inconscience, jusqu’à la suppression de toute distinction 33. Pur
de toute scission, le divers s’y abolit. La référence au rapport de l’accident à la substance
que Hegel met en œuvre, dans les Principes de la philosophie du droit, pour penser le statut
des individus dans le mariage - ceux-ci se concevant et se vivant comme des accidents de
131
la substance familiale-, paraît dans L’esprit du Christianisme, qui démontre le caractère

total de l’union dans laquelle les êtres sont chacun « un organe d’un vivant 34 ».
32 Le dépassement de l’individualité unilatérale, dans l’union substantielle, se traduit et
s’exprime, au plan de la philosophie du droit, dans le passage du naturel à l’éthique. Ce
passage est propre aux Principes de la philosophie du droit et définit l’éthicité comme telle.
Le contenu en soi et pour soi du mariage, son essence, réside dans son caractère éthique.
Par conséquent, le concept suprême de l’amour consiste moins dans la contingence et
l’arbitraire d’une inclination sensible que dans la détermination éthique, par laquelle la
conscience renonce à son élément naturel et à la subjectivité, et s’élève à la pensée de ce
qui est substantiel. Le sentiment subjectif de l’amour, en tant qu’élément sensible du
mariage, trouve sa juste place, qui est celle d’un moment subordonné à la dimension
éthique du mariage et à la reconnaissance du caractère éthique de l’union.
Conjointement, le moment de la sexualité simplement naturelle se trouve sursumé dans
l’union conjugale. Le mariage, reposant sur l’amour, manifeste donc la vie éthique en son
immédiateté.
Le mariage comme devoir éthique

33 Fondateur de la famille, le mariage est un moment de l’éthicité. L’esprit réel d’une famille
ou d’un peuple est « la substance éthique, en tant qu’elle contient, unifiée avec son
concept, la conscience de soi qui est pour soi » (PPD 2003, § 156, p. 259). Cette vie éthique
est « l’unité du Bien subjectif et objectif, existant en soi et pour soi » (RPh MM, § 141, Add.,
p. 290 ; PPD 1975, p. 190). De la sorte, la vie éthique, la moralité trouve un contenu. Elle
confère aussi bien au droit qu’à la moralité un fondement. Elle donne au droit sa
dimension subjective et à la moralité - qui est la forme de la volonté sous l’aspect de la
subjectivité - sa réalité effective. L’éthicité est ainsi la substance en sa réalité objective et
concrète.
34 Par le mariage, l’individu particulier s’inscrit dans la vie éthique et produit effectivement
la réconciliation, conformément au concept et à l’éthicité, du subjectif et de l’objectif.
L’individu, par sa décision, accomplit l’objectif, la substance, celle-ci parvenant alors à la
conscience de soi. Dans le mariage, l’individu s’élève à la substantialité et rejoint son
essence universelle, car la monade isolée prend en lui conscience d’elle-même comme
conscience de soi substantielle. La nature éthique du mariage se manifeste alors
clairement dans l’identification des personnalités, par laquelle la famille forme une seule
personne et fait de ses membres ses accidents. Le paradigme de l’éthicité, dans laquelle
« c’est l’Esprit qui a une réalité effective et les individus sont les accidents de cette réalité
substantielle » (RPh MM, § 156, Add., 305 ; PPD 1975, p. 197), est également le modèle
conceptuel hégélien du mariage. Le sens hégélien du mariage consiste donc moins dans la
fusion sentimentale avec l’autre individu, telle qu’elle s’exprime dans L’esprit du
Christianisme, que dans le dépassement de la singularité monadique vers son intégration à
l’unité substantielle. Il est l’expression même de l’éthicité, puisqu’il suppose d’abord un
renoncement à soi de la part de l’individu35.
35 Le dépassement de soi de la particularité, d’une part, et de la particularité sensible,
d’autre part, coïncide avec une élévation de soi de l’individu à la substantialité : « Pour le
sujet, la substance éthique, ses lois et ses pouvoirs ont, d’une part, en tant qu’ob-jet, le
rapport selon lequel elles sont, au sens le plus élevé de la subsistance par soi, [elles ont]
132
une autorité et une puissance absolues, infiniment plus stables que l’être de la nature »
(PPD 2003, § 146, p. 252). Dans cette mesure, le mariage a une signification intellectuelle,
morale et rationnelle avant d’être sentimentale et sensible. Non seulement le penchant
naturel se trouve rabaissé au rang d’élément naturel, mais surtout le lien spirituel est
élevé, dans et par le mariage, au rang d’union substantielle, indissoluble en soi.
L’individu, dans l’union conjugale, s’élève au-dessus de la contingence des passions et des
préférences passagères particulières.
36 Au plan singulier, l’individu s’aliène dans l’union conjugale, en sa particularité, pour se
ressaisir dans l’autre conscience. De même la substance éthique, à travers ses lois,
institutions et puissances, n’est pas, pour le sujet singulier, « quelque chose d’étranger »,
mais celles-ci constituent sa propre essence (PPD 2003, § 147, p. 253). L’individu se
rapporte à elle comme à un élément qui est le sien, c’est pourquoi on comprend la
nécessité, du point de vue hégélien, de la cérémonie du mariage. L’individu, dans le
mariage également, s’accomplit dans la vie éthique qui constitue la vie effective de la
conscience de soi. Réciproquement, dans l’actualisation de l’institution du mariage, la
substance concrète se sait et devient objet de savoir. Pour cette raison encore, la
cérémonie du mariage est un moment nécessaire de la vie éthique. À travers la
particularité individuelle et la particularité de l’union conjugale, la substance éthique se
pose et s’affirme en sa forme extérieure.
37 Le mariage, par la dissolution de la conscience singulière qu’il suppose, est bien le
premier moment de la vie éthique. L’obstination et la conscience de l’individu, qui existait
pour soi et s’opposait à cette substantialité, disparaissent en lui. Il n’y a plus, entre le
sujet particulier et la totalité conjugale dont il est un moment, qu’une différence de
forme. Le mariage a en effet un but substantiel - telle est sa dimension éthique. Ce but
consiste dans la conscience de son unité avec l’autre individu, dans la conscience de ne
former avec lui qu’une seule personne. Le mariage figure donc, dans le moment immédiat
du sentiment, l’unité de la particularité (de la volonté particulière) et de l’universel.
38 Dans la mesure où l’élément éthique du mariage consiste dans la conscience de cette
unité spirituelle comme d’un but substantiel, le mariage se pense, dans le hégélianisme,
non pas sous la catégorie abstraite de droit, mais se trouve subsumé sous la notion de
devoir. Ainsi « la destination objective de l’homme, [et] de ce fait l’obligation éthique, est
d’entrer dans l’état de mariage » (RPh MM, § 162 Rem., p. 31 1 ; PPD 2003, p. 262). Cette
subsomption se comprend à partir de l’exigence où se trouve l’individu d’objectiver sa
volonté. En ce sens le mariage est soustrait à toute inclination, passion ou désir seulement
subjectif. Il présente, en tant que réalité éthique et par conséquent comme détermination
de l’Idée, un caractère rationnel. Il exprime pleinement cette réalité en tant que, dans
cette union, la volonté existe en soi et pour soi comme ce qui est objectif. Dans le mariage
se dessine et s’actualise le « cercle de la nécessité dont les moments sont les puissances
éthiques qui régissent la vie des individus et [qui] ont en ceux-ci, en tant qu’ils sont leurs
accidents, leur représentation, la figure apparaissante et leur effectivité » (PPD 2003, §
145, p. 252).
39 Ces déterminations substantielles que sont les lois et les puissances morales constituent,
pour l’individu, des devoirs auxquels il est tenu de conformer sa volonté. La notion de
devoir ainsi convoquée qualifie moins le rapport de l’individu à l’action déterminée que la
nécessité en vertu de laquelle l’individu s’inscrit dans la réalité éthique. Celui-ci s’égale,
en sa réalité subjective, à sa substantialité. Pour cette raison encore, le mariage ne peut
seulement procéder du libre arbitre. En effet, le telos subjectif particulier que poursuit
133
l’individu trouve sa réalisation effective et sa satisfaction dans son appartenance à la

réalité éthique. La certitude de son sentiment subjectif a sa vérité dans cette réalité
objective. En elle, il possède son essence propre et son universalité intime. Volonté
particulière et volonté universelle s’ordonnent en une même unité.
40 La théorie éthique des devoirs a, dans l’hégélianisme, le sens spécifique du
développement systématique du cercle de la nécessité. Les déterminations éthiques ont
alors le sens de relations nécessaires. Hegel déplace la problématique du devoir du champ
de la subjectivité morale - jugée par lui comme un principe vide - vers le domaine
philosophique. Relevant d’une théorie immanente, les devoirs consistent dans « le
développement des rapports qui, dans l’État, sont nécessaires de par l’idée de la liberté et
qui, par conséquent, sont effectifs dans leur étendue totale » (PPD 2003, § 148 Rem., p. 254).
41 Ainsi le mariage ne s’inscrit pas, comme le suppose Kant, dans une théorie du droit
abstrait instituant la possibilité de relation entre les individus par la limitation
réciproque de leurs libertés, mais dans le champ de l’éthicité au sein de laquelle la liberté
objective prend forme. Le devoir, tout autant que le droit dans la pensée kantienne, n’est
une limitation, une obligation que du point de vue de la subjectivité indéterminée, de la
liberté abstraite ou des penchants de l’être naturel. De façon comparable, lorsqu’elle est
envisagée d’un point de vue naturel, l’union conjugale par laquelle l’individu renonce à sa
personnalité naturelle et individuelle paraît être une autolimitation. Pourtant, de même
que « dans l’obligation, l’individu a plutôt sa libération » (PPD, § 149), de même le mariage
constitue, pour chaque individu, une « libération » car, en lui, les deux personnes
acquièrent leur conscience de soi substantielle. Aussi bien dans le devoir que dans le
mariage, l’individu se libère de la dépendance à l’égard des penchants naturels, témoigne
de la sorte de son caractère éthique et atteint sa liberté substantielle.
42 Pensé sous la détermination du devoir, le mariage ne repose pas exclusivement sur
l’amour et se trouve soustrait ainsi à la contingence. Il est bien plutôt « l’amour éthique
conforme au droit » (PPD 1975, § 161 Add., p. 200), un amour dans lequel tout ce qui est
purement subjectif, passager, contingent disparaît. La cérémonie du mariage, sa
représentation et son actualisation aux yeux de la communauté, n’est donc pas une
contrainte. Elle est nécessaire, car elle signifie, au plan éthique, la participation à l’État
comme tel et à la communauté, lesquels se réfléchissent dans cette union. Ainsi et par le
devoir éthique qu’incarne le mariage, l’individu conquiert sa liberté. Le caractère
pleinement et substantiellement éthique du mariage se déduit donc de son rapport à la
liberté. En lui, c’est-à-dire dans l’intériorité de la disposition d’esprit et de la sensibilité
subjective, le concept de liberté trouve une existence concrète, une réalité objective. Il est
comme tel « l’Idée éthique immédiate » (PPD, § 176), la vie éthique sous sa forme
naturelle.
43 La critique du fondement contractuel du mariage renvoie à la totalité éthique, en tant que
le droit correspond à la totalité du processus d’objectivation de la liberté. L’analyse du
concept du mariage permet de préciser le statut de l’universalité rationnelle dans l’ordre
du vouloir, et donc celui du droit. Alors que dans la sphère du droit abstrait, la volonté
universelle ne s’engendre pas du sein de la volonté particulière, la volonté trouve dans le
mariage un contenu substantiel, tel que la volonté de se réaliser dans l’universel et
devient, par là, volonté de l’esprit. Or pas plus que le mariage n’est un contrat, l’État n’en
procède. Tous deux sont de nature éthique et ont un but moral. L’ « horreur » de la
subsomption du mariage sous le concept de contrat est comparable à cette « erreur »
fondamentale consistant à poser le contrat à la base de l’État. « Si différents que soient,
134
d’une part, ces deux points de vue, ils ont [d’autre part] en commun d’avoir transféré les
déterminations de la propriété privée à une sphère qui est d’une nature tout autre,
supérieure » (RPh MM, § 75 Rem., p. 158 ; PPD 2003, p. 181). De même qu’il n’appartient
pas à l’arbitraire des individus de dissoudre les liens du mariage, « il ne dépend pas du
libre arbitre des individus de se séparer de l’État » (RPh MM, § 75, Add., p. 159 ; PPD 1975,
p. 127). De la même façon et puisque c’est « une nécessité pour tout homme d’être citoyen
d’un État », puisque sa « destination rationnelle » est d’y vivre, et qu’il y a une « exigence
de la raison de le créer » (RPh MM, § 75, Add., p. 159 ; PPD 1975, p. 127), alors il faut
admettre que la « destination rationnelle de l’homme » est d’entrer dans le mariage, ce
dernier ayant en dernière analyse figure de devoir éthique.
NOTES
1. RPh MM, § 141 Zusatz, p. 291 ; PPD 1975, p. 190. Nous utilisons la traduction de R. Derathé et J. -
P. Frick pour les seules additions de Gans, lui préférant sinon la traduction de J.-F. Kervégan.
2. RPh MM, § 141 Zusatz, p. 290 ; PPD 1975, p. 190.
3. Voir PPD 1975, § 145 et Add., p. 192, et § 156 Add., p. 197.
4. RPh MM, § 75, p. 157 ; PPD 2003, p. 180.
5. J. -F. KERVÉGAN, « La théorie hégélienne du contrat : le juridique, le politique, le social », p. 132.
6. « La personnalité seule donne un droit à des Choses », « par conséquent, le droit personnel est
essentiellement droit des Choses » (PPD 2003, § 40 Rem., p. 149).
7. KANT, Rechtslehre, § 25, Ak. VI, p. 278 ; Doctrine du droit, traduction A. Philonenko, Paris, 1988, p.
157.
8. KANT, Rechtslehre, § 26, Ak. VI, p. 278 ; Doctrine du droit, p. 157.
12. FICHTE, Considérations destinées à rectifier les jugements du public sur la Révolution française, livre I,
chap. III, trad. Barni, Paris, 1859, p. 141.
13. « Par la stipulation je suis [...] de manière immédiate, juridiquement tenu par elle à
l’exécution » (PPD 2003, § 79, p. 184). « Dans le contrat, la stipulation est la forme par laquelle le
contenu qui est arrêté dans le contrat a son être-là comme contenu d’abord représenté » (PPD 2003,
§ 78 Rem., p. 183).
14. PPD 2003, § 78, p. 183. L’existence empirique propre aux représentations étant le signe, et le
langage l’élément le plus digne de représenter ce qui relève de l’Esprit, il faut donner à ce
représenté, c’est-à-dire à la conclusion (formelle) du contrat, « un être-là particulier, selon le
mode de l’être-là que les représentations ont en propre, celui des signes [...], grâce à l’expression
de la stipulation par des formalités, gestes et autres actions symboliques, en particulier grâce à une
déclaration [faite] par le langage » (PPD 2003, § 78).
16. Rph Ilting 4, § 40, p. 179.
17. Voir Enzycl. 1817 I, § 98 ; Encycl. 1830 I, § 150.
18. « D’une manière générale l’amour désigne la conscience de l’unité que je forme avec
quelqu’un d’autre, de telle sorte que je ne sois pas isolé pour moi » (PPD 1975, § 158 Add., p. 199).
135
19. La volonté commune « fonde l’accord » et la volonté particulière l’« exécute » (RPh MM, § 78
Zusatz, p. 162 ; Add., PPD 1975, p. 129 - voir aussi le § 80, Add., PPD 1975, p. 132).
20. « Parce qu’elles sont des personnes immédiates, il est contingent que leur volonté particulière
soient en concordance avec la volonté qui est en soi » (PPD 2003, § 81, p. 189).
21. « Dans le contrat, il y a une volonté commune, c’est la volonté universelle, mais certes pas
encore l’universalité véritable ; au contraire, [c’est] une universalité qui contient en même temps
en soi la contingence » (Rph Ilting 4, § 81, p. 263).
22. L’amour « met fin aux divisions » (L’esprit du christianisme et son destin, p. 144).
23. Il consiste en un « procès dans lequel s’expose et se médiatise la contradiction selon laquelle je
suis et demeure un propriétaire qui est pour moi, qui exclut l’autre volonté, pour autant que, dans
une volonté identique à l’autre volonté, je cesse d’être propriétaire » (PPD 2003, § 72, p. 179).
24. L’esprit du christianisme et son destin, p. 144.
25. J.-F. KERVÉGAN, « La théorie hégélienne du contrat : le juridique, le politique, le social », p. 134.
27. A. STANGUENNEC, Hegel critique de Kant, p. 240.
28. Ibid.
29. Voir KANT, Rechtslehre, § 24, Appendice, 3, Ak. VI, p. 359.
30. A. STANGUENNEC, Hegel critique de Kant, p. 245.
31. L’esprit du christianisme, p. 142.
35. « Que l’individu existe, cela est indifférent à la vie éthique objective, car seule est ce qui
demeure, la puissance qui gouverne la vie des individus » (RPh MM, § 145, Add., p. 294 ; PPD 1975,
p. 192).
136
L’universel et l’intime. L’amour dans les

Principes de la philosophie du droit
Michaël Fœssel
1 « La liberté est ce qu’il y a de plus intime, et c’est partir d’elle que s’élève tout l’édifice du
monde de l’esprit1». Cette phrase, dictée par Hegel trois jours avant sa mort, récapitule à
elle seule tout le projet d’une pensée du droit soucieuse d’inscrire l’universel dans la
proximité de l’intime plutôt que dans la transcendance de la loi. La liberté n’a pas
vocation à être postulée, exigée, ni même seulement voulue, mais bel et bien vécue selon
les différentes strates qui constituent son institution. Et cette vie de l’universel, qui est
indissociablement une vie dans l’universel et un universel vivant, trouve son effectivité
dans la Sittlichkeit comme « idée de la liberté en tant que Bien vivant » (PPD 2003, § 142, p.
251) que le sujet ne rencontre pas comme « quelque chose d’étranger », mais comme la
substance en laquelle « il a son sentiment de soi et vit comme dans un élément non distinct
de lui » (PPD 2003, § 147, p. 253).
2 L’identité entre le sujet agissant et l’universel institué s’exprime donc par un recours à
l’idée de « vie ». Ici s’agrègent toutes les difficultés propres à l’esprit objectif dont
l’essence ne parvient à se réaliser que sous la forme d’une « seconde nature ». Il est dès
lors loisible d’insister sur ce qui perdure de naturalité dans l’édification politique de
l’esprit, et distingue par là l’esprit objectif de l’esprit absolu, ou au contraire sur ce qui,
dans l’éthicité, marque la relève aboutie de la nature sous la forme de l’institution. Mais
dans les deux cas, l’amour joue un rôle crucial dans cette réélaboration éthique de la
nature, lui qui désigne « l’unité [éthique] éprouvant le sentiment de soi » (PPD 2003, § 158, p.
260). L’amour, dans la famille, n’est rien d’autre que l’unité sentie ou sentante (sich
empƒindende Einheit) où les individus se vivent comme « membres » d’une communauté qui
les dépasse et à l’intérieur de laquelle, pourtant, ils accèdent à eux-mêmes. L’amour est
donc, si l’on veut, le naturel de l’esprit au sens où il permet au sujet de s’éprouver « chez
soi dans l’autre », de s’identifier mais seulement au terme de sa perte dans l’aimé. Mais
être « chez soi dans l’autre » a toujours signifié pour Hegel être libre, dans et par le
dépassement de ce qui semble tout d’abord étranger à l’esprit.
137
3 C’est sur le sens, et les limites, de cette coïncidence entre l’amour et la liberté que nous
voudrions nous interroger ici. D’une manière générale, et depuis Francfort, la pensée
hégélienne de l’amour oscille entre deux pôles : l’incapacité à aimer (incarnée par
Abraham et formalisée dans le kantisme) et les échecs de l’amour (son « destin » dans
l’expérience de Jésus). L’amour est bien d’emblée pensé comme une capacité et un
pouvoir, ce qui signifie que, pour aimer, il faut (déjà) être libre. Mais l’amour,
précisément parce qu’il est un sentiment et ne cesse de renvoyer à la nature dont il
constitue un dépassement seulement partiel, est aussi marqué de finitude et ne peut
prétendre à réaliser la figure ultime de l’intimité de l’universel.
4 La thématisation de l’amour dans les Principes s’explique par cette oscillation : il s’agit
d’inscrire le sentiment amoureux dans un contexte, celui du droit, qui semble l’exclure
tout en le maintenant dans ses limites, celles de la famille, afin qu’il ne « déborde » pas
sur la sphère politique comme telle. C’est que l’amour n’échappe pas au droit compris
spéculativement comme « Idée de la liberté », mais seulement à sa forme abstraite : « le
droit qui revient à l’individu-singulier [...] ne fait son entrée dans la forme de ce qui est de
droit (celle du moment abstrait de la singularité déterminée) que dans la mesure où la
famille en vient à se dissoudre » (PPD 2003, § 159, p. 260). La réflexion sur l’amour est
donc l’occasion d’une réflexion plus profonde sur l’étendue même du concept de droit qui
ne saurait être confondue avec celle, restreinte, du « droit abstrait », mais doit s’étendre
jusqu’aux particularités extrêmes de la vie subjective. Comme on le verra, la stratégie de
Hegel consiste à intégrer l’amour dans une sphère plus vaste, celle de la « disposition
d’esprit éthique », qui couvre le champ entier de la Sittlichkeit. L’amour inaugure ainsi une
réflexion qui refuse de s’enfermer dans le face à face stérile entre l’individu et
l’institution et sonde les modalités effectives d’adhésion du sujet à la communauté. Dans
ce cadre, le sentiment amoureux est comme l’élément affectif d’un procès d’identification
de l’homme à une objectivité dont il est tout à la fois l’instigateur et le membre.
Le mariage : l’amour institué

5 Le propre d’une communauté éthique est de présenter à ses membres une série
d’obligations qui perdent leur valeur contraignante et dont le contenu est, par avance,
« tracé, désigné et familier » (PPD 2003, § 150 Rem., p. 255). Cette « familiarité » avec ce
qui doit être trouve très logiquement sa première expression dans la famille où elle est
pour ainsi dire générée par l’amour. Ce dernier a en effet constamment été présenté par
Hegel comme le dépassement vécu des contradictions inhérentes au droit abstrait et à la
moralité qui ne cessent de s’abîmer sur l’opposition entre l’individu agissant et les
normes qui, idéalement, commandent son action. Mais si l’amour doit permettre de
résoudre ces contradictions au niveau où elles se posent, encore faut-il qu’il soit compris
comme une « réalité éthique », à savoir institué comme tel et non plus dépendant des
hasards de l’inclination.
6 Alors s’impose l’enjeu d’une inscription du sentiment amoureux dans l’élément spéculatif
du droit : il s’agit de rationaliser le phénomène amoureux en le passant au crible de
l’institution. Quel est, dès lors, le rationale de l’amour ? Réponse de Hegel : le mariage qui,
comme « rapport éthique immédiat » assure la métamorphose de l’unité naturelle entre
les sexes en « unité spirituelle, en amour conscient de soi » (PPD 2003, § 161, p. 261). Si la
famille relève de la philosophie de l’esprit, c’est qu’elle ne vise aucunement à perpétuer
naturellement l’espèce, mais tend à sa perpétuation éthique au-delà de la sphère des
138
inclinations. Le mariage confère donc au lien affectif une forme de permanence

substantielle précisément parce qu’il vient rompre le cercle naturel des amours
contingentes.
7 Avant d’examiner les procédures par lesquelles le mariage rationalise le sentiment
amoureux en l’institutionnalisant, il faut comprendre pourquoi l’amour appartient de
plein droit à l’éthicité et au processus de production de l’Idée de liberté. La force de
l’amour, cela Hegel le sait depuis Francfort, consiste à dépasser la moralité abstraite et,
d’une manière générale, toutes les formes de la réflexion qui fixent les contraires dans
leur opposition. Dans L’esprit du christianisme et son destin, Jésus est celui qui, prêchant
l’amour, ôte aux lois leur force contraignante sans attenter à leur contenu éthique. Au
commandement, il oppose en effet « le génie de la réconciliation » par lequel chaque
vertu particulière sera considérée comme une « modification de l’amour »2. Porté à
l’infini, à savoir référé à Dieu plutôt qu’étendu à tous les hommes, l’amour installe le sujet
à l’intérieur d’un universel sans légalité, ce qui est la définition hégélienne de l’intime. Cette
intimité, Hegel la nomme indistinctement « esprit » et « vie », en insistant à Francfort sur
le second terme qui exprime au mieux l’harmonie entre la destination de l’individu et sa
réalité : « aimer Dieu, c’est se sentir, dans le Tout de la vie, sans borne dans l’infini 3». Il y a
dans ce sentiment de soi tout à la fois le maintien de l’ipséité et son enveloppement dans
une totalité plus vaste, divine, dont elle est la modification.
8 Au sein du processus immanent de développement de la vie, l’amour désigne donc le
moment de l’identification où l’apparente puissance de l’être objectif se trouve brisée.
Aimer Dieu et se savoir aimé de lui permet à l’homme de se déposséder de son altérité par
rapport au divin et d’intégrer une transcendance symbolisée jusqu’ici par la force
contraignante du commandement. Ainsi l’amour, en supprimant la forme de la légalité,
rend toutes les lois superflues et fournit le principe affectif d’un accord avec soi maintenu
jusque dans les particularisations extrêmes de l’existence. Avec ce sentiment tombe donc
« toute idée de devoir4». Hegel accorde volontiers à Kant que l’amour ne peut en aucun
cas être l’objet d’un commandement : « le devoir exprime l’opposition de la pensée et de
l’effectivité ; et il est par là certain que l’amour ne peut pas être commandé en ce sens 5».
Mais Kant n’a pas su voir que l’amour n’est pas l’autre de la moralité (l’inclination), mais
son au-delà, la réalisation de ses promesses sous une autre forme, celle de la spontanéité
vivante.
9 Dans les Principes, il sera pourtant indiqué que l’amour, par la métamorphose du mariage,
devient l’objet d’une « obligation éthique » (PPD 2003, § 162 Rem., p. 262). Tout se passe
donc comme si, dès lors qu’il est question de la famille terrestre, il s’agissait pour Hegel
d’échapper au « destin » du Christ qui, ne pouvant vaincre le monde, était condamné à le
fuir. Car conférer à l’amour une valeur éthique signifie d’abord le réconcilier avec
l’objectivité (que Jésus confondait avec la positivité) et l’instituer en sentiment
d’appartenance à une communauté réelle et finie. Seul le souci, caractéristique de la
période de la maturité, d’arracher l’amour à la sphère naturelle explique cette insistance
hégélienne sur l’obligation qui se joue dans le mariage : l’amour entre les époux désigne
bien quelque chose comme un « devoir » conjugal, même si ce dernier n’a rien à voir avec
un commandement ou une contrainte. À vrai dire, la promesse que s’échangent les époux
constitue « l’achèvement du substantiel par le signe, par la langue en tant qu’être-là le plus
spirituel du substantiel » (PPD 2003, § 164, p. 264) : l’amour est rendu éthique par le
mariage dans l’exacte mesure où il est idéalisé dans la promesse. Le langage, ici comme
139
partout ailleurs, est ce processus qui installe le moment sensible dans la représentation et
le rend secondaire par rapport au consentement.
10 On se gardera, pour autant, de comprendre l’échange des promesses sur le modèle du
contrat de droit privé. Le mariage n’est pas un contrat précisément parce qu’il suppose
l’abrogation de la personnalité individuelle dans l’amour : par le mariage, les individus
deviennent des membres de la famille, des accidents de la substance. C’est ici qu’il faut
rappeler que le droit n’apparaît « dans la forme de ce qui est de droit » que par la
dissolution du lien familial, non qu’il soit absent comme tel dans le mariage, mais sa
forme (qui est celle du droit abstrait) n’émerge que lorsque la personne reconquiert sa
personnalité individuelle et les attributs liés à l’usage de son arbitre. L’obligation éthique
se distingue donc fondamentalement de l’obligation morale ou abstraitement juridique :
elle est bien toujours une « restriction » de la subjectivité indéterminée, mais sur le mode
d’une « libération » de tout ce qui, du sensible, semble nous contraindre. En un mot, le
type d’obligation à l’œuvre dans le mariage est irréductible à la légalité. La fidélité
désigne donc bien une obligation intime, spontanément respectée parce que vécue sur le
mode de l’être plutôt que sur celui du devoir. D’où les remarques de Hegel sur les
modalités effectives du mariage : peu importe l’origine empirique du lien amoureux
(inclinations des époux ou arrangement des parents), seul compte le « libre
consentement » objectif des protagonistes (PPD 2003, § 162, p. 262). Le mariage désigne
bien un renoncement consenti à la personnalité singulière, mais ce renoncement n’est
pas libre par le choix arbitraire qui se trouverait à son origine, il le devient dans la
« conscience de soi substantielle » qu’acquièrent les époux dans le mariage.
11 Il faut insister sur ce processus d’acquisition de la conscience de soi. L’amour est plus
qu’un sentiment, une véritable disposition d’esprit éthique dans la mesure où il installe
chacun des époux dans une relation parfaitement réciproque, un véritable ethos où la
nature se trouve naturellement (spontanément) dépassée. Le propre de la nature, en
effet, est de s’éteindre au moment où elle se réalise, laissant l’individu dans un perpétuel
état de frustration. À l’inverse, l’amour éthique perdure au-delà de sa satisfaction
sensible, ce qui explique que le mariage soit déclaré « en soi indissoluble » (PPD 2003, §
163, p. 263). On verra plus loin les limites de cet « en soi », mais il est d’ores et déjà
possible de noter que le naturel dans l’amour se trouve réélaboré par l’institution
familiale : il perd son statut de référent exclusif du désir. Ce que le mariage apporte à
l’amour, c’est donc une forme d’indifférence par rapport à la sphère naturelle : non que la
nature disparaisse de l’amour éthique, mais elle est relativisée dans le sentiment, c’est-à-
dire reconnue dans son indifférence intrinsèque6.
12 Est particulièrement caractéristique de cette relativisation du naturel, la conception
hégélienne de l’unité à l’œuvre dans le mariage. Le couple désigne bien une forme
d’identité, mais il s’agit d’une identité conquise sur la différence et non simplement donnée.
Hegel justifie en effet le refus des mariages consanguins en arguant du fait qu’ils ne font
que perpétuer ce qui est « naturellement identique ». Le mariage entre ceux qui sont déjà
familiers peut bien réaliser un lien « intime en chaque détail singulier » (PPD 2003, § 168,
p. 267) mais il n’institue rien et rend au fond inutile le moment du renoncement qui
caractérise tout consentement authentiquement libre. L’intimité spirituelle s’oppose
donc frontalement à la promiscuité naturelle, de même que l’identité s’oppose à la fusion.
Et il est tout aussi vain de reconduire les ressemblances décrétées arbitrairement par la
nature que de nier abstraitement les désirs sensibles.
140
13 Seul, donc, le mariage porte l’amour à l’éthicité. Cela revient à dire que l’amour n’est
pensable que dans le lien entre deux individus (de sexes opposés) qui occupent chacun un
lieu propre dans la communauté familiale (l’activité pour le mari, la piété pour la femme)
dont la perpétuation ne suppose ni n’exclut le libre choix des époux. Au-delà de ce qui du
discours hégélien est devenu inaudible, il faut noter le jeu subtil qui s’établit dans ces
pages entre le sentiment et son institutionnalisation. L’amour, pas plus que la foi, ne se
laisse définir indépendamment de sa mise en œuvre effective. Et on trouve bien dans le
mariage quelque chose comme un « culte laïque » qui confère à l’amour entre les époux
une permanence inaccessible à la simple subjectivité. La logique institutionnelle retentit
donc inéluctablement sur la sphère affective dès lors que celle-ci se voit réinscrite dans la
sphère plus vaste de la « disposition d’esprit éthique ». Il existe ainsi une sorte d’action
réciproque entre le sentiment et l’institution où il s’accomplit (et se dit), même si cette
réciprocité n’est pas symétrique et se fonde sur le pôle objectif (institutionnel) du
rapport.
Amour et filiation
14 On aurait tort, néanmoins, de considérer que la vérité éthique du sentiment amoureux est
atteinte dans le lien conjugal. Hegel a toujours considéré que l’amour, dont il faut
rappeler que le concept est un apport du christianisme, ne se manifeste réellement que
dans la filiation. Nous dirons dans un instant ce qu’implique ce primat du rapport
parents-enfants d’un strict point de vue spéculatif. Mais il est déjà remarquable que Hegel
ait eu une parfaite conscience de ce que le sentiment amoureux se trouve en quelque
sorte écartelé entre son origine dans le couple et sa finalité dans la filiation. Les époux
sont destinés à devenir des parents et c’est dans cette dualité que se joue le destin éthique
de l’amour. Mais cette dualité n’est vécue comme une tension que dans le monde
moderne puisque, aussi bien, c’est par les enfants que s’annoncent la « dissolution » (
Auƒlösung) de la famille et le passage à la société civile. En sorte que la vérité de l’amour
est aussi, dans la modernité, le terme de sa pertinence comme sentiment éthique.
15 En quoi, tout d’abord, l’amour pour les enfants est-il spéculativement plus signifiant que
celui qui existe entre les époux ? En un sens, l’enfant est l’amour objectivé. L’unité du
mariage, en effet, est « seulement intimité du sentiment et disposition d’esprit [qui] est
dissociée entre les deux sujets » (PPD 2003, § 173, p. 270). La contradiction est persistante,
dans le mariage, entre l’intériorité du sentiment et la différence, particulièrement
sexuelle, entre les époux. L’enfant, lui, réalise l’identité de cette différence, un « objet
qu’ils [les époux] aiment comme leur amour » (ibid.)7. L’enfant est, si l’on peut dire, la
contre-épreuve de l’amour du couple, sa réduplication sous la forme d’un être pour soi en
lequel les parents peuvent reconnaître le lien substantiel qui les unit. Grâce à leurs
enfants, les époux ont donc leur amour « devant eux » (et non plus seulement en eux) : ils
continuent à s’aimer en en aimant un autre qui est leur amour.
16 Cette objectivité de l’amour comme déploiement de ce qu’il y a de plus intime qualifie très
exactement le rapport qui se noue, à l’intérieur de la Sittlichkeit, entre un individu et
l’institution. L’objectivité de l’esprit est bien ce qui « fait face », mais comme
développement de l’intériorité subjective. A ce titre, la filiation institue un type
d’objectivité inaccessible à l’entendement puisque la présupposition (les parents) devient
résultat dans l’enfant. Dans l’amour pour les enfants, l’altérité se trouve donc dépassée,
mais sur le mode d’une identification sans reste : les enfants sont l’amour des parents.
141
L’amour familial est donc, si l’on ose dire, d’essence « trinitaire », il ne se réalise que dans
le triangle de la filiation. Déjà dans L’esprit du christianisme, Hegel avait insisté sur
l’identité qui s’incarne dans le Christ et l’expérience chrétienne de l’amour filial : le Père
est le Fils sans qu’aucune altérité ne soit plus décelable dans ce rapport. Or cette identité
Père-Fils est inconcevable en termes de généralités puisqu’elle signifie une unité au-delà
de l’opposition. C’est ce qui explique que l’entendement, comme le judaïsme, comprenne
cet amour au mieux comme une métaphore, un vague symbole d’une identité irréalisable8
.
17 L’inaccessibilité de l’amour à la représentation fait l’objet de l’important additif au § 158
des Principes. Hegel y définit le sentiment amoureux comme « la conscience de l’unité que
je forme avec quelqu’un d’autre, de telle sorte que je ne sois pas isolé pour moi, mais qu’il
ne me soit possible d’acquérir la conscience de moi que par la suppression de mon être-
pour-soi et par la connaissance de moi-même comme d’une unité que je forme avec
l’autre et que l’autre forme avec moi9 ».
18 Cette définition s’applique au couple, mais elle vaut plus encore de la filiation dans la
mesure où l’altérité entre les deux pôles du sentiment y est apparemment plus radicale
puisque objectivée dans l’enfant. Or c’est bien le statut de l’altérité dans l’amour que
l’entendement ne peut saisir. En effet, l’amour suppose l’abandon total de la personnalité
au profit d’un autre (ici la famille, ailleurs Dieu lui-même), mais c’est seulement par cet
abandon que la personnalité accède à la conscience d’elle-même comme individualité
essentiellement communautaire. Ce double mouvement de perte et de reconquête fait de
l’amour « la contradiction la plus prodigieuse (ungeuherste : monstrueuse) que
l’entendement ne parvient pas à résoudre » puisque, aussi bien, « il n’y a rien de plus
difficile à saisir que cette ponctualité de la conscience de soi, qui est niée et que je dois
cependant tenir pour affirmative10». Rien n’est plus difficile à saisir, parce que
précisément on ne peut se représenter que l’objectivation de l’esprit suppose la
renonciation de la conscience de soi à son autosuffisance et que cette renonciation mène
néanmoins à soi mieux que toute activité réflexive.
19 Il faut donc comprendre que, dans l’amour, on ne se déprend pas de soi, mais de son
altérité par rapport à autrui. D’où l’interprétation hégélienne du commandement de Jésus
« aime ton prochain comme toi-même » : il n’implique pas d’aimer l’autre « autant que
soi-même », mais signifie « aime-le comme celui que tu es [toi-même] »11. L’amour (et
singulièrement la filiation) m’apprend que l’autre c’est encore moi et qu’il n’est pas
d’autre manière de m’aimer que celle qui consiste à aimer l’autre. Mais l’entendement ne
s’avère pas seulement incapable de penser cette contradiction, il est aussi inapte à la vivre
et, par conséquent, à aimer puisque l’amour, « qui produit cette contradiction », est en
même temps ce qui « en donne la solution ». L’entendement (le judaïsme, le kantisme) est,
au fond, d’essence narcissique: il n’est pas tant amoureux de son image qu’il se confond
avec elle. Plus exactement, il est incapable de se reconnaître dans son image tout en
acceptant qu’il n’est pas elle : habitué aux identifications immédiates, il refuse que l’autre
puisse porter le poids de sa propre vérité.
20 Or l’amour est bien ce sentiment où je me perds (par exemple comme célibataire et
jouisseur) pour m’atteindre en l’autre (comme mari et père). Il faut donc, pour être
capable d’amour, prendre le risque de cette perte, ce à quoi n’aura cessé d’inviter le
Christ : « qui voudra sauver sa vie la perdra12». Mais pour oser cette perte en l’autre, il
faut savoir qu’elle n’est pas sans retour. Il faut donc déjà être libre, chez soi dans l’autre.
« Etre libre pour aimer » signifie être suffisamment sûr de soi comme esprit pour accepter
142
de renoncer à soi comme conscience. Dans ces conditions, l’amour est possible qui
institue l’autre en prochain plutôt qu’en adversaire. Mais pour que l’autre devienne mon
prochain, encore faut-il qu’il me soit proche. Comme l’écrit Bernard Bourgeois :
« L’amour chrétien, c’est l’amour du prochain [...] Si tout homme peut, du fait des
circonstances, devenir ce prochain, il ne peut être ainsi que s’il est véritablement
prochain, proche, et ne se donne pas comme un exemplaire de l’homme en général 13. »
21 L’intimité familiale implique donc la proximité. Cette limitation explique l’impossibilité
de conférer à l’amour une portée politique. En effet, l’intensité de l’amour est
proportionnellement inverse à son extension en sorte que la richesse et la diversité des
rapports amoureux impliquent qu’ils se nouent entre peu d’individus, à l’intérieur d’une
cellule communautaire réduite. La dissolution de la famille est dès lors inévitable du fait
de l’apparition dans la société civile d’une multiplicité d’autres rapports, avec de
nombreux individus14. Si les parents ont leurs enfants, et par là leur amour, « devant
eux », les enfants ont leurs parents « derrière eux », ce qui se manifeste par ce fait qu’
« en règle générale, les enfants aiment moins leurs parents que ceux-ci n’aiment leurs
enfants »15. L’acquisition progressive de l’indépendance juridique coïncide donc avec une
perte d’intensité amoureuse : les enfants (surtout les fils) ont désormais « devant eux »,
comme leur avenir, la riche sphère des relations sociales et la possibilité de fonder une
« nouvelle famille » qui n’aura rien d’une famille élargie. Il convient désormais d’étudier
les processus de dissolution de la famille en tant qu’ils entraînent une relativisation de la
pertinence de l’amour comme sentiment éthique.
La dissolution de la famille et les limites éthiques du

sentiment amoureux
22 Hegel décrit trois modes de dissolution de la famille qui, tous, sont spécifiques du monde
moderne. D’une part, la « dissolution naturelle de la famille par la mort des parents » (PPD
2003, § 178, p. 273) implique une succession patrimoniale qui, dans « l’état de dispersion
de la société civile », devient de plus en plus hasardeuse et ne garantit aucunement la
perpétuation de l’esprit familial initial. Car, plus profondément, cette dissolution
naturelle est désormais déterminée par la « dissolution éthique » de la famille dans et par
l’élévation des enfants à la « personnalité libre » qui les rend capables « de fonder leur
propre famille » (PPD 2003, § 177, p. 272). « Ethique », cette dissolution l’est dans la
mesure où elle respecte le développement de l’idée de liberté par lequel tout individu est
légitimé à valoir juridiquement pour lui-même16. Enfin, Hegel envisage la dissolution de la
famille dans le divorce qui manifeste la fragilité du mariage comme « idée éthique
immédiate » (PPD 2003, § 176, p. 272). Le divorce consacre finalement le retour en force de
l’arbitre dans la sphère amoureuse puisqu’il est un type de dissolution de la famille livré à
l’arbitraire du choix d’un des deux époux. Il est donc ce moment dialectique où la
promesse fondatrice du mariage se retourne en contrainte et manifeste au mieux la
fragilité d’un sentiment institué et vécu dans les conditions individualistes de la
modernité.
23 Mais l’essentiel pour Hegel est de contenir autant qu’il est possible cette intrusion de
l’arbitraire dans le sentiment éthique. C’est bien pourquoi le divorce implique
l’intervention d’une « autorité éthique tierce » (l’Etat) dont la fonction se borne toutefois
à évaluer la part prise par le naturel dans la décision des époux de rompre leur union.
143
L’abîme serait que l’État se contente de sanctionner la défection du lien affectif, ce qui
serait une victoire de la nature sur l’institution elle-même. Mais il n’est pas sûr que l’on
puisse éviter cet abîme si l’État ne fait jamais que rappeler le « droit du mariage » tout en
étant incapable de « maintenir ensemble les sujets lorsque des dispositions-d’esprit et des
actions contraires et hostiles sont nées » (ibid.). On voit mal, à vrai dire, quelle fonction
autre que symbolique l’État pourrait assurer dès lors que le droit privé émerge des
contradictions mêmes de l’amour qui demeure essentiellement dépendant du
consentement individuel. Aussi Hegel interprète-t-il les modes spécifiquement modernes
de dissolution du mariage et de la famille dans le sens d’une nouvelle exigence de
normativité : le divorce, on vient de le voir, implique l’État qui est seul à même
d’entériner juridiquement le fait que les époux soient (re) devenus étrangers l’un à
l’autre, et la dissolution éthique de la famille par l’émancipation des enfants fait signe
vers la société civile en tant qu’elle met en relation des individus libres de toute attache
substantielle. Dans tous les cas, la famille reçoit sa vérité d’une autre instance qu’elle-
même : qu’il s’agisse de son interruption arbitraire ou de son exténuation sociale, c’est à
un autre type de normativité que celui produit par l’amour qu’elle doit abandonner son
destin.
24 Avec ce thème de la « dissolution » de la famille par l’émancipation des enfants, Hegel
réinvestit un lieu commun de la philosophie politique moderne. Rousseau déjà notait que
« les enfants ne restent liés au père qu’en tant qu’ils ont besoin de lui pour se conserver.
Sitôt que ce besoin cesse, le lien naturel se dissout17». Dès lors, en effet, que les enfants
sont en mesure d’assurer seuls leur propre conservation, la famille ne se perpétue plus
que par convention. L’accès à l’état adulte doit donc être interprété comme une sorte de
seconde naissance par laquelle l’enfant opère une négation éthique de sa naturalité. Le but
de Rousseau dans ce texte est de montrer que la famille n’est pas le premier modèle des
sociétés et, du même coup, que l’État ne peut être défini comme une réalité naturelle.
L’argument qu’il utilise est donc un argument par l’absurde : il est si faux de dire que
l’état civil est naturel aux hommes que la famille elle-même, sur laquelle on prétend
fonder toutes les communautés, suppose une convention pour se perpétuer.
25 Hegel serait de toute évidence d’accord avec la thèse rousseauiste : « dans l’État, l’amour
n’a plus sa place18 », précisément parce que l’État n’a plus rien de naturel. Pour autant, il
n’accepterait pas l’argument utilisé : faire de la famille une réalité conventionnelle ou
contractuelle, c’est lui appliquer des catégories qui ne valent que pour la « société civile ».
Les théoriciens du contrat ne sont donc pas moins fautifs d’extrapoler leur modèle à la
famille que de l’étendre à l’État. Ces deux gestes se fondent d’ailleurs sur une illusion
unique qui consiste à n’envisager aucune autre forme d’adhésion à la communauté
qu’arbitraire. Comment s’étonner, du reste, que Rousseau confonde la famille avec la
société civile, lui qui considère que l’amour est une forme dérivée de l’amour de soi 19? Or
ce dernier n’est jamais que le souci de sa propre conservation, le sentiment d’une
individualité libre de toute attache communautaire. L’aveuglement rousseauiste (et
kantien) devant l’essence de la famille s’explique donc par une impossibilité plus
profonde de penser un amour qui ne doit rien à la considération égoïste de soi.
26 On accordera donc aux modernes que la famille est une institution, mais en précisant que
toute institution n’implique pas une convention, même si elle repose toujours sur un
consentement. L’amour compris comme « disposition d’esprit éthique » désigne bien une
forme de consentement non conventionnel au sens où il permet d’éprouver une adhésion à la
communauté qui ne dépend pas d’un choix privé. Mais cette forme d’adhésion ne résiste
144
pas aux exigences individualistes caractéristiques de la société civile. Objectivement, « la

famille se dissocie en une pluralité de familles, qui se comportent comme des personnes
concrètes subsistantes par soi » (PPD 2003, § 181, p. 277) et, subjectivement, l’amour laisse
la place au « besoin ». Ce dernier réinstitue l’altérité en adversité et il semble bien que,
dans la société civile, on assiste à la « perte de l’éthicité » si celle-ci désigne effectivement
une certaine intimité avec l’objectif.
27 Tout l’effort de Hegel consistera à montrer que cette perte de l’éthicité est seulement
apparente et que la « disposition d’esprit éthique » s’ouvre une nouvelle carrière, non
plus affective mais culturelle, dans la société civile. Nous n’insisterons pas sur ce
processus d’acculturation sauf pour souligner son caractère équivoque. D’une part,
l’acculturation sociale contribue à relativiser la pertinence éthique de l’amour : la forme
première de la culture est bien en effet l’éducation qui se distingue de l’amour en tant
qu’elle doit permettre à l’enfant de se saisir lui-même comme personne. La culture est
donc conçue par Hegel comme une information de l’individu qui doit permettre à ce
dernier d’affirmer sa singularité. Il ne s’agit donc pas, comme dans la famille, de
privilégier l’absorption de l’individu dans l’ethos, mais de mettre en œuvre une pédagogie
qui institue l’individualité comme telle en instance éthique autonome. Cette autonomie se
paye probablement d’une perte d’immédiateté dans le lien collectif, mais elle conditionne
la reconnaissance expresse de la liberté individuelle.
28 D’autre part, il faut bien retrouver au niveau social l’équivalent fonctionnel d’un lien
affectif sauf à retomber dans les impasses d’une exacerbation unilatérale de la
particularité. Si, donc, le « bourgeois » est d’abord un homme sans famille, et par là sans
amour, cette abstraction devra être levée, ce qui, selon Hegel, exige un redoublement du
lien affectif et familial dans la société civile. Ce lien se trouve de fait réactivé dans les
« corporations » qui décrivent une nouvelle forme de dépendance, non plus certes fondée
sur la nature ou le sentiment, mais sur une forme de solidarité face à la contingence
sociale. En ce sens, l’individu est bien le « fils de la société civile» qui prend l’aspect d’une «
famille universelle» (PPD 2003, § 238-239, p. 320). L’esprit corporatif institue donc une
véritable culture de l’universel qui, certes, présuppose l’arrachement de l’individu à tous
ses liens naturels familiaux mais fonde en même temps un nouveau type de « disposition
éthique », la « disposition politique » qui se réfère directement à l’objectivité de l’esprit.
29 Reste que cette information de l’individu ne suffit pas à assurer l’efficace d’un lien
authentiquement politique qui ne trouvera son achèvement que dans l’État. Il faudra
donc, contre les risques d’atomisation que ne cesse d’encourir le monde moderne, mettre
en œuvre une « disposition-d’esprit politique » qui assure au niveau subjectif l’adéquation
pleine entre la certitude de soi et la vérité substantielle de l’État (cf. § 268). Hegel nomme
« patriotisme » cette adhésion subjective intégralement produite par l’institution et qui
réinstalle l’individu dans une sorte d’ethos pluralisé en instaurant le vouloir du citoyen-
bourgeois en « habitude ». Ce patriotisme, s’il ne s’identifie pas purement et simplement à
l’amour de la patrie20, désigne pourtant un mode d’adhésion subjectif qui a ceci de
particulier qu’il est produit par l’institution à laquelle il se rapporte. Inscrivant la
politique dans la sphère de la vie, le patriotisme se distingue pourtant de tout héroïsme,
tout comme l’amour devait être compris indépendamment de sa détermination
romantique : « Par patriotisme, on entend fréquemment seulement l’aptitude à des
sacrifices et à des actions extraordinaires. Mais essentiellement il est la disposition-d’esprit
qui, dans la situation et le contexte de vie habituels, est accoutumée à savoir que la
communauté est l’assise substantielle et la fin21. »
145
30 Le patriotisme relève bien de ce que Jean-François Kervégan appelle les « conditions de la

subjectivité politique » et, à ce titre, il désigne la « confiance irraisonnée, mais non pas
irrationnelle que présuppose et que reconstitue sans cesse l’existence de l’État »22. Il y va
bien ici d’une forme éminente de savoir puisque la disposition d’esprit politique est «
certitude se tenant en vérité» (PPD 2003, § 268, p. 349) et c’est, du reste, ce savoir
fondamental qui distingue la politische Gesinnung à l’intérieur de la « disposition-d’esprit
éthique » dont l’amour est un élément. Si, donc, l’État désigne « la substance éthique
consciente de soi», c’est parce qu’il repose « sur la même unité qui, dans la famille, est en
tant que sentiment de l’amour », mais que cette unité est désormais « dans la forme d’une
universalité sue »23. De la famille à l’État, l’unité éthique est bien la même qui instaure une
identité dans la différence. Mais c’est seulement dans l’État qu’elle se manifeste dans sa
forme adéquate, à savoir comme Idée du droit, liberté. La conscience de soi individuelle se
trouve donc engagée dans tous les aspects institutionnels de l’État et, réciproquement, la
manière d’être la plus commune du citoyen est déjà un effet institutionnel (une « seconde
nature ») reconnu et accepté comme tel.
31 Le type d’appartenance que manifeste le patriotisme se distingue donc de l’amour éthique
tout comme le savoir se distingue du sentiment. Il reste que la disposition d’esprit
politique renvoie à la famille autant qu’à la société civile comme « racines éthiques » de
l’État (cf. § 255). Simplement, entre l’amour comme disposition éthique et le patriotisme
comme disposition politique, c’est le rapport à l’institution qui diffère : dans la famille
persiste une face obscure (naturelle) qui menace le lien communautaire de dissolution.
Les médiations politiques en revanche produisent, chez le sujet, la conscience de
l’identité entre son intérêt particulier et l’intérêt d’un autre (l’État) en lequel seulement il
a sa liberté. Il n’y a donc pas lieu de choisir, chez Hegel, entre la vision naturaliste de
l’État comme « famille des familles » et la réduction formaliste du lien politique au
« patriotisme constitutionnel » : la liberté doit produire par elle seule une modalité
d’appartenance subjective à la communauté.
32 On le voit, l’universel n’est jamais aussi intime que lorsqu’il est vécu et su, ce qui n’advient
que dans l’évidence de l’État rationnel. Certes ce savoir emprunte à l’amour son caractère
irréfléchi, mais il est d’autant plus profond qu’il demeure inquestionné et que la
connaissance qu’en ont les citoyens ne se laisse plus séparer des actes qu’il motive.
L’exemple choisi par Hegel pour illustrer le fait que l’État fonctionne comme la
présupposition de la vie en commun est signifiant en raison même de sa trivialité :
lorsque l’on « marche dans la rue en pleine nuit sans danger », on en vient à oublier que
cette garantie est institutionnelle de part en part puisque l’habitude d’être en sécurité est
devenue pour nous une « seconde nature » (cf. Add. au § 268). Cette forme d’évidence,
dont on ne prend la mesure que dans les situations d’exception, vaut d’abord de ne plus
être interrogée, déjouant par là même les questions hasardeuses sur l’origine du lien
politique et leur résolution fautive dans le contractualisme.
33 Le patriotisme, au sens hégélien d’une certaine inscription de la prérogative étatique
dans la quotidienneté, dépasse donc les apories de l’amour dont l’institutionnalisation ne
suffit pas à garantir la permanence. Peut-on dire alors, avec Hannah Arendt, que
« l’amour est, de nature, étranger-au-monde » et que, pour cela, « il est non seulement
apolitique, mais même antipolitique - la plus puissante, peut-être de toutes les forces
antipolitiques »24 ? Cela, Hegel le pensait vraisemblablement à Francfort, quand il
concevait précisément le « destin » de l’amour comme une fuite hors du monde. Mais
dans les Principes, c’est bien plutôt à la fuite du monde (social) hors de tout amour qu’il
146
s’agit de répliquer tant il est vrai que l’atomisation du corps social produit des effets
institutionnels et surtout affectifs désastreux. Et si l’amour n’est plus exclu d’une pensée
spéculative du droit, c’est en définitive parce qu’il définit un rapport apaisé à l’altérité et
que ce rapport demeure exemplaire du point de vue de ce que doit être l’objectivité de
l’esprit.
NOTES
1. Cours de philosophie du droit de 1831, cahier de D. F. Strauss, in : PPD 2003, p. 471.
2. L’Esprit du christianisme et son destin, trad. Fischbach, p. 77 (W 1, p. 326).
3. Ibid., p. 107 (W 1, p. 362). C’est nous qui soulignons.
4. Ibid., p. 75 (W 1, p. 324).
5. Ibid., p. 107 (W 1, p. 361). Et concernant Kant, cf. Critique de la raison pratique, Ak. V, p. 83-84.
6. Ainsi Hegel considère-t-il que « dans le mariage, on peut parler sans rougir des événements
naturels, alors qu’en d’autres circonstances, ils suscitent un sentiment de honte » (Add. au § 163,
PPD 1975, p. 202). C’est que ces « événements naturels » sont devenus des non-événements dont on
peut « parler » pour ainsi dire naturellement. Le mariage est donc exclusif de la pudeur, c’est-à-
dire d’un attachement encore immédiat à la nature, et le lien substantiel entre les époux ne
s’évalue plus à l’aune de l’intensité du désir sensible. Conçu comme « disposition d’esprit
éthique », l’amour est bien ce qui nous fait ressentir l’inanité du fini.
7. Par où l’on comprend que l’enfant, selon Hegel, n’a pas (encore) de sexe.
8. Jacques Derrida a insisté sur cet aspect : « l’esprit, ce n’est ni le père, ni le fils, mais la
filiation » (Glas, Paris, 1981, p. 42). Selon cette interprétation, Hegel procéderait à une écriture
théologique (et « phallocentrique ») du lien éthique : la famille, y compris la famille terrestre, est
toujours en quelque manière une « sainte famille ».
9. PPD 1975, p. 199.
10. Ibid.
11. L’esprit du christianisme, p. 107 (W 1, p. 362).
12. Matthieu 10, 39, cité par Hegel (L’Esprit du christianisme, p. 96). Jésus est bien celui qui peut
aimer car « il ne retient rien pour soi » (ibid., p. 100 ; W 1, p. 353) et l’horizon de l’amour n’est rien
d’autre que la kénose.
13. B. BOURGEOIS, Hegel à Francfort, p. 80.
14. À Francfort, Hegel prend conscience de l’abîme entre la cité grecque et l’État moderne en
considérant d’abord la grandeur de ces deux communautés politiques. Dans des républiques plus
grandes, « la participation de chaque individu à une action est si petite qu’il ne peut presque pas
du tout parler de celle-ci comme de son action » (cité par B. B OURGEOIS, op. cit., p. 95). Par
conséquent, dans un Etat moderne, plus grand qu’une cité antique, l’individu perd toute chance
de s’identifier immédiatement à l’universel et, corrélativement, la famille perd toute normativité
comme modèle politique.
15. PPD 1975, Add. au § 175, p. 209.
16. Ici se marque une différence entre le monde moderne et son origine spirituelle dans le
christianisme où la dissolution de la communauté était ressentie comme une perte irréparable.
L’amour éthique échappe au « destin » de l’amour dans la mesure où il s’inscrit d’emblée dans
une communauté finie et n’implique aucune séparation d’avec le monde.
147
17. Contrat social, livre I, chap 2.

18. PPD 1975, § 158 Add., p. 199.
19. Sur l’amour comme effet en retour du désir sexuel sur l’amour de soi, cf. Emile, livre IV.
20. Dans l’Encyclopédie, Hegel évoque à deux reprises l’amour de la patrie (Vaterlandsliebe) mais ces
occurrences sont circonstancielles et surtout renvoient à la sphère prépolitique du lien naturel à
la communauté (cf. Add. aux § 394 et 495).
21. PPD 2003, § 268 Rem., p. 350.
22. « Les conditions de la subjectivité politique », p. 101.
23. Encycl. III, § 535, p. 311.
24. H. ARENDT, La Condition de l’homme moderne, trad. G. Fradier, Paris, 1961, p. 309.
148
Une ambiguïté à propos de la famille.

Das Vermögen, richesse et faculté
José Pertille
1 À propos du thème de la richesse de la famille développé dans les § 170 à 172 des Principes
de la philosophie du droit, je me propose d’examiner trois difficultés : 1) Pourquoi Hegel
emploie-t-il ici l’expression de « la richesse de la famille » (das Vermögen der Familie), alors
même qu’il indique que la richesse est une détermination essentiellement caractéristique
de la sphère de la société civile ? 2) Si l’on considère que, dans les cours donnés à
Heidelberg en 1817-1818 et à Berlin en 1818-1819, la propriété de la famille est pensée
comme un bien familial (Familiengut), dans quelle mesure la substitution de la richesse au
bien, dans les Principes, correspond-elle à une transformation de l’analyse de l’éthicité ? 3)
Enfin, comment s’articulent, dans le moment de la richesse de la famille, les deux sens du
mot allemand Vermögen : richesse et faculté ? Peut-on dire que la constitution de la
richesse représente alors l’objectivation de l’esprit subjectif et que le développement des
facultés individuelles constitue, quant à lui, un aspect subjectif de l’esprit objectif ? Les
réponses à ces questions seront cherchées dans la structure logique de la transition de la
« substantialité éthique immédiate » (la famille) au « système de l’éthicité perdue dans ses
extrêmes » (la société civile), en reconstituant les raisons qui ont amené Hegel à
bouleverser le rapport entre la disposition d’esprit et l’objectivité sociale du patrimoine
familial, et, enfin, en insistant sur le dépassement hégélien de l’alternative entre
fondation seulement subjective et fondation seulement objective de la liberté.
La richesse de la famille
2 La famille est une personne substantielle. En tant que personne, elle se donne des
propriétés comme sphère externe de sa liberté afin d’objectiver sa volonté et ainsi de
réaliser son concept (voir § 41 : RPh MM, p. 102 ; PPD 2003, p. 151). En tant que personne
universelle et durable, elle a besoin d’une possession stable et sûre : elle a donc comme
but la formation d’un patrimoine qui lui donne justement la faculté d’accéder à son
149
universalité et à sa permanence. En ce sens, il lui faut une richesse, ein Vermögen (voir le §
170 : RPh MM, p. 323 ; PPD 2003, p. 268).
3 Toutefois, le concept de Vermögen comme richesse est surtout développé dans la sphère
de la société civile, si bien que son application au moment de la famille fonctionne en
quelque sorte comme une anticipation. Dans la remarque du premier paragraphe de « La
richesse de la famille », on lit : « Pour le reste, en quoi consiste cette richesse et quelle est la
manière véritable de la consolider, c’est ce qui s’établit dans la sphère de la société
civile » (§ 170 Rem.: RPh MM, p. 323 ; PPD 2003, p. 268). Mais cette anticipation n’est
aucunement accessoire, car, lorsque Hegel évoque la richesse dans les Principes de la
philosophie du droit, il renvoie systématiquement au § 170. Ainsi, dans la remarque du § 69,
« [une production de l’esprit] n’est pas seulement une possession, mais une richesse (voir
infra, § 170 sq.) » (RPh MM, p. 147 ; PPD 2003, p. 175). Dans la société civile :
« l’enchevêtrement multilatéral de la dépendance de tous est désormais, pour chacun, la
richesse stable, universelle (voir § 170) » (§ 199 : RPh MM, p. 353 ; PPD 2003, p. 291). Et, au §
253 : « dans la corporation, la famille n’a pas seulement son terrain stable, en tant que
garantie de la subsistance conditionnée par l’acquisition d’une capacité, elle n’a pas
seulement une richesse stable (§ 170) [;] l’un et l’autre sont au contraire également
reconnus [...] » (RPh MM, p. 395 ; PPD 2003, p. 329)1.
4 Par conséquent, on peut formuler l’hypothèse selon laquelle cette anticipation de la
thématique de la richesse renvoie à une question d’ordre conceptuel, qui a trait au statut
logique du rapport entre famille et société civile. Si la constitution d’une richesse
familiale est en effet un aspect indispensable de l’objectivation de la famille, elle est en
même temps la source de la reconnaissance de la particularité en son sein. Ainsi, ce qui
est indispensable à l’accomplissement de cette substance naturelle est tout autant une
cause interne de dissolution. Le moment de la richesse inaugure la transition de la famille
à la société civile2. Il est vrai que la constitution de la richesse familiale est guidée par
l’exigence éthique d’un dépassement de l’individualité en faveur de l’universalité de la
famille, où la personne et le sujet se révèlent immédiatement comme membres d’une
communauté substantielle. Mais cette richesse résulte nécessairement 1) du travail de
chacun 2) au moyen du capital commun. De la même manière, les éléments suivants
introduisent des points de clivage possible au sein de la substantialité naturelle, en tant que
modes de libération à l’égard des exigences de la particularité : la possibilité d’une
opposition entre la primauté du chef de la famille et le droit de chaque membre de la
famille à ce qui est commun (voir le § 171 : RPh MM, p. 324 ; PPD 2003, p. 269), l’admission
des contrats de mariage comme tentative de garantie de subsistance pour chaque
membre dans les cas de dissolution arbitraire de la famille (voir le § 172 Rem. : RPh MM, p.
324 ; PPD 2003, p. 269), la jouissance à chaque fois particulière du patrimoine commun par
les membres de la famille et notamment l’usage de celui-ci pour l’éducation des enfants
visant leur « personnalité libre », laquelle conduit à la dissolution éthique de la famille (§
174, 175, 177 : RPh MM, p. 326-330 ; PPD 2003, p. 270-272), enfin le testament, par lequel le
testateur dispose selon son bon plaisir de la richesse en soi commune lors de la
dissolution naturelle de la famille (§ 178 : RPh MM, p. 330 ; PPD 2003, p. 273) 3.
5 En d’autres termes, du point de vue de la structure logique de la Philosophie du droit 4, on
trouve dans la richesse de la famille le passage entre le principe substantielde celle-ci, qui
correspond aux déterminations éthiques du mariage, et son principe autre, la
particularité de l’individu. L’identité de la famille commence donc à se scinder (sich
entzweien) dans la reconnaissance, d’un côté, de la différence du travail de ses membres et,
150
de l’autre, de la hiérarchie familiale dans la constitution de la richesse, comme différence

du particulier face à l’identité de l’universel, dans l’immédiateté de l’être éthique. Par
conséquent, l’opposition entre les principes de l’universalité et de la particularité se
présente en soi dans la richesse de la famille. Une fois que cette opposition sera posée pour
soi, en tant qu’unité de l’identité et de la différence dans l’élément de la différence, nous
serons dans la société civile, le monde phénoménal de l’élément éthique, dans l’essence de
cette opposition ici posée (§ 181 : RPh MM, p. 338 ; PPD 2003, p. 277-278). Bref, la
détermination qu’introduit la richesse dans la famille est en même temps une entrée-
dans-soi (Insichgehen), la reconnaissance des droits de la particularité parmi les exigences
de l’universalité, et une ex-position au dehors (Heraussetzen), dans la mesure où elle libère
les forces particulières constitutives d’un autre mode d’universalité (Enzykl. 1830, § 84, p.
121 ; Encycl. I, p. 347). Le parcours du concept de richesse, de la famille à la société civile,
est un déplacement de l’être à l’essence du rapport matériel entre la particularité et
l’universalité.
Du bien à la richesse
6 L’usage par Hegel du concept de Vermögen dans le contexte de la famille semble venir
d’une décision théorique propre à la période de Berlin. Avant les Principes de la philosophie
du droit, dans le cours de Heidelberg de 1817-1818 et dans le tout premier cours de Berlin
de 1818-1819, le Vermögen constitue une détermination propre à la société civile, tandis
que l’être-là extérieur de la famille, sa propriété, est désigné comme bien, le bien de la
famille, das Familiengut. En fait, la comparaison des différents textes permet de mettre en
évidence les différentes stratégies argumentatives déterminant l’horizon et la fonction de
l’être-là extérieur de la personne (singulier et communautaire). Notamment, entre les
cours et les Principes, on peut voir que Das Vermögen der Familie comme titre du moment
médiateur de la famille remplace Das Eigentum und die Familie (la propriété et la famille) de
1818-1819 et Das Eigentum und Gut einer Familie (la propriété et le bien d’une famille) de
1817-18185. L’évolution est bien manifestée par ces titres : la propriété de la famille dans
la vie éthique est progressivement déterminée non plus par la disposition d’esprit des
membres mais par sa fonction sociale. Rappelons ici que la Propédeutique philosophique de
1808 pensait les rapports familiaux d’un point de vue moral. La moralité ajoute à la
conduite le moment de la subjectivité, de la disposition d’esprit et de la décision de faire
ce qui est prescrit par le devoir. Le rapport familial est alors une partie de la moralité
dans la mesure où le ben de cette société naturelle n’est autre que l’amour et la confiance 6
.
7 D’un autre côté, l’Encyclopédie de 1817 introduit le concept de l’éthicité en le différenciant
selon les moments de l’universalité - celui du citoyen ou du membre de l’État proprement
dit, de la particularité - celui du bourgeois ou du membre de la société civile, et de la
singularité - celui du membre de la famille. Pour l’individu singulier, l’identité avec le tout
de la famille est constitutive de la substantialité naturelle, mais l’individu doit acquérir
un état et une place au sein de toute sphère éthique. C’est le sens de sa formation : « Il
n’est effectivement quelque chose qu’autant qu’il est reconnu comme coopérateur
particulier à l’œuvre universelle et qu’il y travaille effectivement » (Enzykl. 1817, §
434-435, p. 234 ; Encycl. III, p. 158-159). Ce travail de l’individu singulier dans son
immédiateté de membre de la famille est ici l’accomplissement de la moralité. La
disposition d’esprit est en effet la détermination éthique immédiate des membres de la
151
famille : elle permet la constitution de celle-ci comme un bien concret, au sens de sa

cohésion interne, de son effectivité dans un être-là extérieur, et oriente également
l’éducation des enfants vers leur autonomie et leur libre personnalité.
8 Il s’ensuit que, dans le cours de 1817-1818, c’est la disposition subjective qui constitue
l’élément clé de la famille et de sa propriété. Spécifiquement, Hegel désigne la propriété
de la famille comme un bien, « als ein Gut », « das Familiengut » (Wa Ilting, § 81, 82, 83 et 84,
p. 101-104). Expression de la transition de la moralité vers l’éthicité, le Bien n’est pas le
bien-être subjectif (das Wohl), ni non plus une idée générale et abstraite (« l’universalité
libre »), mais cette universalité dans son être-là comme finalité ultime du monde (Wa
Ilting, § 65, p. 86). Pour cela, l’éthicité est « l’idée de la liberté en tant qu’unité de la
conscience de soi et de l’être éthique » (Wa Ilting, § 69, p. 89). Dans l’exposition de « La
famille en tant que rapport dans son concept », on trouve d’ailleurs la disposition d’esprit
éthique comme l’élément qui renverse la naturalité immédiate dans l’immédiate
naturalité éthique (Wa Ilting, § 76, p. 95). Le patrimoine familial est donc une extension,
un résultat de ces actions éthiques dans l’être-là extérieur (äusserliches Dasein) du bien
moral devenu éthique (Wa Ilting, § 81, p. 101-102).
9 Dans le cours de Berlin de 1818-1819, Hegel définit la propriété de la famille comme dans
les Principes : la famille est une personne universelle et permanente qui a besoin d’un
patrimoine sûr et permanent, où l’égoïsme du désir se transforme dans l’attention
éthique portée à ce qui est possédé en commun. On ne trouve pourtant pas de référence
plus déterminée à une richesse de la famille. Le titre de cette partie est « La propriété et la
famille » (Das Eigentum und die Familie), et par la suite, on voit l’usage direct des
expressions Familiengut, Familieneigentum, gemeinsames Eigentum, das Gemeinsame,
gemeinsames Gut (Wa Ilting 1818-1819, § 84, 85 et 86, p. 255-256). De la même manière que
dans le cours de 1817-1818, les quelques références au concept de Vermögen dans la partie
concernant la propriété de la famille sont indirectes et se situent en dehors de l’examen
principal du patrimoine familial7. Le changement de perspective introduit par les
Principes est cependant annoncé par le cours de 1819-1820 (alors même qu’il conserve le
titre de « Propriété de la famille », le concept de Vermögen à propos de la famille fait une
entrée remarquée dans le corps du texte) et confirmé dans les cours de 1822-1823 et
1824-1825 dans lesquels Hegel traite expressément de la « richesse de la famille » 8.
10 À vrai dire, avant les Principes, le concept de Vermögen reste une détermination propre à la
société civile. La société civile désigne l’enchevêtrement des relations de réflexion entre la
particularité (résultat du processus naturel de division de la famille en plusieurs familles,
et, dans les diverses familles, de plusieurs individus singuliers) et l’universalité formelle
(l’universel est un moyen pour des fins particulières). Le produit de cet enchevêtrement
est la richesse universelle et stable (allgemeinen, bleibenden Vermögen) à laquelle l’individu
peut participer (Wa Ilting, § 98, p. 115 ; Wa Ilting 1818-1819, § 97, p. 261). La société civile
est de cette manière un état de l'entendement (Verstandesstaat) parce que l’universalité
n’est pas en soi et pour soi la fin mais le moyen, et un état de nécessité (Notstaat), parce
que la satisfaction des besoins est la plus haute finalité. Le statut de l’individu singulier
est différent dans la famille, dans la société civile et dans l’État. Dans la société civile
l’individu n’est pas le membre d’une communauté, car l’universalité est pour lui quelque
chose d’extérieur, d’instrumental : un apparaître de la rationalité (Erscheinen des
Allgemeinen) - « Hier sind die Bürger Bourgeois, nicht Citoyens » (Wa Ilting, §89 Rem., p. 108 ;
Wa Ilting 1818-1819, § 90 Rem., p. 258)9.
152
11 Admettons que l’anticipation présentée dans les Principes du concept de Vermögen par la
famille est alors motivée dans deux raisons. La première est l’explication de la transition
de la situation de l’individu de l’immédiateté éthique de la famille à sa situation dans la
société civile. La dissolution éthique ou naturelle de la famille, avec l’indépendance des
enfants et la mort des parents, et la formation des nouvelles familles ne suffisent pas à
rendre compte de la transition à la société civile. On ne peut en effet admettre en même
temps que la division de la famille constitue la condition du passage à la société civile et
que la famille se conserve dans la participation de ses membres à la vie sociale et au
travail. En posant la richesse de la famille comme une anticipation du jeu social dans
l’immédiateté éthique, on peut en revanche penser simultanément le fonctionnement des
deux premiers moments de l’éthicité, comme cela se passe dans le rapport entre la société
civile et l’État.
12 Par conséquent, ce qu’affirme K.-H. Ilting à propos de la matière des cours ne s’applique
pas au texte des Principes : « L’exposition de Hegel de la transition de la famille vers la
société civile est grandement insuffisante. Ce qu’il décrit selon le modèle aristotélicien
(voir Politique I 2, 1252 b 15-27), c’est plutôt le développement historique de la grande
famille patriarcale vers le clan, et non le développement spéculatif du concept de la
substance éthique immédiate (la famille) vers le “système de l’éthicité perdu dans ses
extrêmes” » (Wa Ilting, note 192, p. 316-317). Pour ce développement spéculatif, la
stratégie des Principes consiste à poser le principe de la personnalité en puissance dans
l’immédiateté familiale au moment de la formation de la richesse familiale, avant que ce
principe ne devienne une réalité subsistante par soi lors de son actualisation dans le
moment social.
13 Par ailleurs, la deuxième raison de l’anticipation du concept de Vermögen tient non
seulement à ce qu’il équilibre le poids subjectif de la Gesinnung comme détermination
familiale, mais aussi à ce qu’il reprend une question surgie dans la sphère de l’esprit
subjectif à propos de la définition de l’âme par ses facultés (die Seele-Vermögen). Du point
de vue du développement du concept d’esprit, la vérité des prétendues facultés de l’âme
se trouverait dans son moment social, c’est-à-dire dans la connexion des facultés des
différents agents produisant la richesse universelle. Cette possibilité de rapport entre
l’aspect subjectif et l’aspect objectif de l’esprit subjectif et de l’esprit objectif peut
désormais être située dans ce premier moment naturel de l’éthicité.
Les facultés de l’âme

14 Dans la note commentant le concept de Vermögen, J.-F. Kervégan attire l’attention sur le
fait que, « indépendamment de la signification première de faculté ou de capacité, le
terme das Vermögen recouvre des notions auxquelles il est impossible de faire
correspondre un unique mot français. Ici, “patrimoine” semblerait devoir s’imposer, ou à
la rigueur “fortune”. Toutefois, son rôle dans l’étude de la société civile (voir § 199-200)
rend préférable le mot “richesse”, qu’emploient les économistes français du XVIIe siècle
(voir “la richesse nationale”) ; on pourrait également penser à “capital”, mais Kapital
apparaît au § 200. En fin de compte, “richesse" paraît constituer la proposition de
traduction la plus acceptable dans la diversité des contextes d’usage du terme allemand »
(§ 170 : PPD 2003, p. 268, note 1). En outre, J.-P. Lefebvre, dans sa traduction de La société
civile bourgeoise, affirme : « Das Vermögen - désigne l’ensemble des biens d’une collectivité ou
d’un individu. Mais ce substantif est aussi la forme substantivée du verbe vermögen qui
153
désigne la capacité concrète d’un individu en vue de telle ou telle réalisation (pouvoir dans
“je n’ai pu ouvrir cette porte”.) Ce terme permet donc de saisir en même temps la richesse
au sens juridique-économique et les habiletés et aptitudes des individus10. »
15 Quelle est donc la relation entre faculté et richesse ? Comment se fait, en termes
hégéliens, ce passage de la faculté de l’esprit subjectif à la richesse dans l’esprit objectif ?
Dans quelle mesure la richesse devient-elle un aspect objectif de l’esprit subjectif et la
faculté un aspect subjectif dans l’esprit objectif ?
16 En effet, le concept de Vermögen a une signification première de faculté, de capacité ou de
force de l’âme. Ainsi, selon l’Encyclopédie, la pensée est habituellement représentée
comme l’une des activités ou facultés de l’esprit (geistigen Thätigkeiten oder Vermögen) à
côté de la sensibilité, de l’intuition, de l’imagination, de la faculté de désirer, du vouloir,
etc. (Enzykl. 1830, § 20, p. 62 ; Encycl. I, p. 284). Cette perspective se révèle cependant
problématique, selon Hegel, dans la mesure où le sentiment de soi de l’unité vivante de
l’esprit est incompatible avec la représentation éclatée des facultés (Vermögen) ou forces (
Kräfte) comme subsistantes-par-soi (Enzykl. 1830, § 379, p. 380 ; Encycl. III, p. 176).
17 D’ailleurs, dans l’Introduction des Principes, on voit Hegel polémiquer contre ceux qui
considèrent la pensée et la volonté comme des facultés spécifiques (besonderes,
eigentümliches Vermögen) : « Il ne faut pas imaginer que l’homme est, d’une part, un être
qui pense et, d’autre part, un être qui veut, que, dans l’une de ses poches, il a la pensée et
dans l’autre la volonté » (Add. du § 4 : RPh MM, p. 46 ; PPD 1975, p. 72). On avait vu à ce
moment que la liberté est la substance et la destination (Bestimmung) de la volonté, et que
le système du droit est la liberté effectuée, le monde de l’esprit comme seconde nature 11.
En revanche, la liberté selon l’entendement est seulement en soi et non pour soi ; en soi
ou dans le concept la liberté est une simple faculté, seulement une possibilité (die Freiheit
nach diesem Ansichsein ein Vermögen, wie sie denn so in der Tat nur die Möglichkeit ist) (§ 10
Rem.: RPh MM, p. 61 ; PPD 2003, p. 126). De plus, la volonté en soi et pour soi
véritablement infinie « n’est pas simple possibilité, aptitude, faculté (potentia, Vermögen),
elle est au contraire l’effectivement infini (infinitum actu) parce que l’être-là du concept, ou
son extériorité objective, est l’intérieur même. » (§ 22 : RPh MM, p. 74 ; PPD 2003, p. 134)
18 Finalement, dans l’Introduction des Principes, Hegel conclut que l’homme, dans son
existence immédiate, est un être naturel, externe à son concept, et qu’il lui faut prendre
conscience de soi et s’appréhender comme libre, ce qui est rendu possible par la
formation de son corps et de son esprit. Cette prise de possession de soi est l’acte de poser
dans l’effectivité ce qu’il est selon son concept en tant que possibilité, faculté, aptitude (als
eine Möglichkeit, Vermögen, Anlage) (§ 57 : RPh MM, p. 122-123 ; PPD 2003, p. 163). Rappelons
ici l’importance de la richesse de la famille comme détermination de l’Idée éthique, c’est-
à-dire non seulement pour le développement du concept de l’éthicité mais aussi pour son
effectuation historique : la richesse de la famille forme avec le mariage la figure
« fondatrice » des États12.
19 D’un côté, l’affirmation de principe de la multitude des facultés de l’âme humaine répond
à la méthode de la psychologie empirique. Pour Hegel, le mode habituel de l’étude
psychologique est simplement narratif. L’âme est traitée comme un sujet tout achevé, au
moyen d’une description de ses facultés et forces internes (in sich für Vermögen und Kräfte
besitzt) : intuitionner, se représenter, se rappeler, les désirs, etc.13. D’un autre côté, nous
sommes aussi devant un problème relatif aux fondements de la philosophie kantienne. La
considération de celle-ci, en tant que position de la pensée relativement à l’objectivité,
154
commence précisément par sa doctrine de la faculté théorique, de la connaissance comme

telle14. En ce sens, on voit, chez Kant, que toutes les facultés ou les capacités de l’âme (
Seelenvermögen oder Fähigkeiten) peuvent se ramener à trois, qu’on ne peut en dériver
davantage d’un fondement commun : la faculté de connaître, le sentiment du plaisir et du
déplaisir, la faculté de désirer. Pour la faculté de connaître, seul l’entendement est
législateur, pour la faculté de désirer c’est la raison, et pour le sentiment, la faculté de
juger. Le principe a priori de la faculté de connaître, c’est la légalité, celui du sentiment de
plaisir et de déplaisir, la finalité, et celui de la faculté de désirer, le but final 15. Dans cette
direction, on peut dire, en suivant Gilles Deleuze, que le concept de Vermögen a deux sens
16
: il renvoie aux rapports d’une représentation en général (la faculté de connaître définit
le rapport de la représentation à l’objet en visant un accord, la faculté de désirer définit le
rapport de causalité de la représentation avec son objet, le sentiment de plaisir ou de
peine définit le rapport de la représentation avec le sujet en tant qu’elle l’affecte), en
même temps qu’il est source spécifique de représentations (sensibilité, entendement,
raison). À partir de cela, on peut affirmer que toute la question critique consiste à régler
ce rapport entre les deux sens du concept de faculté : à telle faculté au premier sens, faire
correspondre un rapport spécifique entre les facultés au second sens.
Das vermögen, subjectivité et objectivité

20 Dans l’interprétation hégélienne, ce qui peut réunir les usages du concept de Vermögen
(psychologie empirique et philosophie critique) est la même inflexion de l’activité d’un
entendement réflexif. Comme on le voit dans l’Encyclopédie, « une forme de réflexion en
vogue est celle des forces et des facultés de l’âme, de l’intelligence ou de l’esprit. La faculté
est, comme la force, la déterminité fixée d’un contenu, représentée comme réflexion en
soi ». Cette considération du concept théorique de Vermögen renvoie au concept logique
de force : « La force (§ 136) est, il est vrai, l’infinité de la forme, de l’intérieur et de
l’extérieur, mais sa finité essentielle contient l’indifférence du contenu à l’égard de la forme
(ibid., Rem.). En cela réside l’irrationnel qui, par cette forme de la réflexion et la
considération de l’esprit comme une multitude de forces, est introduit en lui tout comme
aussi dans la nature. Ce qui peut, en son activité, être différencié, est fixé comme une
déterminité subsistante-par-soi, et, de cette manière, l’on fait de l’esprit une collection
ossifiée, mécanique17. »
21 Constant leitmotiv de la philosophie hégélienne, on voit que le problème de l’usage des
concepts de Vermögen et de Kraft réside dans le fait qu’ils forment des « rapports » qui ne
se reconnaissent pas comme tels. En tant que concepts de l’entendement, ils se posent en
effet comme déterminités fixes, susceptibles d’être pensées de manière isolée 18. Face à
une telle perspective, le mouvement dialectique est le dépassement immanent par auto-
négation des déterminations de l’entendement : « Tout ce qui est fini a pour être de se
supprimer soi-même » (« Alles Endliche ist dIβ, sich selbst aufzuheben » : Enzykl. 1830, § 81
Rem., p. 119 ; Encycl. I, p. 344). Si les facultés ne sont pas pensées spéculativement, ce qui,
pour Hegel, est caractéristique de la philosophie kantienne, elles ont néanmoins pour
sens d’effectuer leur auto-suppression : elles déploient effectivement ainsi dans une
essence objective ce qui est potentiel dans un être subjectif. Hegel tranche la question des
facultés d’une manière originale, en rétablissant la thèse aristotélicienne de la nature
politique de l’âme humaine19. La vérité des facultés de l’âme individuelle est leur position
dans l’effectivité collective, leur apparaître en lien avec les autres âmes dans l’objectivité
155
d’un produit social. De cette manière, on voit que c’est à partir de la vie familiale que les
individus peuvent véritablement accomplir leurs capacités grâce à la constitution d’un
patrimoine commun. Cette idée peut être désormais démontrée à partir du double sens
du concept de Vermögen, faculté et richesse, bon exemple pour la thèse de
l’institutionnalisme fort de la doctrine de l’esprit objectif présenté par J.-F. Kervégan et D.
Henrich dans leurs introductions respectives des Principes20.
22 La particularité des individus comprend tout d’abord leurs besoins, et la possibilité de la
satisfaction de ceux-ci est posée dans la connexion sociale (gesellschaftlicher
Zusammenhang). La médiatisation de la satisfaction particulière par le travail de tous
constitue la richesse universelle, dans laquelle ils obtiennent tous par principe leur
satisfaction. Cette richesse stable et universelle (allgemeine, bleibende Vermögen) est
l’enchevêtrement multilatéral de la dépendance de tous, laquelle contient, pour chacun,
la possibilité d’y contribuer par sa culture et son talent. La possibilité pour chaque
richesse particulière de contribuer à la richesse universelle est conditionnée par une
assise propre immédiate - un capital - et par le talent particulier, lequel est pour sa part
lui-même conditionné par le capital, mais aussi par les circonstances contingentes, dont
la multiplicité produit une diversité dans le développement des aptitudes naturelles,
corporelles et spirituelles, déjà inégales pour soi21. À partir de ce point de l’inégalité
subjective et objective, l’analyse de Hegel passe à la différenciation de la richesse
universelle et la déploie en systèmes particuliers des besoins, moyens et travaux : la
différence des états (PPD, §§ 201-207)22.
23 Ainsi, la société civile a pour fin (Zweck) la satisfaction présente et future du besoin. Mais,
dans le mécanisme social, cette satisfaction reste contingente, car l’individu ne tire pas
nécessairement profit de la richesse universelle. Deux cas limites se présentent alors, la
populace et les fonctionnaires : « Malgré l’excès defortune, la société civile n’est pas assez
fortunée, c’est-à-dire qu’elle ne possède pas suffisamment, en la richesse qu’elle a en
propre, pour remédier à l’excès de pauvreté et à l’engendrement de la populace » (§ 245 :
RPh MM, p. 390 ; PPD 2003, p. 324). Cette pathologie du social affecte l’individu aussi bien
objectivement, en le privant de la participation à la richesse universelle, que
subjectivement, en inhibant les facultés qui lui permettraient de s’en sortir. C’est la
logique sociale de l’exclusion, contre laquelle Hegel présente un argument d’ordre moral :
« Du droit de détresse découle le bénéfice d’immunité, d’après lequel on laisse à un
débiteur des outils, des instruments aratoires, des vêtements [;] de manière générale, on
lui laisse de sa richesse, c’est-à-dire de la propriété du créancier, autant que ce qui est
regardé comme concourant à la possibilité de son entretien - et même d’un entretien
conforme à son état » (§ 127 Rem.: RPh MM, p. 240 ; PPD 2003, p. 224). À son tour, la
puissance publique garantit aux individus la possibilité de prendre part à la richesse
universelle, mais c’est une garantie nécessairement incomplète et soumise aux
contingences du côté subjectif que présupposent les conditions de talent, de santé, de
capital, etc. C’est l’affirmation d’un principe d’incomplétude de la politique face au social
(§ 237 : RPh MM, p. 385-386 ; PPD 2003, p. 319)23, sauf pour le cas limite du fonctionnaire de
l’État. Celui-ci trouve, en conséquence de son contexte substantiel, la richesse et
l’assurance de la satisfaction de sa particularité, ainsi que la libération de sa situation
externe et de son activité officielle de toute autre dépendance et influence subjective (§
294 : RPh MM, p. 461 ; PPD 2003, p. 391-392).
24 Si la participation individuelle est en général nécessaire à la formation de la richesse
universelle, son profit pour chacun reste contingent. Il revient donc à la famille, en tant
156
que tout substantiel, de faire en sorte que ses membres développent leurs facultés,
augmentent la richesse de la famille et contribuent ainsi à la richesse universelle. À son
tour, la société civile arrache l’individu à ce lien, rend ses membres étrangers les uns aux
autres, les reconnaît en tant que personnes subsistantes par soi, et la subsistance de la
famille est elle-même soumise à la dépendance envers elle. Mais, en même temps,
« l’individu est devenu fils de la société civile, laquelle a tout autant de revendications
envers lui qu’il a de droits sur elle » (§ 238 : RPh MM, p. 386 ; PPD 2003, p. 320, nous
soulignons), et c’est à partir du concept de Vermögen qu’on peut même affirmer que la
société civile possède un caractère de « famille universelle » : face à l’arbitre et à la
contingence des parents, elle a l’obligation et le droit d’avoir un contrôle et une influence
sur l’éducation, dans la mesure où celle-ci est en relation avec la capacité de devenir
membre de la société (§ 239 : RPh MM, p. 386-387 ; PPD 2003, p. 320). Cet aspect sera
finalement développé dans l’analyse de la corporation, c’est-à-dire du domaine de la
reconnaissance institutionnelle24 de cette médiation entre la particularité des facultés
subjectives et la richesse universelle objective - deux principes surgis dans l’unité de la
famille : « Dans la corporation, la famille n’a pas seulement son terrain stable, en tant que
garantie de la subsistance conditionnée par l’acquisition d’une capacité, elle n’a pas
seulement une richesse stable (§ 170) [;] l’un et l’autre sont au contraire également
reconnus, de sorte que le membre d’une corporation n’a besoin d’aucune autre attestation
externe pour faire preuve de ses capacités, de ses ressources et de sa prospérité ordinaires,
pour faire preuve de ce qu’il est quelque chose » (§ 253 : RPh MM, p. 395 ; PPD 2003, p.
329-330). L’articulation entre l’aspect subjectif de la richesse universelle (le
développement des facultés de l’âme) et l’aspect objectif des facultés individuelles (la
constitution d’une richesse universelle), articulation acquise dans les Principes grâce au
remaniement du concept de Vermögen, est bien ce qu’il y a de commun à la famille et à la
corporation, c’est-à-dire aux deux racines éthiques de l’État (voir le § 255 : RPh MM, p.
396 ; PPD 2003, p. 331)25.
NOTES
1. Ajoutons que cet aspect reste invisible dans les traductions des Principes qui rendent
différemment das Vermögen dans les contextes de la famille et de la société civile. Le concept das
Vermögen est présent en deux titres de la table des matières des Principes : pour la traduction
française de A. Kaan, das Vermögen der Familie (§ 170-172) est « la fortune de la famille » (p. 207) et
das Vermögen du système de besoins de la société civile (§ § 199-208) « richesse » (p. 229). Dans la
traduction de R. Derathé et J.-P. Frick, pour la famille il y a « le patrimoine familial » (p. 206) et
pour la société civile « la richesse » (p. 225). Les traductions de J.-F. Kervégan et de J.-L. Vieillard-
Baron restituent le parallélisme nécessaire, respectivement avec « richesse » et « patrimoine »,
tout comme l’édition de A. Wood en anglais (trad. Nisbet, Cambridge, 1991) : « The Family’s
Resources », « Resources [and Estates] » et la traduction italienne de G. Marini (Bari, 1994) : « Il
patrimonio della famiglia », « Il patrimonio e gli "stati" ». Dans la traduction brésilienne de M.
Müller en cours de publication (Campinas, 2000), nous avons « a riqueza » dans le contexte de la
société civile
157
2. Voir A. L ÉCRIVAIN, Hegel et l’éthicité : « Le patrimoine ou encore capital familial », p. 48-49. L. R

IZZI, Eticità e stato in Hegel : « Rapporti etici e divisione organica dei ruoli », p. 195-202.
3. Voir J. DERRIDA, Glas, Paris, 1974.
4. Voir D. ROSENFIELD, Politique et liberté, p. 175-177 : « La fortune et la hiérarchie familiale ».
5. En ce qui concerne le mariage (die Ehe), choisi comme titre du premier moment de la famille
dans les Principes, il apparaît à l’identique dans la Philosophie des Rechts de 1818-1819 et remplace
« la famille en tant que rapport dans son concept » (Die Familie als Verhältnis in ihrem Begriff) de la
Philosophie des Rechts de 1817-1818. Le troisième moment de la famille apparaît toujours comme
« l’éducation des enfants et la dissolution de la famille » (Die Erziehung der Kinder und Auflösung der
Familie).
6. Texte zur philosophischen Propädeutik, Philosophische Enzyklopädie für die Oberklasse, § 189 et §
192, W 4, p. 60-61 ; Propédeutique philosophique, p. 216 et 217.
7. Comme, par exemple, dans le passage suivant : « Selon l’économie politique, la richesse sociale
commune (gemeinsames Gesellschaftsvermögen) devient toujours pire quand elle est administrée
comme la richesse des singuliers (als das des eizelnen )» (Wa Ilting 1818-1819, § 85 Rem., p. 256).
8. Rph Henrich, p. 142-143 ; Rph Ilting 2, p. 604-607 ; Rph Ilting 3, p. 539-547 ; Rph Ilting 4, p.
450-454.
9. Voir C. C OLLIOT-THÉLÈNE, « Critique du subjectivisme et théorie de l’action : CarL Schmitt et
Hegel », Les Cahiers de Fontenay n° 67-68, 1992, p. 267-289.
10. La Société civile bourgeoise, § 199, p. 76, note 1. Nous pourrions aussi donner comme exemple de
l’emploi du verbe vermögen le passage suivant de la Préface des Principes : « Die Einsicht in die
Notwendigkeit einer solchen Verschiedenheit kann es allein sein, was die Philosophie aus dem
schmählichen Verfall, in welchen sie in unseren Zeiten versunken ist, herauszureißen vermögen
wird » (RPh MM, Vorrede, p. 12) - « Seul le discernement du caractère nécessaire d’une telle
diversité [des méthodes entre les autres modes de connaissance et la manière philosophique de
progresser d’une matière à l’autre et de la démontrer scientifiquement, le mode spéculatif de
connaissance] sera capable d’arracher la philosophie à la déchéance honteuse dans laquelle elle a
sombré à notre époque » (PPD 2003, p. 92).
11. Voir J.-F. KERVÉGAN, « Toute vraie philosophie est un idéalisme. L’esprit et ses natures », Futur
antérieur : Hegel passé, Hegel à venir, 1995 ; Franck F LSCHBACH, « La pensée politique de Schelling »,
Les Études philosophiques, n° 1-2001, en particulier p. 39-41 ; H.J. S ANDKUHLER, « La nature humaine,
le droit et l’État comme seconde nature ; la philosophie politique de Schelling », conférence
donnée dans le cadre de l’équipe « Normes, Sociétés, Philosophies » (NoSoPhi) à l’université Paris
1-Sorbonne, 2002.
12. Au sens plus spéculatif, le mode d’être-là d’un concept et sa déterminité sont la même chose.
Mais, d’une part, pour le développement scientifique de l’idée, les moments logiques du concept
précèdent le résultat, tandis que, d’autre part, pour le développement temporel, les
configurations apparaissent comme les conditions des moments logiques du concept. Si, dans
l’ordre des concepts, la famille suppose le droit et la morale, dans l’ordre historique la stabilité de
la famille et sa richesse sont les conditions pour le développement du droit et de la morale (§ 32
Rem. : RPh MM, p. 85 ; PPD 2003, p. 141). Les références à cet aspect historique de la richesse de la
famille et du mariage sont présentées dans les remarques des § 170 (RPh MM, p. 323 ; PPD 2003, p.
268), 167 (RPh MM, p. 320 ; PPD 2003, p. 266) et 203 (RPh MM, p. 355-356 ; PPD 2003, p. 294).
13. Enzykl. 1830, § 387, p. 387 ; Encycl. III, p. 184. Voir aussi Enzykl. 1830, § 440 Rem., p. 434-435 ;
Encycl. III, p. 235. Pour une comparaison entre la psychologie empirique et la psychologie
rationnelle ou pneumatologie avec ses considérations sur la nature métaphysique de l’âme, voir
Encycl. I, Add. du § 34, p. 488 : « Pour ce qui concerne le rapport de la psychologie rationnelle à la
psychologie empirique, la première se tient à un niveau plus élevé que la dernière, en ce qu’elle
se donne pour tâche de connaître l’esprit au moyen de la pensée et de prouver aussi ce qui est
158
pensé, tandis que la psychologie empirique part de la perception et ne fait que dénombrer et
décrire ce que celle-ci lui suggère. Mais si l’on veut penser l’esprit, on ne doit absolument pas
être aussi dédaigneux à l’égard de ses particularités. L’esprit est activité, dans le sens où déjà les
Scolastiques disaient de Dieu qu’il est absolue actuosité. Or, en tant que l’esprit est actif, il est
impliqué en cela qu’il s’extériorise. »
14. Enzykl. 1830, § 42, p. 79 : « Das theoretische Vermögen, die Erkenntnis als solche » ; Encycl. I, p.
302 : « le pouvoir théorique, la connaissance comme telle ».
15. KANT, Critique de la faculté de juger, Introduction, Paris, 1985, p. 931-932. Ak. V, 177-179.
16. Voir G. DELEUZE, La philosophie critique de Kant, Paris, 1997, p. 8-9. Voir K ANT, Pléiade, n. 1, p. 1
531-1 532.
17. Enzykl. 1830, § 445 Rem., p. 440-441 ; Encycl. III, p. 241. « 2) Une forme de la réflexion
particulièrement en vogue est celle des forces et des facultés de l’âme, de l’intelligence ou de
l’esprit. - Quant à ce qui concerne la faculté, la dynamis a, chez Aristote, une tout autre
signification, - elle désigne l’être en soi et elle est différentiée de l’entéléchie, en tant que celle-ci est
l’activité, l’être pour soi, l’effectivité. Mais la faculté est, comme la force, la déterminité fixée du
contenu, représentée comme réflexion en soi » (Enzykl. 1817, § 368 Rem., p. 208 ; Encycl. III, [§ 369
Rem.] p. 131). Dans l’édition de 1817 de l’Encyclopédie, Hegel fait cette intéressante référence au
concept de dynamis chez Aristote, supprimée dans les éditions postérieures, dans un paragraphe
constamment remanié dans les trois éditions. Voir Enzykl. 1827, § 445 Rem., p. 329. Voir, dans les
Leçons sur Aristote, les commentaires sur les deux formes les plus hautes de la détermination
métaphysique : a) la possibilité (dynamis, potentia), b) l’effectivité (energeia, actus), mieux
déterminée comme entéléchie (entelecheia), laquelle est en soi le but et la réalisation du but (voir
W 19, p. 153-154).
18. « Au lieu de rester de manière tout à fait essentielle un simple moment, l’opposition semble
par le dédoublement en forces entièrement autonomes s’être soustraite à la domination de
l’unité » (Phänomenologie des Geistes, p. 85-86 ; trad. Lefebvre, p. 122 ; trad. Hyppolite, t. I, p. 115 ;
trad. Jarczyk et Labarrière, vol. I, p. 147).
19. Voir B. B OURGEOIS, « Les deux âmes, de la nature à l’esprit », in Hegel, Les actes de l’esprit ; J. R
ITTER, « Moralität und Sittlichkeit. Zu Hegels Auseinandersetzung mit der kantischen Ethik », in
Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel.
20. D. HENRICH : « Einleitung », in RPh Henrich, p. 30-31 ; J.-F. K ERVÉGAN : « Présentation », in PPD
2003, p. 54-55.
21. § 200 : RPh MM, p. 354-355 ; PPD 2003, p. 291-292. Voir Enzykl. 1830, § 524, p. 498-499 ; Encycl.
III, p. 303.
22. En ce qui concerne le concept de richesse, voir en particulier les considérations sur l’état
substantiel, lequel « a sa richesse dans les produits naturels d’un sol qu’il cultive » (§ 203 : RPh
MM, p. 355 ; PPD 2003, p. 293). L’état substantiel a sa « position et signification politiques »
constituées à partir de sa « richesse indépendante » de la « richesse de l’État » et de « l’insécurité de
l’entreprise ». Les membres de cet état sont appelés à la Chambre haute, et ils ne disposent pas
librement de leur propriété tout entière, en sorte que la richesse devient « un bien héréditaire
inaliénable » (§ 306 : RPh MM, p. 465 ; PPD 2003, p. 404). Par contre, l’état qui « émane de l’élément
mobile et variable de la société civile » a la « garantie des propriétés et de la disposition d’esprit
qui correspondent à cette fin » comme une richesse dépendante des « institutions et des intérêts de
la société civile et de l’État [...] acquis par la conduite effective des affaires » (§ 310 : RPh MM, p.
479 ; PPD 2003, p. 407-408).
23. Voir J.-F. KERVÉGAN, « La vie éthique perdue dans ses extrêmes. Scission et réconciliation dans
la théorie hégélienne de la Sittlichkeit », en particulier p. 381-384.
24. Voir J. -F. KERVÉGAN, Hegel, Carl Schmitt. La politique entre spéculation et positivité, p. 248-254.
159
25. Au sein de l’État, on peut tout d’abord être frappé du fait que l’État ne réclame aucune
prestation directe des nombreuses aptitudes, possessions, activités, talents et des vivantes
richesses, infiniment diverses, qui y résident, lesquelles sont en même temps liées à une
disposition-d’esprit, qu’il ne réclame au contraire que l’unique richesse qui apparaît comme
monnaie. [...] Mais, en fait, la monnaie n’est pas une richesse particulière à côté des autres, elle est
au contraire l’universel de celles-ci, pour autant qu’elles se produisent jusqu’à l’extériorité de
l’être-là, en laquelle elles peuvent être prises comme une Chose » (§ 299 Rem.: RPh MM, p. 467 ;
PPD 2003, p. 397).
160
Modernité de la production et
production du monde moderne. Travail
et richesse selon Hegel
Gilles Campagnolo
1 Du 25 au 31 juillet 1796, Hegel, qui gagne sa vie comme simple précepteur à Berne, fait
une randonnée dans les Alpes voisines. Or il reste froid devant le spectacle de ce chaos
grandiose. Après avoir vu « les deux célèbres glaciers de Grindelwald », il note : « leur
vision ne présente rien d’intéressant. On peut nommer cela une nouvelle manière de voir
qui n’offre toutefois aucune nouvelle activité à l’esprit1 ». Ce jugement sans appel résume
la réaction hégélienne face à une nature qu’on va seulement voir, sans pour autant la
concevoir – on sait tout l’intérêt que Hegel porte au contraire à la question de la nature,
dans sa Naturphilosophie. Toutefois, même au cours de cette ennuyeuse excursion, son
attention reste éveillée. C’est ainsi que, parvenu dans une zone désolée où ne poussent
plus que de rares lichens et des fleurs de gentiane, Hegel remarque : « Une famille cueille
leurs racines et les brûle pour en faire de l’eau de gentiane. Cette famille vit ici l’été à
l’écart le plus complet des hommes ; elle a construit sa distillerie sous des blocs de granit
que la nature a accumulés sans finalité et qui forment une tour ; les hommes ont su faire
usage de cet emplacement de hasard. Je doute que le théologien même le plus croyant ose
attribuer à la nature dans ces montagnes la finalité d’une utilité pour l’homme. » La
description des misérables biens de ce foyer s’accompagne de la conscience de la
vulnérabilité de l’homme : « Il n’est jamais certain que le misérable ouvrage de ses mains,
sa pauvre hutte et son étable, ne seront pas détruits en une nuit2 ».
2 Ces quelques indications du Journal témoignent du fort intérêt que Hegel a déjà pour les
thèmes économiques. Si le philosophe s’intéresse ainsi même au détail de la production
locale (méthodes de fabrication du fromage, préparation de la viande de marmotte, etc.),
il découvre surtout, avant toute étude de l’économie – qu’il entamera à Francfort et
poursuivra à Iéna –, deux thèses qu’il n’abandonnera plus. Premièrement, la nature n’a
pas été créée pour l’homme ; au contraire, ce dernier doit arracher sa subsistance à son
avarice : « celui-ci [l’homme] doit voler à cette nature le peu, le maigre usage qu’il en
161
fait ». Deuxièmement, la lutte pour la survie existe encore, au cœur de l’Europe, à la fin du
XVIIIe siècle. La nécessité d’un développement économique est patente et les rêveries
romantiques sur l’époque « sauvage » sont ridicules. Hegel le rappellera jusque dans les
Principes de la philosophie du droit, publiés vingt-cinq ans plus tard.
3 Surtout, Hegel effleure dès cet épisode bernois, et par deux fois, un problème important, à
savoir la détermination du prix d’un bien considéré en apparence hors de tout circuit
économique : « un vacher nous avait offert de boire de la crème [...] ; il nous avait laissé le
loisir de payer ce que nous voulions ». Hegel n’est pas dupe : « ces vachers espèrent
recevoir plus que la valeur de leur marchandise », et il propose le petit test consistant à
leur donner « moins que ce qu’ils estiment ». Il remarque : « on peut alors être sûr qu’ils
abandonnent leurs incertitudes sur la valeur de leur marchandise et qu’ils demanderont
sans aucun doute le prix3 ». Mais quel est ce prix ? Celui du travail « contenu » dans la
fabrication du fromage ? et quelle est cette valeur ? Hegel ne pose pas encore la question
dans le Journal ; il l’y a cependant frôlée. Elle se retrouvera dans les éléments d’économie
politique présents sous leur forme achevée dans les Principes4.
4 Pour l’économiste, le travail est un facteur de production5. Il intéresse le scientifique
positif qui peut en étudier l’utilisation dans le procès de production, ainsi sa
rémunération, sa substituabilité par un autre facteur – du capital par exemple –, etc. Le
but de l’entrepreneur, à savoir de réaliser des gains de productivité, avait d’ailleurs
enthousiasmé Adam Smith : une nouvelle appréhension du travail s’y lit. L’illustre la
célèbre manufacture d’épingles sur laquelle s’ouvre L’enquête sur la nature et les causes de la
richesse des nations : « S’ils [les ouvriers] avaient tous travaillé à part [...], chacun d’eux
assurément n’eût pas fait peut-être la quatre mille huit centième partie de ce qu’ils sont
maintenant en état de faire6. » Mais le travail était présent en philosophie de longue date,
et déjà chez Platon : « À l’exécution de tâches différentes conviennent des hommes
différents7. » La forme antique ne semble cependant plus correspondre à l’activité
productive infiniment divisible. Hegel remarque plusieurs fois, à propos de Platon, dans
les paragraphes sur la société civile : « Dans sa République, il expose l’éthicité substantielle
dans sa beauté et sa vérité idéales, mais il n’est pas capable de venir à bout du principe de
la particularité subsistante par soi8. »
5 La division platonicienne du travail était le point de départ de la construction de la
République : « Il y a, selon moi, naissance de société du fait que chacun de nous, loin de se
suffire à lui-même, a au contraire besoin d’un grand nombre de gens9. » Cette notion
antique de division se nommerait plus justement une répartition des tâches, en nombre
donné et fini, qui sont différenciées et indivisibles – chasser, labourer, fabriquer les objets
de l’artisanat, etc. Hegel constate que cette répartition de travaux déterminés entre les
citoyens qui assurait stabilité et unité à la polis (ainsi qu’idéalement, son autarcie) est la
forme dépassée d’une économie encore structurée autour de la production du foyer (oikos
). La caractéristique de la modernité où émerge la « société civile » (bürgerliche Gesellschaft
) est au contraire de diviser à l’infini un travail per se indéterminé. Lecteur attentif de
Smith, Hegel saisit alors un travail caractérisé dans son « intension », et non comme une
multiplicité donnée de tâches saisies comme tâches unitaires insécables10.
6 L’accroissement des richesses résulte alors de celui des forces productives et caractérise
le monde moderne dont rend compte une science naissante qui « a son point de départ
dans ces points de vue [les particularités subjectives individuelles], mais [qui] a alors à
exposer le rapport et le mouvement des masses dans leur déterminité qualitative et
quantitative et dans leur enchevêtrement11 ». Hegel saisit le concept de travail dans le
162
procès de production mis en avant par l’économie politique. À la fois comme étape dans une
progression dialectique et comme source des richesses, le travail conduit au mécanisme et
s’analyse dans un « système ». Ces deux approches se lisent dans les paragraphes des
Principes de la philosophie du droit, section « Société civile – Système des besoins » (§ 182 à
208). L’attention accordée au « type du travail » (intitulé des § 196-198) dans un premier
temps, puis à la médiation qu’il permet, nous conduira ainsi à interroger la nature et les
« causes » de la richesse dans le Système contradictoire de la production moderne.
Le travail dans le procès de production : produire les

richesses
7 Au § 198 des Principes de la philosophie du droit, au sujet de la division du travail, Hegel note
d’abord : « Le travail de l’individu-singulier devient plus simple grâce à la division, et, par
là, son talent dans son travail abstrait, ainsi que la masse de ses productions, deviennent
plus grands. » Smith écrivait : « Premièrement, l’accroissement de l’habileté dans
l’ouvrier augmente la quantité d’ouvrage qu’il peut accomplir, et la division du travail, en
réduisant la tâche de chaque homme à quelque opération très simple et en faisant de
cette opération la seule occupation de sa vie, lui fait acquérir nécessairement une très
grande dextérité12. » Il s’agit alors moins du gain de productivité évidemment réalisé que
de l’élaboration de la notion même de productivité.
8 L’aspect négatif de cette division intensive du travail envisagé comme activité divisible ad
infinitum apparaît également d’emblée : la vie mutilée du travailleur qui en découle – et
nourrira, chez Marx, le thème de l’aliénation. Les tâches de plus en plus parcellaires et
abstraites le sont surtout sans qu’aucun terme nécessaire à cette parcellisation soit
susceptible de s’imposer. Le travail est bien alors réduit « en miettes » (Georges
Friedmann). La production de l’objet, même le plus simple – et c’est pourquoi l’exemple
de la manufacture d’épingles est si frappant –, peut requérir plusieurs personnes dont
aucune n’est indispensable pour ses qualités et habileté propres, mais où toutes sont de
« simples capacités » (« mere abilities » dans le texte smithien), aisément substituables. De
cette spécialisation et de la dépendance multilatérale (« System allseitiger Abhängigkeit »
dans le texte hégélien) entre les individus singuliers qui en résulte, Hegel écrit que « cette
abstraction du talent et du moyen rend complètes, jusqu’à [être] une nécessité totale, la
dépendance et la relation réciproque des hommes dans la satisfaction du reste de leurs
besoins13 ».
Du travail et des travailleurs
9 À l’époque des Principes, l’ouvrier de fabrique ou le travailleur à domicile sont encore les
figures majeures de la production en Allemagne – l’ouvrier d’usine apparaîtra plus tard ;
mais, déjà, la différence avec l’artisan, fier de l’œuvre qu’il a entièrement réalisée, est
sensible dans l’abrutissement dû à une tâche répétitive. Inscrit dans la division moderne
du travail, l’aspect éthique (sittlich) associe à la dégradation matérielle des conditions de
vie, la conscience de cette dernière, et Hegel évoque à plusieurs reprises « le spectacle du
dérèglement, de la misère, ainsi que de la corruption physique et éthique commune à
l’une et à l’autre14 ». La modernité se caractérise par la scission de l’Idée entre la
particularité et une universalité qui naît de la dépendance réciproque de ces
particularités. La déchirure de l’universel ainsi maintenue dans la substance éthique est
163
intériorisée par les individus – dont seule l’appartenance à la « corporation »

(Korporation) tournera les regards vers l’universel de l’Idée qui s’accomplit en l’État 15.
10 Il ne faudrait pas voir cependant de nostalgie romantique dans cette critique « à la
Schiller ». Hegel la refuse d’emblée16. Tout en restant conscient que la division du travail
aboutit au contraire de la liberté, Hegel n’en soutient pas moins sa nécessité : elle est à la
fois inéluctable et souhaitable. Les exégètes français de la conception du travail chez Hegel
ont souvent donné une interprétation trop rapidement sociale, voire politique, du travail
de la conscience de soi, en s’appuyant notamment sur les derniers alinéas de la
« dialectique du maître et de l’esclave » dans la Phénoménologie de l’Esprit 17. Or, c’est l’idée
du règne d’une « seconde nature », c’est-à-dire d’une nécessité « seconde » qui naît,
comme la liberté accrue, de la division du travail, qui est le point décisif. Alors même que
l’individu singulier croit se libérer « totalement » de ses besoins en les satisfaisant et en
s’émancipant des contraintes naturelles (en premier lieu, physiologiques) qui pèsent sur
lui, il crée un nouvel environnement contraignant. La liberté acquise à l’égard de la
matière se transforme ainsi en une double dépendance – « sociale » vis-à-vis du maître,
« technique » eu égard à la maîtrise des choses mêmes. La double nature de la division du
travail en découle donc, et la nature de l’activité productive.
11 L’interprétation directe en termes sociaux oublie que les conséquences négatives de la
forme moderne du travail ne sont ni à négliger, ni à privilégier absolument, sauf à
méconnaître la fonction de formation (Bildung) du travail18. L’homme est cette fois, par la
machine, à la fois maître de transformer la matière et de se libérer également du travail
plutôt que de subir son abrutissement : « l’abstraction de la production rend ensuite
l’activité du travail toujours plus mécanique et, par là, la rend finalement apte à ce que
l’homme puisse s’en retirer et fasse intervenir à sa place la machine19 ».
À rebours : des Principes de la philosophie du droit au Système de la

vie éthique
12 Le thème de la libération de l’homme par le recours devenu possible à la mécanisation des

activités de travail remontait aux premières études de Hegel, au System der Sittlichkeit de
1802-1803. Il ressurgit dans les Principes de la philosophie du droit pour être associé
d’emblée, dès le passage à la machine, à la richesse (das Vermögen, intitulé de la sous-
section débutant au § 199). Dans ce cadre – et en prenant en compte la diversité de sens
de Vermögen –, la relation entre travail et richesses demande de reconsidérer le travail
dans le procès de production moderne. Si concevoir le travail comme source des richesses
dans la production moderne oblige à le concevoir autrement que dans le cadre de
l’opposition classique poiesis-praxis, quelle conception, éventuellement à la source de la
valeur, se fait-elle jour ?
13 Dans les travaux de jeunesse de Hegel, le concept de travail apparaît comme thème
majeur de la réflexion sur l’éthicité (Sittlichkeit). Des inflexions successives conduiront
Hegel à mettre de plus en plus en évidence le moment proprement moderne de l’esprit
objectif, celui de la société civile, du système des besoins et du point de vue économique, en
particulier, se trouvant finalement intégré au discours hégélien qui fait son deuil de la «
schöne Totalität » antique20. Il convient donc de rappeler la teneur du Système de 1802 pour
évoquer les Principes de Berlin car le concept de travail a connu des évolutions en
s’insérant dans les systèmes successifs de la philosophie du droit, de Berne à Iéna et de
Heidelberg – où le terme de société civile apparaît – à Berlin. Entre le moment de la
164
dissolution de la famille et la protection juridique de la propriété dans l’administration du

droit, le moment « économique » croît en importance.
14 Inversement, et paradoxalement en apparence, le travail, élément toujours majeur, mais
de moins en moins moteur, n’occupe plus la place centrale dans les Principes. La raison en
est la place prise par la richesse comme extériorisation de la production, résultat du
travail. La richesse, seul fruit du travail, de l’esprit d’épargne et d’économie, banalité des
discours politiques bourgeois de Guizot à Bismarck, est ici moins importante que son
rapport à ses causes, à savoir la création de richesse par la production dont la détermination
scientifique est bien l’objet de ces nouveaux hommes de science, les économistes. Le travail
doit alors être conçu et fondé rationnellement, pas seulement utilisé positivement : le
dispositif dialectique hégélien porte ce sens philosophique.
15 L’exposé du « Système des besoins » (System der Bedürfnisse), dans les Principes, souligne
dans la division du travail le résultat de la demande accrue du fait des besoins toujours
nouveaux selon une spirale infinie de désirs à satisfaire – c’est là également la seule
conception du travail présente dans l’économie politique classique, de Smith (consumer-
satisfaction) à Say. D’autre part, le concept hégélien surgit comme étape d’un
développement dialectique. Cette dernière lecture, dans les textes antérieurs, dans le
System der Sittlichkeit en particulier, traduit le passage du « sentiment » à l’outil, figure
suprême du travail, puis la transformation de l’outil en machine, et enfin la multiplication
des opérations qui en résulte et qui aboutit à approfondir la division du travail.
16 Quoique présent dans les Principes, le procès dialectique qui conduit à la machine n’y est
plus aussi détaillé que dans le Système de la vie éthique où la « vie éthique absolue selon le
rapport » retraçait en quelque sorte une histoire conceptuelle du travail21. Celui-ci y
recevait successivement toutes ses déterminations, assurant le rôle principal de
médiation dans tout le développement. Dans le règne du sentiment, où le concept est
subsumé sous l’intuition22, le travail signalait le niveau où prévaut la différence
engendrée par le besoin physiologique, et où elle est, en même temps, affirmée et niée
dans l’élaboration du moyen de sa satisfaction. D’abord puissance idéelle, le travail se
soumet l’objet qu’il s’agit de transformer, quel qu’il soit. Cependant, le travail ne conduit
à l’éducation – et à la formation (Bildung) par quoi il acquiert sa « valeur infinie » – qu’en
passant d’abord par la subsomption sous la puissance réale – c’est-à-dire par l’obéissance
23
.
17 Toutefois, la puissance rationnelle, ou réelle – l’identité des termes ne prend forme
définitive que dans la Préface aux Principes de la philosophie du droit –, n’est atteinte que
dans l’outil, qui dépasse le formalisme des puissances du sentiment : « Dans l’outil, le
sujet institue un moyen-terme entre lui et l’objet, et ce moyen-terme est la rationalité
réale du travail. » Puisqu’il élève la subjectivité du travail à un universel, « l’outil est la
règle permanente du travail24 » qui fixe ce dernier. L’outil incarne la figure suprême du
travail, mais non la dernière. Cette règle est aussi le moyen terme idéal et elle reparaît
dans la « deuxième puissance, puissance de l’infinité, idéalité dans le formel ou dans le
rapport », où l’universel vient dominer un être singulier auquel il se rapporte
exclusivement : « Ce travail qui vise l’objet comme un tout, [...] devient un travailler
singulier [...] plus mécanique du fait justement que la diversité en est exclue ». Ce travail
peut alors être confié à la machine qui, nouveau sujet du travail, se substitue au
travailleur, et le libère de sa tâche. C’est dès le Système de la vie éthique que Hegel
reconnaissait que « dans cet abrutissement du travail mécanique réside pourtant
immédiatement la possibilité de s’en dégager totalement25. »
165
18 L’insertion dans le processus dialectique fait apparaître l’ambivalence de la production

dans la vie du travailleur : son aliénation, mais aussi sa libération possible. Le processus
de formation a lieu dans les tâches répétitives, dont les plus abrutissantes peuvent
cependant être confiées aux machines. Ainsi, conformément à la leçon des économistes,
l’excédent de production engendré permet l’échange des biens économiques et la
richesse. Toutefois, il y a des aspects sociaux négatifs à l’utilisation des machines – parmi
lesquels l’éventualité du chômage des travailleurs, reconnue en même temps par Hegel et
par Ricardo – dans le célèbre dernier chapitre des Principes de l’économie politique et de
l’impôt, dont la troisième édition est parue en 1821, peu après ceux de Hegel.
19 La misère des membres de la société civile ainsi induite ne dérive pas du machinisme
comme tel – comme le veut la dénonciation nostalgique des romantiques – car celle-ci est
inéluctable, mais de la « perte » de l’éthicité dans les extrêmes de la particularité et d’une
universalité issue de la dépendance réciproque des individus singuliers (PPD, § 184).
L’effectuation de la fin égoïste est certes « conditionnée par l’universalité » (PPD 2003, §
183, p. 280), mais les « personnes privées qui ont pour fin leur intérêt propre » (PPD 2003, §
187, p. 282) sont, dans le premier temps de la satisfaction des besoins, contraintes par la
nature à l’effectuation d’un travail. Leur intérêt les rend alors aveugles à l’universel des
liens qu’ils tissent cependant de facto. Le travail n’est alors libérateur qu’en tant qu’il
produit à terme la formation du travailleur grâce à la reconnaissance de sa singularité
subjective dans son objectivation dans les Choses : soit la création de richesses, ensuite
échangées.
20 Le procès de travail dans les Principes apparaît donc en définitive indéfiniment diversifié et
diversifiable, et de plus en plus systématiquement suscité par une spirale de besoins eux-
mêmes indéfinis – spirale par conséquent infinie. Il n’y a pas là matière à déploration ou
indignation : la division du travail intensive constatée croît, en raison des progrès
techniques, du fait de ce que Hegel nomme la « mobilité et rapidité de l’acte-de-
représenter » (les besoins, les moyens de production, etc.). Il faut alors saisir les
contradictions au sein du « Système des besoins », la moindre n’étant pas qu’ « à même la
diversité des déterminations et des objets qui attirent l’intérêt [...] se développe la culture
théorique ».
21 Les gains de productivité n’existent pas seulement parce que les besoins des membres de
la société civile se développent, mais parce que la concurrence entre producteurs croît.
Sous peine de faillite du producteur (soit vie et mort de la famille qu’entretient son
activité), la capacité à écouler la production suscite à son tour cette production (« loi des
débouchés » de Say), tandis que la diminution des coûts entraîne une offre de biens sans
précédent au consommateur. C’est autant l’ « offre » dans l’activité de travail qui suscite
cette croissance que la « demande », les besoins ; de ce mouvement double naît « la culture
pratique par le travail [qui] consiste dans le besoin qui se produit [lui-même] » (PPD 2003, §
197, p. 290). L’augmentation indéfinie des richesses conduit alors l’individu à réintégrer
une dépendance dont dépend sa vie même, mais qui passe maintenant par la médiation
de la richesse.
Au-delà du travail, définir la richesse

22 Parmi les additions relevées par Gans à certains paragraphes des Principes, il en est de
célèbres ; ainsi, celle qui commente l’analyse que Hegel porte sur le pays où la révolution
166
industrielle a déjà eu lieu et où les contradictions de la société civile peuvent se lire à une
échelle encore inconnue jusqu’alors : Hegel souligne dans son enseignement (que
retracent les Zusätze) que « ce que les Anglais appellent confortable est quelque chose
d’inépuisable et qui se diversifie à l’infini, [ce qui] provient moins de ceux qui l’ont de
façon immédiate que de ceux qui voient là un moyen de s’enrichir26 ». Le « type du besoin
et de la satisfaction » qui ouvre le « Système des besoins » conduit à penser la production
de richesse.
23 Au-delà de la spirale infinie des besoins nés de la poursuite de fins « égoïstes » par les
agents économiques, Hegel montre qu’on ne saurait plus alors assigner de terme à la
croissance de ces besoins suscités par le désir infini de s’enrichir. Comprendre les causes
de la richesse suppose de saisir ce qui détermine la croissance du rapport offre-demande ;
en termes d’histoire des doctrines économiques, Hegel donne raison à J.-B. Say contre
Ricardo du point de vue du concept. L’état stable de développement à un niveau devant
demeurer inchangé de Ricardo négligeait l’importance de l’offre ; Hegel met au jour qu’au
contraire, le monde des richesses est, par sa nature même de scission de l’esprit objectif,
soumis au « mauvais infini ». À ce titre, le concept de richesses doit être défini au sein de la
sphère de la particularité triomphante.
De l’apparition des richesses dans la Philosophie du droit
24 Dans la société civile, le désir de richesses suscite les besoins (et l’envie) au moins autant
que celles-ci le satisfont. Dans les autres moments de l’éthicité, la richesse renvoie
toujours à la société civile. Le terme Vermögen apparaît ainsi dans les Principes de la
philosophie du droit27 dès le § 49, dans la sphère du « droit abstrait » et, à propos de la
propriété, Hegel y souligne que son lieu est ailleurs que dans la « moralité » : « on ne peut
parler d’une injustice de la nature à propos d’une répartition inégale de la possession et de
la richesse, car la nature n’est pas libre, et elle n’est pour cette raison ni juste, ni injuste
[...] d’autre part les ressources sont quelque chose d’autre que la possession et relèvent
d’une autre sphère, la société civile » (PPD 2003, § 49 Rem., p. 158-159).
25 La plupart des références aux richesses se situent alors au sein de l’éthicité, se
répartissant dans ses trois sphères successives : famille, société civile, État. Selon le droit
romain, les richesses de la famille constituent son « patrimoine », le bien hérité des
fondateurs de la dynastie familiale, et qui doit garantir la perpétuation de la lignée (un «
Stammgut »). On sait qu’à l’exception du maintien du majorat pour les familles des pairs
et pour des motifs purement politiques, Hegel démontre le peu de rationalité du droit
romain et condamne cet esprit féodal de conservation de la lignée. Le bien, même dans la
famille, demeure un bien privé, même si les membres contribuent en commun à le faire
fructifier. La fortune est personnelle, et à la dissolution de la famille, l’individu se retrouve
seul dans le cadre de la société civile : l’enfant y est alors démuni de cette « possession
stable et sûre » du cadre familial. La « fortune » de la famille, qui « n’a l’être-là de sa
personnalité substantielle qu’en tant que [réalisé] dans une richesse28 », prenait place dans
un ordre social où elle se particularisait ainsi. Mais la famille dé-laisse l’enfant lorsque
celui-ci la quitte et qu’ainsi elle se dissout ; ce dernier est dans le dénuement et la
détresse (Not) de l’ «État extérieur ». La richesse est le terme comparatif des particularités
entre elles, des individus en société : « en quoi du reste consiste cette richesse et quelle est
la véritable manière de la consolider, c’est ce qui s’établit dans la sphère de la société
civile29 ».
167
26 Or, cette dissolution appartient au cadre de la modernité, et d’une économie qui s’est déjà
transformée en économie politique. Dans le monde antique et féodal, c’est au sein de la
famille que les richesses se constituent, mais aussi se conservent et se transmettent, dans
les limites du domaine (domus latin, oikos grec dont c’était là le nomos : l’économie 30). Là où
s’exercent l’attention du maître et l’activité des siens (soit aussi de ses esclaves ou des
serfs), la fortune familiale, domaniale, est consolidée : « l’Économique doit aussi avoir
pour objet à la fois la fondation d’une famille et la façon d’en assurer le fonctionnement »
car « suivant Hésiode, il doit exister : Une maison en premier, puis une femme et un bœuf de
labour31 ».
27 Parce que le point de vue de la gestion domestique n’est pas celui de l’individu, la
production familiale de richesses dont la transmission a pour but la prospérité de la
maisonnée, de la lignée, cède dans la modernité devant la satisfaction des besoins
individuels – et la famille se trouve alors defacto fondée sur l’amour éthique. De sorte que
la richesse s’obtient bien hors de la famille et dans le cadre des échanges qui ont lieu dans la
société civile. La famille étant destinée à se dissoudre, la richesse accumulée doit se fondre à
nouveau dans la société, et si les enfants peuvent certes espérer un héritage, les parents
ont la capacité juridique de dilapider leurs biens (s’ils n’en ont pas le droit moral) ;
l’héritage n’est jamais qu’un espoir. Se dissolvant donc également, si l’on peut dire, les
richesses retournent au réceptacle commun de toute richesse : la société civile.
Richesse et détresse, hasard et nécessité
28 La richesse est sans cesse replacée dans la société civile, où Hegel la définit alors. Aux
difficultés de traduction du Vermögen familial – « richesse » plutôt que « patrimoine »
signalant l’hostilité à la notion féodale de transmission dans la lignée – se substituent
celles de la relation du discours philosophique sur la société civile à ceux, antérieurs ou
contemporains, de l’économie naissante. La « richesse stable, universelle » est alors pour
chacun « cette nécessité qui réside dans l’enchevêtrement multilatéral de la dépendance
de tous ». Elle consiste dans la « dépendance et [...] réciprocité du travail et de la
satisfaction des besoins [dans laquelle] l’égoïsme subjectif se renverse en contribution à la
satisfaction des besoins de tous les autres, – en médiation du particulier par l’universel en
tant que mouvement dialectique, de sorte que chacun, en acquérant, en produisant et en
jouissant pour soi, produit et acquiert en cela même pour la jouissance des autres 32 ».
29 Hegel justifie du point de vue du concept ce qui, dans le discours de Smith, demeure
incompréhensible par l’entendement et doit être accepté sans être rationalisé, la cause
ultime de la distribution des richesses par les échanges privés entre agents économiques :
la fameuse « main invisible » qui harmonise le marché, garantissant la transformation des
activités privées en bénéfice public. Dans la perspective de jugement moralisant qui va de
Boisguilbert à Mandeville, les « vices privés » (private vices) se transforment en bien
commun par son intermédiaire. L’explicitation hégélienne, éloignée des jugements
moralisateurs, est purement rationnelle en étant dialectique ; elle n’appartient donc pas au
discours économique positif, mais ce dernier demeure, lui, abstrait. Tant la vision
angélique de l’ « ingénuité de mœurs des peuples incultes » que le pur utilitarisme qui
absolutise les fins égoïstes apparaissent alors aveugles au processus qui est à l’œuvre dans
la dépendance universelle des particuliers. En analysant la richesse Hegel fonde en raison le
discours des économistes, dont il loue par ailleurs la naissance 33 tout en rendant compte
de « son point de départ dans ces points de vue [particuliers] » dépourvus d’esprit.
168
30 Or l’explication de la détresse qui naît de la richesse semblait échapper aux économistes.

La définition de la richesse par le philosophe dans le moment de la particularité rapporte
chaque étape de son apparition dans l’esprit objectif (la famille, l’État aussi) à son rôle
dans la société civile. Celle-ci ne comporte aucunement la garantie d’une richesse
suffisante pour chacun des individus singuliers, afin qu’il puisse contribuer à la « richesse
universelle », mais quelle que soit sa place dans la famille ou dans l’État, sa richesse entre
enjeu. Du seul fait que « l’enchevêtrement des besoins » forme système, il n’est donc pas
pour autant évident que tous prennent part à ce système – s’ils n’ont que peu ou pas de
richesse. La « main invisible » smithienne est ainsi à la fois reconnue, explicitée mais
aussi prise en défaut. Luxe et misère se développent de pair, comme fruits des besoins
démultipliés et de la division du travail. La pauvreté tendrait donc plutôt à croître avec la
richesse universelle : ce paradoxe est celui des contradictions de la production moderne
(capacités excédentaires, écoulement des biens difficile et exportation des contradictions
vers les colonies : ces paragraphes suivent immédiatement ceux définissant la richesse
dans les Principes).
31 Or, la vie même des membres de la société civile est enjeu puisque les biens que le pauvre
ne peut acquérir sont aussi ceux qui sont nécessaires à sa survie : « la particularité des
intérêts de la volonté naturelle, rassemblée en sa totalité simple, est l’être-là personnel en
tant que vie ». Hegel invoque alors la contrepartie de la richesse, à savoir que « dans le
danger ultime et en conflit avec la propriété juridique d’autrui, [la personne] a à invoquer
(non pas au nom de l’équité, mais au nom du droit) un droit de détresse [...] 34 ».
32 Dans la société civile, la richesse peut d’autant mieux suffire à la survie de certains qu’elle
est plus abondante dans l’ensemble. Or, si les richesses sont produites par la société, aucun
de ses membres ne devrait en être dépourvu au point de risquer sa vie sans recouvrer le
droit à une part minimale d’entre elles, sauf à nier le droit. Une telle contradiction
supprimerait d’ailleurs le moment social même – la particularité éthique disparaissant
avec l’individu physique. Si le droit de détresse ( Notrecht) apparaît donc déjà dans la
« Moralité » au § 127, son sens n’est donc rempli que dans la « société civile », où définir
les richesses suppose aussi de le définir.
33 Avant Hegel, Fichte avait certes dénoncé le fait qu’on abandonnât, dans le domaine
économique, « tout ce qui est susceptible d’être maîtrisé au hasard aveugle, avec l’espoir
que ce dernier fera pour le mieux35 ». Mais Hegel reconnaît dans la déception dont
témoigne l’auteur de l’État commercial fermé, en 1800, la simple conséquence nécessaire de
la connaissance que l’individu prend de sa particularité dans le Système des besoins : « si,
d’une part, l’élément-réconciliateur est, dans la sphère des besoins, l’acte de connaître ce
paraître de la rationalité qui réside et qui se met en œuvre dans la Chose, inversement,
c’est le champ où l’entendement des fins subjectives et des opinions morales répand son
insatisfaction et son dépit moral » (PPD 2003, § 189 Rem., p. 286).
34 La déception de l’individu-singulier n’exclut pas le fait que la « richesse universelle » croît
par le fait des activités réciproques. La même richesse dont Smith décrit les causes et la
nature trouve sa détermination chez le philosophe : mais elle n’était que partielle dans les
deux cas. Chez l’économiste, la société civile semble se réduire au système des besoins ;
chez le philosophe, elle refuse de saisir la dialectique de la production et entend
substituer le droit à toute nature. Or, Hegel montre dans la société civile un « résidu de
l’état de nature », seulement cela mais certes cela36.
169
35 Une autre solution apparaît aussi quand on distingue la richesse du capital. Il convient de
le noter car le terme « Kapital » apparaît deux fois dans les Principes. Or celle-là dépend de
celui-ci : « la possibilité de contribuer à la richesse universelle [...] est conditionnée par une
assise propre immédiate (capital) » (PPD 2003, § 200, p. 291). La seconde apparition du
mot, dans la section « Police » (Polizei – soit le gouvernement de l’économie publique,
selon l’ancienne acception caméraliste), souligne la contingence et le rôle du capital
quant à toute « possibilité de prendre part à la richesse universelle » (PPD 2003, § 237, p.
319). Le capital conditionne donc la richesse et la détresse consiste à ne pas pouvoir
contribuer à cette richesse : sans capital, il n’y a aucune garantie pour chacun de ne pas en
être exclu. La détresse (Not) et la nécessité régnent donc dans la sphère de la société
civile, parce que celle-ci est le domaine de la richesse. Toute médiation vers l’universel
est-elle pourtant rompue ?
De la richesse et de l’universel
36 Quel que soit le moment de la philosophie du droit où la richesse apparaisse, elle est mise
en relation avec la sphère des besoins privés. Non plus en deçà de la société civile, mais
au-delà, dans l’État, la richesse lie les individus à leurs particularités dans la sphère
antérieure. Alors que la description de la richesse familiale « anticipait » sur celle de la
richesse productive, la richesse particulière des « bourgeois als Bürger », c’est-à-dire comme
« personnes privées qui ont pour fin leur intérêt propre » (PPD2003, § 187, p. 282), reparaît
dans l’État. Deux universels sont en jeu : celui de l’Esprit objectif se réalisant et
l’universalité encore « extérieure » qui était née de la dépendance multilatérale.
L’universalité était alors « le fondement et la forme nécessaire de la particularité 37 » et
c’est donc en réalité la forme politique proprement dite (l’État) qui permet le libre
déploiement d’une conscience de cette nécessité. Le niveau économique, aussi
indispensable qu’inéluctable dans la modernité, est fondé par le moment politique qui le
suit38.
37 Les conditions posées à la représentation des états (Stände), c’est-à-dire à la députation,
montrent clairement la relation envisagée : « La députation, en tant qu’elle procède de la
société civile, a de surcroît le sens que les députés soient familiarisés avec les besoins
spéciaux, les obstacles, les intérêts particuliers de celle-ci, et qu’ils y appartiennent eux-
mêmes39». C’est dire que le peuple doit se constituer politiquement, qu’il doit être
représenté, car la représentation est la médiation indispensable de son existence en tant
que peuple (populus) et non comme simple plèbe (vulgus). Mais il ne le peut pas sans que
ses représentants aient connaissance des intérêts de la société civile, c’est-à-dire sans
qu’ils aient conscience du rôle que joue la présence des richesses dans la formation de la
volonté commune, de la place que la richesse occupe dans le développement dialectique
de la sphère civile vers l’État. Cette place inférieure est indispensable au moment
supérieur. La richesse a ainsi son terrain d’élection dans le « Bürger als bourgeois ». Ce
dernier est également citoyen, mais cela n’est qu’en apparence paradoxal, et chaque
expression ultérieure de la volonté populaire confirme cette influence de la richesse au-
delà de la sphère civile.
38 Surtout, il s’agit bien des richesses et non du travail dans ce passage au moment ultérieur
de l’Idée, puisque c’est bien la richesse qui est attachée aux individus considérés du point
de vue de la particularité. Le travail est à la source de la culture (Bildung) et de sa « valeur
infinie » ; la richesse est, elle, la marque associée à la particularité : « De toute façon, la
170
propriété [Eigenschaft : la propriété au sens de prédicat] qu’est la richesse a déjà [eu], lors
de l’élection aux charges d’autorité et à d’autres charges dans les associations
coopératives et les communes, la sphère où elle a pu exercer son effet, en particulier
lorsque maintes de ces affaires sont administrées bénévolement [etc...,] 40 ».
39 Hegel n’a pas en cela changé de position par rapport à ses travaux de jeunesse, ni quant à
la place respective des sphères de l’esprit objectif, ni quant à son opposition à la
conception « fichtéenne » de la richesse comme propriété du seul usufruit, et non des
choses mêmes. Ainsi, dans les études de Francfort, Hegel, sans définir la richesse produite
dans la société civile, manifestait déjà le souci de cette articulation. Bernard Bourgeois l’a
souligné : « Quant aux thèmes traités positivement dans le hégélianisme naissant de
Francfort, ils sont également repris concrètement dans le hégélianisme définitif, c’est-à-
dire situés comme des moments du processus de l’absolu [... notamment] le fait de la
propriété et de la société civile-bourgeoise qui en est le développement, est justifié comme un
moment qui est indépassable à son propre niveau, celui de la vie économique41. » Or le
concept qui rend le mieux compte de cette présence ineffaçable de la particularité dans la
société civile moderne et qui caractérise l’individualité de la personne libre dans la
sphère du particulier est celui de richesse.
40 Quant au second point, Hegel ne varia pas dans sa critique de l’examen détaillé mené par
Fichte, dans le Fondement du droit naturel puis dans l’État commercial fermé, selon les règles
d’un entendement calculateur et abstrait. La richesse suit réellement un mouvement
dialectique par lequel « l’égoïsme subjectif se renverse en contribution à la satisfaction des
besoins de tous les autres42 ». La détresse tient bien au fait de ne pas pouvoir participer à
cette contribution – ce que Fichte entendait éviter en attribuant, de manière impérative
et coercitive, à chacun un emploi. Mais rien ne semble pouvoir en réalité apporter de
garantie quant au fait que chacun ait les moyens de cette contribution dans la société civile
effectivement existante dont une condition de possibilité même est une certaine liberté
de nouer et dénouer les relations économiques, notamment celles de travail. Dans les
Principes, dans les paragraphes qui suivent le § 199 – qui définit certes la richesse (
Vermögen) par le renversement de l’égoïsme subjectif en dépendance multilatérale –, les
contradictions internes aux différents états sont soulignées : c’est bien la répartition de la
richesse universelle qui différencie les hommes dans la société civile.
41 C’était déjà en rapport avec le mode d’obtention de la richesse et l’attitude envers
l’universel qu’implique cette obtention que se distinguaient les états (Stände) dans le
Système de la vie éthique de 1802 : confiance des paysans, droiture des commerçants et
bravoure des guerriers, défenseurs de la Cité. S’y substitue, dans les Principes, la
classification qui, au-delà de l’ « état substantiel ou immédiat » des paysans, toujours
présent, souligne le rôle de l’ « état réfléchissant ou formel » des fabricants (
Fabrikantenstand). Il s’agit certes encore d’un mode d’entreprise pré-industriel – le seul
vraiment répandu en Allemagne lorsque Hegel écrit –, mais l’activité de production est
maintenant centrale, plutôt que le commerce. Enfin, « l’état universel » des fonctionnaires
de l’administration touche à « ces tâches universelles et ces établissements d’utilité commune
[qui] exigent le contrôle et la prévoyance de la puissance publique »43. La puissance
publique – le Prince – se trouve alors requise du fait même de la multiplicité des relations
de production et d’échange : elle est suscitée « avec la multiplication et l’enchevêtrement
indéterminés des besoins quotidiens ». Elle est requise non seulement par le mouvement
même des marchés où les relations se nouent et se dénouent par des contrats qui exigent
171
la garantie du droit, mais encore parce que la liberté nécessaire des échanges livre les
individus singuliers au hasard né du choc des particularités.
42 Les textes de jeunesse sont encore ici probants : puisqu’il n’y a de liberté que « dans la
mesure où elle implique la possibilité [pour une relation déterminée] de se supprimer et
[celle] d’entrer dans d’autres relations », alors « ce qu’il y a de plus parfait dans les États
imparfaits » est cette liberté même44. Les États l’offrent, malgré eux, en étant incapables
de déterminer, autrement que toujours par un certain arbitraire, les règles s’imposant à
la communauté. Cet arbitraire n’est toutefois autre que la forme encore non consciente de
l’esprit du peuple (Volksgeist). Il trouve son expression dans la politique, mais il se lisait
déjà en deçà, dans les questions économiques que Fichte voulait à tort régler par
l’entendement.
***
43 Il apparaît ainsi en conclusion que, tant à l’encontre des « théories des richesses » qui
occupaient les « inventeurs » de l’économie politique au XVIIIe siècle, que par rapport à
une théorie classique de la « valeur-travail » qu’il n’épouse jamais, Hegel a exprimé, dans
la pensée spéculative, le moment crucial d’interrogation sur les concepts fondateurs du
discours de la science alors « récente » de l’économie politique. Du travail à la richesse, le
déplacement du centre de l’analyse hégélienne révèle tant ce qui, dans les richesses, est
du ressort de la naturalité (les besoins) que ce qui dépasse celle-ci dès le moment de la société
civile. Les richesses ne sont ainsi jamais garanties à l’individu alors même que sa
subsistance en dépend : la société civile est le lieu de tous les dangers. L’universel s’y
perd, mais il y renaît également sans cesse « extérieurement » dans la paradoxale
dépendance multilatérale qu’engendre l’enchevêtrement des besoins. Le Prince, parce
qu’il est l’universel incarné, doit alors fournir les garanties que le « système des besoins »
ne peut donner. Mais il ne saurait lui-même l’assurer que si son action dispose de relais
ou, inversement, en épousant une tendance qui se manifeste déjà dans la société civile,
c’est-à-dire en rendant conscient pour soi ce qui advient toujours déjà en soi.
44 Hegel devait rencontrer tant le problème que Fichte soulevait que celui de Smith. Contre
Fichte, la propriété se définit quant aux choses, aux biens matériels, et non par rapport
aux seules activités les produisant, et l’échange en vue de produire de nouvelles richesses
est le moteur de la société civile, pas le travail. Avec Smith, mais à l’encontre de sa
définition de la valeur par le travail, comme de l’interprétation qui sera ultérieurement
faite de son œuvre par l’école manchestérienne, Hegel voit dans le travail l’élément
majeur de la production de richesses, mais rappelle par son concept son ambivalence
fondamentale.
45 Quant au capital, dont les richesses se distinguent mais dont la détention d’une quantité
minimale est une condition de leur disponibilité, aucune condamnation ne saurait porter
chez Hegel sur sa genèse ou son obtention, au moins comme il en va dans les Principes de
la philosophie du droit. L’interrogation portant sur ces conditions appartient à un discours
d’économie positive. Le penseur spéculatif pense le travail qui a la valeur infinie de la
culture (Bildung) ; il convient à l’économiste de mesurer la valeur, elle finie, des richesses.
Mais la question du capital, celle de Marx, n’était pas du ressort du philosophe, aussi
exacte que fût sa réflexion sur la situation des « agents économiques » des Alpes
bernoises ou de la florissante ville de Francfort.
172
NOTES
1. Journal d’un voyage à travers les Alpes bernoises, p. 56-57 (Auszüge aus dem Tagebuch der Reise in die
Berner Oberalpen, W 1, p. 617).
2. Ibid., p. 76.
3. Ibid., p. 54.
4. Le travail de comparaison des différentes versions de la philosophie du droit accompli par
Ilting est précieux à cet égard, mais il est possible de le reconnaître sans dénier le fait que le texte
publié des Grundlinien est le plus abouti.
5. Dans le paradigme économique marxiste, c’est même le seul facteur de production ; mais le
marxisme est aussi le seul paradigme à considérer ainsi la question. Cela provient de son
interprétation du concept de travail (et, bien entendu, de celui de force de travail) mais celle-ci a
été rendue possible par la nouveauté du concept hégélien.
6. A. S MITH, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, 1776, E. Cannan (éd.),
Chicago, 1976, p. 11 ; Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, trad. Garnier,
Paris, 1976, p. 39.
7. République, III, 270 b, trad. Robin.
8. PPD 2003, § 185 Rem., p. 281. Aussi § 267, Add. Hegel reprenait une analyse présente dès sa
Philosophie de l’esprit de 1805 (trad., p. 95), mais en renversant le jugement sur la « beauté » de la
polis en la conscience de son abstraction ineffective.
9. République, III, 269 b.
10. Contrairement à la conception moderne, il est en effet impossible de parler d’ une
représentation unifiée du travail dans le monde grec classique ; plusieurs vocables dénotent
chacun des aspects divers de l’activité humaine comme l’ont notamment montré J.-P. Vernant et
P. Vidal-Naquet, Travail et esclavage en Grèce ancienne, Paris, 1988.
11. PPD 2003, § 189 Rem., p. 285.
12. SMITH, Inquiry, p. 11 ; Recherches, p. 41.
13. PPD 2003, § 198, p. 290-291.
14. PPD 2003, § 185, p. 281. Voir également les § 241 à 244, et le commentaire sur l’Angleterre au §
245. La critique hégélienne se fera de plus en plus virulente, notamment dans les derniers textes
de 1830-1831 : Berliner Schriften, W 11.
15. Dans la corporation, le compagnon connaît sa place et son rôle, qui échappent à l’ouvrier
« spécialisé » – déjà dans la fabrique ou la manufacture. La forme moderne du travail – individus
substituables – suscite la détresse (Not) de l’individu isolé et engendre la ruine éthique (matérielle
et morale) de la « classe » (Klasse) de ces derniers.
16. Hegel avait certes qualifié les Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme de Schiller de « chef-
d’œuvre » ; mais c’en était un de nostalgie anti-moderniste et d’expression du malaise
romantique devant la modernité. Cette nostalgie constitue pour Hegel l’impasse de la culture (
Bildung) qui a, au contraire, sa « valeur infinie » dans le travail : PPD 2003, § 187 Rem., p. 284.
17. En France, Kojève s’exprima souvent en des termes traduisant la dialectique de la conscience
dans un contexte socio-politique du XXe siècle : « ce n’est donc pas la “réforme”, mais la
suppression “dialectique”, voire révolutionnaire du monde qui peut le libérer [l’esclave] », (
Introduction à la lecture de Hegel, p. 33). De même, la traduction de G. Jarczyk et P.-J. Labarrière
n’est pas neutre au regard de celles de J. Hyppolite ou de J.-P. Lefebvre.
173
18. Là où Marx parlera d’ « esclavage salarial », la notion de travail formateur, chez Hegel, en
particulier dans la Phénoménologie de l’Esprit, concerne l’éducation d’une conscience, et non un
rapport social direct. Confondre ces plans est indu.
19. PPD 2003, § 198, p. 291.
20. À cet égard, les remarques des § 124 et 185 des Principes soulignent que « le droit de la liberté
subjective constitue le point d’inflexion et le point central de la différence entre l’Antiquité et
l’époque moderne » ; PPD 2003, § 124 Rem., p. 221.
21. Seulement « selon le rapport », c’est-à-dire dans un premier moment à peine dégagé de la
nature où les individus aspirent déjà à l’unification absolue mais sont encore dominés par ce
rapport comme par un idéal.
22. Dans cet écrit de jeunesse, « concept » désignait encore l’activité de l’entendement : aussi
Hegel réclamait des « concepts inconcevables ».
23. Le concept d’obéissance à l’objet dans le travail correspond à l’aspect véritablement vivant de
celui-ci. L’a souligné à son tour Heidegger : « Il [l’apprenti menuisier] s’efforce, quand il est un
vrai menuisier, de s’accorder avant tout aux diverses façons du bois, aux formes y dormant, au
bois lui-même tel qu’il pénètre la demeure des hommes et, dans la plénitude cachée de son être,
s’y dresse. Ce rapport au bois est même ce qui fait tout le métier », (Qu’appelle-t-on penser ?, trad.
Becker et Granel, Paris, 1992, p. 88). L’exemple du menuisier situe clairement le paradigme
heideggérien dans un contexte artisanal : c’est qu’il n’y a plus de « métier » dans le travail de
l’ouvrier spécialisé.
24. Système de la vie éthique, p. 124 : System der Sittlichkeit, éd. Lasson, 1922, p. 428.
25. Système de la vie éthique, p. 128-130 ; System der Sittlichkeit, Lasson, p. 433.
26. PPD 1975, § 191 Add., p. 222.
27. Le terme allemand a des nuances multiples et les équivalents français doivent être
distingués : « richesse » mais aussi « patrimoine (familial) », « fortune », etc. Cf. PPD 2003, p. 268,
n. 1.
28. PPD 2003, § 169, p. 268.
29. PPD 2003, § 170 Rem., p. 268.
30. Telle que la définirent à l’origine l’Oikonomikon de Xénophon et les textes (apocryphes) des
Économiques d’Aristote.
31. A RISTOTE, Économiques, I, 1 et 2, trad. Tricot, Paris, 1958, p. 18-19. La citation d’Hésiode
provient des Travaux et les Jours, 405, et elle reparaît dans Les Politiques, I, 2, 1252 b 10.
32. PPD 2003, § 199, p. 291.
33. PPD 2003, § 189, p. 285.
34. PPD 2003, § 127, p. 224.
35. FICHTE, L’État commercial fermé, trad. Schulthess, Lausanne, 1980, p. 68 ; Werke, Berlin, 1971, t.
3, p. 398.
36. Cf. PPD 2003, p. 292, n. 2, et le commentaire de J.-F. Kervégan, Hegel, Carl Schmitt. Le politique
entre spéculation et positivité, p. 181 sq.
37. PPD 2003, § 184, p. 280.
38. Selon la dialectique bien connue associée à la position de l’État dans le Système. La forme
politique encore abstraite qu’est la « bürgerliche Gesellschaft » entendue comme simple traduction
de la societas civilis classique s’est enrichie du niveau économique mais elle trouve son extension
concrète dans la réalisation politique qui ne saurait être exclusive de la fortune de ses membres.
39. PPD 2003, § 311, p. 409. Lire, comme le souligne la note du traducteur : « qu’ils appartiennent
[à ces besoins et à ces intérêts] ».
40. PPD 2003, § 310 Rem., p. 409 (nous soulignons). La précision entre crochets provient de la note
du traducteur.
41. B. BOURGEOIS, Hegel à Francfort, p. 121.
42. PPD 2003, § 199, p. 291.
174
43. PPD 2003, § 235, p. 318 ; voir également PPD 2003, § 202, p. 293, et System der Sittlichkeit, Lasson,
p. 474 sq.
44. Certains des textes, notamment des Aphorismen des Berliner Schriften, portent toutefois des
jugements plus acerbes sur la liberté d’entreprise (Gewerbefreiheit). Par exemple : « Jetzt Freiheit
des Gewerbes : daß ein Gewerbe kein Recht habe, sondern [daß man es] mehr oder weniger ohne
alle Bedingung und Regel ausüben könne » (Werke, XI, p. 567).
175
La valeur infinie de la culture. À propos

d’une remarque des Principes de la
philosophie du droit
Olivier Tinland
« Je connais tes œuvres : tu n’es ni froid ni chaud.

Plût à
Dieu que tu fusses froid ou chaud !
Aussi, parce que tu es tiède et que tu n’es ni froid
ni chaud, je vais te vomir de ma bouche. »
Apocalypse 3, 15-16.
1 Dans les pages qui suivent, nous voudrions opérer une première approche de ce que l’on
peut nommer le problème de la culture (Bildung) chez Hegel. Notre point de départ sera
l’importante remarque que Hegel consacre à ce problème, au § 187 des Principes de la
philosophie du droit1. Dans cette remarque, Hegel entend exposer « le point de vue qui
établit que la culture est un moment immanent de l’absolu, et qui établit sa valeur infinie 2
». Son but est de mettre en évidence le statut central et légitime de la culture dans le
développement socio-politique de l’esprit objectif, ce qui implique d’indiquer les limites
des points de vue qui, en relativisant le rôle de la culture, « montrent un défaut de
familiarité avec la nature de l’esprit et avec la fin de la raison3 ». Si l’erreur consiste ici à
se méprendre au sujet de l’esprit et de la raison, inversement, une approche spéculative
adéquate doit permettre de déterminer quelle place il convient d’accorder à la culture
dans le développement de l’esprit. Hegel a recours à deux expressions très précises pour
caractériser le statut spéculatif de la culture : la culture est un « moment immanent de
l’absolu », et elle a (ou : elle est) une « valeur infinie ». Ces deux modes d’approche
semblent de prime abord tout à fait hétérogènes : énoncer la valeur de quelque chose
revient traditionnellement à se poser dans une relation d’extériorité vis-à-vis de cette
chose, relation qui est la condition de tout point de vue évaluatif. Là où il y a valeur, il y a
jugement de valeur, « partage originaire » (Ur-teil), dualité du sujet évaluateur et de l’objet
évalué. La valeur est du côté de la représentation, de ce qui n’unifie un sujet et un
176
prédicat qu’en présupposant une distance du sujet de l’attribution prédicative à l’objet

prédiqué. En outre, une valeur, fût-elle déclarée « infinie » ou « absolue » par ceux qui la
prônent, n’en est pas moins « en soi » toujours finie, relative à l’évaluation elle-même
finie d’un sujet déterminé4 : le Bien et le Mal de la conscience morale n’ont ainsi
d’universel que l’apparence, révélant bien assez tôt leur commune vacuité, prétexte aux
errances indéfinies de l’arbitraire (§ 137-139). Il peut donc sembler surprenant que Hegel
non seulement prête à la culture une valeur infinie, mais qu’il aille jusqu’à lier une telle
valeur à l’immanence de la culture à l’absolu. Que toute évaluation s’ancre dans
l’immanence du mode évaluant à la vie infinie de la substance, Spinoza nous l’avait déjà
appris. Mais qu’il soit possible d’assigner à quelque chose une valeur infinie en tant que
cette chose est immanente à l’absolu, donc en tant qu’elle est conçue selon les pleines
exigences de la pensée spéculative, voici ce qu’il nous faut à présent, avec Hegel,
comprendre.
2 Qu’est-ce que la culture ? Une telle question, on le pressent désormais, requiert de penser
la possibilité de la valeur de ce qui semble au-delà de toute valorisation : la possibilité
d’une axiologie de l’absolu. Nous commencerons par présenter la critique hégélienne de la
« dévalorisation » de la culture, avant de nous interroger successivement sur la
signification de l’« immanence » du moment culturel à l’absolu, puis sur ce que pourrait
être la « valeur infinie » de la culture.
Extériorité et dévalorisation : le syllogisme immédiat

de la culture
3 La remarque du § 187 s’inaugure par la critique de deux points de vue inadéquats sur la
culture :
Ceci se rattache d’une part aux représentations relatives à l’innocence (Unschuld) de
l’état de nature, à une ingénuité de mœurs (Sitteneinfalt) des peuples non cultivés (
ungebildeter), d’autre part au sens qui considère les besoins, leur satisfaction, les
jouissances et les commodités de la vie particulière, etc. comme des fins absolues,
lorsque la culture est considérée là comme quelque chose de seulement extérieur,
relevant de la corruption (Verderben), ici comme un simple moyen en vue de ces fins-
là ; l’une et l’autre manière de voir (Ansicht) montrent un défaut de connaissance (
Unbekannschaft) de la nature de l’esprit et de la fin de la raison 5.
4 Ces deux « manières de voir » sont-elles si différentes ? La première s’appuie sur une
représentation idyllique de l’existence naturelle de l’homme, en vertu d’une
identification hâtive de deux acceptions distinctes de l’expression de « droit naturel » : la
nature comme « mode naturel immédiat » serait également ce qui est conforme à « la
nature de la Chose », c’est-à-dire à l’essence de l’homme6. Cet usage amphibolique du
concept de nature permet de déterminer l’essence de l’homme comme fondamentalement
non culturelle, et induit en sous-main un discours normatif de type anti-culturaliste, dans
la mesure où la culture ne saurait signifier que « corruption » à l’égard de ce qui s’élabore
sans elle, voire contre elle. La seconde manière de voir, quant à elle, repose sur
l’absolutisation de la valeur des besoins immédiats de l’homme, par le biais d’une
conception naturaliste de la société : celle-ci n’est une seconde nature que parce qu’elle
serait en sa vérité une seconde nature, c’est-à-dire le redoublement immuable de
l’affirmation des besoins naturels de l’individu sous la forme des besoins sociaux 7. Le
présupposé est ici que l’homme pourrait actualiser les besoins impliqués par son essence
177
par le biais de la culture, sans que celle-ci influe aucunement sur la constitution de ces
besoins, ni a fortiori sur la définition de l’humain : la culture serait moyen sans pour autant
être médiation. De telles vues semblent bien impliquer des erreurs opposées : d’un côté, on
projette indûment un paradigme culturellement déterminé (le droit accompli) dans un
fantasme naturaliste de soi (illusion rétrospective), de l’autre on projette au contraire un
paradigme naturellement déterminé (la primitivité des besoins) dans la représentation
sociale de soi (illusion introspective). La culture est là rejetée en vertu d’une normativité
naturelle importée abusivement du monde social, ici instrumentalisée au service
d’individus étrangement imperméables à toute sociabilité des besoins. De même, les
conséquences de ces deux mésinterprétations du rapport nature-culture semblent bien
être antithétiques : le paralogisme « idyllique » implique un rapport d’extériorité entre
l’immanence de la vie naturelle et la « corruption » de cette même vie par la culture,
tandis que le paralogisme « utilitariste » assigne à celle-ci le statut de « moyen » en vue
de la satisfaction inconditionnelle des besoins individuels. Ainsi, là où la nostalgie d’un
âge d’or pré-culturel marque la culture d’un indice négatif, la poursuite de l’utilité
personnelle semble quant à elle pouvoir s’appuyer positivement sur celle-ci. La culture
serait ici valorisée en raison de son intégration au sein du processus immanent de la
satisfaction des besoins, là dévalorisée du fait de son expulsion au-dehors de
l’« innocence » de la vie naturelle.
5 On s’attendrait donc à ce que Hegel réserve un sort différent à ces deux positions
erronées, l’une se méprenant sur « la nature de l’esprit » (l’esprit accompli est
dépassement de la nature, la nature n’est que la présupposition de l’esprit), l’autre sur
« la fin de la raison » (la raison n’a aucunement pour finalité la satisfaction des besoins
individuels immédiats, la conscience individuelle immédiate n’est pas le critère du
rationnel). Ces deux erreurs concernent pourtant, nous dit Hegel, « l’une et l’autre »
position : se méprendre sur la nature de l’esprit revient à méconnaître la fin de la raison,
et vice versa. L’esprit ayant pour nature d’être l’assomption de la nature, identifier la
nature et l’essence accomplie de l’homme revient bien à sanctifier l’expression naturelle
du vouloir humain que sont les besoins immédiats de l’individu, à concevoir la fin de la
raison comme une fin naturelle, donc à dénier à la culture toute influence formatrice sur la
rationalité d’un tel vouloir. Corrélativement, la raison ayant pour fin de s’accomplir
comme universalité concrète du savoir et du vouloir, réduire ce que veut l’homme à la
satisfaction de ses besoins immédiats équivaut bien à affirmer la prééminence de la
naturalité de l’esprit sur la nature spiritualisée, donc à exclure la culture du « cercle
enchanté » de l’essence de l’homme.
6 Se rejoignant en leur principe, ces deux positions aboutissent également à la même
conclusion : la culture conçue comme moyen s’avère être tout aussi extérieure à l’homme
que la culture entendue comme entrave à l’idylle naturelle, si tant est que l’immédiateté
des fins poursuivies implique l’indifférence quant aux moyens employés8. Finalement,
peu importe que le signe accolé à la culture soit positif ou négatif : si l’objet du vouloir
naturel de l’esprit est fin absolue de la raison, la culture, qu’elle soit obstacle ou moyen,
n’est aucunement immanente à la fin poursuivie. Ainsi, penser la culture comme moyen
ou comme extériorité, c’est tout un : dans un cas comme dans l’autre, elle n’a en elle-
même aucune valeur, dans la stricte mesure où elle n’est pas partie intégrante de la finalité
à l’œuvre. L’individualisme théorique (que l’individu soit un « bon sauvage » ou un « bon
consommateur ») implique bien un anticulturalisme pratique. Les naturalismes idyllique
178
et utilitariste convergent ainsi tous deux vers l’abstraction extériorisante et dévalorisante

de la culture.
La culture comme moment immanent de l’absolu

7 Nous avons parlé d’abstraction. Concevoir abstraitement quelque chose revient à l’isoler
du processus qui lui confère son sens et ses implications véritables : l’abstraction est la
conversion immédiate d’un moment en un donné. En l’occurrence, concevoir abstraitement
la culture implique de l’assimiler à ce que l’on entend généralement par le terme Kultur,
c’est-à-dire un dispositif civilisationnel envisagé statiquement dans son existence
trouvée-là, faisant face à l’individu désirant. Se représenter ainsi la culture implique
d’interpréter le rapport culture-individu comme une simple juxtaposition de deux entités
auto-subsistantes, extérieures l’une à l’autre. Un tel point de vue est précisément celui de
l’individu, en tant qu’il absolutise spontanément son existence comme « moi » en
s’opposant abstraitement un « non-moi » culturel par là même relativisé9. Inversement, le
fait que Hegel nous parle constamment de Bildung (dont le sens premier est formation,
mise en forme) fait signe en direction d’un dépassement de cette abstraction réifiante de
la culture : la culture n’est plus ce qui, tout en étant déjà formé, s’incarne comme moyen
ou obstacle à la réalisation des désirs individuels, mais la formation même des individus
et de ce qui advient par le jeu multiforme de leurs activités. Ce n’est pas la culture qui est
moyen terme entre les individus et leurs fins, ce sont les individus eux-mêmes qui sont
moyens termes entre la « nature de l’esprit » et la « fin de la raison ». Le premier
syllogisme, qui correspond à la façon dont le procès de culture apparaît à la conscience
individuelle, constitue ce que nous avons nommé le syllogisme immédiat de la culture ; le
second syllogisme constitue quant à lui non seulement la vérité spéculative du premier,
mais également sa condition de possibilité : la culture ne peut apparaître à l’individu comme
moyen (ou obstacle) extérieur que si elle est déjà à l’œuvre comme processus immanent
de formation de la conscience individuelle et de ses fins. Les deux manières de voir
critiquées par Hegel sont donc nécessaires, au sens où elles constituent la transposition
théorique du point de vue spontané de l’individu immergé dans la société civile :
l’individualisme théorique s’ancre à son insu dans le processus d’individualisation de
l’esprit socialisé. Une telle individualisation, en son sens même, requiert bien
l’absolutisation, par l’individu, de son point de vue, donc l’extra-position du fonds
culturel qui le constitue comme simple extériorité lui faisant face. Il est nécessaire (tel est
le sort du moment médian qu’est la société civile) que le moyen terme qu’est l’individu
s’affirme comme centre du procès qui pourtant informe jusqu’à ses affirmations, que la
médiation culturelle lui apparaisse comme moyen inessentiel de ses initiatives.
L’apparition de la culture implique sa scission, son dédoublement au sein de la conscience
individuelle : la substance s’incarne dans le mode comme n’étant qu’un accident de celui-
ci. Pourtant, la particularisation de la culture dans l’atomisme de la société civile a pour
nécessaire présupposition son universalité effective en tant que formation de l’objectivité
des sujets de cette même société. Écoutons Hegel : « L’intérêt qu’y a l’idée, lequel ne réside
pas dans la conscience de ces membres de la société civile en tant que telle, est le procès
qui consiste, grâce à la nécessité naturelle ainsi qu’à l’arbitraire des besoins, à élever la
singularité et la naturalité de ceux-ci à la liberté formelle et à l’universalité formelle du
savoir et du vouloir, à cultiver (bilden) la subjectivité dans sa particularité 10. »
179
8 Que signifient les expressions de « liberté formelle » et d’« universalité formelle » ? Par
liberté formelle, Hegel entend ce qui constitue la présupposition de la liberté concrète, à
savoir le fait que « la forme de l’universalité parvient à l’existence dans la pensée 11 » par
l’universalisation progressive du vouloir (le besoin naturel devenant besoin social) 12, du
faire (Tun) (le travail s’ancrant dans une interdépendance de la satisfaction des besoins) 13
et du savoir (l’universalisation des besoins et la division du travail développant la culture
théorique et pratique)14 des individus. Une telle liberté coïncide avec l’accession au
niveau de l’entendement (Verständlichkeit), avec l’élévation de la conscience à la forme
universelle de la pensée15, condition absolue de la réconciliation de l’individu avec
l’universel concret qu’incarne ici l’État. La liberté formelle n’est qu’un moment du procès
conduisant à la liberté concrète : la culture est donc bien, non pas proprement la liberté,
mais « la libération et le travail de la libération supérieure 16 », le procès de formation de la
présupposition absolue de la liberté concrète qu’est la liberté formelle. De même,
l’universalité d’entendement n’est qu’une étape dans l’élévation de la conscience
individuelle à la citoyenneté rationnelle17 : la culture ne s’épuise pas dans
l’universalisation formelle de l’individu singulier ; « cultiver la subjectivité dans sa
particularité » n’est que le préalable nécessaire pour cultiver l’esprit dans son
universalité.
9 Mais parler ainsi est déjà inadéquat, si tant est que la culture de la subjectivité ne se
juxtapose pas à la culture de l’esprit, qu’elle est bien plutôt identique à elle : la nécessité
externe qui préside à la médiatisation des singularités individuelles dans la société civile
est celle-là même dans laquelle l’esprit se perd pour s’accomplir ; « il se forme/cultive en
pénétrant en elle (er sich in sie hinein bildet), il la surmonte et conquiert en cela son être-là
objectif18 », se produisant comme effectivité à même l’apparition scindée19 du jeu des
consciences individuelles. La culture de l’esprit comme culture d’entendement est bien
l’accession de la singularité immédiate de l’individu à « la rationalité dont elle est capable 20,
à savoir la forme de Vuniversalité, l’intelligibilité-d’entendement21 », et cette universalité qui
rompt avec l’immédiateté des besoins naturels est ce qui constitue l’homme en tant que tel
22
.
10 La culture de la subjectivité individuelle constitue donc bien un moment de l’absolu (elle
est la préparation de la réconciliation objective de l’esprit avec lui-même), et un tel
moment est totalement immanent au développement de l’esprit (la culture de la
subjectivité et l’objectivation de l’esprit comme société civile ne faisant qu’un). Reste à
comprendre dans quelle mesure une telle réintégration de la culture dans la processualité
de l’esprit est susceptible de lui conférer une « valeur infinie ». Ce qui revient à se
demander comment s’opère le lien entre le logique et l’axiologique dans la philosophie
hégélienne de l’esprit objectif.
La valeur infinie de la culture

11 Il peut sembler tentant, lorsque Hegel nous parle de la « valeur infinie (ou absolue) » de
quelque chose, de ne voir là qu’une façon de parler, en soi étrangère au point de vue
spéculatif, simple passade rhétorique qui n’interférerait aucunement avec le
développement strictement logique de l’exposition philosophique. Et tout lecteur de
Hegel est d’ailleurs bien familier de ces ruptures de style par lesquelles le philosophe
quitte un temps son rôle de « secrétaire de l’absolu » pour s’adonner à quelque
considération personnelle dont le ressort est le plus souvent polémique. Par contre, le
180
simple fait d’envisager que l’âpre dénonciateur de la « vision morale du monde »

s’autoriserait à injecter des jugements de valeur dans la marche absolue de la pensée
spéculative constituerait en soi une hérésie à l’esprit du hégélianisme. Dont acte. Est-il
pour autant légitime de considérer le problème comme résolu, c’est-à-dire d’estimer que
le problème de la valeur dans la philosophie de Hegel se réduit à la simple négation de la
pertinence de toute détermination de la connaissance par les valeurs ?
12 Partons d’un indice textuel : dans les Principes de la philosophie du droit, non seulement le
terme de valeur est fréquemment employé23, mais il est en outre le plus souvent placé en
conclusion de paragraphe, et en italique24. En outre, il appert que la valeur est au centre
des analyses sur l’usage de la Chose (§ 59-64), le contrat (§ 72-81), le déni du droit (§
84-104) ou encore la conscience morale (§ 129-141). Il y a donc bien une thématique, voire
une problématique de la valeur au sein de la présentation de l’esprit objectif, qu’il nous
faut à présent examiner.
13 Commençons par cerner la signification de la valeur dans le droit abstrait. Au § 63 (PPD
2003, p. 170), il nous est dit que « cette universalité qui est leur [celle des besoins relatifs
aux Choses en usage], dont la déterminité simple surgit de la particularité de la Chose, de
telle sorte qu’il est en même temps fait abstraction de cette qualité spécifique, est la
valeur (Wert) de la Chose ; en elle, la substantialité véritable de celle-ci est déterminée et
elle est ob-jet de la conscience ».
14 La valeur semble renvoyer ici, au sein de la Chose, à un dépassement de la particularité
qualitative (qui constitue la diversité des Choses) en direction d’une universalité quantitative
conférant une substantialité déterminée à la Chose, et la rendant par là même
comparable en son utilité spécifique à d’autres Choses de semblable utilité : la valeur de la
Chose serait donc ce qui ancre celle-ci dans une relation de finalité (téléologie) plus
universelle que ne l’est le besoin spécifique dont elle est primitivement le corrélat 25. Une
telle orientation se trouve confirmée au § 77 (PPD 2003, p. 182), qui porte sur l’ob-jet du
contrat :
Comme, dans le contrat réel, chacun conserve la même (dasselbe) propriété - celle
avec laquelle il fait son entrée et celle qu’en même temps il cède -, cette propriété
qui demeure identique (identisch), en tant que propriété qui est en soi dans le contrat,
se distingue des Choses extérieures qui dans l’échange changent de propriétaires.
Cette propriété-là est la valeur dans laquelle les ob-jets de contrat, malgré toute leur
diversité qualitative externe, sont égaux (gleich) les uns aux autres, elle est leur
universel.26
15 La valeur serait ici ce par quoi les ob-jets du contrat possèdent une identité durable
irréductible aux variations qualitatives de leur extériorité, permettant de poser leur
égalité, laquelle est la condition du contrat. Là encore, c’est bien l’idée d’universalité
quantitative qui se trouve thématisée, dont la conséquence est le dépassement des
particularités qualitatives des ob-jets au profit d’une comparabilité rendant possible un
rapport médiatisé entre les propriétaires : la valeur de l’ob-jet est bien encore ce qui
permet d’intégrer une chose dans une finalité universelle (le contrat).
16 Cette signification de la valeur se trouve renforcée négativement par le déni du droit : de
même que le dédommagement d’une violation de possession (endommagement) est
impossible tant que l’on ne s’élève pas de la qualité du dommage à la valeur de celui-ci,
c’est-à-dire à sa « manière d’être universelle » (PPD 2003, § 98 Rem., p. 198), de même
l’abrogation d’un crime ne peut s’opérer de façon légitime qu’en déterminant « l’égalité
de la manière d’être qui est en soi de la violation, l’égalité quant à la valeur de celle-ci » (
181
PPD 2003, § 101, p. 201), faute de quoi la liaison de la peine et du crime risque d’être
perçue comme arbitraire (PPD, § 101 Rem.). La valeur est donc bien ce qui permet
d’échapper à l’incommensurabilité qualitative des choses et des actes, elle est « l’égalité
intérieure27 » (das innere Gleiche) d’une extériorité qui reste soumise à la diversité
qualitative. Bien loin de renvoyer à la simple singularité des individus évaluants, la valeur
serait au contraire ce qui permet de surmonter la distance première entre les singularités
par l’élévation médiatisante au niveau de l’universalité d’entendement : la valeur n’est
pas ici ce qui divise en particularisant, mais ce qui relie en universalisant 28.
17 Un examen cursif du statut de la valeur dans la section « Moralité » peut nous permettre
d’affermir ces premiers résultats. Aux § 121-122, il est indiqué que « c’est par cet aspect-
particulier [l’accomplissement du moment de la particularité de l’agent dans l’action] que
l’action a une valeur subjective, un intérêt pour moi ». Autrement dit, ce qui fait la valeur
subjective de l’action est la présence, dans son accomplissement, d’une finalité
particulière ayant pour contenu l’universalité réfléchie de l’intention, c’est-à-dire
l’universalisation du propos singulier dans la pensée réflexive de l’agent. Hegel continue
ainsi : « Face à cette fin, l’intention quant au contenu qui est le sien, l’aspect-immédiat qu’a
l’action dans le reste de son contenu est abaissé au rang de moyen. Dans la mesure où une
telle fin est quelque chose de fini, elle peut de nouveau être abaissée au rang de moyen
d’une intention suivante, et ainsi de suite à l’infini29. »
18 La valeur de l’action est ainsi ce qui ravale le contenu immédiat de celle-ci au rang de
« moyen », ce qui permet d’inscrire l’action dans une relation téléologique hiérarchisée,
la forme de l’action (intention) devenant la fin vis-à-vis de laquelle son contenu n’est
qu’un moyen. En tant que subjective, la valeur de l’action est ici « finie », limitée par son
origine particulière (la réflexivité inaboutie de l’intention), donc susceptible d’être
intégrée à son tour comme moyen au sein d’une relation téléologique supérieure, elle-
même régie par une valeur supérieure (une intention plus universelle). La persistance
d’une telle subjectivité dans le discernement de la valeur est la cause de l’indétermination
récurrente des critères de ce qu’est une action bonne ou méchante, dans la mesure où la
conscience morale ne pourra reconnaître comme valable (gültig) une action que « d’après
la notion (Kenntnis) [limitée, finie] qu’elle a de la valeur qu’a l’action dans cette
objectivité » (PPD 2003, § 132, p. 227). La valeur de l’action est donc bien ce qui lui confère
une universalité intérieure susceptible de la rendre comparable à d’autres actions, donc
intégrable dans une relation téléologique répondant à des exigences plus élevées ; mais la
subjectivité de l’agent leste une telle valeur de finité, tributaire qu’elle est d’un savoir et
d’un vouloir encore particuliers, limités. Si une valeur procède toujours d’un savoir
incomplet qui la finitise en son universalité même, comment dès lors penser la possibilité
d’une universalité véritable de l’objectivation du sujet individuel, c’est-à-dire d’une
valeur infinie ?
19 Cette thématisation sommaire de la notion de valeur peut déjà nous permettre de mieux
comprendre en quoi les deux positions critiquées par Hegel dans la remarque du §187
impliquent une profonde dévalorisation de la culture : si, comme nous l’avons vu, celles-ci
convergent bien dans leur commune position de la culture comme extérieure à l’activité
téléologique individuelle, la culture se trouve ravalée au rang de moyen terme particulier
en soi indifférent à la fin recherchée, expulsée de ce qui apparaît aux individus comme
étant la valeur, à savoir la satisfaction de leurs besoins primitifs, satisfaction qui constitue
l’universalisation immédiate (et, à ce titre, illusoire) d’une impulsion particulière. La
relation téléologique à l’œuvre dans une telle satisfaction est bien une relation immédiate,
182
simple juxtaposition d’une fin particulière et d’un moyen trouvé-là, en soi extérieur à la
valorisation immédiate de la fin. Dans cette perspective, la culture n’acquiert au mieux
qu’une valeur finie, dans le cas où elle coïncide de façon contingente avec le contenu du
besoin, la règle étant qu’elle n’a aucune valeur, étant exclue par principe de la
constitution de la finalité individuelle.
20 Inversement, concevoir la culture comme le procès universalisant de formation de la
conscience individuelle, donc du savoir, du vouloir et du faire de l’individu, revient à
intégrer celle-ci dans une relation téléologique supérieure, non plus celle de la conscience
individuelle, mais celle de la raison elle-même, dans laquelle « le but se conserve en face de
l’objectif et en lui, parce que, outre qu’il est le subjectif unilatéral, le particulier, il est aussi
l’universel concret, l’identité étant-en-soi des deux30 ». « Par ce processus31 est donc posé
en somme ce qu’était le concept du but, l’unité étant en soi du subjectif et de l’objectif, qui
est maintenant comme étant pour soi, - l’Idée32 ». La culture est l’universalisation intérieure
de la particularisation de soi de l’esprit que sont les membres de la société civile, la
production en eux de la « forme qui seule est un élément digne de l’existence de l’Idée », à
savoir la « forme de l’universalité »33. Mais dire que la culture constitue l’universalisation
intérieure de la diversité qualitative des individus et de leurs besoins revient bien à
affirmer qu’elle est constitutive de leur valeur, de ce par quoi ils s’intègrent dans une
relation téléologique qui dépasse la conscience qu’ils ont de leur propre finalité : « chacun
d’eux se fait un maillon de la chaîne qu’est cette connexion34. » Cette valeur, loin d’émaner
d’une telle conscience, est celle de l’Idée infinie telle qu’elle s’effectue par l’entremise de
la ruse de la raison - valeur de l’infini se finitisant, de l’absolu se relativisant : valeur
infinie, absolue.
21 La valeur de la culture n’est donc pas ici tributaire d’une évaluation extérieure émanant
d’un individu singulier, mais bien l’universalité véritable qui sous-tend et informe les
évaluations singulières, fussent-elles opposées à elle : « À l’intérieur du sujet, cette
libération est le dur travail à l’encontre de la simple subjectivité de la conduite, de
l’immédiateté du désir, ainsi que de la vanité subjective du sentiment et de l’arbitraire du
bon plaisir. Qu’elle soit ce dur travail constitue une part de la défaveur qui lui échoit 35. »
22 La culture, en travaillant les diverses instances de l’évaluation individuelle (conduite,
désir, sentiment, bon plaisir) à même leur particularité première (subjectivité,
immédiateté, vanité, arbitraire), s’avère constituer la mise en forme infinie présidant à
toute évaluation, s’incarnant comme multiplicité processuelle de valeurs finies qui
s’universalisent progressivement dans l’élément médiatisant de l’entendement. Qu’un tel
travail s’opère à même le déploiement maximal de ce qui lui semble le plus opposé - la
fixation à soi de l’individualité en son solipsisme illusoire - rend nécessaire la « défaveur »
qu’éprouvent les individus à son égard : la culture est bien pour l’individu bourgeois cette
« conscience de soi, mais comme d’un ennemi » que Hegel nommait, dans ses premiers
écrits, destin. La valeur de la culture ne saurait donc être le produit d’un jugement de
valeur quelconque : elle est elle-même le jugement immanent de l’esprit se scindant en
son apparaître social et se réconciliant peu à peu avec son objectivité au cœur même de la
subjectivité des individus, quoi qu’ils en disent. Une telle autodétermination progressive
de l’individu en ses besoins mêmes, Hegel la nomme l’homme, lequel est bien « l’égalité
intérieure » de la diversité des individus singuliers, l’universalité durable de toute qualité
individuelle contingente - l’essence advenant comme effectivité à travers le travail culturel
des apparitions individuelles.
183
23 Former l’homme comme ce qui constitue la valeur intérieure des individus, « tel est le
point de vue qui établit que la culture est un moment immanent de l’absolu, et qui établit
sa valeur infinie36 ».
24 Parvenus au terme de notre explication37, il nous paraît nécessaire d’envisager une ultime
question, qui concerne la délicate détermination du statut de la philosophie politique
hégélienne en son ensemble. La délimitation du rôle dévolu à la culture dans l’économie
générale des Principes de la philosophie du droit pourrait déjà permettre de poser à
nouveaux frais la trop fameuse question du rapport de l’individu à l’État, les tenants d’un
« totalitarisme » ou, inversement (mais il s’agit bien là de la même erreur), d’un
« libéralisme » hégélien étant renvoyés dos à dos en vertu de leur commune incapacité à
penser la teneur concrète de l’articulation spéculative de l’individuel et de la totalité socio-
politique. L’individu qui s’insère dans le tissu étatique n’est déjà plus un être de nature :
c’est un être spirituel, cultivé, socialisé, en lequel coexistent d’emblée une existence
empirique singulière et une valeur universelle38. Une telle valeur n’a d’ailleurs rien d’un
« caractère intelligible » simplement postulable d’un point de vue moral : l’humanisme
hégélien n’a rien d’un principe d’espérance, mais constitue la démonstration spéculative
de l’effectivité de l’individu socialisé comme être humain. Face à semblable démonstration,
le naturalisme libéral et l’artificialisme totalitaire révèlent bien assez vite leur symétrique
abstraction, l’un affirmant le primat de l’individu sans prendre en compte le travail
anthropogène de la culture, l’autre clamant la valeur en soi de la collectivité sans
respecter la promotion - elle aussi historico-culturelle - du droit de l’individualité comme
telle. L’abstraction de telles réponses n’est, on l’a compris, que le résultat d’une mauvaise
position du problème politique : pour Hegel, le problème n’est pas de savoir si l’individu
est ou non englouti par l’État, mais bien plutôt de déterminer comment s’effectue le
devenir culturel de l’individu comme homme, puis le devenir politique de l’homme
comme citoyen. Le droit naturel demeure une question oiseuse aussi longtemps qu’on en
reste à un formalisme théorique opposant une naturalité idéale de l’homme à la trop
réelle culturalité du politique. Opposer l’homme et le politique revient purement et
simplement à s’interdire de les penser, l’un comme l’autre, si tant est que l’un ne va pas
sans l’autre, - si tant est que l’élaboration de l’homme comme valeur requiert comme sa
condition d’effectivité le lent travail de la vie socio-politique.
25 Avançons encore un peu. Nous avons vu que la valeur ne renvoyait pas chez Hegel à la
perspective singulière d’une évaluation subjective, mais à l’objectivation croissante du
sujet individuel en son universalité substantielle, sous la forme d’un travail culturel des
besoins, des impulsions et des représentations. À ce titre, le philosophe, qui n’intervient
qu’« après que l’effectivité a achevé son procès de culture et est venue à bout d’elle-même
39
», ne saurait adopter un point de vue naïvement axiologique sur le politique. La
philosophie politique, en sa vocation même, n’a aucunement pour tâche d’énoncer la
valeur de ce qui doit être, mais - et cela réclame sans doute davantage de profondeur et de
lucidité -, d’exposer l’effectivité de ce qui vaut : « Il est tout aussi sot de rêver qu’une
quelconque philosophie surpasse le monde présent, son monde, que de rêver qu’un
individu saute au-delà de son temps, qu’il saute par-dessus Rhodes. Si sa théorie va
vraiment au-delà, s’il s’édifie un monde tel qu’il doit être, ce monde existe bien, mais
seulement dans son opinion, - élément moelleux dans lequel tout ce qu’il y a de gratuit se
laisse imprimer40. »
26 Dira-t-on qu’ainsi le philosophe se contente d’enregistrer passivement les valeurs de son
temps41, quitte à verser dans le conservatisme le plus plat ? Ce serait là oublier un thème
184
essentiel du hégélianisme, celui du rapport entre la forme philosophique et le contenu qui

se donne à penser en elle. Penser philosophiquement la réalité telle qu’elle est, loin de
maintenir celle-ci dans sa situation initiale (comme le voudrait le formalisme
d’entendement), revient à en accomplir le sens, à l’élever à hauteur de la forme absolue
qu’est le logos spéculatif, par quoi seul ce qui est effectif peut acquérir sa valeur infinie. La
philosophie politique hégélienne n’est certes pas une philosophie des valeurs, au sens où
le philosophe aurait pour mission de créer de toutes pièces les valeurs de l’univers socio-
politique ; mais dire qu’une telle philosophie ferait inversement l’impasse sur le problème
de la valeur du politique serait tout autant erroné, dans la mesure où le discours hégélien
des Principes de la philosophie du droit constitue l’élaboration raisonnée d’une logique de la
valeur, logique qui trouve son aboutissement ultime dans l’idéalisation seconde42 des valeurs
effectives au sein de la philosophie spéculative.
27 Ce que la personne privée ne détenait que comme un bien contingent, le droit contractuel
l’élève au rang de valeur reconnue par les autres contractants ; ce que le criminel prenait
pour une atteinte singulière au bien d’autrui, le droit pénal le conçoit comme valeur
principielle du dédommagement ; ce que la conscience morale estimait comme un droit
subjectif, l’éthicité le remplit de la valeur objective des mœurs43 ; ce que le bourgeois
considérait comme le simple appendice culturel de ses désirs, l’État y apposera la marque
axiologique de l’élévation à la citoyenneté véritable ; l’histoire mondiale sera bien, quant
à elle, le « tribunal du monde » constituant le déploiement de la valeur effective des
individualités étatiques. Enfin, c’est au philosophe qu’il reviendra de penser la valeur
infinie de l’ensemble du procès de l’objectivation historique de l’esprit comme « esprit du
monde ».
28 Le philosophe accomplit donc le sens de l’effectivité historique, au double sens où il en
constitue l’aboutissement et où il en fait surgir la valeur ultime, laquelle relève désormais
de l’éternité du vrai, ou plutôt coïncide avec elle. Sans un devenir historique des valeurs
humaines, il n’est point de philosophie, puisque celles-là constituent bien, en tant
qu’élévation progressive de l’homme à l’universalité de la pensée, la présupposition
nécessaire de celle-ci ; mais sans la reprise idéalisante de la philosophie, il n’est point de
valeur infinie des affaires humaines, puisque celle-ci ne saurait advenir en sa vérité (ou
plutôt comme vérité) que dans la reconnaissance absolue, par le philosophe, de ce qui, ici
et maintenant, vaut et prévaut. En cela, le rôle du philosophe, loin de se restreindre à un
pur enregistrement des valeurs établies, consiste bien dans la manifestation, aux yeux de
tous, de la valeur effective du réel, ce qui présuppose précisément de rendre compte des
distorsions axiologiques engendrées par la résistance des individus au « dur travail » de la
culture, c’est-à-dire de l’histoire. Ne voir là que froide résignation, ou au mieux qu’un
tiède conservatisme, c’est confondre - pour reprendre une formule fameuse -
l’effectuation du rationnel et la rationalisation de l’effectivité ; cela revient plus
profondément à nier la dimension fondamentalement active de la spéculation
philosophique. Que cette dernière ne prétende pas s’engager en tant que telle dans la
lutte réelle pour la réalisation extensive de la vérité qu’elle expose en son intensité
spéculative est sans doute, après réflexion, tout à son honneur. Ceci est une autre affaire,
et requiert des moyens bien différents. La périphérie des affaires humaines n’est
décidément pas le lieu de la pensée philosophique, laquelle est bien, pour Hegel, ce
« centre le plus intérieur de l’histoire mondiale44 » où vient se cristalliser la substantialité
d’une époque. La philosophie politique hégélienne, en son souci même de vérité,
constitue la présentation éminente de l’axiologie spéculative qui structure l’histoire des
185
valeurs humaines. En cela, elle accomplit son dessein le plus intime : la fidélité à ce qui, ici
et maintenant, constitue notre lot.
De même que la raison ne se contente pas de l’approximation, car celle-ci n’est ni
froide ni chaude et est pour cette raison vomie, de même se contente-t-elle tout
aussi peu du froid désespoir qui concède que certes, en cette temporalité-ci, cela se
passe mal ou tout au plus médiocrement, mais qu’il n’y a justement rien de mieux à
avoir en elle et que, pour cette seule raison, il faudrait se tenir en paix avec
l’effectivité ; c’est une paix plus chaleureuse avec celle-ci que procure la
connaissance45.
C’est ici qu’est la rose, c’est ici que l’on danse46.
NOTES
1. Nous utiliserons ici la traduction de Jean-François Kervégan ( PPD 2003), en la modifiant
parfois.
2. PPD 2003, § 187 Rem., p. 283-284. Cf. également le § 20, où Hegel parle de la « valeur absolue de
la culture ».
3. PPD 2003, § 187 Rem.
4. Parmi bien d’autres, on retiendra à cet égard la ferme mise au point de S CHOPENHAUER : « Toute
valeur résulte de l’appréciation d’une chose par comparaison avec une autre ; elle comporte donc
une comparaison, une relation, et ce caractère d’être relative fait l’essence même de toute valeur.
[...] Une valeur incomparable, inconditionnée, absolue, [...] est donc, ainsi que mainte chose en
philosophie, un assemblage de mots, dont il s’agirait de faire une pensée, mais qu’on ne peut
nullement penser, non plus que le nombre le plus grand, ni l’espace le plus vaste » (Le Fondement
de la morale, trad. A. Burdeau, Paris, 1991, p. 104).
5. PPD 2003, § 187 Rem., p. 283 (trad. légèrement modifiée).
6. Pour une critique détaillée de cette démarche, cf. par exemple Encycl. (1830), § 502 Rem. :
« L’expression de droit naturel, qui a été courante pour la doctrine philosophique du droit,
renferme l’ambiguïté suivante, à savoir si c’est le droit en tant qu’il est un droit présent sur un
mode naturel immédiat qui est visé, ou si c’est le droit tel qu’il se détermine par la nature de la
Chose, c’est-à-dire par le concept » (Encycl. III, p. 292 ; Enzykl. III, p. 311).
7. Pour une remise en cause de cette thèse, cf. PPD 2003, § 190 et Rem., p. 286-287.
8. Cf. Encycl. I (1817), § 156, p. 264 : la relation téléologique immédiate est rapport d’une finalité
extérieure finie à un matériau trouvé-là, présupposé à titre de simple condition extérieure de sa
réalisation. Il va sans dire que ce que Hegel nomme la « ruse de la raison » ne se réduit
aucunement, quoi qu’on en ait dit, à une telle relation.
9. On retrouve là le processus, propre à la dialectique du désir, par lequel la conscience de soi se
pose pour elle-même en son immédiateté première : sa position comme pur Je présuppose la
réduction de l’infinité de la vie à la finité de l’ob-jet vivant, puis la négation de cet ob-jet, dès lors
cantonné au rôle de simple moyen de l’affirmation de la conscience de soi. Cf. Phénoménologie de
l’Esprit, B, chap. IV (« La vérité de la certitude de soi-même »).
10. PPD 2003, § 187, p. 283.
11. PPD 2003, § 187 Rem., p. 284.
186
12. PPD 2003, § 194 (il y a une prépondérance du besoin spirituel sur le besoin naturel, de
l’opinion sur la nécessité naturelle, de l’arbitre sur la contingence extérieure dans la
détermination du besoin social).
13. PPD 2003, § 198 (la division particularisante du travail se trouve contrebalancée par
l’universalisation des relations besoin-satisfaction, c’est-à-dire par la médiation réciproque des
moyens et des fins individuelles).
14. PPD 2003, § 197 (la multiplicité et la variabilité des besoins contribuent à enrichir et à
fluidifier les représentations et le langage de l’individu ; l’autonomisation de la production des
besoins, la durée et la spécification croissante du travail développent chez l’individu une
habitude orientée vers l’objectivité de l’activité et l’universalité des talents).
15. Cf. VG, p. 65 : « L’homme cultivé est celui qui sait imprimer à l’ensemble de son faire (Tun) le
sceau de l’universalité, qui agit selon des principes universels. La culture est forme du penser. »
16. PPD 2003, § 187 Rem., p. 284.
17. Cf. VG, p. 65 : « Cependant, avec le terme de culture, rien de ce qui regarde le contenu
substantiel de l’esprit d’un peuple n’est encore déterminé ; celle-ci est formelle et est construite
en général par la forme de l’universalité. » Ceci dit, conformément à la logique hégélienne de
l’essence, tout changement de forme implique à terme un changement de contenu : « La culture
paraît d’abord être purement formelle, mais elle produit également une différence quant au
contenu. Le chrétien cultivé et le chrétien non cultivé paraissent d’une part en tant que
totalement semblables ; mais les deux ont néanmoins des besoins totalement différents. Il en va
de même pour le rapport de propriété. Le serf a aussi une propriété, mais rattachée à des
charges, par quoi elle devient copropriété d’un autre. Si l’on pense à présent ce qu’est la
propriété, il suit qu’un seul peut être propriétaire. La pensée fait ressortir l’universel, ce par quoi
naissent un autre intérêt, d’autres besoins » (VG, p. 179).
18. PPD 2003, § 187 Rem., p. 283 (trad. modifiée).
19. Cf. Encycl., § 131 Add.: « L’existence, posée en sa contradiction, est l’apparition. [...] Lorsque
nous parlons de l’apparition, nous y lions la représentation d’une multiplicité variée
indéterminée de choses existantes dont l’être n’est absolument que médiation et qui, par
conséquent, ne reposent pas sur elles-mêmes mais n’ont leur validité que comme moments. Or, là
est impliqué aussi en même temps, que l’essence ne demeure pas derrière l’apparition ou au-delà
d’elle, mais est bien plutôt en quelque sorte l’infinie bonté de laisser aller son apparence dans
l’immédiateté et de lui accorder la joie de l’être-là » (Encycl. I, p. 563-564 ; Enzykl. I, p. 261).
20. Cette limitation de la capacité rationnelle de l’esprit immergé dans la société civile s’explique
par le fait que celle-ci constitue le moment négatif de la concrétisation de l’esprit, « élément en soi
étranger à sa destination à la liberté » (PPD 2003, § 187 Rem.). La forme suprême de la société
civile demeure la nécessité extérieure, c’est-à-dire la raison posée comme entendement,
universalisation encore formelle des singularités individuelles.
21. PPD 2003, § 187 Rem., p. 283 (trad. modifiée).
22. Cf. PPD 2003, § 190 Rem., p. 287 : « c’est donc ici la première fois, et à proprement parler aussi
la seule, qu’il est en ce sens question de l’homme. » Par différence d’avec l’animal ; c’est donc le
travail culturel des besoins qui spécifie l’homme, et non pas l’aptitude spontanée à vivre en
collectivité (Aristote). La culture est ce qui permet à l’individu de devenir la présupposition de la
citoyenneté véritable, laquelle est ce qui en l’homme est plus que l’homme : l’homme est l’animal
social, l’animal politique est le citoyen.
23. Dans son index thématique (non exhaustif), Jean-François Kervégan relève pas moins de dix-
huit occurrences du terme.
24. Cf. par exemple : PPD 2003, § 20, 63, 77, 89, 101, etc.
25. Cf. Annotation marginale au § 63 : « Valeur, possibilité se conservant de satisfaire un besoin. »
(RPh MM, p. 136). À ce titre, la détermination du statut de la valeur monétaire présuppose celle
187
de la valeur pour elle-même ; cf. RPh MM, p. 136 : « Ce qu’est l’argent, on ne peut le comprendre
que si l’on sait ce qu’est la valeur ».
26. Cf. également Encycl. III (1830), §§ 486 Rem. et 494.
27. PPD 2003, § 101 Rem., p. 202 (trad. modifiée). Cf. Encycl. I (1817), § 69 Rem. : l’égalité est en
elle-même un mode de la diversité, de la « différence extérieure à soi », et renvoie à ce titre à un
terme extérieur de comparaison. La valeur constitue une détermination réflexive de l’égalité,
c’est-à-dire un critère comparatif interne aux termes comparés, constituant la vérité objective
déterminée de la comparaison extérieure des termes.
28. Marx se souviendra d’une telle caractérisation de la valeur dans ses analyses portant sur la
valeur de la marchandise. Cf. Le Capital, livre I, première section.
29. PPD 2003, § 122, p. 219.
30. Enzykl. I, § 210, p. 364 ; Encycl. I, p. 445.
31. Qui est ce que Hegel nomme proprement la « ruse de la raison » ; cf. Encycl. I, § 209, p. 445.
32. Enzykl. I, § 212, p. 367 ; Encycl. I, p. 446.
33. PPD 2003, § 187 Rem., p. 284.
34. PPD 2003, § 187, p. 283.
35. PPD 2003, § 187 Rem., p. 284.
36. Ibid.
37. Pour ne pas allonger vainement l’exposé, nous nous permettons de renvoyer, concernant la
conception hégélienne de l’homme, à l’article, sans doute définitif sur la question, de Bernard B
OURGEOIS, « L’homme hégélien », in Études hégéliennes, p. 181 sq.
38. Cf. par exemple : PPD 2003, § 209 Rem., p. 299 : « Il appartient à la culture, à l’acte-de-penser en
tant que conscience en forme d’universalité de l’individu-singulier, que Je sois conçu comme
personne universelle, ce en quoi tous sont identiques. L’homme vaut parce qu’il est homme, non parce
qu’il est juif, catholique, protestant, allemand, italien, etc. » (RPh MM, p. 360).
39. PPD 2003, Préface, p. 107 ; RPh MM, p. 28.
41. Ce qui ferait de Hegel un simple « ouvrier philosophique », se limitant à « établir et réduire
en formules tous les grands faits relatifs aux évaluations - c’est-à-dire aux fixations de valeurs,
aux créations de valeurs opérées autrefois, qui en sont venues à dominer et ont été appelées pour
quelque temps "vérités" », ainsi que le suggère Nietzsche (Par-delà bien et mal, § 211, trad. P.
Wotling, Paris, 2000, p. 181).
42. Seconde, au sens où elle constitue la reprise idéalisante de l’effectuation socio-politique de
l’idéalité de l’Idée. Sur ce point, cf. Bernard BOURGEOIS, Éternité et historicité de l’esprit selon Hegel.
43. Sur ce thème, voir l’article de Jean-François K ERVÉGAN, « Les conditions de la subjectivité
politique ». L’accomplissement objectif de la valeur comme effectivité est ce que Hegel nomme la
validité (das Gelten-die Gültigkeit), par quoi il faut entendre la valeur incarnée dans les institutions
en tant qu’elle est reconnue par les individus. Cf. PPD 2003, § 104, 132 Rem., 152, 210, 220. Cf.
également le § 209, où le lien entre la culture, la reconnaissance et l’effectivité du droit comme
ayant validité est particulièrement net.
44. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, W 20, p. 455.
188
Présence de l’État ou présence du

peuple ? Volonté et théorie de la
souveraineté dans les Principes de la
philosophie du droit
Jérôme Lèbre
1 La souveraineté est le « concept clé de la modernité politique1 ». Elle est un principe du

pouvoir qui ne peut être immédiatement donné dans l’expérience, mais elle exprime sans
reste l’exigence moderne d’une donation du politique. Héritant de la puissance infinie de
Dieu, elle suppose cette puissance revenue sur terre et ne l’accepte que sur le mode d’une
présence véritablement accessible, tant au savoir immédiat de ses sujets qu’au savoir
réfléchi du théoricien.
2 Présence - de qui ? La question se dit et se répète, sous les trois formes de l’origine, de
l’essence (ou nature) et de l’attribution du pouvoir souverain : de qui vient la
souveraineté, à qui revient-elle, qui l’exerce ? Cette triple question trahit une oscillation
entre deux pôles : la présence immédiate du Souverain et sa représentation par un autre
pouvoir. Plus on laisse de place à la représentation et plus la question se complique,
entraînant des réponses de plus en plus variées. Or Hegel, au lieu de laisser la question se
démultiplier, lui donne une réponse : la souveraineté se comprend, logiquement, comme
l’acte d’unification du peuple, alors présent comme État. C’est cette réponse que nous nous
proposons d’étudier, en voyant sur quels modes la présence de l’État accomplit celle du
peuple.
189
L’origine de la souveraineté (l’apparition du politique)

Le maître, le père, le prêtre
3 L’origine de la souveraineté diffère de son essence, même si l’une et l’autre participent

d’une définition de l’être souverain. Seul Dieu, en tant que son existence découle de son
essence, est l’Être éternellement souverain, donc la source de toute puissance sur les
autres êtres. Mais le droit naturel moderne s’oppose à ce commencement absolu du
pouvoir, et fait surgir la souveraineté de ce qu’elle n’est pas : la liberté individuelle des
hommes à l’état de nature. Quant à l’Encyclopédie hégélienne, qui inclut la philosophie du
droit, elle affirme d’abord que « l’absolu est l’être2 ». Mais cet Être abstrait n’est pas le
Dieu souverain de l’ancienne métaphysique, ou de l’ancienne politique : avant même de
commencer, Hegel a fustigé la représentation (Vorstellung) habituelle de Dieu, qui en fait un
objet concret, décomposable en un certain nombre d’attributs : « Dieu est éternel, etc 3. ».
Le seul être absolu n’est tel qu’en l’absence de tout attribut : il n’est que néant. L’être n’est
ainsi que l’origine, la première apparition (ou selon une autre traduction du terme
Erscheinung : le phénomène) de l’essence.
4 Hegel écrit plus loin : « Le combat de la reconnaissance et la soumission à un maître sont
le phénomène au sein duquel a surgi la vie en commun des hommes, comme un
commencement des États4. » La soumission au maître garantit le passage de l’état de
nature à l’état civil, comme le veut la tradition absolutiste de l’école du droit naturel
(Grotius, Hobbes, Pufendorf, Achenwall). Mais, conforme en cela même au style des
jusnaturalistes, la phrase hégélienne modifie la tradition en ajoutant un élément. Et cet
élément, c’est justement la logique du phénomène : « la violence qui, dans ce phénomène,
est [le] fondement, n’est pas pour autant le fondement du droit. [...] C’est là le
commencement extérieur, ou le commencement dans le phénomène, des États, non leur
principe substantiel. »
5 Cette phénoménologie règle la question de l’antériorité du pacte d’association, par lequel
les individus forment un peuple avant de se donner un maître. Pour Hegel, il n’y a pas
d’association, pas de peuple avant l’apparition du maître, car sans lui, il n’y a même pas
d’apparition. Le maître est le vainqueur d’une lutte à mort entre des consciences ancrées
dans le sentiment immédiat de leur vie naturelle. La conscience qui, par crainte de la
mort, cesse le combat et reconnaît en l’autre son maître, réaffirme par là même sa
dépendance vis-à-vis de la nature et de l’animalité, tout en s’apparaissant comme
conscience dans la puissance du maître. Celui-ci présente seul la possibilité assumée de la
mort (« the present stroke of death », dirait Hobbes5). Mieux : quand plusieurs serviteurs
reconnaissent et craignent le même maître, l’association découle de la soumission, mais
elle n’a rien d’un pacte, les serviteurs ne se reconnaissant pas entre eux. Hegel ne suppose
donc nullement une volonté commune qui unirait par convention des volontés
particulières : il parle seulement d’une « vie en commun6 ».
6 L’origine phénoménale de la souveraineté s’écarte ainsi de la « fiction7 » jusnaturaliste de
l’état de nature. Celle-ci tente de s’émanciper de la représentation de Dieu, mais elle fait
de l’État lui-même un objet donné et donc décomposable. L’analyse livre une multitude de
passions individuelles ou d’individus s’opposant violemment, bref un chaos de
représentations simples. Il faut alors recomposer cette image originelle pour retrouver
l’essence de la souveraineté : chez Pufendorf, « des semences dispersées du pouvoir
190
souverain dans chaque être singulier8 » germent pour donner naissance à ce pouvoir.
C’est la même ambiguïté que Hegel décèle dans l’expression même de droit naturel, qui
passe subrepticement de la nature immédiate de l’homme à son essence9.
7 Toute l’Encyclopédie vise à trancher cette ambiguïté : la nature n’y est que le point de
passage entre l’idée logique de l’être et sa réalisation dans un monde spirituel - et
politique. Comme l’exige une pensée de l’origine dégagée de tout présupposé théologique,
le milieu naturel n’offre que la première apparition de l’esprit, lequel s’efforce d’atteindre
son essence, la liberté10. Il y a ainsi, chez Hegel, une vie naturelle de l’homme, encore
inconscient de sa liberté et soumis à la dure loi naturelle de la survie de l’espèce. Aux
semences dispersées de la souveraineté, il faut ici opposer la semence réelle du géniteur,
à l’origine d’une famille naturellement unifiée. On passe ensuite sans rupture
(naturellement...) de la famille à la nation ou au peuple, qui résulte de l’unification des
familles11. L’origine vraiment naturelle de la souveraineté ne se trouve ni dans
l’association, ni dans la soumission, mais dans la formation progressive d’une unité
patriarcale comme « état transitoire où la famille est déjà devenue une tribu ou un peuple
12
».
8 Les familles se sédentarisent, leurs liens s’institutionnalisent par le biais du travail
agricole (PPD, § 203 Rem.)13. Mais ce développement, pris dans le contexte de l’origine
naturelle de la souveraineté, risque encore de donner une finalité théologico-politique à la
nature elle-même ; les communautés patriarcales ne manquent jamais de faire du père de
famille un Dieu ou un prêtre14. Il faut donc soumettre ce développement à une forme, celle
de l’Idée, qui est l’origine logique de la nature et le terme de l’activité de l’esprit
émergeant de son milieu naturel : « Un peuple n’est pas dès l’abord un État et le passage
d’une famille, d’une horde, d’une tribu, d’une multitude à la situation qui est celle d’un
État constitue, en lui, la réalisation formelle de l’idée en général », sans lequel il « n’est pas
souveraineté » (PPD 2003, § 349, p. 435).
9 Cette origine formelle de la souveraineté s’épuise précisément dans la reconnaissance
d’un maître. Condition de toute apparition pour une conscience, cette présence concrète
de domination rend le peuple présent à lui-même : elle lui fait apparaître sa propre
souveraineté. Contre l’identité immédiate du père et du prêtre, Hegel instaure donc la
différence dynamique du père et du maître ; ce dernier prend ici la figure du héros
politique : le « droit des héros à fonder des États » (PPD 2003, § 350, p. 436) découle du
« droit absolu de l’idée », laquelle rend politiques, dans l’acte même de fondation, la
famille, l’organisation agricole, bref, toutes les institutions naturelles.
Violence, puissance, volonté
10 L’origine de la souveraineté repose formellement sur la violence (Gewalt) du maître : celle-

ci est un non-droit justifié, qui s’applique au non-droit de l’état de nature, et établit ainsi
le droit (PPD, § 93 Rem.). Hegel semble parfois mettre ce phénomène politique de la
violence à égalité avec d’autres : « C’est le droit absolu de l’idée de faire irruption dans
des déterminations légales et des institutions objectives, en commençant par le mariage
et l’agriculture, que la forme de cette effectuation qui est la sienne apparaisse comme une
législation et un bienfait divins ou qu’elle apparaisse comme violence et déni de droit ; ce
droit-ci est le droit des héros à fonder des États » (PPD 2003, § 350, p. 436). On nommera
« origine historique (historische) de l’État » (PPD 2003, § 258 Rem., p. 334) ce plan où tous les
phénomènes se valent ; et l’on sait que l’on passe facilement de l’origine historique à la
191
« justification historique », qui consiste à « mettre le relatif à la place de l’absolu, le

phénomène extérieur à la place de la nature de la Chose » (PPD 2003, § 3 Rem., p. 114).
11 La différence de l’origine et de l’essence, du phénomène et de l’idée, permet cependant
d’apporter les distinctions nécessaires. Les États souverains naissent naturellement de
l’ordre familial ; mais ils naissent formellement d’une institutionnalisation de la famille et
du travail (PPD, § 167). Cette naissance apparaît comme une intervention ou violente ou
divine (ou autre) ; mais l’apparition violente est la seule qui soit conforme à l’origine de la
souveraineté, c’est-à-dire à la reconnaissance d’un maître. C’est bien ainsi que l’origine de
l’État doit apparaître, en fonction de son essence.
12 Dans ce contexte où le « combat formel de la reconnaissance » (PPD 2003, § 349 Rem., p.
436) est conforme à l’essence de la souveraineté, cette essence se présente uniquement
comme puissance (Macht) : « Le peuple, en tant qu’État, est [...] la puissance absolue sur
terre ; un État, par suite, est à l’égard de l’autre en une subsistance par soi souveraine » (
PPD 2003, § 331, p. 425). La puissance absolue sur terre, c’est bien, comme chez Hobbes 15,
une puissance vraiment terrestre, qui ne découle pas immédiatement de Dieu. Cette
puissance est absolue (chez Hobbes comme chez Hegel) parce qu’elle est condensée dans la
présence d’un maître, lequel a un droit absolu, de vie et de mort, sur ses sujets.
13 Mais comme la soumission au maître définit formellement la relation entre l’État et les
individus qui le composent, elle n’offre qu’une version extérieure de cette relation ; elle
définit la souveraineté extérieure de l’État, elle le place « à l’égard de l’autre » dans un
rapport entre différents États souverains : « Être en tant que tel pour autrui, c’est-à-dire
être reconnu par lui, est sa première institution-juridique absolue. Mais, en même temps,
cette institution juridique n’est que formelle » (PPD 2003, § 331, p. 425) 16. Tant que l’on se
contente de définir l’État comme puissance, on en reste donc au stade de la lutte pour la
reconnaissance et de l’apparition des volontés souveraines : confrontées entre elles, celles-
ci se trouvent dans un nouvel état de nature, qui est le phénomène de l’histoire.
14 Ce point repose sur une évolution décisive du hégélianisme. Dans son manuscrit La
Constitution de l’Allemagne, Hegel distingue la violence qui oppose les individus et la
puissance universelle : l’État « fonde sa domination non sur la violence de particuliers
contre particuliers, mais sur l’universalité17 ». Dans le corps du texte, la puissance vis-à-
vis de l’extérieur devient alors l’essence même de la souveraineté18. Alliée à son versant
intérieur, la « crainte respectueuse du peuple19 », elle rend contingents tous les autres
aspects de la politique (type de régime, organisation du droit, respect des libertés
particulières). Les héritiers souverainistes du hégélianisme, dont Carl Schmitt, se
référeront à ce manuscrit20. Cependant si, en 1800, l’unité entre soumission et puissance
forme le « concept de l’État21 », c’est que « la force, nature de l’État, est également son
origine22 » : Hegel n’a pas encore distingué le phénomène et l’essence de la souveraineté.
Dans un contexte où l’Allemagne, défaite militairement par la France, « n’est plus un État
23
», cette absence a pour contrepartie un concept immédiat de la puissance souveraine,
qui culmine dans la présence attendue d’un nouveau maître, d’un héros apte à restaurer
l’État. La distinction entre l’origine phénoménale et l’essence de la souveraineté a donc
une signification ultime : la violence est le phénomène de la puissance, mais la puissance
est, essentiellement, une manifestation de la volonté.
192
L’essence de la souveraineté (la manifestation de la

volonté)
L’État manifeste
15 « La nature est le maître. Les hommes doivent en sortir et passer dans un état où c’est la
volonté rationnelle qui est le maître24 ». Ce n’est donc pas à la nature, milieu d’apparition
de l’esprit, qu’il faut poser la question de la « nature » (ou de l’essence) de la
souveraineté : c’est à la volonté spirituelle maîtrisant la nature et se rendant libre :
« L’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté », dirait Rousseau25. La présence du
peuple supprime celle du héros.
16 Il ne faut cependant pas confondre deux modes de présence. Si le maître (ou le héros)
apparaît à l’orée du politique, la volonté, elle, se manifeste : « l’État est l’effectivité de l’idée
éthique, - l’esprit éthique en tant que volonté substantielle, pour soi distincte, manifeste,
volonté qui se pense et a savoir de soi » (PPD 2003, § 257, p. 333). À la fin de l’Encyclopédie26,
Hegel présente ainsi la nature comme la première apparition de l’esprit, puis la replace au
terme d’un mouvement qui part de l’esprit et passe par la connaissance : se connaître, se
déterminer, c’est se rendre maître de la nécessité naturelle. La nature et l’esprit ne se
nomment plus alors « apparitions », mais manifestations de l’idée. La manifestation est
donc le plus haut degré de réalisation de l’idée, mais l’idée n’est manifeste que par la
volonté.
17 L’introduction des Principes développe ce point. L’enjeu est de dépasser « l’aspect de
l’apparition de la volonté » (PPD 2003, § 8, p. 125), donc la présence du maître qui maintient
les autres consciences dans une vie animale. La volonté a pour contenu immédiat des
impulsions, des désirs, des inclinations naturelles, mais elle s’approprie ces
déterminations extérieures, de façon à se décider pour tel ou tel acte. Elle est alors prise
dans un libre arbitre qui se contredit en se divisant entre la possibilité vide d’agir et la
singularité de chaque détermination choisie. Cette contradiction est encore de l’ordre du
phénomène (PPD 2003, § 17). La volonté se fait effective, ou libre, quand son contenu est à la
fois universel et déterminé. Il faut alors que ce contenu supprime la singularité de
l’existence naturelle, pour puiser sa consistance dans la volonté de tout un peuple, qui se
veut lui-même en chacun de ses membres. Chaque sujet sait que ce qu’il veut participe à la
décision libre de toute une communauté, et réalise l’idée du droit : « tout rapport de
dépendance à l’égard de quelque chose d’autre tombe au loin », dit Hegel, pour cette «
volonté libre qui veut la volonté libre » (PPD 2003, § 27, p. 137) et qui est donc devenue, au
sens concret, « universelle » (PPD § 23). On appellera donc État la manifestation de la
volonté universelle ou générale. Et l’État accomplit si bien la « souveraineté » que ce
terme est complètement absent dans l’Encyclopédie ! On l’expliquera mieux en voyant
comment Hegel a lu Rousseau.
18 Le corps politique, selon le Contrat social, « est appelé par ses membres État quand il est
passif, souverain quand il est actif, puissance en le comparant à ses semblables 27 ». Cette
distinction entre le passif et l’actif est fondamentale pour Rousseau, chez qui l’acte rend
visible les différences : tout comme l’activité de l’esprit manifeste la dualité de l’homme
(corps et âme), la souveraineté manifeste la différence entre liberté naturelle et liberté
essentielle, qui s’accomplit dans la distinction entre la volonté générale et le recueil passif
des volontés particulières, la « volonté de tous ». La souveraineté se manifeste donc
193
comme « exercice de la volonté générale28 ». En toute logique, Hegel dira de Rousseau qu’il
a atteint « l’essence de la souveraineté 29 » : il a « établi comme principe de l’État un
principe qui [...] est de la pensée, en l’occurrence l’acte de penser même, à savoir lavolonté ».
À l’opposé l’anti-rousseauiste K. L. von Haller s’en tient à « l’extériorité du phénomène »
en confondant la souveraineté politique, la puissance de Dieu et « la violence contingente
de la nature » (PPD 2003, § 258, note sur Haller, p. 338).
19 Cependant, pour Hegel, la distinction de la volonté générale et de la volonté de tous est
encore phénoménale 30 : elle fait de l’État une force passive, en attente de son
extériorisation. Cette force maintient extérieurement la totalité du peuple, comme un
tout mécanique maintient dynamiquement ses composantes multiples, ou comme une loi
physique régit extérieurement des phénomènes. Cette logique, propre à la nature inerte
et non au monde intensif et actif de l’esprit, ne peut dès lors surmonter les différences
qu’elle fait apparaître31 - elle ne fait que les trouver et les rendre visibles. Il faut alors bien
passer de l’apparition à la manifestation, ou en d’autres termes, de la force à la substance.
La substance est l’activité pure de la forme s’exprimant sans reste dans la présentation de
son contenu, elle est « la totalité de ses accidents, dans lesquels elle se révèle comme
puissance absolue32 ». Bref, chez Hegel, l’acte ne rend pas visibles les différences, il les crée. La
passivité n’est rien en dehors de l’auto-détermination, l’auto-limitation d’un acte. Et
finalement, si Hegel parle plus d’État que de souveraineté, c’est parce qu’il n’y a pas pour
lui d’État passif : l’État n’est que la manifestation d’une volonté souveraine.
La nécessité politique
20 L’essence de la souveraineté se manifeste dans la volonté, qui est la vraie substance de

l’État. Ce dynamisme substantiel fonde la nécessité politique. Une volonté qui ne se sait pas
nécessaire, dirait Spinoza, prend immédiatement l’apparence de l’intérêt privé, de
l’individu centré sur lui-même, soumis passivement aux lois de la nature33. Hegel va
encore plus loin que Spinoza : il fait de la nécessité naturelle un « phénomène essentiel 34 »,
mais qui n’est que le phénomène de l’essence, parce qu’elle exprime encore l’action
immédiate, violente, d’une substance sur une autre35. Il faut que la réaction de la substance
passive se réfléchisse dans la substance active, pour que la différence se supprime : la
puissance active d’une unique substance qui se manifeste dans ses accidents ne peut être
que celle d’un sujet. La loi éthique retrouve ce dynamisme. Alors que la loi de nature est
toujours une violence extérieure, même pour celui qui la connaît (extérieurement), la loi
éthique et politique « apparaît à l’individu comme violence, dans la mesure où il ne saisit
pas, ne conçoit pas la loi36 » ; mais elle est, pour qui la conçoit, la manifestation de sa
volonté : il n’obéit alors qu’à lui-même en lui obéissant.
21 La connaissance subjective de la nécessité éthique, comme reconnaissance par le sujet des
lois de l’État, achève le dépassement de la logique phénoménale qui justifiait la
soumission au maître. Elle identifie la nécessité et la liberté, elle réalise le droit naturel :
« pour le sujet, la substance éthique, ses lois et ses pouvoirs ont [...] une autorité et une
puissance absolue, infiniment plus stables que l’être de la nature » (PPD 2003, § 146, p.
252).
194
Loi naturelle, loi éthique et loi divine
22 Cependant, si le droit naturel tentait de déduire la puissance souveraine de la nécessité

naturelle, c’était pour accorder dans l’exercice d’une même faculté (la raison) la
connaissance de la loi et la religion. Face à cette religion naturelle, la religion révélée
pouvait continuer à dicter à chaque sujet les lois du royaume de Dieu : cela ne concernait
plus le règne objectif de l’État. À l’opposé, Hegel fait de la volonté souveraine une
substance qui apparaît dans la nature, mais ne se manifeste comme sujet que dans l’État : la
souveraineté retrouve sa vieille route théologique. Dieu est « l’acte de manifester », dit
Hegel ; dans la religion révélée, « c’est l’esprit absolu qui se manifeste 37 » ; par suite, « la
substantialité de la vie éthique elle-même et de l’État est la religion38 ». Hegel s’oppose
alors explicitement à la déduction stratégique des jusnaturalistes : « Cela a été l’immense
erreur de notre époque [...] l’on a considéré le rapport de la religion à l’État comme si
celui-ci existait pour lui-même39 [...] ».
23 Mais rien n’est plus fidèle à la tradition du droit naturel que d’accuser ses prédécesseurs
d’avoir détruit la religion à coups d’arbitraire, avant de montrer la vraie raison qui défend
le territoire politique de toute intrusion théologique. Il n’y a bien pour Hegel qu’une
puissance (divine et politique) manifestée sur terre, parce qu’il n’y a qu’une conscience
(politique et religieuse) de cette puissance. Chaque sujet se représente sa propre volonté
sous la forme à la fois subjective et objective d’un Dieu, maître de la nature et des
hommes40 ; et cette unité subjective de l’État et de la religion ne peut être contournée sans
nier violemment la conscience que les sujets de l’État ont d’eux-mêmes. Mais si Dieu est
« la plus haute autorité qui soit donné à la représentation41 », il ne faut pourtant pas penser
que la représentation soit la forme la plus haute de donation (PPD, § 270 Rem.). Cette
confusion entre donation et représentation est le propre des Eglises utilisant la religion
révélée pour récupérer une part de souveraineté politique, ou le propre des fanatiques -
K. L. von Haller par exemple - qui entendent justifier toute violence au nom de la nature
et de Dieu.
24 Selon la logique du phénomène étudiée plus haut, chaque peuple se représente un Dieu à
l’origine de l’État souverain, mais celui-ci n’est qu’un père (naturel) devenu un maître
(politique). Selon la logique de l’essence qui nous occupe maintenant, Dieu est la
représentation de la substance comme sujet, donc l’équivalent représentatif de la volonté
souveraine du peuple. Or la religion révélée fait très bien, dans son vocabulaire
représentatif, sa propre critique42. Dieu (le Père) reste une pensée abstraite, vide, tant
qu’il n’apparaît pas dans cette vie à la fois phénoménale et originelle qui fut celle d’une
personne singulière, le Christ. La représentation de Dieu comme Christ (ou maître) n’est
elle-même adéquate à la manifestation de Dieu que dans la mort, négation violente de la
violence de la Passion. La mort est l’accès à la vraie vie. Et si cette dernière se représente
encore sous la forme du royaume de Dieu, situé au-delà du monde terrestre, elle est
véritablement présente et perçue sur terre, sous la forme de la communauté spirituelle des
croyants.
25 La religion donne donc à la politique la solution de son indépendance : si Dieu se
manifeste comme tel dans une communauté d’esprits, il revient à la volonté souveraine
du peuple de se manifester objectivement, dans la présence réelle d’un Représentant de
l’État, qui est là sans être le Christ. « Ceux qui veulent, à l’encontre de l’État, en demeurer
à la forme de la religion, se comportent comme ceux qui, dans la connaissance, sont
195
d’opinion qu’ils ont le droit de demeurer toujours à l’essence et de ne pas progresser, à

partir de cet élément abstrait, en direction de l’être-là » (PPD 2003, § 270 Rem., p. 354). La
souveraineté comme manifestation de la volonté exige ici la présence singulière du
Souverain.
La représentation souveraine (Majesté du Prince et

présence du peuple)
La Majesté du Prince, entre représentation religieuse et nécessité
politique
26 La souveraineté a sa source essentielle dans le peuple. Mais qui exerce, au nom du peuple,
le pouvoir souverain ? Cette question est celle de la Représentation politique (en
allemand : Repräsentation), à ne pas confondre avec la représentation (Vorstellung). Le
Représentant est celui qui se présente, qui est là, au nom du Représenté, et qui décide
pour lui. Il est le maître, ou même, au sens féodal du pacte de soumission, le Seigneur 43. Le
droit naturel moderne a adapté cette Représentation à la souveraineté absolue du peuple.
Hobbes le montre bien : les individus s’engagent réciproquement à céder leur droit à un
seul, lequel dispose unilatéralement d’un droit absolu sur tous ; le Prince représente donc
le peuple ; sa « volonté doit être tenue, suivant l’accord qui en a été fait, pour la volonté
de tous les particuliers44 ». La formulation la plus claire du problème de la Représentation
revient cependant à Pufendorf. Celui-ci tente de maintenir les deux foyers de la
souveraineté : le peuple (uni par le pacte d’association) et le Prince (institué par le pacte
de soumission ou de gouvernement). Mais pour maintenir l’unité présente de l’État, il
accepte malgré tout l’absolutisme royal : « Tout ce que veut l’État (civitas), il le veut par la
volonté du roi45 ».
27 La question de la Représentation prolonge alors celle de la représentation religieuse.
Selon la parole du Christ, on ne peut servir deux maîtres. Même une fois la souveraineté
ramenée sur terre, cette exigence demeure problématique : les vassaux reconnaissaient
plusieurs seigneurs46 au risque de détruire le système féodal ; le citoyen moderne doit
encore reconnaître deux volontés, celle du peuple et celle du Prince.
28 En abordant la souveraineté dans les paragraphes qui relèvent du « pouvoir princier », les
Principes de Hegel semble trancher un peu vite ce problème de la Représentation politique
(§ 275 sq.) : la souveraineté n’est rien en dehors de la présence du Souverain - au risque
que son origine et son essence s’effacent devant l’évidence d’une présence majestueuse.
La majesté n’est que cela : une grandeur sans explication, « l’image de la grandeur de Dieu
dans le Prince », un « je ne sais quoi de Divin »47.
29 Hegel s’oppose même à la dérivation jusnaturaliste de la souveraineté, qui mène de
l’origine à l’essence, de l’essence à la Représentation : le concept du Prince est « plutôt de
n’être pas quelque chose de dérivé ». Il lui préfère même un retour à la représentation (
Vorstellung) religieuse, « qui consiste à considérer le droit du monarque comme fondé sur
l’autorité divine » (PPD 2003, § 279 Rem., p. 377). Et il appuie son raisonnement sur la
preuve ontologique de l’existence de Dieu48, identifiant la pensée et l’être. Marx
commentera ce passage en y voyant une métaphysique de la souveraineté : ce n’est pas le
Prince qui a le pouvoir souverain, mais la souveraineté qui est le Monarque49.
196
30 C’est que, pour Hegel, la Représentation n’offre qu’une pensée de l’unité subjective ou
idéale de l’État : « la détermination fondamentale de l’État politique est l’unité
substantielle en tant qu’idéalité de ses moments » ( PPD 2003, § 276, p. 373), et « la
souveraineté [...] n’est tout d’abord que la pensée universelle de cette idéalité » (PPD 2003,
§ 279, p. 376). Dès lors, comment le Représentant peut-il, comme le dit Burlamaqui en
commentant le pacte de gouvernement de Pufendorf, produire effectivement la
souveraineté50 ? Pour répondre, Hegel distingue lui-même l’État, comme manifestation de
la volonté universelle du peuple, et le gouvernement (dans un sens large et dynamique) qui
est « la totalité vivante, la conservation, c’est-à-dire la production continuée de l’État en
général et de sa constitution51 ». Mais le gouvernement n’est pas en relation réciproque
avec le peuple ; il est le « Soi simple de la substance éthique totale » lié au peuple par une
« connexion substantielle et absolue »52. Il ne suffit donc plus de dire (contre Rousseau) que
l’État est toujours actif ; il faut rajouter (« contre » Pufendorf) que cette manifestation ne
s’actualise que dans la volonté singulière du Prince : « tel est l’aspect individuel de l’État
en tant que tel, lequel n’est lui-même un qu’en cela » (PPD 2003, § 279).
31 La présence du Prince dépasse ainsi tant la représentation religieuse que la métaphysique
de la Représentation. Elle apparaît alors dans sa forme naturelle, celle du droit de naissance
et de succession. « Cette idée de ce qui n’est pas mû par l’arbitre constitue la majesté du
monarque » (PPD 2003, § 281), dit Hegel, fidèle à toute sa réflexion sur l’origine de la
souveraineté : c’est la même nécessité naturelle qui réunit les hommes en familles, qui
forme les peuples et qui place, au cœur de l’éthique, une famille princière. Rajoutons que
l’hérédité du trône, en le conservant pour une seule famille53, est la garantie ultime de la
liberté publique (PPD 2003, § 286 Rem.) : elle s’oppose au « système de la Représentation 54
» féodal, laissant une multitude de seigneurs et de lignées réaliser historiquement, dans
leurs conflits à la fois arbitraires et familiaux, la fiction de l’état de nature.
32 Si la majesté du Prince se représente religieusement, si elle apparaît sous l’aspect naturel
du droit familial, elle ne se manifeste vraiment que dans la volonté active du Prince, « qui
tient tout, qui arrête tout ». Le Prince dispose de la totalité du « pouvoir
gouvernemental »55. Ce n’est qu’ainsi que peuvent être garanties les deux déterminations
fondamentales de la souveraineté (§ 276-278) : premièrement, la souveraineté est
différenciée, mais non divisée en parties ; deuxièmement, les fonctions ne sont pas la
propriété particulière d’individus déterminés. Opposée à la multiplication des petits
maîtres féodaux, la volonté du Prince est l’unique origine des pouvoirs et des attributions
de fonction. L’organisation gouvernementale répond ainsi à la seule logique de la décision
politique, et Hegel peut être dit « le fondateur de la théorie de la souveraineté de l’État 56
».
La volonté souveraine et la différence des pouvoirs
33 Le gouvernement au sens large, maintenu par la décision souveraine, ne peut agir sans se
particulariser. Il faut donc que le pouvoir princier se différencie du pouvoir gouvernemental
au sens strict57. Ce dernier maintient et diffuse les décisions princières sur tout un peuple (
PPD 2003, § 287). Il est confié à des individus choisis par le Prince en fonction de leurs
qualités objectives et se divise, selon l’objectivité des tâches, en deux grandes branches :
la police (qui regroupe toutes les activités administratives de maintien de l’organisation
sociale et économique) et la justice.
197
34 Cependant, le Prince conserve tout le pouvoir qui n’est pas de l’ordre de la nécessité, mais
de l’ordre de la liberté, donc de la souveraineté au sens strict : il décide de l’ensemble des
lois, préparées par le gouvernement et le pouvoir législatif. Il reste le maître du sort (de la
vie et de la mort) des sujets jugés coupables par la justice, branche particulière de
l’exécutif gouvernemental. Et il maîtrise jusqu’à l’élaboration objective de sa décision, que
son corps de conseillers partage avec l’administration (PPD 2003, § 293). Le gouvernement
reste donc dans la continuité du pouvoir souverain. Si le pouvoir exécutif, fort de sa
maîtrise des aspects objectifs de la politique, s’attribuait la souveraineté, il contredirait
directement le sens de celle-ci, comme manifestation subjective de la volonté du peuple,
laquelle se manifeste objectivement dans le traitement nécessaire des affaires courantes 58
. Le Prince représente à lui seul la détermination singulière de la volonté du Peuple.
35 Mais l’important est alors que le côté universel, légal, de cette décision revienne au
pouvoir législatif. Or celui-ci n’est pas, comme le gouvernement, objectivement
subordonné à la souveraineté princière. Il semble en droit de revendiquer (en tant
qu’émanation subjective de la volonté du peuple) la totalité du pouvoir.
36 Cette revendication d’une souveraineté populaire, sous sa forme la plus radicale (celle de
Rousseau), identifie le pouvoir législatif et la volonté générale. L’essence de la
souveraineté ne se manifeste alors que dans la présence du peuple assemblé59. Toute
Représentation souveraine est exclue, ou, plus précisément, la présence d’un
Représentant suffit à l’asservissement du peuple60. Cependant, le peuple doit se donner
une Représentation non souveraine : le pouvoir exécutif représente le peuple dans toutes
les actions particulières, et dans les grands États, des députés mandatés votent les lois 61.
Rousseau peut dire : « où se trouve le représenté, il n’y a plus de représentant 62 » ; mais il
lui faut admettre que là où se trouve le Représentant, l’activité de la volonté générale
laisse place à une passivité qui dissout le corps politique en une masse d’intérêts
particuliers.
37 La Révolution française défend la souveraineté populaire d’une manière moins abstraite :
elle fait du pouvoir législatif le vrai Représentant du peuple, ou plutôt de la nation,
comprise comme l’unité politique du peuple63. Cette vision métaphysique de l’unité
nationale est fortement tempérée par le pragmatisme anglais de la Common Law, qui
attribue au pouvoir législatif une souveraineté de principe, mais maintient la
Représentation de l’État par la Couronne. Tandis que dans la Prusse contemporaine de
Hegel, le Monarque représente la souveraineté au point qu’il se convainc difficilement de
laisser une part de pouvoir à une assemblée représentative...
38 Voyons comment la théorie hégélienne de la souveraineté détermine la place de la
représentation parlementaire, dans ce contexte plus ou moins revendicatif. Selon Hegel,
la volonté générale se manifeste en permanence, l’État est toujours actif : le peuple non
assemblé n’est pas une « masse informe » (PPD 2003, § 303), mais il est présent dans ses
lois actuelles, dans son organisation familiale, sociale et politique. Alors que le fond passif
et abstrait de la pensée de Rousseau ne permet de voir dans la convocation du peuple
qu’un problème spatial, déjà surmonté dans l’histoire (en particulier par le peuple
romain), l’obstacle est, pour Hegel, temporel ou historique : le peuple ne peut plus être
assemblé politiquement (PPD 2003, § 279 Rem.) : depuis le monde féodal, il veut être
représenté, pour donner libre cours à son arbitre et à ses intérêts privés. Cette volonté ne
coïncide pas pour autant avec celle des révolutionnaires français, qui se la représentent
sous la forme métaphysique, presque théologique, de la volonté nationale. La nation est
étymologiquement (et pour Hegel, §181 Rem.) une collectivité naturelle, pré-politique, de
198
familles habitant le même espace, qui ne forment cependant pas encore un peuple. Les
volontés de ces familles constituent au mieux un ensemble d’intérêts privés, naturels, qui
ne trouvent satisfaction ni dans la polyarchie féodale, ni dans la représentation
rousseauiste et révolutionnaire du peuple ou de la nation, ni même dans le Parlement
anglais. Ce dernier prend d’ailleurs bien soin (du moins dans son aile whig) de maintenir
ses traditions féodales, afin que la majorité parlementaire reste au service du
gouvernement64 !
39 Ces intérêts privés ne peuvent, finalement, se satisfaire que dans un milieu non politique :
celui de la société civile, cet espace de libre jeu économique et social que l’État moderne
laisse aux individus. La société civile rend effective la fiction de l’état de nature et devient
le vrai « monde phénoménal de l’élément éthique » (PPD 2003, § 181). Seule la présence
formelle du Prince donne alors à la société civile la possibilité d’être représentée par un
Parlement doté d’un pouvoir législatif (PPD 2003, § 301 Rem.) 65. Il en découle
premièrement que les Représentants, sans être liés par un mandat (la « Vertretung », la
délégation des intérêts particuliers souhaitée par les libéraux, détruirait l’idée de
Représentation souveraine66), sont choisis en fonction de leur appartenance à une
branche déterminée de la société civile, à un état. Les états médiatisent le gouvernement
et le peuple. Cette médiation est entièrement organisée et contrôlée par le Prince, qui
reste maître du rythme de l’activité législative et décide en dernière instance des lois.
40 Deuxièmement, le pouvoir législatif n’est plus au sommet de la différenciation des lois,
mais se situe plutôt à leur terme. L’État est actif par le Prince, garant de l’organisation
gouvernementale et de l’architecture constitutionnelle des lois. Il ne reste donc au
pouvoir législatif que la « poursuite ultérieure » (PPD 2003, § 298) de l’architecture, donc
l’expression des détails de la volonté générale, et surtout quand elle concerne les intérêts
privés. Même dans ce domaine, le gouvernement est d’ailleurs plus compétent que le
Parlement, et c’est le Prince qui décide (PPD 2003, § 300). Le seul pouvoir souverain du
Parlement, c’est le vote du budget (et donc de l’impôt) : l’universalité abstraite de l’argent
n’engage pas la vie concrète du peuple !
41 Mais troisièmement (et plus profondément) cela signifie que le Parlement est recentré
autour de son pouvoir subjectif : il assure le savoir des lois. Il a « pour destination que [...]
la conscience publique, en tant qu’universalité empirique des vues et des pensées du grand
nombre, y parvienne à l’existence » (PPD 2003, § 301). Les Représentants des citoyens y
apprennent ce que décide le Prince, ce qu’applique le gouvernement : « on s’instruit et se
convainc mutuellement » (PPD 2003, § 309) selon une forme de réciprocité mécanique qui
se situe en deçà de la logique de la décision, épuisée par l’organisation gouvernementale
et la souveraineté du Prince.
42 On ne s’étonnera finalement pas que Hegel ne parle jamais directement de la
souveraineté du Parlement. Il fait du pouvoir législatif une des trois « institutions de la
souveraineté » (PPD 2003, § 297), mais uniquement pour insister sur ce rôle médiateur de
l’institution parlementaire, située entre le monarque souverain et la totalité du peuple.
Les limites de la souveraineté, entre fiction et

phénomène
43 L’État hégélien est toujours actif ; la souveraineté du peuple se manifeste, s’exerce, se
produit continûment à travers l’activité gouvernementale, singularisée par les décisions
199
du Prince. Il n’y a donc pas place, semble-t-il, pour la question habituelle qui suit celles de
l’origine, de l’essence et de la Représentation du Souverain : à savoir celle des limites de la
souveraineté ; même la famille (véritable origine naturelle de l’État), même la société
civile (véritable origine phénoménale de l’État) ne sont là que dans la mesure où l’État se
limite, encore activement, pour préserver leur existence. Et pourtant, il nous semble que
ces limites (naturelle et phénoménale) ne sont pas que fictives.
44 En premier lieu, la masse inorganique que forment les individus livrés à leurs intérêts
particuliers n’est pas seulement une fiction - celle de l’état de nature. La société civile
échoue en effet à organiser totalement le peuple ; elle produit dans son activité même une
classe en détresse, livrée par les lois économiques à la nécessité naturelle de sa survie,
tandis que d’autres s’enrichissent. Ces « phénomènes » économiques influencent le libre
arbitre des sujets, qui, même s’il est représenté par le Parlement, a encore « son
phénomène dans l’assemblage que l’on appelle opinion publique » (PPD 2003, § 316). Par
conséquent, la partie la moins organisée de la population, délaissée par la société, mal
représentée par le Parlement, alimente le côté négatif de l’opinion : elle suppose toujours
du gouvernement une « volonté mauvaise » (PPD 2003, § 301 Rem.), et donne un poids réel
à la fiction selon laquelle chaque sujet devrait avoir un rôle politique. Dans l’absolu, cette
fiction demande la présence souveraine de chacun contre toute forme de représentation :
« Là où le Soi est seulement Représenté (repräsentiert) et représenté (vorgestellt), il n’est
pas effectivement ; où il est représenté (vertreten), il n’est pas67 ». Le plus fréquemment,
elle demande plutôt une représentation au suffrage universel, même si cette exigence
abstraite, quantitative, se détruit d’elle-même par un simple calcul proportionnel et mène
à l’abstentionnisme68. Ainsi, l’aspect corrosif de la pure subjectivité politique est la
première limite de la souveraineté.
45 Nous connaissons déjà sa seconde limite, qui donne une existence objective, donc bien
plus brutale, à la fiction de l’état de nature. C’est l’aspect purement formel de tout État.
Celui-ci, représenté par son Prince, se présente comme une puissance individuelle mue
par son intérêt propre, face aux autres puissances. La souveraineté extérieure est alors
bien la limite extérieure de la souveraineté. Le Prince fait certes valoir son droit absolu de
vie ou de mort sur son peuple en l’engageant dans une guerre ou en en signant des traités
de paix. Mais son État, dans ce contexte, n’est plus la puissance absolue sur terre : elle est
livrée à la contingence des rapports de force, « dans les plus grandes dimensions du
phénomène » (PPD 2003, § 340). Aucune puissance objectivement souveraine ne viendra ici
faire valoir sa nécessité (il n’y a pas d’État universel). La mort naturelle des États montre
que la souveraineté n’a pas seulement sa limite dans la fiction de l’opinion publique, mais
aussi et surtout dans l’affirmation d’une subjectivité spirituelle qui donne sens à l’histoire
politique de la liberté, avant de s’affirmer elle-même dans l’art, la religion et la
philosophie.
NOTES
1. S. GOYARD-FABRE, Les Principes philosophiques du droit politique moderne, Paris, 1997, p. 8.
200
2. Cf. Enzykl. I (1830), § 86 Anm. (1817 : § 39 Anm.), p. 183 ; Encycl. I, p. 202 (1817) et p. 349 (1830).
3. Enzykl. I, § 31 Rem., p. 97 ; Encycl. I., p. 295.
4. Enzykl. III., § 433 Anm. (1817 : § 356 Anm.), p. 233 ; Encycl. III, p. 125 (1817) et p. 231 (1830).
5. HOBBES, Leviathan, II, 20, in The English Works of Thomas Hobbes, London, J. Bohn, 1839, III, p. 189.
6. Cf. sur ce point Lothar ELEY, « Was ist der systematische Ort des Kampfes des Anerkennens und
der Unterwerfung unter einen Herrn in Hegels Theorie des Geistes der Enzyklopädie ? », in Hegels
Theorie des subjektiven Geistes, Stuttgart, 1990.
7. HEGEL, Naturrecht, W 2, p. 444 ; DN, p. 21.
8. PUFENDORF, De jure naturae et gentium (Droit de la nature et des gens), VII, 3, § 4, GW, Berlin, IV,
2, p. 663. Nous traduisons.
9. Cf. Enzykl. III, § 502 Anm. (1817 : §416 Anm.), p. 311-312 ; Encycl. III, p. 151-152 (1817) et p. 292
(1830).
10. Cf. Encycl. III, § 575-576 (1817 : § § 476-477).
11. Cf. Enzykl III., § 394 (1817 : § 314), p. 63 ; Encycl. III, p. 106-107 (1817) et p. 190-191 (1830). Cf
Phänomenologie des Geistes, W 3, p. 336 ; Phénoménologie de l’Esprit, trad. J. Hyppolite, II, p. 24.
12. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, W 12, p. 60.
13. Le texte de référence des Principes de la philosophie du droit de Hegel est RPh MM, W 7 ; trad.
PPD 2003.
15. Livre de Job, 41 ; cf. H OBBES, Leviathan, II, 28. Voir H.-C. LUCAS, « Recht des Staates und Recht
der Staaten bei Hegel... », Hegel-Jahrbuch, 1993-1994, p. 333.
16. Cf. R. SONNENSCHMIDT, « Souveränität und Naturzustand... », Hegel-Jahrbuch, 1993-1994, p. 342.
17. Die Verfassung Deutschlands, W 1, p. 459 ; La Constitution de l’Allemagne, Pol., p. 23 (trad, modifiée
in M. BIENENSTOCK, Politique du jeune Hegel, p. 62 sq.).
18. Die Verfassung Deutschlands, W 1, p. 472 ; La Constitution de l’Allemagne, Pol., p. 43.
20. Cf. Carl SCHMITT, La Notion de politique, Paris, 1972, p. 107 ; J.-F. s, Hegel, Carl Schmitt..., p. 158.
22. B. BOURGEOIS, La pensée politique de Hegel, p. 67.
24. HEGEL, W 4, p. 247.
25. ROUSSEAU, Du Contrat social, I, 8, Œuvres complètes, III, p. 365.
26. Encycl., § 478 (1817) ou § 577 (1830).
27. ROUSSEAU, Contrat social, I, 6, p. 362.
28. Contrat social, II, 1, p. 368 ; cf. Contrat social, I, 7.
29. ROUSSEAU, Émile, V, Œuvres complètes, IV, p. 843.
31. Enzykl. I, § 136 (1817 : § 85), p. 268-273 ; Encycl. I, p. 226-228 (1817) et p. 388-390 (1830).
32. Enzykl. I, § 151 (1817 : § 99), p. 294 ; Encycl. I, p. 233 (1817) et p. 399 (1830).
33. Cf. S PINOZA, Traité théologico-politique, XX. Sur Hegel, Rousseau et Spinoza, cf. H. F. F ULDA,
« Rousseausche Probleme in Hegels Entwicklung », in H. F. F ULDA et R. P. H ORSTMANN (dir.)
Rousseau, die Revolution und der junge Hegel, p. 69.
34. Wissenschaft der Logik, I, 2, W 6, p. 154 ; Science de la Logique, t. 2, p. 186.
35. Wissenschaft der Logik, W 6, p. 235 ; Science de la logique, t. 2, p. 289.
38. Enzykl. III, § 552 Anm., p. 356 ; Encycl. III, p. 334. Cf. B. B OURGEOIS, Eternité et historicité de l’esprit
selon Hegel, p. 39-62.
39. Enzykl. III, p. 356 ; Encycl. III, p. 334.
201
40. Cf. Vorlesungen über die Philosophie der Religion, W 16, p. 237-238.
41. Vorlesungen über die Philosophie der Religion, W 16, p. 237 ; cf. W 17, p. 11, p. 104.
42. Cf. Encycl. III, § 567-570 ; Phénoménologie de l’Esprit, VII C ; Leçons sur la philosophie de la religion,
III A. Voir également B. BOURGEOIS, Études hégéliennes, p. 308-309.
43. Cf R. D ERATHÉ, Rousseau et la science politique de son temps, Paris, 1995, p. 208 sq. ; M. B LOCH, La
Société féodale, Paris, 1994, p. 209 sq., 300 sq.
44. HOBBES, Le Citoyen, V, § 9, trad. fr., Paris, 1982, p. 145 ; cf. Le Citoyen, XII, 8.
45. PUFENDORF, DE JURE NATURAE ET GENTIUM, VII, 6, § 10, P. 706.
46. Cf. M. BLOCH, La Société féodale, p. 300.
47. BOSSUET, Politique, V, 4, 8 1, in Œuvres choisies, Paris, 1865, II, p. 1 13 et 115.
48. Cf. D. SOUCHE-DAGUES, Logique et politique hégéliennes, p. 88.
49. M ARX, Critique de la philosophie politique de Hegel, in Œuvres III : Philosophie, Paris, 1982, p.
892-895.
50. Cité par V. GOLDSCHMIDT, Anthropologie et politique, Paris, 1983, p. 670.
52. Enzykl. III (1817), § 441 ; Encycl. III, p. 161.
54. Die Verfassung Deutschlands, W 1, p. 533 ; Pol., p. 98, trad, modifiée.
56. H. HELLER, Die Souveränität, in Gesammelte Schriften, Leiden, 1971, II, p. 93. Cf. ibid., p. 60. Voir J.-
F. KERVÉGAN, Hegel, Carl Schmitt, p. 262 (et sur Schmitt, passim).
57. Cf. Cl. C ESA, « Entscheidung und Schicksal : die fürstliche Gewalt », in D. H ENRICH et R. P. H
ORSTMANN (dir.), Hegels Philosophie des Rechts, p. 189, 203.
58. Cf. B. BOURGEOIS, « Le Prince hégélien », in Études hégéliennes, p. 219.
59. ROUSSEAU, Contrat social, III, 12, p. 425.
60. Contrat social, III, 15, p. 431 ; cf. Contrat social, II, 1.
61. ROUSSEAU, Sur le gouvernement de Pologne, VII, in Œuvres complètes, III, p. 978.
62. ROUSSEAU, Contrat social, III, 14, p. 428.
63. SIEYÈS, Qu’est-ce que le tiers-état ?, Paris, 1888, p. 85. Cf. J.-F. K ERVÉGAN, Hegel, Carl Schmitt, p. 265
sq., et son article « De la démocratie à la représentation », Philosophie, 13, 1987, p. 38-67. Cf.
également l’article de B. Bourgeois, « La nation : révolution et raison », in L’Idéalisme allemand, p.
193-203.
64. Cf. HEGEL, Über die englische Reformbill, W 11, p. 116 sq. ; À propos du Reformill anglais, Pol., p. 384
sq. ; cf. également Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, W 12, p. 537. Voir A. W LRSCHING,
« Das Problem der Repräsentation im England der Reformbill und in Hegels Perspektive », in C. J
AMME et E. WEISSER-LOHMANN (dir.), Politik und Geschichte.
65. Sur ce qui suit, voir ici même Jean-Pierre DERANTY, « Le parlement hégélien ».
66. Cf. J.-F. KERVÉGAN, « De la démocratie à la représentation », p. 53 ; A. W IRSCHING, « Das Problem
der Repräsentation... », art. cité, p. 108.
67. Phänomenologie des Geistes, W 3, p. 435 ; Phénoménologie de l’Esprit., trad. Hyppolite, II, p. 134.
68. Cf. Über die englische Reformbill, W 11, p. 110-116 ; À propos du Reformbill anglais, Pol., p. 380-383.
202
Le parlement hégélien
Jean-Philippe Deranty
1 Quelles sont les fonctions et les attributions du parlement au sein de l'organigramme des
institutions politiques présenté par les Grundlinien der Philosophie des Rechts ?
Apparemment, le chapitre sur le pouvoir législatif est un de ceux qui prêtent le moins à
confusion. La doctrine semble univoque : la tâche spécifique du pouvoir législatif est de
déterminer tout ce qui dans les affaires de l’État a un contenu universel, c’est-à-dire les
lois et toute question concernant l’ensemble de la communauté (PPD, § 298). Par
conséquent, le pouvoir législatif se compose non seulement d’une chambre des
représentants, mais aussi du pouvoir princier comme pouvoir de décision, et du pouvoir
gouvernemental comme « moment du conseil », l’instance de la connaissance du tout et
de ses principes de fonctionnement, où se prépare donc l’aspect technique des dossiers à
débattre (PPD 2003, § 300).
2 Dans une telle répartition des tâches, quelles sont la place et les fonctions du parlement ?
Contre l’opinion des « démocrates », le parlement n’est pas le lieu où se formuleraient au
mieux les besoins de la communauté. Les députés ne sont pas les mieux placés pour
définir l’intérêt de la communauté. Ce sont les spécialistes travaillant dans les ministères,
formés aux différentes sciences de l’État, qui connaissent l’articulation des différentes
sphères de la communauté entre elles et leurs besoins spécifiques (PPD 2003, § 301 Rem.).
Au contraire, les députés étant nommés par députation de la société civile ont toujours
tendance à rester liés aux intérêts particuliers (PPD 2003, § 311). Dans cette perspective, le
bon fonctionnement de l’État ne requiert à première vue que les deux premiers pouvoirs.
L’exécutif n’a besoin d’aucune adjonction de connaissance ou de supplément de décision
pour mener à bien la tâche de maintenir en vie l’organisme étatique. Pourtant, du point
de vue de la communauté, si l’intérêt général n’est ainsi préservé que
technocratiquement, il ne l’est qu’« en soi », sans que la communauté en ait entièrement
conscience. Or, la définition de la sphère de l’État comme « effectivité de la liberté
concrète » (PPD 2003, § 260) veut dire qu’un tel reste d’abstraction est intolérable.
« L’universel ne vaut et n’est achevé sans l’intérêt, le savoir et le vouloir particuliers » :
cela ne définit pas seulement un devoir pour l’individu, celui d’accommoder, voire de
sacrifier ses intérêts personnels à l’intérêt général, mais réciproquement aussi un devoir
203
pour les institutions politiques, celui d’offrir un espace institutionnel qui permette la
reconnaissance par tous de cet intérêt général. Cet espace institutionnel où l’intérêt de la
communauté tout entière devient explicite, de secret technocratique devient débat
public, est celui du parlement. La fonction première du parlement n’est donc pas la
représentation des intérêts particuliers de la société civile. Le parlement est l’organe du
principe de publicité, qui est aux institutions politiques ce qu’est la conscience de soi dans
le développement de l’individu. Aucun système, aucune histoire ne peuvent se dire
accomplis sans ce moment ultime de l’auto-réflexion qui porte l’en soi au pour soi, la vie
implicite à l’effectivité explicite.
3 Ce principe fonctionnel qui est la raison d’être du parlement implique deux moments
distincts. D’une part le moment de la publicité proprement dite. Lorsque le savoir-faire
technocratique est exposé au grand jour de la publicité, la « censure » qui en découle
n’est pas celle qu’apporteraient des contre-experts jugeant en égaux la valeur technique
des dossiers présentés. La censure publique a une valeur purement intrinsèque. Le simple
fait que les travaux technocratiques soient présentés à tous suffit à créer une puissance
de contrôle et de pression, à « appliquer déjà par avance le meilleur discernement aux
affaires et aux projets à soumettre et [à] ne les régler que conformément aux motifs les
plus purs » (PPD 2003, § 301 Rem., p. 399). Mais la publicité joue aussi dans l’autre sens. Le
parlement devient la scène d’une représentation quasi théâtrale où les enjeux
communautaires sont discutés, et où le pouvoir technocratique, faisant la preuve de son
savoir-faire et de son dévouement, force le respect de ses administrés (PPD 2003, § 315). La
publicité des débats permet donc d’éduquer le public, de le faire passer d’une vision
égocentrique et limitée à la vision d’ensemble de la communauté. Dans le mouvement de
réciprocité des droits et des devoirs qui définit la vie éthique, la citation du § 260 se
complète donc de cette contrepartie : « ni l’universel ne vaut et n’est achevé sans
l’intérêt, le savoir et le vouloir particuliers, ni les individus ne vivent simplement pour ce
dernier, en tant que personnes privées, sans vouloir en même temps en et pour
l’universel et avoir une activité efficiente consciente de cette fin1. » Le « principe des
États modernes » donne ainsi sa raison d’être au parlement et lui impose une double
tâche : assurer que les décisions de l’exécutif deviennent publiques ; éduquer la
conscience des particuliers en conscience et connaissance du général.
4 Cette place et cette double fonction du parlement expliquent les autres réquisits. Les
députés sont certes envoyés par les différentes sphères de la société civile, ils
« représentent » d’un certain point de vue ces intérêts, mais leur vocation à se faire la
voix de l’universel leur interdit d’être mandatés au sens fort par leurs circonscriptions (
PPD 2003, § 309). D’autre part, les députés sont bien les vrais représentants des intérêts
généraux de la communauté. Contre l’argument démocratique rousseauiste, la
souveraineté peut se laisser représenter à la condition qu’une médiation entre les intérêts
particuliers et universels ait été établie2. Cette dialectique a pour effet que les députés,
s’ils « représentent » le général, le font toujours aussi en restant enracinés dans la société
civile. Comme le parlement a pour fonction de mener à l’explicite, dans la sphère
publique, les différents intérêts économiques et sociaux immergés dans leur particularité,
l’organisation du parlement devra refléter le système de la société civile. Il y a trois
grands cercles structurels dans l’organisation de la société civile. D’abord, le cercle de
l’universel, l’administration. Ce cercle, étant directement voué au service public, n’a pas
besoin de se voir réserver une place spécifique dans la sphère politique. Il est toujours
déjà politique. Le second cercle socio-économique est celui du secteur primaire, « l’état
204
substantiel ». Le troisième cercle est celui des secteurs secondaire et tertiaire. Il y aura
donc deux chambres, l’une composée des représentants du premier état, c’est-à-dire une
chambre haute aristocratique, l’autre composée des députés des états industriels, une
chambre basse au sens habituel du terme. La représentation politique a pour fonction
essentielle d’introduire un sens politique dans la logique purement économique des états
de la société civile. Il s’agit de découvrir ce qui, à même la logique de l’intérêt particulier,
recèle les éléments qui porteront l’intérêt particulier vers l’intérêt général. Le mode de
désignation des représentants des états aura pour critère ce qui permet de révéler
l’universel immanent à la particularité. Ainsi, pour l’accès à la chambre haute, le côté
« politique » de la propriété foncière est l’indépendance qu’elle procure vis-à-vis de tous
les autres moments de la vie civile : face au gouvernement et face aux hasards de la
fortune. Les représentants du premier état seront donc les plus riches, mais avec une
double contrepartie : puisque l’aspect politique de cet état est sa fortune indépendante,
celle-ci doit le rester, c’est-à-dire qu’elle doit être inaliénable ; et elle ne peut revenir qu’à
un membre de la famille puisqu’un seul individu sera envoyé à la chambre en vertu de
cette propriété, elle sera donc grevée du majorat. La capacité politique des membres de la
chambre basse ne pouvant provenir de leur situation économique, elle ne pourra
provenir que de leur capacité individuelle à percevoir et défendre l’intérêt général. Celle-
ci ne peut être mise en évidence que dans des postes à responsabilité. Les députés de la
chambre basse seront donc choisis parmi ceux qui auront fait la preuve de leur capacité
par leurs actes.
5 L’image du parlement hégélien semble donc dépourvue d’ambiguïté : chambre
d’enregistrement solennel et de discussion publique des décisions à caractère général
préparées par les ministères et solennellement prises par le prince, le parlement n’est ni
une chambre de mandataires, ni une chambre démocratique. Toutefois, si l’on précise les
attributions qui découlent de cette caractérisation, on découvre des traits inattendus.
Une tension traverse tout le chapitre. Hegel s’emploie constamment à relativiser le poids
institutionnel du parlement par rapport aux autres pouvoirs, alors que la caractérisation
de sa place dans le système institutionnel s’oppose à cette dévalorisation.
Tension dans la doctrine hégélienne du pouvoir

législatif
6 Cette tension apparaît si l’on traduit ce qui a été dit en termes de médiation syllogistique.
S’assurer que la volonté générale ne se produit pas seulement « en soi » mais aussi pour
soi, c’est assurer une médiation entre les gouvernants et les gouvernés. Sans cette
médiation, le pouvoir exécutif, et en premier lieu le prince (l’instance décisionnaire
suprême), apparaîtraient comme un pouvoir étranger et hostile, malgré toute leur
éventuelle bonne volonté. Le pouvoir législatif a pour nécessité conceptuelle celle d’un
syllogisme permettant la médiation entre la singularité de la décision et l’ensemble des
intérêts particuliers (PPD 2003, § 302). Mais si le parlement est un moment de médiation à
part entière, au même titre que les moments princier et gouvernemental, alors ce statut
spéculatif doit se traduire en pouvoir institutionnel, ce qui doit lui octroyer des
attributions spécifiques.
7 Afin de donner toute sa portée à ce point capital, il faut le replacer dans la théorie de
l’État comme syllogisme de syllogismes. Selon Hegel, l’État représente l’état d’une
205
communauté à son degré maximal de complexité et d’intégration. C’est l’état dans lequel
les différentes sphères constituant la communauté sont amenées à coexister sans se
nuire, voire en se soutenant mutuellement. Par contraste, la communauté envisagée sous
l’aspect purement économique ne recèle pas le moyen de résoudre ses inéluctables
dilemmes et conflits. L’État est ce qui s’approche le plus, à l’échelle des communautés
humaines, d’une incarnation du concept. Ou bien, seul l’État possède une rationalité assez
riche et une articulation assez déployée pour être pensé selon la logique du concept, la
seule logique qui ne s’embarrasse pas dans d’insolubles contradictions. En tant
qu’« incarnation » du concept, l’État, comme le concept, doit donc être un syllogisme de
syllogismes, parce que seul un syllogisme de syllogismes permet d’articuler entre eux les
trois moments logiques (universel, particulier, singulier) sans reste d’abstraction et de
contradiction. L’État est certes un, mais cette unité cache des processus syllogistiques qui
lient entre eux les moments de la particularité, de l’universalité et de la singularité en un
tout un et total. L’État est comme le concept, ou comme un organisme. Chacun des
syllogismes pris à part nous apprend quelque chose du détail du fonctionnement de ce
tout, il est un point de vue valide sur le tout, mais à la condition de toujours se souvenir
que ce syllogisme, ce point de vue particulier, n’a aucune valeur pris isolément et qu’il ne
peut fonctionner que dans le syllogisme total des syllogismes particuliers, dans la vision
totale de l’État comme unité. Pour le dire formellement, chacun des syllogismes contient
aussi, idéalement, les deux autres, ou encore, chaque moment contient idéalement les
deux autres.
8 Le § 272 qui introduit le chapitre sur l’État rappelle la doctrine du syllogisme et l’applique
à la sphère politique. Il traduit ainsi les moments logiques abstraits en moments
politiques, c’est-à-dire en pouvoirs ou fonctions politiques : l’universel de l’intérêt
général, le particulier de la connaissance technique et de l’application de la loi, et le
singulier de la décision suprême. Chaque pouvoir est une forme de médiation entre les
deux autres pouvoirs, une fonction politique spécifique contenant aussi les deux autres.
Mais chaque pouvoir est aussi un point de vue particulier sur la totalité politique. Il est
donc organisé autour d’un moment distinct, sa médiation spécifique, pris en charge par
une instance précise. Autrement dit, un moment logique-politique signifie à la fois une
fonction politique à assumer dans la vie du tout, mais aussi une instance distincte à
laquelle cette fonction est confiée spécifiquement. Par exemple le moment de la
singularité de la décision politique est celui qui précipite dans l’existence l’organisme de
la communauté articulé dans ses moments particuliers, faisant ainsi de ce tout idéel un
tout un et réel. Ce pouvoir combine la connaissance du particulier apportée par le
gouvernement à l’expression de l’universel apportée par le législatif. Il ne peut revenir
qu’à un individu, puisque seul un individu peut prendre une décision une. Le prince est le
porteur réel de cette fonction de singularité.
9 Qu’en est-il du pouvoir législatif ? Nous avons rappelé la signification de ce moment sous
son aspect fonctionnel : formuler les besoins de la communauté prise dans son ensemble,
l’intérêt général. À quelle instance revient la charge médiatrice qui accomplira une telle
fonction ? Est-ce le gouvernement qui, grâce à sa connaissance de la réalité du tout, peut
opérer la médiation entre les intérêts particuliers et l’universalité de l’État incarnée dans
le prince ? Ou bien est-ce le parlement « en tant qu’organe médiatisant, se tenant entre le
gouvernement en général d’une part, et le peuple dissous en sphères particulières et en
individus d’autre part3 » ?
206
10 Hegel semble vouloir brouiller les cartes. D’une part en soulignant constamment la
supériorité technocratique de l’exécutif, notamment dans le paragraphe crucial qui
articule entre eux les trois moments du pouvoir législatif, où le gouvernement est placé
en position médiane et reçoit une caractérisation positive qui semble parfaitement
adaptée à la fonction législative définie au § 300. De manière concomitante, Hegel ne
cesse de dévaloriser le rôle du parlement. Ainsi, il ne le mentionne qu’en troisième
position dans ce paragraphe, et décrit l’universalité qui s’y fait jour comme une
universalité « empirique » (PPD 2003, § 301). Hegel semble vouloir laisser entendre que
c’est à ceux qui possèdent la connaissance véritable du tout que revient la charge de
déterminer son contenu. Il s’efforce d’éloigner autant que possible son modèle des
conceptions démocratiques.
11 Et pourtant, si l’on fait retour à la médiation spécifique du moment législatif, il est
impossible de dénier au parlement l’importance de sa fonction. Chacun des trois
moments représente l’universel sous un certain aspect, c’est de là que peuvent naître les
ambiguïtés. Le prince est l’universel dans sa personne, le gouvernement est l’universel
comme connaissance technique des rouages du tout. Mais ce sont les représentants du
peuple seuls qui sont l’universel, le peuple dans sa diversité et sa multitude. Ils sont
justement le peuple comme « universalité empirique ». Le terme est certes péjoratif au §
300, mais il dit aussi un aspect essentiel sous lequel la communauté doit être considérée,
et qui, jusque-là, n’a pas encore reçu d’existence explicite. Le parlement, comme « organe
médiatisant » entre le gouvernement et le peuple, incarne, donne une voix, ou plutôt des
voix, au peuple dans son entier. Toutes les restrictions qui exigent que ce peuple soit
représenté dans l’organisation des sphères civiles, qui définissent les modes de
nomination des députés, ne changent rien à la hauteur de cette tâche qui est de donner
vie, d’incarner la communauté dans sa multiplicité concrète, pour la première fois dans la
sphère supérieure qu’est la politique. Le gouvernement a vu son rôle de médiation défini
au chapitre précédent. Sa tâche est une tâche du particulier. La logique du syllogisme du
pouvoir interdit à un même moment d’occuper deux fois cette position. La voix de
l’universel se fait entendre au parlement.
Les pouvoirs du parlement hégélien

12 La question qui se pose alors est bien celle des attributions institutionnelles du
parlement, garanties par la constitution. Si le parlement est un rouage essentiel du
syllogisme politique total, quels sont ses pouvoirs ? Les Grundlinien n’en donnent que des
indices, mais on les trouvera énumérés et commentés en détail dans le premier cours de
philosophie du droit tenu à Heidelberg4. En 1817, Hegel nommait comme pouvoirs du
parlement5 :
1. le droit de mener enquête et donner suite aux plaintes émanant d’administrés contre des
fonctionnaires d’État ;
2. le contrôle de l’action des ministres et leur mise en accusation éventuelle ;
3. le vote du budget ;
4. le droit de veto pour chacune des deux chambres lors des délibérations législatives ;
5. la sauvegarde de la transition institutionnelle à l’occasion des changements dynastiques,
dans les cas où la famille royale au pouvoir vient à s’éteindre.
207
13 Le dernier point disparaît dès le premier cours de Berlin en 1818. Les autres points
semblent tellement contredire l’image classique du parlement hégélien qu’il vaut la peine
de relire précisément le livre, afin de vérifier s’il reconnaît lui aussi toutes ces
attributions. En effet, on peut montrer que la théorie du syllogisme du pouvoir était déjà
formulée dans toute sa complexité en 18176. Les conséquences qu’en tire Hegel pour la
traduction en attributions institutionnelles sont restées rigoureusement les mêmes. Dans
le manuscrit Wannenmann déjà, le prince a un pouvoir de décision absolu7. Le
gouvernement a pour tâche double d’apporter sa compétence technique à la prise de
décision par le prince8, et d’appliquer ses décisions à la réalité concrète9. Et le parlement,
bien loin d’apporter un supplément de savoir10, sert à transformer les décisions
technocratiques en décisions prises en public et en consultation de toute la communauté.
Pouvoir d’enquête
14 Le pouvoir de mener enquête sur l’administration est défini ainsi en 1817 : « font aussi
partie des affaires qui reviennent aux états, [...], en ce qui concerne le pouvoir
gouvernemental, procéder à l’enregistrement et à l’enquête lorsque des individus portent
plainte contre des fonctionnaires et des instances administratives gouvernementales à
propos de leurs manières d’agir11 ». Ce pouvoir n’apparaît qu’indirectement dans les
Grundlinien, dans le chapitre sur le pouvoir gouvernemental. Selon le § 295, les deux
recours possibles contre « l’abus de pouvoir de la part des instances-administratives et de
leurs fonctionnaires » sont le contrôle hiérarchique interne, un contrôle du haut vers le
bas, et un contrôle du bas vers le haut, qui réside dans « l’institution juridique des
communes et des corporations »12. Mais la remarque de ce paragraphe ainsi que le § 297
mentionnent encore une troisième institution de contrôle : « cette fin [de contrôler
l’administration] peut aussi rencontrer des obstacles à même l’intérêt commun des
fonctionnaires, en tant qu’état qui fait corps contre les administrés et contre les
supérieurs, obstacles dont la levée requiert et autorise, en particulier dans le cas
d’institutions qui, d’aventure, seraient encore plus imparfaites, l’intervention supérieure
de la souveraineté13 » ; « que cet état ne prenne pas la position isolée d’une aristocratie, et
que la culture et le talent ne deviennent pas un moyen au service de l’arbitraire et de la
domination, c’est ce que provoquent, de haut en bas, les institutions de la souveraineté,
et, de bas en haut, les droits des corporations14 ». Quelles sont les « institutions de la
souveraineté » ? Ce sont les trois pouvoirs d’État, les trois points de vue différents que
l’on peut adopter sur la communauté lorsqu’on la contemple comme souveraineté une.
Mais ces institutions sont mentionnées ici comme garantes de la liberté civile dans les
situations d’abus de pouvoir de la part du pouvoir gouvernemental. Les deux institutions
capables de contrôler l’administration du haut vers le bas sont donc le prince et
l’assemblée des états. La remarque du § 295 ne mentionne que l’anecdote d’une
intervention de Frédéric II dans un célèbre cas d’école, mais elle n’exclut pas
l’intervention du parlement15.
15 Cette forme de contrôle vient aussi renforcer la seconde forme de contrôle mentionnée au
§ 295, à savoir « l’institution-juridique » des communes et des corporations. En effet cette
Berechtigung ne signifie pas seulement la capacité accordée aux sphères de la société civile
de prendre leurs propres décisions, la décentralisation administrative. Puisque la
Berechtigung des sphères particulières prend aussi la forme d’un « contrôle », elle
implique également la capacité de faire valoir son droit en justice. Or « l’institution-
208
juridique » vise notamment à placer un mode de contrôle des activités de l’administration

en dehors de son cercle de pouvoir (PPD 2003, § 297). Les juges faisant partie de l’état
universel, la cour de justice ne peut être un tribunal classique16. L’assemblée semble être
le seul lieu où puisse adéquatement s’accomplir cette fonction. La complémentarité des
deux formes de contrôle externe citées au § 297 n’est possible que si l’assemblée peut
entendre les plaintes des administrés.
16 Les Grundlinien ne mentionnent pas explicitement ce pouvoir du parlement. Mais la
remarque du § 301, qui explique en quoi consiste son apport spécifique dans le travail
législatif, reprend l’argument des § 295 et 297 selon lequel le contrôle hiérarchique
interne est insuffisant, pour ajouter : « la garantie qui, pour ce qui est du Bien universel et
de la liberté publique, réside dans les états [...] cette garantie réside [...] dans un
complément de discernement offert par les députés, principalement en ce qui regarde les
activités des fonctionnaires qui se trouvent assez éloignés des regards des instances
supérieures17 ». Cette phrase sibylline peut être interprétée comme une allusion au
pouvoir d’enquête du parlement. Même si Hegel se refuse en 1820 à le reconnaître,
l’emplacement du parlement dans l’organigramme de l’État l’implique nécessairement.
Le parlement comme haute cour de justice
17 Le parlement a donc aussi une fonction judiciaire. Celle-ci ne se limite pas au contrôle des
activités de l’administration, elle s’étend aux plus hautes sphères du pouvoir
gouvernemental, avec la mise en accusation des ministres : « dans l’État bien organisé, la
mise en accusation solennelle d’un ministre est rarement nécessaire, principalement à
cause du fait qu’il leur faut rendre compte de leurs actions ; mais il faut que dans le cas où
ils devraient commettre une faute, une telle mise en accusation les menace18 ». La
remarque précédente des Grundlinien mentionnait aussi cela : « la garantie qui, pour ce
qui est du Bien universel et de la liberté publique, réside dans les états [...] cette garantie
réside d’autre part, dans l’effet qu’emporte avec soi la censure qui est à attendre du grand
nombre, en l’occurrence une censure publique, [qui est] d’appliquer déjà par avance le
meilleur discernement aux affaires et aux projets à soumettre et de ne les régler que
conformément aux motifs les plus purs19 ». On peut aussi noter que le § 315 qui traite de
l’éducation de l’opinion publique par le spectacle du talent et de la compétence des
ministres peut se lire de manière dialectique et rejoindre la remarque précédente. Certes,
quand tout se passe bien pour les administrations et leurs responsables, dans les débats
au parlement l’opinion publique « apprend à connaître et à respecter les affaires [...] des
instances-administratives de l’État et des fonctionnaires20 ». Mais cette détermination
positive se renverse aussi en une norme permettant de juger le comportement de
fonctionnaires et de ministres incapables de démontrer talent, vertu ou aptitude. La
chambre de leur triomphe peut se transformer en leur tribunal.
Vote du budget
18 La discussion annuelle du budget est le cas par excellence d’une délibération concernant
une affaire touchant la communauté dans son ensemble et qui revient donc en priorité au
moment législatif. Mais la loi budgétaire est aussi la plus importante de toutes, car c’est
elle qui fournit au gouvernement les moyens de son action. C’est pourquoi les Grundlinien
la placent en tout début de chapitre. Discuter le degré d’autonomie et la puissance
209
juridique du parlement nous amènerait à empiéter sur la considération du droit de veto.

Nous renvoyons donc l’étude du cas particulier de la loi budgétaire à la discussion sur le
droit de veto. Il faudra simplement se souvenir que la loi qui par excellence pourra
occasionner un conflit entre parlement et gouvernement est la proposition de budget.
Droit de veto
19 En 1817, le droit de veto de chacune des deux chambres était reconnu en ces termes :
Il faut que ce soit une condition que chaque chambre ait un veto : ce qui doit
finalement prévaloir, il faut que les deux chambres l’aient accepté, une seule
chambre et le gouvernement ne sont pas suffisants. Aucune chambre ne doit donc
pouvoir être mise en minorité ; ce n’était pas le cas autrefois en Allemagne ; lorsque
Princes Électeurs et Collèges Princiers avaient voté, la voix du Collège des Villes
n’était pas nécessaire. Ainsi en allait-il également en France où il y avait autrefois
trois états et où l’un d’entre eux pouvait être mis en minorité. Cela ne doit tout
simplement pas être ; il faut que tous les états apportent leur voix et aient le droit
de veto. Deux chambres sont nécessaires, il faut que chacune ait un veto et une voix
décisive21.
20 On ne trouve bien sûr pas de tels passages dans les Grundlinien. Mais la doctrine de l’État
reste identique de 1817 à 1820. Le manuscrit Wannenmann présente notamment une
théorie de l’absoluité du pouvoir princier qui n’a rien à envier à celle de Berlin. Nous
allons donc tenter de montrer que les Grundlinien font place à leur tour au droit de veto
du parlement.
21 Le parlement constituant l’élément de médiation au sein du syllogisme législatif, il lui
faut se voir conférer des pouvoirs institutionnels. Or le pouvoir qui peut assurer une
efficace à la médiation représentative est celui accordé à la voix du parlement. C’est un
axiome fondamental de la pensée hégélienne que la vérité s’accompagne toujours de
puissance, la puissance de se rendre réelle, au point que la seule vraie puissance est celle
du vrai22. Le réel vrai pour Hegel (le wirklich opposé au reell) produit toujours ses effets (
wirken) nécessaires. Ainsi, la voix des députés doit nécessairement être dotée d’une
puissance institutionnelle s’ils doivent mener à bien leur tâche, essentielle malgré toutes
les relativisations, de représenter la venue à l’existence de « l’universalité empirique ». La
puissance institutionnelle qu’on peut donner à une voix est tout simplement celle du oui
et du non, c’est le droit de veto.
22 On trouve plusieurs passages dans les Grundlinien qui démentent la réduction du
parlement à une chambre d’enregistrement et de discussion. Pris au sérieux, ces passages
font pencher la lecture dans le sens d’une reconnaissance du droit de veto. Le § 309
commence ainsi : « la députation a lieu en vue de la délibération et de la décision ». La
délibération au sein du parlement mène donc visiblement à une décision, dans laquelle
certes les deux autres pouvoirs sont associés de la manière que l’on sait (conseil
technique et décision suprême), mais où les députés jouent aussi un rôle. Encore une fois,
si le rôle du parlement doit être un vrai rôle, il faut qu’il ait son poids, sa puissance, qu’il
soit un droit reconnu et suivi d’effet.
23 Mais ce sont les § 313-314 qui laissent le plus affleurer la reconnaissance du droit de veto.
En toute rigueur, le § 313 ne devrait pas être un paragraphe, mais seulement une
remarque au § 312. Il n’ajoute qu’une considération d’« entendement » à la déduction
spéculative de l’existence de deux chambres. Il faut insister sur l’aspect étrange de ce
paragraphe. On a l’impression que Hegel veut y introduire le droit de veto sans le
210
nommer. Il justifie l’existence de deux chambres selon l’argument de la médiation entre

le peuple et le gouvernement. Une seule chambre risque davantage de prendre le parti du
peuple et de se trouver en opposition systématique au gouvernement. On n’aurait plus de
médiation mais une opposition structurelle. Mais la pensée qui sous-tend l’argumentation
de ce paragraphe est précisément celle du syllogisme du pouvoir, à savoir que la voix du
parlement a son propre poids institutionnel, qu’elle compte pour quelque chose, qu’elle
doit être entendue. Lorsque Hegel parle de la « garantie » recherchée pour la « maturité
de la résolution », l’expression n’a de sens que si cette résolution vaut quelque chose.
Pour être une véritable « résolution », il faut qu’elle soit suivie d’effet. Si Hegel est aussi
inquiet d’éviter « la contingence de l’atmosphère de l’instant », c’est bien parce que les
conséquences en seraient graves. Enfin, en disant que le point de vue de la chambre basse
se trouve « renforcé » lorsque la chambre haute se joint à elle dans sa dissension avec le
gouvernement, il reconnaît bien que la voix de la chambre basse avait déjà son propre
poids. Le paragraphe 314 semble à nouveau dénigrer le rôle du parlement. Il réitère le fait
que le parlement n’apporte pas un surcroît de connaissance, mais la publicité. Mais il cite
par ailleurs leur « contribution au savoir, à la délibération et à la décision à propos des
affaires universelles23 ». Le droit de décider est donc explicitement un droit du parlement.
24 L’argument le plus fort concerne la distinction, opérée en termes identiques à Heidelberg
et Berlin, entre les aspects subjectif et objectif de la décision. Le prince ne porte aucune
responsabilité puisque « l’aspect-objectif de la décision, la notion du contenu et des
circonstances, les fondements légaux et autres de détermination [...] peut incomber à une
activité de conseil distincte de la volonté personnelle du monarque » (PPD 2003, § 284, p.
384). Mais à quoi bon assurer cette distinction si la décision du prince doit mettre un
point final au processus de délibération ? La distinction n’a de sens que si la
responsabilité en question est une vraie responsabilité, c’est-à-dire comporte un véritable
danger politique. Comme le prince est l’incarnation individuelle de la souveraineté de
l’État, il faut qu’il soit hors d’atteinte, mais cela ne fait que confirmer par contrecoup
toute l’étendue du pouvoir de mise en cause du gouvernement, qui ne peut revenir qu’à la
représentation nationale.
25 Le problème est alors d’établir la compatibilité de la doctrine de l’absoluité du pouvoir
princier avec la reconnaissance du droit de veto. En premier lieu, il faut distinguer
différents types de décisions24. La décision princière peut s’appliquer d’abord à des
affaires à contenu particulier, préparées par les administrations concernées. Quand une
décision souveraine est ici nécessaire, pour ratifier par exemple la nomination de
fonctionnaires ou de ministres (PPD 2003, § 283), rien ne vient entraver l’arbitraire absolu
du prince. Tout se passe en quelque sorte entre le prince et le gouvernement25. La
difficulté concerne bien entendu les questions d’intérêt général, et plus précisément les
projets de lois, puisque c’est ici que doivent coexister l’absolu de la décision exécutive et
le droit des deux chambres de rejeter cette décision. Là encore, des distinctions
s’imposent. Le prince doit d’abord trancher entre les suggestions des ministres dans la
préparation des projets de lois. C’est ici qu’intervient le type de décision qui « interrompt
la pesée des raisons et contre-raisons »26, et non pas au moment de la grande délibération
au parlement puisque cette dernière ne vise pas à établir un choix (entre tel ou tel projet
de loi), mais à accepter ou rejeter une proposition déjà choisie. À ce stade, il n’y a de
nouveau aucune contradiction à affirmer le caractère absolu de la décision princière.
26 Le seul cas où un conflit interne peut apparaître est donc celui d’une loi préparée par
l’administration, solennellement confirmée par le monarque (puisque c’est à lui que
211
revient la fonction de trancher entre projets concurrents), mais rejetée par le parlement.
Si l’assemblée a un droit de veto et que ce droit doit être bien réel, en quelle mesure peut-
on continuer d’affirmer que le monarque a un pouvoir de décision absolu ? Le monarque
ne pourra plus dire « Je veux » à une loi dont le parlement n’aura pas voulu. Il faut
d’abord insister sur le fait, bien mis en valeur par Bernard Bourgeois27, que le monarque
hégélien possède certes un pouvoir absolu de décision, mais sans être lui-même un
monarque absolu. Il est pris, comme tous les autres pouvoirs d’État, dans l’idéalité des
moments du tout, qui signifie que chaque moment ne tire sa force que de sa participation
au tout. La communauté dans son ensemble est la seule qui, à proprement parler, soit
souveraine. La souveraineté du prince émane de celle du tout. Ce point capital qui plaçait
Hegel en dangereux porte-à-faux vis-à-vis des cercles influents est présenté en toute
clarté dans les paragraphes d’introduction au pouvoir princier (§ 275-278)28. Il signifie que
le prince décide certes de manière absolue, mais à l’intérieur du cercle du possible que
définit la réalité juridique totale de l’État. Dans le cas extrême où les deux chambres
rejetteraient une proposition de loi, il faudrait considérer ce rejet comme faisant partie
des « fondements de la décision29 », lesquels sont à prendre en compte aussi bien par les
conseillers royaux que par le roi lui-même pour une décision exprimant adéquatement
l’universalité concrète du tout.
27 On peut certes imaginer que, dans certains cas exceptionnels, il soit plus important pour
l’État de voir imposer le pouvoir absolu du prince que de respecter le droit des chambres
à rejeter une proposition gouvernementale. Mais il est aussi essentiel de voir que de telles
hypothèses envisagent des situations hors norme, impossibles peut-être dans le cadre de
la doctrine des rapports entre pouvoirs d’État. Il est en effet question ici d’une opposition
entre le gouvernement, censé connaître de manière approfondie les rouages du tout, et
les chambres censées avoir une expérience tout aussi étendue de la réalité socio-
économique et constituées dans le but exprès de défendre l’intérêt général. La situation
envisagée ici est celle d’une opposition généralisée entre la représentation nationale et
l’exécutif. On le sait, si la chambre basse s’oppose seule au gouvernement, la chambre
haute, dans la grande majorité des cas, soutiendra le gouvernement et le conflit semblera
se réduire à celui entre les deux chambres (PPD 2003, § 314). La chambre haute est
structurée de telle sorte, dans sa définition et sa composition, qu’elle agit toujours en un
sens pro-gouvememental. Dans une telle construction, la possibilité d’un conflit entre le
gouvernement et le parlement tout entier est donc quasiment nulle, puisqu’elle suppose
une divergence de vues radicale sur des questions où les deux parties en présence
peuvent toutes deux revendiquer la rationalité de leur jugement, et qu’elle passe outre la
fonction médiatrice de la chambre haute, qui est sa raison d’être. Dans les rares cas où
cette possibilité se matérialiserait, il faut reconnaître un droit de veto aux deux
chambres. Alors le mécanisme décrit au § 284 se met en place : le prince reste hors
d’atteinte et ce sont les ministres qui, endossant la responsabilité de la crise
institutionnelle, doivent partir. Encore plus exceptionnellement, il peut se faire que ce
droit de veto doive céder devant le pouvoir de décision du prince. Mais en fait, si un tel
conflit devait réellement se présenter, il indiquerait davantage un déficit en médiation
dans la réalité de l’État qu’il ne soulignerait une contradiction de la théorie.
212
Le parlementarisme hégélien
28 Ces discussions révèlent la vision hégélienne des rapports entre les pouvoirs et de l’État
lui-même. Toute la construction du moment législatif consiste en effet à rejeter la
conception traditionnelle de la division des pouvoirs basée sur une lecture antagoniste de
leur rapport, elle-même fondée dans une logique « d’entendement », pour proposer
l’alternative d’une division des pouvoirs comme médiation, ancrée dans la logique
spéculative30. Le chapitre sur le pouvoir législatif ne cesse donc d’envisager les possibilités
de conflit et de proposer les médiations capables de les rendre irréalisables.
29 Ainsi, les députés ne sont pas mandatés mais représentent l’intérêt général. Malgré cette
exigence qui leur confère une position médiane entre le gouvernement et le peuple, un
second mécanisme de médiation est instauré avec le dédoublement des chambres, par
quoi le conflit entre le gouvernement et le parlement est en fait celui des deux chambres.
Enfin, pour les cas exceptionnels où, malgré tout, un conflit subsiste entre l’exécutif et le
parlement, c’est le ministère qui tombe et désamorce par sa chute l’opposition du peuple
et du monarque. Mais alors, avec l’alternance ministérielle, s’ouvre dans la théorie de
l’État un moment de parlementarisme inattendu qui contredit l’image classique du
traitement par Hegel des assemblées représentatives. En effet, une conséquence
nécessaire du droit de veto et de la responsabilité des ministres est que, pour être
effective, l’activité ministérielle doit être soutenue par une majorité de voix au
parlement. La division du parlement en deux chambres selon la ligne de partage socio-
économique se dédouble donc d’une division d’un type très particulier, celui de
l’alternance parlementaire.
30 De nouveau, ce qu’on peut reconstruire hypothétiquement dans les Grundlinien, le cours
de 1817 l’avait dit en toute clarté. La position du parlement face au gouvernement est
celle de l’« opposition » (PPD 2003, § 302 Rem., et § 304). Mais celle-ci ne provient pas
d’une divergence d’intérêts, elle n’est pas non plus établie dans le but de limiter
réciproquement le pouvoir des deux instances. Elle est une opposition fonctionnelle entre
deux types d’activités au sein du syllogisme du pouvoir, entre un pouvoir qui propose et
un pouvoir qui accepte ou rejette. Cette opposition fonctionnelle doit se transformer en
médiation et pour cela devenir opposition au sein même du parlement (existence de deux
chambres). Toutefois, cette opposition dérivée ne peut faire disparaître l’opposition
première qui la fonde et qui reste ainsi toujours une possibilité logique31. Cette possibilité
logique est celle qu’envisageait le § 313. En 1817, cela s’exprimait ainsi :
L’assemblée des états est-elle pour l’essentiel unanimement hostile au
gouvernement, il faut alors que le gouvernement rompe ou se dissolve ; comme cela
entraîne la ruine de l’État, il faut que ce soit le gouvernement, en tant qu’il est le
pouvoir, qui disperse l’assemblée des états. Si l’assemblée était unanimement en
faveur du gouvernement, elle n’aurait pas encore atteint sa destination et sa fin.
Par conséquent, il faut nécessairement qu’il y ait une opposition à l’intérieur de
l’assemblée des états elle-même, il faut que le ministère ait la majorité dans une
assemblée des états, mais il faut de manière tout aussi nécessaire que l’opposition
soit là. L’assemblée des états est le grand conseil d’un État ; il faut pour le pouvoir
princier, pour le ministère, avoir la majorité sur l’essentiel, chose qui réside dans le
concept du ministère [...]. Le ministère a-t-il la minorité dans les questions
générales, il faut alors qu’en lieu et place de ce ministère, un autre ministère fasse
son entrée, qui lui aussi ne pourra se maintenir qu’aussi longtemps qu’il aura en
général la majorité en sa faveur32.
213
31 Mais de Heidelberg à Berlin, la logique de l’ensemble étant restée identique, les

conséquences le sont aussi demeurées.
Partis politiques
32 Cela établi, on ne peut s’arrêter en chemin. Il faut poursuivre la logique parlementariste
et accepter le fait que Hegel reconnaît la nécessité de partis politiques au sein de l’État
moderne. Si l’alternance parlementaire est un réquisit indispensable, alors il faut que des
partis existent qui se succèdent à la tête de l’État. Le § 156 du manuscrit de Heidelberg
traite en détail de la question des partis, mais à nouveau, il faut maintenir que la même
conséquence vaut pour les Grundlinien.
33 Sur ce point, ce qui frappe le plus, ce n’est pas tant que Hegel analyse le rôle et la place
des partis politiques dans l’État moderne33, c’est l’interprétation originale qu’il en donne.
Comme nous l’avons vu, la remarque du § 302 des Grundlinien établit la nature véritable de
l’opposition entre parlement et gouvernement. Abstraitement, cette opposition existe,
mais dans la logique de la médiation entre les pouvoirs, elle ne doit pas devenir
opposition structurelle car « l’État serait alors conceptualisé dans sa ruine ». Elle a donc
un statut logique complexe. Elle existe nécessairement mais ne peut s’enraciner dans une
opposition radicale entre l’exécutif et le législatif. Elle est donc une opposition en surface,
c’est-à-dire une opposition qui ne peut se manifester qu’au sujet de questions ne
remettant pas en cause la substantialité même de l’État. Bref, elle est plutôt une
opposition entre personnes, au sujet de questions de portée restreinte : « les objets de
cette controverse ne concernent pas les éléments essentiels de l’organisme de l’État, mais
au contraire des Choses plus spéciales et plus indifférentes, et [...] la passion qui s’attache
cependant à ce contenu devient recherche partisane d’un intérêt simplement subjectif,
par exemple la recherche des plus hauts postes de l’État34 ».
34 Recherche partisane d’un intérêt subjectif : Hegel a masqué dans cette expression, à la fin
d’une remarque, le long paragraphe de Heidelberg sur l’existence nécessaire des partis.
Mais la doctrine reste similaire. L’opposition parlementaire, qui peut provoquer la chute
du ministère, s’organise bien moins autour de conflits d’intérêts entre groupes
concurrents de la société civile, qu’elle n’assouvit la passion du pouvoir et l’ambition des
individus rêvant de devenir ministres. Si l’on se rappelle la signification que Hegel
attache à la passion dans la praxis, cette vision des joutes parlementaires n’a rien de
désabusé. La passion pour le pouvoir et le prestige qu’il confère sont les moyens les plus
efficaces pour s’assurer de la qualité des parlementaires et surtout des ministres, dont le
rôle dans la régulation du tout est fondamental. En effet, qui, dans l’État hégélien,
voudrait être ministre ? Nommés et remerciés arbitrairement par le monarque, livrés à
son pouvoir absolu de décision au-delà de toute raison, soumis à la « censure » constante
des autres parlementaires qui ne désirent rien de plus que prendre leur place, objets du
regard critique de l’opinion publique, ils ont l’État tout entier contre eux35. Tous ces
obstacles assurent que seuls les meilleurs peuvent se maintenir à ce poste. Mais sans la
récompense « subjective » qu’apporte le prestige de ces suprêmes fonctions d’État, qui
voudrait les affronter ?
35 Au bout du compte, le parlementarisme de Hegel définit donc une « vertu politique » :
L’exigence première est que l’intérêt de la particularité se jette dans l’intérêt de
l’universalité. Dans un grand État développé, ceci constitue justement un moment
214
principal : que l’intérêt de la particularité se soit pleinement développé, et c’est

seulement dans de petits États qu’il peut y avoir des constitutions républicaines, là
où tout dépend de l’intégrité morale, dans de grands États, on ne peut s’arrêter à
des mobiles moraux et religieux ; et c’est ainsi que l’opposition est justifiée en tant
que telle, là où font leur entrée l’ambition et la quête des meilleures places 36.
36 La vertu d’un ministre a peu à voir avec la morale. Si, formellement, la vertu est la
rencontre d’une exigence universelle et d’une intention subjective, la vertu d’un homme
d’État sera la volonté subjective d’imposer l’intérêt général, quelles que soient par
ailleurs ses arrière-pensées. L’intérêt personnel, l’ambition, sont tout à fait acceptables et
même désirables, s’ils peuvent assurer un dévouement total à la cause publique.
Finalement, la révélation du parlementarisme hégélien est moins problématique si l’on
considère que « les objets de ce conflit ne concernent pas les éléments essentiels de
l’organisme de l’État, mais au contraire des Choses plus spéciales et plus indifférentes » (
PPD 2003, § 302 Rem.). Ce passage du cours de 1825 qui articule tous les réquisits
présentés plus haut et donne l’image exacte du rôle et du mode de fonctionnement du
parlement hégélien pourra servir de conclusion :
Il faut que les états apportent le sens de l’intérêt de l’État, il faut qu’ils soient
hommes d’État, qu’ils ne soient pas bornés ou pleins de vanité. L’opposition des
états est d’une vraie nature lorsque c’est seulement cet esprit de parti. En
Angleterre, l’intérêt principal de l’opposition est dirigé contre ce ministère, c’est là
la vraie nature de l’opposition, et cela montre que l’opposition, en tant qu’elle
constitue l’autre partie des états, a la même opinion concernant les fondements de
l’État. En France, au contraire, les états forment l’opposition tout entière, et lorsque
les opinions concernant les fondements de l’État divergent, alors l’État est en
danger ; si l’opposition est composée de républicains, elle n’est alors plus sur le
même sol que le gouvernement, et si elle prend le pouvoir, elle change alors la
constitution. Si au contraire l’opposition telle qu’on l’a d’abord décrite, comme celle
qu’on trouve en Angleterre, prend le pouvoir, la conséquence en est seulement un
changement de ministère et l’introduction de maximes différentes concernant des
questions spécifiques37.
NOTES
1. RPh MM, p. 407 ; PPD 2003, p. 344.
2. Voir la note de J.-F. Kervégan, PPD 2003, n. 2, p. 407.
3. RPh MM, § 302, p. 471 ; PPD 2003, p. 400.
4. Wa Pöggeler. Nous nous permettons de renvoyer à notre traduction, Leçons sur le droit naturel et
la science de l’État (cité LDN).
5. Wa Pöggeler, § 156, p. 242-243 ; LDN, p. 264-265.
6. Voir Wa Pöggeler, § 130-131, p. 180-183 ; LDN, p. 210-212. Ou encore Wa Pöggeler, § 138, p. 200 ;
LDN, p. 228.
7. « Pour toutes choses maintenant, il y a des raisons pour et des contre-raisons, sans fin, et il
faut que cet ultime "Je veux" mette fin à cela ». (Wa Pöggeler, § 138, p. 202 ; LDN, p. 229). Voir
également Wa Pöggeler, § 139, p. 205 ; LDN, p. 232, ou encore Wa Pöggeler, § 140, p. 207 ; LDN, p.
234.
8. Wa Pöggeler, § 140, p. 206 ; LDN, p. 233.
215
9. Wa Pöggeler, § 131, p. 181-182 ; LDN, p. 211.

10. Cf. Wa Pöggeler, § 147, p. 221 ; LDN, p. 247-248.
12. RPh MM, p. 463 ; PPD 2003, p. 392.
13. RPh MM, § 295 Rem., p. 463 ; PPD 2003, p. 393.
14. RPh MM, § 297, p. 464 ; PPD 2003, p. 394.
15. Nous ne partageons donc pas la lecture de ce passage par Ludwig Siep dans son article par
ailleurs fort juste, « Hegels Théorie der Gewaltenteilung », in Praktische Philosophie im deutschen
Idealismus, p. 240-269.
16. Voir ce passage du cours de 1824 : « Il est très difficile d’amener des fonctionnaires à rendre
des comptes, car pour une très grande part les juges partagent les mêmes intérêts » (RPh Ilting, 4,
p. 693).
17. RPh MM, p. 470 ; PPD 2003, p. 399.
19. RPh MM, § 301, p. 469 ; PPD 2003, p. 399.
20. RPh MM, p. 482 ; PPD 2003, p. 411.
21. Wa Pöggeler, § 151, p. 230 ; LDN, p. 255-256.
22. Voir à ce sujet la belle étude de Michael T HEUNISSEN, « Begriff und Realität. Hegels Aufhebung
des metaphysischen Wahrheitsbegriffs », in Seminar : Dialektik in der Philosophie Hegels, éd. R.-P.
Horstmann, Frankfurt a. M., 1980, p. 324-359.
23. RPh MM, p. 482 ; PPD 2003, p. 411.
24. Comme le fait très clairement le cours de 1817 : Wa Pöggeler, § 140, p. 205, LDN., p. 232.
25. Le manuscrit Wannenmann illustre explicitement l’arbitraire du prince dans la nomination
des hauts fonctionnaires : « Il faut que le monarque ait à choisir ses ministres, premièrement
parce qu’ils ont affaire à sa personnalité, et ensuite aussi parce que sinon, au lieu d’une
monarchie, naîtrait une aristocratie. [...] Le revirement de la faveur du prince est un moment
essentiel parce qu’il est amené, à cause des flatteries, à mépriser les hommes et que leur
personnalité ne lui importe en rien. Et c’est justement dans cette position du monarque que
réside une garantie que le prince choisira des ministres compétents ». (Wa Pöggeler, § 140, p.
208 ; LDN, p. 235).
26. RPh MM, § 279 Anm., p. 445 ; PPD 2003, p. 376. Voir aussi Wa Pöggeler, p. 202 ; LDN, p. 228.
27. « Le prince hégélien », in Études hégéliennes, p. 207-238.
28. Voir la note de J.-F. Kervégan : PPD 2003, § 275, n. 2, p. 371-373.
29. RPh MM, § 283, p. 455 ; PPD 2003, p. 384.
30. Voir notamment la remarque du § 302.
31. « La possibilité de la concordance de vues » est aussi bien « la possibilité d’une opposition hostile
». (RPh MM, § 304, p. 474 ; PPD 2003, p. 403).
32. Wa Pöggeler, § 156, p. 240-241 ; LDN, p. 264.
33. On a fait grief à Hegel de son aveuglement face à l’émergence des partis politiques. C’est peut-
être une injustice. Shlomo Avineri était près de reconnaître la place des partis politiques dans la
doctrine hégélienne de l’État lorsqu’il montrait que la défiance de Hegel face au suffrage
universel serait validée plus tard par « l’émergence du parti moderne qui remplit le rôle de
médiation que Hegel assignait aux corporations ».(Hegel’s Theory of the modern State, p. 162-163).
34. RPh MM, § 302, p. 472 ; PPD 2003, p. 401.
35. « La position d’un ministre est la plus dangereuse qui soit dans un État, car il lui faut se
maintenir contre le monarque, contre ses collègues, contre l’opinion publique et contre les états
de l’Empire ». (Wa Pöggeler, § 140, p. 208 ; LDN, p. 235).
216
« L’histoire du monde est le tribunal du

monde »
Christophe Bouton
1 « L’histoire mondiale est le tribunal du monde » (die Weltgeschichte ist das Weltgericht).
C’est par une référence à ce vers de Schiller que Hegel annonce la section consacrée à
l’histoire du monde, qui clôt le § 340 des Principes de la philosophie du droit 1. Cette formule
souvent citée est restée célèbre. August von Cieskowski, l’un des premiers disciples de
Hegel, se croit autorisé à en donner une explication théologique : « Tout comme l’histoire
universelle est le tribunal du monde, Dieu, pour sa part, est le juge de l’histoire
universelle2 ». Marx l’interprète en un sens opposé quand il déclare, en conclusion d’un
discours à Londres le 14 avril 1856, qu’ « aujourd’hui la croix rouge mystérieuse marque
toutes les maisons d’Europe. L’histoire elle-même rend la justice et le prolétariat exécute
la sentence3 ». Dilthey en propose une lecture proche du relativisme historiciste, selon
lequel « l’histoire mondiale, comme tribunal du monde, démontre que tous les systèmes
métaphysiques sont relatifs, provisoires, et caducs4 ». Elle devient une arme rhétorique
chez certains hommes politiques, comme le socialiste Karl Liebknecht dans un discours au
Reichstag du 10 mars 1910, dont le thème était la lutte contre la domination des
privilèges : « Messieurs ! vous le savez, la parole est vraie qui dit que l’histoire du monde
est le tribunal du monde, et vous aurez à comparaître et à vous expliquer devant ce
tribunal du monde ; et ce seront les trompettes du jugement dernier - les trompettes du
jugement dernier, les trompettes du jugement des peuples, Messieurs, sonneront
terriblement à vos oreilles, le jour de la vengeance et de la revanche viendra, dies irae, dies
illa5 ! ». De nos jours, l’idée hégélienne se retrouve dans l’expression « l’histoire jugera »,
par quoi on sous-entend que l’histoire est un tribunal dont les historiens ou les
philosophes doivent déchiffrer rétrospectivement les sentences. L’idée de Hegel est
toutefois aussi équivoque qu’obscure. Qu’a-t-il voulu dire au juste par cette expression ?
Que vient faire la philosophie de l’histoire à la fin de la philosophie du droit ?
217
Le droit dans l’histoire

2 Quand on compare la réflexion hégélienne sur le droit et l’État avec la tradition du droit
naturel, on ne peut qu’être frappé par le contraste entre les deux démarches. Les théories
classiques du droit naturel s’articulent autour de trois discours diversement combinés 6 :
1) le droit naturel proprement dit : il existe en l’homme des droits et des obligations qui
découlent de sa nature, indépendamment de son époque et de son pays ; 2) le contrat : la
légitimité de l’État n’est fondée ni sur la nature des choses, ni sur Dieu, mais sur une
institution humaine, un contrat ou pacte social par lequel les hommes passent de l’état de
nature à l’état de société, et qui est donc l’acte juridique à l’origine de l’État ; 3) la
souveraineté : un État n’est possible que s’il repose sur une autorité suprême qui lui
donne son unité et sa cohérence. Pour Hobbes comme pour Rousseau, la souveraineté de
l’État est absolue ou elle n’est pas. Hegel rejette les deux premières thèses mais conserve
en revanche la troisième. Le droit ne dérive pas selon lui d’une nature éternelle de
l’homme, il est lié à l’esprit d’un peuple et d’une époque, et comporte de ce fait la
dimension de l’historicité. Du même coup, la coupure entre droit naturel et droit positif
est trop tranchée, et la rationalité du droit doit être cherchée dans la réalité effective elle-
même à laquelle elle est immanente. Dans le cadre de cette démarche nouvelle, la théorie
du contrat social et son corollaire, l’hypothèse de l’état de nature, n’ont plus aucune
place. Hegel reproche à la première de mélanger les domaines du droit privé et du droit
public, transposant à tort les relations des individus entre eux à la relation des individus à
l’État, ce qui engendre une représentation individualiste et atomistique de la
communauté éthique. La fondation de l’État est de plus à la merci du libre arbitre
contingent des individus, qui décident ou non de contracter7. Quant à l’idée d’état de
nature, elle a le défaut de faire de l’individu et de sa liberté dite illimitée une donnée
naturelle, première, alors que celui-ci n’a de liberté véritable que dans l’État qu’il
présuppose. Le seul sens possible à donner à l’état de nature est pour Hegel celui de
l’inertie ou de la violence généralisée, dans lesquelles furent plongées les premières
sociétés humaines avant qu’elles ne s’organisent en État, et dont les hommes doivent à
tout prix sortir8.
3 Les Principes de la philosophie du droit développent une pensée moderne du droit dénuée de
toute idée de contrat social, en rupture aussi bien avec le droit naturel classique (Hobbes,
Rousseau) qu’avec les théories idéalistes du droit (Kant, Fichte)9. Ce n’est pas sans
conséquences. Car dans la tradition du droit naturel, le contrat social est précisément ce
qui fonde la légitimité de l’État dont la souveraineté est absolue. Autrement dit, chez des
auteurs comme Hobbes ou Rousseau, l’affirmation du caractère absolu - sans
contradiction juridique possible - de la souveraineté est contrebalancée par l’idée que ce
pouvoir suprême est fondé idéalement sur un accord explicite de toutes les personnes
concernées, d’où il tire sa légitimité. Hegel affirme également l’absoluité de la
souveraineté de l’État, dans ses formes interne et externe. A la différence des États
antiques, l’État moderne respecte les droits des individus qui peuvent, dans la société
civile, donner libre cours à leurs intérêts particuliers, mais dans cette relation de
reconnaissance réciproque, c’est toujours l’État qui a le dernier mot, car il possède un
« droit suprême à l’encontre des individus-singuliers » (§ 258, RPh MM, p. 399 ; PPD 2003,
p. 333). La souveraineté est tout aussi absolue à l’intérieur de son territoire que dans les
relations aux autres États. Le peuple organisé en État est « la puissance absolue sur terre ;
218
un État, par suite, est à l’égard de l’autre en une subsistance par soi souveraine » (§331 :
RPh MM, p. 498 ; PPD 2003, p. 425). Hegel explique que la souveraineté, pour absolue
qu’elle soit, n’est pas la propriété privée d’un ou plusieurs individus, que ce soit celle du
monarque ou des hauts fonctionnaires. Comme souveraineté de l’État, elle est un bien
public régi selon des règles, et c’est là toute la différence entre la monarchie
constitutionnelle, dont les Principes de la philosophie du droit entendent dégager la
rationalité, et la monarchie absolue de droit divin, où la volonté arbitraire du souverain
tient lieu de loi (« car tel est mon bon plaisir »), situation qui correspond en réalité au
despotisme10. Pas plus que pour Hobbes ou Rousseau, la souveraineté absolue n’est donc
pour Hegel synonyme d’arbitraire et de tyrannie.
4 Mais si toute idée de contrat social est évacuée par la philosophie hégélienne du droit,
qu’est-ce qui fonde la souveraineté absolue ? Qu’est-ce qui donne à l’État sa légitimité ?
Hegel a repris à la tradition du droit naturel l’idée de souveraineté absolue, sans ses
éléments fondateurs (le droit naturel, le contrat, l’état de nature), ce qui crée de prime
abord un sentiment de vide. Or, notre philosophe n’a pas abandonné le projet, présent au
cœur des pensées du droit naturel, de fonder rationnellement l’État11. Comment s’y
prend-il ? Il est exclu dans son esprit de revenir en deçà du droit naturel moderne. On ne
peut plus reprendre la thèse des théologies du droit divin, qui dit que toute autorité vient
de Dieu (saint Paul, Épître aux Romains 13, 1), et encore moins celle du jusnaturalisme
ancien qui ne voit pas de solution de continuité entre la nature et la polis. L’État est
l’œuvre des peuples, il est le résultat d’une institution humaine. Une fois ce point établi,
Hegel répond à la question épineuse de la légitimation de l’État de deux façons.
5 La première étape est la dialectique de la volonté libre, développée dans l’introduction
des Principes de la philosophie du droit (§ 4-30). Sans entrer dans le détail de cette
dialectique, rappelons que l’origine du droit, et donc de l’État qui en est la condition
effective, est la volonté libre en tant qu’elle veut la liberté. La « destination absolue » ou
« l’impulsion absolue de l’esprit libre » est que « sa liberté lui soit objet, - qu’elle soit
objective », ce qui n’est possible que dans la sphère du droit et de l’État (§ 27 : RPh MM, p.
79, PPD 2003, p. 137). Le droit est l’Idée de liberté, c’est-à-dire la volonté libre existant
objectivement dans des institutions positives et dans des lois qui lui confèrent possibilité et
réalité. Si l’homme veut être libre - et il veut être libre puisque la liberté est l’essence de
l’esprit - il doit vivre dans un État dont il ne peut dès lors qu’accepter la souveraineté. La
légitimité de l’État et de la souveraineté qui lui revient découle de l’idée de liberté. La
dialectique de la volonté est purement logique, indépendante de la réalité historique,
même si elle lui emprunte parfois des exemples, elle fournit une justification théorétique
à l’instauration de l’État, en montrant le passage de l’esprit subjectif à l’esprit objectif.
6 La fondation logique se double d’une fondation historique. Dans la remarque du § 258 des
Principes de la philosophie du droit, Hegel note que la question de l’origine de l’État ne
concerne pas l’idée de l’État, mais est « une affaire historique » (RPh MM, p. 400 ; PPD
2003, p. 334), qui n’est pas le propos principal de la philosophie du droit. Assurément, cet
ouvrage a pour but d’exposer les structures rationnelles de l’État moderne, dont la
légitimité est d’abord déduite de l’idée de liberté qu’il réalise dans l’objectivité. Mais à la
différence de la tradition du droit naturel, Hegel est soucieux d’ancrer sa pensée dans la
réalité historique. Ce qui est rationnel est effectif, historique. La question de la fondation
de l’État est donc aussi une « affaire historique », au sens où elle doit être déplacée du
domaine de la réflexion abstraite à celui de l’histoire. On est donc amené à reconnaître,
avec Hegel, que la naissance de l’État est le résultat d’un processus historique, qui traduit
219
dans l’effectivité la volonté de liberté comme tendance absolue de l’esprit. Le problème

est de savoir ce qui peut rendre ce processus légitime. La première réponse de Hegel à ce
sujet est la théorie du « droit des héros à fonder des États » (§ 350 : RPh MM, p. 507 ; PPD
2003, p. 436). La sortie de l’état de nature, compris comme l’état de la non-liberté et de la
violence, n’est pas réalisée par un contrat, mais par des individus fondateurs d’État, qui
forcent les hommes à s’unir sur un même territoire et à obéir à un même droit, à un
même souverain. Hegel pense que cette fondation historique des États est légitime, parce
qu’elle relève du « droit absolu de l’idée » (ibid.). Le héros fondateur d’État est en droit
d’utiliser les moyens nécessaires à sa tâche, y compris une certaine violence, parce qu’il
agit au nom de l’idée de liberté qu’il cherche à réaliser dans le monde, sous la forme
adéquate de l’État. Il faut rapprocher ce « droit absolu de l’idée » du « droit de l’esprit du
monde » dont Hegel dit, au début de son ouvrage, qu’il est « sans restriction, le droit
absolu » (§ 30 Rem. : RPh MM, p. 84 ; PPD 2003, p. 139). Il s’agit en effet du même droit - il
n’existe par définition qu’un seul « droit absolu » - mais envisagé d’un côté dans sa
manifestation à l’origine de l’histoire des États, et de l’autre dans le processus de l’histoire
mondiale. L’origine historique des États est fondée sur un droit absolu, le droit à la liberté
effective, qui continue d’agir au travers de l’histoire et de légitimer les réalisations
historiques de l’idée de liberté dans certains États. C’est parce qu’elle contient en elle ce
droit absolu de l’idée ou de l’esprit du monde que l’histoire du monde est comparable à un
tribunal, le « tribunal du monde ».
7 Pour comprendre exactement la prise en compte par Hegel de l’historicité du droit et de
l’État, il faut la confronter aux positions de l’École historique, qui identifie le droit à la
coutume et à la tradition. Cette manière de penser le droit, représentée par Savigny12,
implique un relativisme larvé. La structure juridique d’un État est justifiée par la
coutume, la tradition nationale, qui prévaut sur la loi codifiée. Mais qu’est-ce qui légitime
telle ou telle tradition ? Il n’y a aucune réponse possible, car le droit se précède toujours
lui-même sous d’autres formes passées, il ne contient aucune instance rationnelle, ne se
réfère à aucune norme permettant de fournir une justification ultime. Chaque droit est
relatif à un peuple, à une époque donnée, il n’existe pas de « droit absolu » permettant de
légitimer les différents droits positifs. C’est par l’histoire seule que les peuples
apprennent ce qu’ils sont. Hegel fait sienne l’idée de l’historicité du peuple et de l’État,
mais lui adjoint la théorie du droit absolu de l’esprit du monde, qui va jouer le rôle d’un
principe rationnel de compréhension et de légitimation. Toute la difficulté est d’intégrer
l’historicité à la théorie de l’État sans relativiser sa légitimité.
8 La souveraineté absolue de l’État tient donc sa légitimité d’une part du processus
dialectique de la volonté libre, d’autre part du processus de l’histoire comme réalisation
rationnelle de l’idée de liberté. Dans la pensée politique de Hegel, la théorie du contrat est
remplacée par la philosophie rationaliste de l’histoire, comme discours de légitimation
ultime. On le voit par exemple lorsque Hegel justifie la monarchie constitutionnelle
héréditaire en laquelle il situe la forme rationnelle de l’État moderne de son époque. D’un
côté, il montre que ce type d’État réalise adéquatement l’idée de liberté dans sa figure
moderne par l’unité organique des différents pouvoirs, le respect du principe de la
subjectivité des individus, maintenue dans l’unité substantielle de la communauté, etc.
(justification rationnelle) ; de l’autre il note que « la formation de l’État jusqu’à la
monarchie constitutionnelle est l’ouvrage du monde récent, en lequel l’idée substantielle
[la liberté] a acquis la forme infinie » (§ 273 Rem. : RPh MM, p. 435 ; PPD 2003, p. 366)
(justification historique). L’État de la monarchie constitutionnelle est légitime, non pas en
220
vertu d’un contrat social qui n’a jamais eu lieu, mais parce qu’il est le résultat actuel du
processus historique dans lequel l’idée de liberté se réalise à travers des institutions
politiques toujours plus adéquates - parce qu’il est l’œuvre historique de l’esprit du
monde. Hegel conclut ce passage en précisant que « l’histoire de cette configuration
véritable de la vie éthique est l’affaire de l’histoire universelle du monde » (ibid. RPh MM,
p. 436 ; PPD 2003, p. 367), qui sera esquissée à la fin des Principes de la philosophie du droit.
La philosophie de l’histoire mondiale, loin d’être une simple annexe de la philosophie du
droit, est une fondation rétrospective de l’idée d’État dans sa légitimité. Sans elle, le
discours hégélien sur le droit serait bancal, il ne comblerait pas le vide laissé par la
suppression de l’idée de contrat social. La théorie hégélienne de l’histoire universelle se
veut une synthèse du projet du droit naturel de fonder rationnellement l’État (selon une
rationalité sans histoire) et de la démarche de l’historicisme juridique cherchant à situer
l’État dans son horizon historique (selon une histoire sans rationalité). La formule qui
affirme que l’histoire mondiale est le tribunal du monde a pour but précis de réconcilier
histoire et rationalité, en soumettant le processus de l’histoire à un droit absolu qui
ordonne les différentes époques selon l’idée de liberté.
9 La tâche de Hegel n’est pas aisée, parce que la théorie de la souveraineté absolue a
tendance à ruiner toute idée de rationalité de l’histoire universelle, et sape de ce fait les
conditions de sa propre légitimation. Si chaque peuple déterminé est la « puissance
absolue sur terre », s’il jouit d’une souveraineté absolue vis-à-vis des autres peuples, alors
l’histoire risque de devenir un chaos sans fin, car les différends entre États ne peuvent se
régler que par les guerres. Et telle est bien la première vision de l’histoire que nous offre
les Principes de la philosophie du droit. Dans le jeu conflictuel des souverainetés externes, « il
n’y a pas de préteurs entre les États » (§ 333 Rem. : RPh MM, p. 500 ; PPD 2003, p. 426). Le
préteur était dans l’Antiquité un magistrat ayant pour charge d’interpréter la loi et de la
faire appliquer. Cette phrase signifie donc littéralement qu’il n’y a pas de tribunal de
l’histoire mondiale, c’est-à-dire en apparence le contraire de ce que Hegel va affirmer au
§ 340 ! En réalité, Hegel rejette l’idée d’un tribunal international censé régler
pacifiquement les conflits, telle la société des nations (Völkerbund) de Kant, parce que les
souverainetés particulières des États sont indépassables, et que ce tribunal ne disposerait
pas de la force nécessaire à l’application de ses décisions. Si l’on va jusqu’au bout de ce
raisonnement, alors l’histoire des États devient « le jeu extrêmement mobile de la
particularité interne des passions, des intérêts, des fins, des talents et des vertus, de la
violence, du déni du droit et des vices, ainsi que celui de la contingence extérieure, et ce
dans les plus grandes dimensions du phénomène » (§ 340 : RPh MM, p. 503 ; PPD 2003, p.
430). Sans la théorie rationaliste de l’histoire mondiale, aucune fondation historique de
l’État n’est possible, car le cours des événements n’a aucune logique, il est « plein de bruit
et de fureur », entièrement livré à la contingence. Tantôt c’est tel État qui domine, tantôt
c’est tel autre État, telle forme juridique qui semble l’emporter, et ce toujours
provisoirement. C’est pourquoi Hegel complète cette analyse par l’idée que « les principes
des esprits des peuples, en raison de leur particularité [...] sont la dialectique phénoménale
de la finité de ces esprits, à partir de laquelle l’esprit universel, l’esprit du monde, se produit
comme ce qui est dépourvu de bornes, tout comme c’est lui qui, à même ces esprits,
exerce son droit - et son droit est le plus élevé de tous - dans l’histoire du monde, en tant
que tribunal du monde » (ibid.). La compréhension de l’histoire mondiale comme tribunal
universel joue un rôle stratégique décisif, qui est de nous faire passer d’une
représentation chaotique de l’histoire, où tout n’est que contingence, à une conception
rationaliste de l’histoire susceptible de fonder la légitimité de l’État moderne dans sa
221
souveraineté13. Ce changement de perspective est dialectique : du fait même de leur

finitude et de leur contingence, les souverainetés des États sont dépassées par un droit
supérieur, le droit absolu de l’esprit du monde, qui, en s’incarnant dans certains peuples
déterminés, exerce une juridiction suprême.
Les sources de l’idée d’histoire comme tribunal

10 Mais que faut-il entendre exactement par l’idée d’histoire comme « tribunal du monde » ?
Hegel a utilisé différentes sources afin de forger ce concept, qui peuvent en éclairer la
signification. Comme l’a souligné Karl Löwith, le thème du tribunal du monde est
indéniablement inspiré de l’idée judéo-chrétienne de jugement dernier (Weltgericht,
jüngste Gericht), dont elle est une forme de sécularisation. Dans l’Ancien Testament, il est
dit que Dieu voit tout, qu’il juge les hommes en permanence. Un jour viendra — le « Jour
de Yahvé » — qui verra l’instauration définitive du Royaume de Dieu et son triomphe final
sur le mal. C’est surtout dans le Nouveau Testament que le Jour du Seigneur est associé
explicitement à l’idée d’un jugement universel. L’Évangile selon saint Matthieu annonce
que le Christ reviendra sur « son trône de gloire » pour juger « toutes les nations », et
séparer les élus des condamnés (25, 31-46). L’Apocalypse (20, 11-15) situe le Jugement
dernier après la résurrection des morts, l’universalité du Jugement s’étendant aussi bien
dans l’espace (il concerne toutes les nations) que dans le temps (il porte sur l’ensemble de
l’humanité présente et passée). Le thème d’un Jugement dernier se retrouve chez saint
Paul : « tous, en effet, nous comparaîtrons au Tribunal de Dieu » (Épître aux Romains 14,
10).
11 L’autre source de Hegel est Schiller, qui dans son poème Résignation (1786) applique
l’eschatologie chrétienne à l’histoire. Dans son cours d’Heidelberg de 1817-1818 sur le
droit naturel et la science de l’État, Hegel déclare que « la parole de Schiller, “l’histoire du
monde est un tribunal du monde" est la chose la plus profonde qu’on puisse dire [sur
l’histoire]14 ». Mais quel sens ce vers a-t-il dans le poème de Schiller ? Résignation est un
poème philosophique, qui a en réalité une signification morale assez différente de la
lecture qu’en a faite Hegel. Le poème raconte la mésaventure d’un jeune homme qui a
sacrifié son existence à la vertu en renonçant aux joies et aux jouissances de la vie. Malgré
les railleries de tous ceux qui pensent qu’il a poursuivi une chimère, il a continué à croire
qu’il serait récompensé de ses peines dans l’au-delà, en vertu d’une sorte de promesse
divine implicite. À sa mort, il se présente donc devant l’éternité, « justicière voilée » (
verhüllte Richterin) trônant « avec la balance de la justice »15, pour réclamer ce qu’il pense
être son dû. C’est alors qu’un génie invisible délivre la morale de l’histoire :
Deux fleurs s’épanouissent pour le chercheur qui sait comprendre :
Elles ont nom : espérance et jouissance.
Quiconque a cueilli l’une de ces fleurs,
Qu’il ne convoite point sa sœur !
Que jouisse celui qui ne peut croire. La leçon
Est vieille comme le monde. Que celui qui peut croire, s’abstienne.
L’histoire du monde est le tribunal du monde16.
12 La vie humaine est face à une alternative entre hédonisme et ascétisme moral. Ou bien on
est incapable des sacrifices qu’exige la vertu, et il faut cueillir l’instant présent (« que
jouisse celui qui ne peut croire »). Ou bien on est prêt à supporter ces sacrifices, et il faut
s’y résigner (« que celui qui peut croire s’abstienne »). Toutefois, la croyance dont parle le
génie n’est pas l’espérance en l’immortalité comme récompense de l’action vertueuse.
222
Dans sa conception de la vie morale, Schiller reprend l’idée kantienne que la vertu est une
obligation désintéressée, elle porte en elle une nécessité intérieure qui n’a besoin
d’aucune compensation dans cette vie ou dans l’au-delà. La morale se fonde sur une
gratuité absolue du Bien, de sorte que le calcul du jeune homme est complètement faux.
La seule récompense du vertueux est l’espoir de bonheur et de justice, et rien d’autre
(« Tu as connu l’Espoir, ton salaire est payé », dit le Génie au jeune homme 17). Il n’y a pas
de troisième voie à l’alternative, celui qui ne peut s’élever à la vertu désintéressée, mieux
vaut qu’il choisisse la jouissance. Le poème de Schiller est dirigé contre une certaine
forme de vertu religieuse qui passe un contrat avec Dieu, parce qu’elle est incapable de
s’exercer sans une compensation.
13 La représentation d’une justice censée récompenser les justes et condamner les méchants
dans l’au-delà, inspirée du Jugement dernier, doit donc être rejetée. L’immortalité est une
chimère incertaine, « Une trompeuse image de formes vivantes,/La momie du Temps/
Conservée par le baume de l’Espérance18 ». Le jugement divin n’est pas situé dans une
éternité espérée, mais dans l’histoire. D’où la formule de Schiller : « L’histoire du monde
est le tribunal du monde. » Autrement dit, le tribunal du monde, qui juge les actions
humaines, n’est pas le tribunal de l’éternité, situé à la fin des temps, il est le tribunal de
l’histoire qui s’exerce ici et maintenant, et accomplit ses sentences à chaque moment 19. Le
poème de Schiller a également pour but de souligner la valeur de l’instant présent,
comme le montrent les deux derniers vers du poème : « Ce que l’on a pas accepté de
l’instant qui passe,/L’éternité ne le rend pas20 ». On peut ou bien jouir de cet instant, ou
bien renoncer à cette jouissance pour la vertu. C’est le sens de la résignation morale, qu’il
faut distinguer de celle purement passive du jeune homme qui découvre à sa mort qu’il a
été victime d’un marché de dupes. La résignation morale est une décision active de
renoncement désintéressé, d’autant plus belle qu’elle est gratuite et qu’elle renonce à
quelque chose d’une valeur inestimable, le moment présent.
14 De la tradition judéo-chrétienne, Hegel retient le caractère absolument universel du
Jugement dernier dont la juridiction englobe toutes les nations. Le tribunal du monde est
tribunal de l’esprit du monde, synonyme de l’esprit universel, qui révèle l’idéalité, c’est-à-
dire la non-réalité de toutes les formes juridiques particulières. Le § 341 explique ainsi
que l’histoire du monde est « un tribunal parce que, dans l’universalité qui est en soi et
pour soi de celui-ci, le particulier, les Pénates, la société civile et les esprits des peuples en
leur effectivité bigarrée ne sont qu’en tant qu’élément-idéel » (RPh MM, p. 503 ; PPD 2003, p.
431). Face au droit absolu de l’esprit du monde, toutes les autres sources possibles de
droit - la famille, la société civile, l’État, les différentes nations - sont relatives. Dans le
domaine de l’histoire universelle, elles n’ont aucune légitimité. Le § 352 reprend cette
idée dans des termes aux connotations théologiques : « Les idées concrètes, les esprits des
peuples, ont leur vérité et leur destination dans l’idée concrète telle qu’elle est l’
universalité absolue, dans l’esprit du monde [:] ils se tiennent autour de son trône comme
des agents de son effectuation et des témoins et ornements de sa magnificence » (RPh
MM, p. 508 ; PPD 2003, p. 437). Mais la sécularisation du motif judéo-chrétien du Jugement
dernier implique pour celui-ci deux modifications essentielles. D’abord ce n’est pas Dieu
mais l’esprit universel qui préside le tribunal de l’histoire. Nous reviendrons sur ce point
à la fin de notre étude. Ensuite, le tribunal du monde n’est pas situé à la fin des temps
mais au cœur de l’histoire elle-même. Tel est l’enseignement principal que Hegel a retenu
du poème de Schiller, le déplacement du jugement universel de l’au-delà au présent.
Toute la réflexion morale du poème est abandonnée, au profit d’une attention exclusive à
223
la réhabilitation de l’histoire et du présent, thème largement exploité dans la préface des

Principes de la philosophie du droit21. Pour le philosophe comme pour le poète, la sentence
n’a pas le sens d’une « résignation » fataliste au cours de l’histoire, qui devient au
contraire la scène où les individus et les peuples accomplissent leurs destinées.
15 Il existe une troisième source, plus secrète, de l’idée du tribunal de l’histoire, qui apparaît
dans le cours de 1817-1818. Il s’agit de la tragédie grecque. Citons le passage de ce cours
qui précède la citation du vers de Schiller : « L’histoire mondiale est cette tragédie divine,
dans laquelle l’esprit s’élève au-dessus de la pitié, de la vie éthique, et de tout ce qui,
partout ailleurs, a pour lui une valeur sacrée, dans laquelle l’esprit s’accomplit lui-même.
C’est avec tristesse qu’on peut considérer le déclin des grands peuples, les ruines de
Palmyre et de Persépolis, où, comme en Égypte, tout est réduit à l’état de mort. Mais ce
qui a sombré, a sombré et devait sombrer22. »
16 La comparaison de l’histoire mondiale avec une tragédie divine, dont les dieux seraient
remplacés par l’esprit du monde, a pour but de souligner l’aspect tragique de l’histoire -
dont les périodes de bonheur sont des « pages blanches » - ainsi que sa dimension
destinale. Comme dans une tragédie grecque, le spectacle de la violence et des souffrances
qui jalonnent l’histoire des États ne peut inspirer aux hommes que terreur et pitié. Les
principes qui gouvernent les esprits des peuples sont tous destinés à être un jour
dépassés, quelle que soit leur excellence. Chaque peuple est ainsi soumis à un destin
particulier, scandé par trois moments : développement, épanouissement (entrée sur la
scène de l’histoire universelle), déclin (PPD 2003, § 347 Rem.). Dans la tragédie grecque,
l’action des dieux n’est pas pour Hegel synonyme d’arbitraire et d’injustice, puisqu’elle a
au contraire pour tâche d’instaurer une justice réconciliatrice, à l’image du tribunal de
l’Aréopage fondé par Athéna dans Les Euménides d’Eschyle. On peut éclairer la citation
précédente par ce passage du Cours d’esthétique : « C’est pourquoi au-dessus de la simple
crainte et de la sympathie tragique, il y a le sentiment de réconciliation que procure la
tragédie par le regard de la justice éternelle (ewigen Gerechtigkeit), laquelle dans son règne
absolu pénètre profondément la légitimité relative des fins et passions unilatérales, parce
qu’elle ne peut tolérer que le conflit et la contradiction de puissances éthiques unifiées
selon leur concept s’imposent victorieusement et s’installent durablement dans la réalité
effective véritable23. »
17 Hegel a adapté ce schéma tragique à l’histoire mondiale. Les conflits endémiques entre les
États feraient sombrer l’histoire dans le chaos s’ils n’étaient pas tranchés par une justice
supérieure, un tribunal du monde, en vertu duquel les événements qui arrivent aux
peuples obéissent à une certaine logique. Dans le cours de 1817-1818, tout comme dans les
Principes de 1820, Hegel prend soin de préciser que le tribunal du monde ne se réduit en
aucun cas à « la nécessité abstraite et dépourvue de raison d’un destin aveugle » (§ 342 :
RPh MM, p. 504 ; PPD 2003, p. 431). Quand il parle de « destin », il ne faut pas entendre
Fatum, Nécessité implacable, mais plutôt « destinée » d’un peuple compatible avec les
notions de raison et de liberté. Rien n’est plus étranger à Hegel qu’une vision cynique de
l’histoire, qui érigerait la puissance détentrice de la force la plus grande en arbitre
légitime des conflits, et en source de droit entre les nations. Une telle représentation des
choses revient à livrer les peuples à une nécessité aveugle, celle des rapports de forces, et
aboutit au fatalisme24. Comme l’a montré Rousseau, la simple puissance ne fait pas droit.
Hegel est également l’héritier des Lumières, même s’il en critique l’aspect matérialiste, et
il retient de ce courant de pensée une conception rationaliste de l’histoire (Lessing, Kant),
qui constitue la quatrième source déterminante pour l’idée du tribunal du monde. L’esprit
224
universel est raison, et la raison se manifeste comme prise de conscience progressive de

sa liberté25. Le tribunal de l’histoire est en ce sens un tribunal de la raison, il ne justifie
pas tout, mais ne légitime que les événements qui s’inscrivent dans le développement
rationnel de l’esprit, c’est-à-dire dans la prise de conscience progressive par l’esprit de sa
propre liberté. Seules les avancées décisives dans la réalisation institutionnelle et
juridique de la liberté sont susceptibles d’être légitimées par le tribunal de l’histoire. Il
n’est pas interdit de penser que Hegel a transposé dans le domaine de l’histoire le motif
kantien du tribunal de la raison pure.
18 Le tribunal suppose un juge et un droit. Le juge est désigné clairement par Hegel, c’est
l’esprit universel, qui est la figure historico-mondaine de l’esprit absolu, dont l’essence
est la liberté. Aux yeux de Hegel, le droit absolu de l’esprit du monde est encore inédit,
aussi doit-il être codifié. Quel en est le principe fondamental ? Le droit absolu de l’esprit
universel est le droit d’œuvrer pour la réalisation de l’idée de liberté26. Il reste à savoir
comment est prononcé le jugement du tribunal de l’histoire. Hegel distingue à ce sujet le
droit absolu de l’esprit du monde de la justice relative qui vaut entre les États et entre les
individus. Les petits et les grands événements de l’histoire font l’objet de jugements de
valeur de nature morale et juridique, à différents niveaux, individuel, national ou
international. Les hommes s’efforcent en permanence de soumettre le cours de l’histoire
à des jugements moraux ou juridiques. Mais cette justice qui s’exerce dans la sphère de
l’effectivité consciente, qui est dite par des individus ou des instances particulières, reste
justement relative aux points de vue particuliers à partir desquels elle est formulée. La
justice des États nationaux ne saurait pour Hegel s’élever à un point de vue vraiment
universel, et c’est là son imperfection. Aussi ajoute-t-il que « l’histoire du monde
intervient en dehors de ces points de vue » (§ 345 : RPh MM, p. 505 ; PPD 2003, p. 433).
Comment dès lors doit-on penser le jugement du tribunal du monde ? Hegel distingue
implicitement trois étapes, dans lesquelles la métaphore du jugement a successivement
un sens juridique, axiologique et logique. 1) L’histoire mondiale contient en elle des
décisions silencieuses, des verdicts plus ou moins manifestes, qui inclinent son cours vers
une direction déterminée. C’est par exemple la victoire des Grecs contre les Perses à
Salamine et à Marathon, qui a marqué le passage irréversible du règne oriental au monde
grec, le déclin de l’Empire romain laissant la place à l’avènement du christianisme, ou
encore la Révolution française s’imposant contre l’Ancien Régime. Les jugements du
tribunal de l’histoire sont des événements fondamentaux, ils n’ont été décrétés par
personne en particulier, même si des peuples et des individus en sont les auteurs
collectifs. Ils manifestent le droit absolu de l’Idée, qui est l’Idée absolue comme droit,
c’est-à-dire l’Idée sous la figure de la liberté se réalisant dans le monde éthique. À qui
appartient-il de les formuler ? 2) Dans un deuxième temps, les individus spectateurs des
événements peuvent exprimer des jugements de valeur positifs ou négatifs sur ce qui s’est
passé, mais de tels jugements ne sont que des points de vue ayant leur légitimité propre,
mais limitée. Ils relèvent si l’on veut du tribunal de la conscience, dont Hegel a critiqué
les dérives en épinglant les « valets de chambre de la moralité », qui prétendent plaquer
de l’extérieur des jugements personnels sur les acteurs du processus historique. 3) Si les
hommes ne jugent pas eux-mêmes les événements (au sens par exemple où personne n’a
décidé le déclin de l’Empire romain), ils peuvent toutefois déchiffrer rétrospectivement
ces jugements, dans la mesure où ceux-ci comportent une rationalité découlant de l’idée
de liberté. Le jugement de l’histoire, lorsqu’il s’exerce, est censé trancher dans le sens du
progrès de la liberté. Le philosophe a pour tâche de comprendre et d’exposer le sens
rationnel de l’histoire dans la philosophie de l’histoire, autrement dit de formuler dans
225
des propositions spéculatives les jugements du tribunal de l’histoire27. Il peut par là même
apprécier la plus ou moins grande adéquation des États vis-à-vis de l’idée de liberté. À la
différence des jugements de valeur particuliers, le jugement philosophique doit accéder à
un point de vue total, universel, qui est celui de la raison28. C’est par cette méthode que
Hegel dégage la thèse selon laquelle les principes de l’esprit du monde se succèdent selon
quatre époques, quatre « règnes historico-mondiaux », qui marquent chacun un progrès
dans la conscience de la liberté (§ 352-360).
Le procès de l’histoire
19 L’histoire mondiale est donc pour Hegel un procès (Prozeß) au double sens du terme : un
processus d’autoproduction de l’esprit par lequel celui-ci prend progressivement
conscience de sa liberté, et le tribunal qui sanctionne les avancées de ce processus 29. Il
reste à s’interroger sur la validité et les limites de cette conception de l’histoire.
Distinguons trois types de critiques qu’on peut adresser à l’idée que « l’histoire du monde
est le tribunal du monde ». La formule peut d’abord sembler cynique ou fataliste. Les
événements feraient le droit, le jugement entérinerait après coup des situations de fait, la
réussite serait le critère de légitimité de ce qui arrive. Hegel tomberait sous le coup de la
critique que Fichte, au début de ses Considérations sur la Révolution française de 1793, avait
adressée à cette vision de l’histoire ancêtre de la Realpolitik d’aujourd’hui. Se demandant
d’après quels principes il faut juger les révolutions, il déclare : « Placerons-nous dans le
succès la pierre de touche de la justice et de la sagesse, et attendrons-nous l’événement,
pour appeler un brigand héros ou meurtrier, et Socrate un malfaiteur ou un vertueux
philosophe30 ? ». Pour Fichte, le critère du jugement des faits historiques réside dans les
principes a priori de la conscience, et non pas dans les faits eux-mêmes. Aux antipodes de
cette conception moraliste de l’histoire, Nietzsche emploie toutefois le même argument. Il
reproche à Hegel d’avoir implanté dans la pensée allemande, avec l’idée du jugement de
l’histoire, « cette admiration de la "puissance de l’histoire" qui, pratiquement, se
transforme à chaque instant en une pure admiration du succès et conduit à l’idolâtrie du
réel31 ». Mais comme on l’a vu précédemment, le tribunal de l’histoire hégélien n’a rien
d’un prodrome de la Realpolitik. Si Hegel ne reprend pas à son compte la vision fichtéenne
de l’histoire, soumise au tribunal intérieur de la conscience, il pense que les événements
doivent être jugés par un principe suprahistorique, le droit absolu de l’esprit du monde,
qui renvoie lui-même à l’idée de liberté. C’est le droit qui légitime le fait et non l’inverse.
20 Les deux autres critiques concernent la question de la sécularisation. Karl Löwith souligne
la « profonde ambiguïté » de la sentence de Hegel32.La philosophie hégélienne de
l’histoire serait un mixte d’histoire eschatologique chrétienne et d’histoire sécularisée, ce
qui lui enlèverait toute pertinence philosophique. La conséquence de cette sécularisation
serait l’illusion qu’il existe un sens rationnel de l’histoire, une logique à l’œuvre dans les
événements du monde. Löwith oppose à Hegel un point de vue sceptique et désillusionné
sur l’histoire. Pour compréhensible qu’il soit - Löwith a écrit son ouvrage dans le contexte
de la Seconde Guerre mondiale, lors de son émigration aux États-Unis -, ce point de vue a
le défaut de retomber dans le fatalisme, sans rendre compte des efforts de Hegel pour le
dépasser. Löwith a détaché la phrase de sa référence au thème de la liberté. Au fond, la
formule hégélienne est pour lui trop théologique, puisqu’elle sécularise des notions
religieuses (la Providence, le Jugement dernier) de façon illégitime et trompeuse. Mais on
peut aussi à l’inverse reprocher à la sentence hégélienne de n’être pas assez théologique.
226
Kierkegaard note ainsi : « On veut nous apprendre qu’il appartient à l’histoire de juger ;
mais je sais que cette théorie est une invention de l’esprit humain, qui voulant faire
l’important et jouer à la providence, détruit notre rapport à Dieu et se préoccupe des
seules suites de la vie humaine au lieu de songer que l’homme est à chaque instant soumis
au seul examen de Dieu33 ». Si l’histoire prend la place de Dieu, si le jugement est accompli
par les événements eux-mêmes, alors la porte est ouverte à toutes les injustices.
Reprenant ces critiques, le théologien Eberhard Jüngel considère ainsi que « l’histoire
mondiale pensée comme théodicée rend le Dieu Juge lui-même et la responsabilité personnelle
devant Dieu superflus. Historia locuta, causa finita ». La suppression de toute référence à un
Dieu transcendant serait « la plus terrible expression de l’indifférence divine 34 ». Que peut
valoir une telle interprétation ? D’un côté, il est vrai que la démarche de Hegel implique
une rupture avec l’acception classique de la Providence, comme plan divin aux voies
impénétrables. De l’autre, cette lecture semble ignorer que Hegel rattache le tribunal du
monde à l’idée d’esprit du monde. Ce n’est pas l’histoire elle-même mais l’esprit universel
qui exerce son droit absolu sur l’histoire, par delà les États particuliers. La
« sécularisation » hégélienne ne supprime donc pas toute transcendance.
21 Assurément, l’esprit ne flotte pas sur l’histoire comme sur les eaux, il s’incarne dans des
peuples, des individus, qui portent, à chaque fois provisoirement, son droit suprême.
Hegel le rappelle souvent, l’essence de l’esprit est la liberté, la négativité absolue du
concept, et c’est en fonction de cette idée qu’il faut comprendre le droit de l’esprit
universel et la tendance absolue de l’histoire du monde. De ce point de vue, la théorie du
tribunal de l’histoire n’exclut pas un développement politique de l’État dans le sens de la
démocratie moderne représentative. Hegel condamne à son époque un tel régime, lui
préférant la monarchie constitutionnelle, mais il note également que « la constitution
d’un peuple déterminé dépend, de manière générale, de la manière d’être et de la culture
de sa conscience de soi » (§ 274 : RPh MM, p. 440 ; PPD 2003, p. 371). Cela peut vouloir dire
que plus un peuple est cultivé, plus il sera apte à la démocratie. Rien n’interdit une telle
hypothèse de lecture. Par ce biais, la théorie hégélienne de l’histoire mondiale peut
intégrer, comme une possibilité à venir, un quatrième élément de la tradition du droit
naturel représenté par Rousseau, le discours républicaniste qui pense que la souveraineté
de l’État doit être entre les mains du peuple. Mais le progrès de la liberté est-il nécessaire,
assuré ? Le tribunal de l’esprit du monde est-il infaillible ? Telle est en définitive la
réserve légitime que peut inspirer la sentence hégélienne aujourd’hui. On ne saurait
reprocher à Hegel d’avoir opéré une sécularisation absolue de l’histoire qui aboutirait au
cynisme ou au fatalisme, mais il est difficile de partager ce qu’on peut appeler son
optimiste rationaliste, qui veut que la réconciliation finisse toujours par l’emporter en
dernière instance, l’esprit absolu résolvant les contradictions affectant inexorablement
l’esprit objectif. Il y a du sens, de la raison dans l’histoire - la liberté qui veut la liberté -,
mais il n’est pas certain a priori qu’elle finisse toujours par s’imposer. La justice de l’esprit
universel n’est pas toute-puissante.
227
NOTES
1. RPh MM, p. 503 ; PPD 2003, p. 430. La formule est empruntée au poème de Schiller intitulé
Résignation paru en 1786. Elle est reprise dans le § 548 de l’Encyclopédie (éd. 1827-1830).
2. Prolégomènes à l’historiosophie, trad. Michel Jacob, Paris, 1973, p. 66.
3. Cité in Michel HENRY, Marx, t.. I, Paris, 1976, p. 173.
4. Weltanschauungslehre, in Gesammelte Schriften, Band VIII, Göttingen, 1962, p. 12.
5. Cité par Hans Ulrich Gumbrecht, « Das neue Millennium als Weltgericht. Über Zusammenspiel
von Philosophie, Geschichtsschreibung und politischer Rhetorik », in B UBNER et M ESCH (dir.), Die
Weltgeschichte - das Weltgericht, p. 422.
6. Nous suivons ici l’analyse de Jean Terrel, Les théories du pacte social. Droit naturel, souveraineté et
contrat de Bodin à Rousseau, Paris, 2001.
7. Cf. PPD 2003, § 75 et § 258 Rem. Pour une analyse plus détaillée du rapport de Hegel à la
tradition du droit naturel, on se reportera à la mise au point que J.-F. Kervégan a proposée dans
la présentation de sa traduction : PPD 2003, « L’institution de la liberté », p. 21-31.
8. Cf. VG, p. 117 ; RH, p. 142, où Hegel reprend l’adage de la philosophie politique classique :
exeundum e statu naturae.
9. Cf. sur ce sujet R. BUBNER, « Der Akt einer Selbstkonstitution des Volkes nach Rousseau und die
Verfassung des Rechtsstaats nach Hegel », à paraître.
10. Cf. § 278 Rem. : RPh MM, p. 442-444 ; PPD 2003, p. 374-376.
11. Comme le note J. -F. Kervégan dans sa présentation : PPD 2003, p. 27.
12. Sur la conception du droit dans l’École historique, voir François O ST, Le temps du droit, Paris,
1999, p. 67-71, et sur sa critique par Hegel, la présentation de J. -F. K ERVÉGAN : PPD 2003, p. 31-39.
13. Nous ne partageons donc pas la conclusion de H. Ottman qui minore le rôle du « tribunal du
monde » et pense que les paragraphes sur la philosophie de l’histoire seraient « l’expression
d’une modestie philosophique » reconnaissant en l’histoire une retombée dans l’état de nature.
Cf. « Die Weltgeschichte », in L. S IEP (dir.), G.W.F. Hegel. Grundlinien der Philosophie des Rechts, p.
282-283.
14. Wa Pöggeler, p. 257 ; LDN, p. 278.
15. « Résignation », trad. R. d’Harcourt, in S CHILLER, Poèmes philosophiques (Gedankenlyrik), Paris,
1954, p. 67.
16. Ibid., p. 71.
17. Ibid., p. 71.
18. Ibid., p. 69.
19. Nous rejoignons l’interprétation de ce poème par Eberhard J ÜNGEL, « “Die Weltgeschichte ist
das Weltgericht” aus theologischer Perspektive », in BUBNER et M ESCH (dir.), Die Weltgeschichte -
das Weltgericht ?, p. 18.
20. SCHILLER, « Résignation », p. 71.
21. La philosophie est « l’appréhension du présent et de l’effectif » ; « il importe de connaître, dans
l’apparence de ce qui est temporel et passager, la substance qui est immanente et l’étemel qui est
présent » ; il faut « connaître la raison comme la rose dans la croix du présent » (RPh MM, p.
23-26 ; PPD 2003, p. 103-106).
22. Wa Pöggeler, p. 256-257 ; LDN, p. 278.
23. Vorlesungen über Ästhetik III, W 15, p. 526 ; Cours d’esthétique, t. III, trad. Lefebvre et von
Schenck, p. 496.
228
24. Comme chez Spengler, qui a complètement perverti le sens de la formule hégélienne à la fin
du Déclin de l’Occident : voir t. II, Paris, 1948, p. 466.
25. Cf. RPh Angehm, p. 198.
26. Cf. à ce sujet Denis ROSENFIELD, Politique et liberté, p. 314.
27. Ce point est souligné par Rüdiger B UBNER, « Hegel am Jahrhundertwechsel », in R. B UBNER et
W. MESCH (dir.), Die Weltgeschichte - das Weltgericht ?, p. 35 : « Si ce n’est pas nous-mêmes qui
jugeons, les jugements de l’histoire mondiale sont cependant d’une nature telle que notre
connaissance rationnelle peut les déchiffrer après coup. »
28. Les historicistes diront qu’il n’y a pas de point de vue absolu, que la raison est elle-même un
point de vue historiquement déterminé de l’époque de Hegel. À quoi on peut répondre que ce
raisonnement se détruit lui-même, puisqu’il s’applique aussi à l’historicisme, qui devient lui-
même un point de vue historiquement déterminé, donc partiel.
29. André Lécrivain semble jouer sur les deux sens du terme lorsqu’il écrit que « seul le procès de
l’histoire peut juger les différents États », Hegel et l’éthicité, p. 157. Le jeu de mot est possible en
allemand et en français.
30. FICHTE, Considérations sur la Révolution française, trad. Barni, Paris, rééd. 1974, p. 86 (SW VI 70).
31. NIETZSCHE, De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie (1874), trad. p. Rusch, in Œuvres
I, dir. M. de Launay, Pléiade, Paris, 2000, p. 553.
32. K. LÖWITH, Histoire et salut, trad. M.-Ch. Challiol-Gillet, S. Hurstel et J.-F. Kervégan, Paris, 2002,
p. 86.
33. L’École du christianisme, trad. P.-H. Tisseau et E.-M. Jacquet-Tisseau, Œuvres complètes, t. 17,
Paris, 1982, p. 163.
34. Cf. « “Die Weltgeschichte ist das Weltgericht” aus theologischer Perspektive », art. cité,
respectivement p. 28 et p. 30. E. JÜNGEL fait explicitement sienne la critique de Kierkegaard.
229
Les auteurs
1 Christophe Bouton : agrégé et docteur en philosophie, maître de conférences à

l'université Bordeaux 3.
2 Gilles Campagnolo : agrégé et docteur en philosophie, chargé de recherche au CNRS.
3 Jean-Philippe Deranty : agrégé et docteur en philosophie, lecteur associé à Macquarie
University, Australie.
4 Anne Eyssidieux-Vaissermann : professeur agrégée et docteur en philosophie.
5 Franck Fischbach : agrégé et docteur habilité en philosophie, professeur à l’université
Toulouse 2.
6 Michaël Foessel : professeur agrégé et docteur en philosophie.
7 Antoine Grandjean : agrégé de philosophie, boursier de la Fondation Thiers.
8 Caroline Guibet Lafaye : agrégée et docteur en philosophie.
9 Jean-François Kervégan : agrégé et docteur d’État en philosophie, professeur à
l’université Paris 1, directeur du GDR 456 (CNRS) et de l’EA 3562 (NoSoPhi).
10 Jérôme Lèbre : agrégé et docteur en philosophie, professeur en classes préparatoires.
11 Gilles Marmasse : agrégé et docteur en philosophie, ATER à l’université Lyon 3.
12 Jean-Christophe Merle : docteur habilité en philosophie, Oberassistent à l’université de
Sarrebruck (RFA).
13 José Pertille : assistant à l’UFRGS, Porto Alegre (Brésil).
14 Emmanuel Renault : agrégé et docteur en philosophie, maître de conférences à l’ENS-
LSH (Lyon).
15 Olivier Tinland : agrégé de philosophie, ATER à l’université Paris 1.
16 Mikhaïl Xifaras : agrégé et docteur en philosophie, ATER à l’université Paris 2.
230
Bibliographie sélective
J.-F. Kervégan et G. Marmasse
I. Œuvres de Hegel en langue allemande

1. Œuvres complètes
Sämtliche Werke [cité SW], Jubiläumsausgabe in zwanzig Bänden. Auf Grund des Originaldrucks
neu hrsg. von H. Glockner, rééd. Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1964-1971.
Gesammelte Werke [cité GW], im Auftrag der deutschen Forschungsgemeinschaft hrsg. von der
Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, Hamburg, Meiner, 1968-, 19 volumes
parus.
Werke in zwanzig Bänden [cité W], E. Moldenhauer & K. M. Michel (éd.), Frankfurt a. M., Surkhamp,
1969-1971.
2. Principales éditions allemandes des Grundlinien der Philosophie des

Rechts
Gans E. (éd.), Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im
Grundrisse, in Werke. Vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten, vol. 8,
Berlin, 1833.
Glockner H. (éd.), Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft
im Grundrisse, SW 7, 1964.
Hoffmeister J. (éd.), Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts. Mit Hegels eigenhändigen
Randbemerkungen in seinem Handexemplar der Rechtsphilosophie, Hamburg, 1967 [cité RPh
Hoffmeister].
Ilting K.-H. (éd.), Hegel, Die Rechtsphilosophie von 1820 mit Hegels Vorlesungsnotizen 1821-1825, in
Vorlesungen über Rechtsphilosophie, vol. 2, Stuttgart, 1974 [cité RPh Ilting 2].
Moldenhauer E. et Michel K. M. (éd.), Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht
und Staatswissenschaft im Grundrisse. Mit Hegels eigenhändigen Notizen und den mündlichen Zusätzen, W
7, Frankfurt a. M., 1976 [cité RPh MM].
231
3. Les cours de Hegel sur la philosophie du droit
Vorlesungen über Rechtsphilosophie, K.-H. Ilting (éd.), Stuttgart-Bad Cannstatt, 1974, 4 volumes :
– vol. 1 : Der objektive Geist ( Enzyklopädie, 1re éd., 1817) ; Naturrecht und Staatswissenschaft
[Nachschrift Homeyer, 1818-1819] [cité RPh Ilting 1].
– vol. 2 : Grundlinien der Philosophie des Rechts (1820) [cité RPh Ilting 2].
– vol. 3 : Philosophie des Rechts [Nachschrift Hotho, 1822-1823] [cité RPh Ilting 3].
– vol. 4 : Philosophie des Rechts [Nachschrift Griesheim, 1824-1825] ; Der objektive Geist (
Enzyklopädie, 2e éd., 1827) ; Philosophie des Rechts [Nachschrift D. F. Strauss, 1831] [cité RPh Ilting 4].
Die Philosophie des Rechts. Die Mitschriften Wannenmann (Heidelberg 1817-1818) und Homeyer (Berlin
1818-1819), K.-H. Ilting (éd.), Stuttgart-Bad Cannstatt, 1983 [cité Wa Ilting et Wa Ilting 1818/19].
Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft (Heidelberg 1817-1818) mit Nachträgen aus der
Vorlesung 1818/19 [Nachschrift P. Wannenmann], éd. C. Becker etc., Hamburg, 1983 [cité Wa
Pöggeler].
Die Philosophie des Rechts (1819), D. Henrich (éd.), Frankfurt a. M., 1983 [cité RPh Henrich],
Philosophie des Rechts (1819-1820) [Nachschrift Ringier], E. Angehrn, M. Bondeli et H. N. Seelmann
(éd.), Hamburg, 2000 [cité RPh Angehrn].
Philosophie des Rechts (1822/23) [Nachschrift K. L Heyse], E. Schillbach (éd.), Frankfurt a. M., 1999.
Le filosofie del diritto. Diritto, propriétà, questione sociale, Losurdo D. (éd.), Milano, 1989.
4. Autres textes de Hegel concernant la philosophie juridique et politique1
Frühe Schriften, Band 1, F. Nicolin et G. Schüler (éd.), GW 1, 1989.

Schriften und Entwürfe (1799-1808), K.-R. Meist et M. Baum (éd.), GW 5, 1998.
Fragmente über Volksreligion und Christentum (1793-1794), W 1, p. 9-17.
Die Positivität der christlichen Religion (1795-1796), W 1, p. 104 sq.
Die Verfassung Deutschlands (1800-1802), W 1, p. 451-610.
Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie,
und sein Verhältnis zu den positiven Rechtswissenschaften (1802-1803), W 2, p. 434 sq.
Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts..., in : Ienaer kritische Schriften II, H.
Buchner et O. Pöggeler (éd.), GW 4, 1968.
System der Sittlichkeit (1802-1803), H. D. Brandt (éd.), Hamburg, 2002.
Jenaer Systementwürfe I, K. Düsing et H. Kimmerle (éd.), GW 6, 1975.
Jenaer Systementwürfe III (1805-1806), R. P. Horstmann et J. H. Trede (éd.) GW 8, 1976.
Phänomenologie des Geistes, W. Bonsiepen et R. Heede (éd.), GW 9, 1980.
Schriften und Entwürfe (1817-1825), F. Hogemann et C. Jamme (éd.), GW 15, 1990.
Beurteilung der Verhandlungen in der Versammlung der Landstände des Königreichs Württemberg im
Jahre 1815 und 1816 (1817), W 4, p. 462 sq.
Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830), Band 1 : Wissenschaft der Logik, W 8 [cité
Enzykl I],
Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830), Band 2 : Naturphilosophie, W 9 [cité Enzykl II],
Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830), Band 3 : Philosophie des Geistes, W 10 [cité
Enzykl III].
232
Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1817), W. Bonsiepen et K. Grotsch (éd.), GW 13,

2000 [cité Enzykl. 1817].
Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1827), W. Bonsiepen et K. Grotsch (éd.), GW 19,
Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830), W. Bonsiepen et H.-C. Lucas (éd.), GW 20,
Über die englische Reformbill (1831), W 11, 1970.
Vorlesung über die Philosophie des Geistes (1827/28) [Nachschriften von J.E. Erdmann und F. Walter],
F. Hespe et B. Tuschling (éd.), Hamburg, 1994.
Berliner Schriften et Heidelberger Schriften, W. Jaeschke (éd.), Hamburg, 1997.
Politische Schriften, Nachwort von J. Habermas, Frankfurt a. M., 1966.
Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, W 12.
Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Bd. 1 : Die Vernunft in der Geschichte, J.
Hoffmeister (éd.), Hamburg, 1955 [cité VG].
Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte (1822/23) [Nachschriften von K.G.J. von
Griesheim, H.G. Hotho und C.H.V. von Kehler], K. Brehmer et H. N. Seelmann (éd.), Hamburg,
1996.
II. Traductions françaises

1. Traductions françaises des Grundlinien der Philosophie des Rechts
Principes de la philosophie du droit, trad. A. Kaan, préface de J. Hyppolite, Paris, 1940 [cité PPD 1940].
La société civile-bourgeoise, trad. (partielle) J.-P. Lefebvre et alii, Paris, 1975.
Principes de la philosophie du droit, trad. R. Derathé & J.-P. Frick, Paris, 1975 [cité PPD 1975].
Trad. partielle in G. Jarczyk et P.-J. Labarrière, Le syllogisme du pouvoir. Y a-t-il une démocratie
hégélienne ?, Paris, 1989.
Principes de la philosophie du droit, trad. J.-F. Kervégan, Paris, 1998. 2 e édition augmentée, Paris,
2003 [cité PPD 2003].
Principes de la philosophie du droit, trad. J.-L. Vieillard-Baron, Paris, 1999 [cité PPD 1999].
2. Traductions d’autres textes de Hegel2
Le Fragment de Tübingen (1792-1793), in R. Legros, Le jeune Hegel et la naissance de la pensée

romantique, Bruxelles, 1980.
Journal d’un voyage à travers les Alpes bernoises, trad. R. Legros, Grenoble, 1988.
Fragments de la période de Berne (1793-1796), trad. R. Legros et F. Verstraeten, Paris, 1987.
La positivité de la religion chrétienne, trad. G. Planty-Bonjour, Paris, 1983.
Premiers écrits (Francfort 1797-1800), trad. O. Depré, Paris, 1997.
L’esprit du christianisme et son destin, trad. J. Martin, Paris, 1981.
L’esprit du christianisme et son destin, trad. F. Fischbach, Paris, 1992.
La Constitution de l’Allemagne, trad. M. Jacob, Paris, 1974.
La relation du scepticisme avec la philosophie, suivi de L’essence de la critique philosophique, trad. B.
Fauquet, Paris, 1972.
Premières publications, trad. M. Méry, Gap, 1975.
233
Foi et savoir, trad. A. Philonenko et C. Lecouteux, Paris, 1988.

La différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, trad. A. Philonenko et C.
Lecouteux, Paris, 1986.
Comment le sens commun comprend la philosophie, trad. J.-M. Lardic, Arles, 1989.
Des manières de traiter scientifiquement du droit naturel, trad. B. Bourgeois, Paris, 1972 [cité DN].
Système de la vie éthique, trad. J. Taminiaux, Paris, 1976.
Le Premier Système. La Philosophie de l’esprit (1803-1804), trad. M. Bienenstock, Paris, 1999.
Logique et métaphysique (Iéna 1804-1805), trad. D. Souche-Dagues, Paris, 1980.
La Philosophie de l’esprit (1805), trad. G. Planty-Bonjour, Paris, 1982.
Naissance de la philosophie hégélienne de l’État [= Philosophie de l’esprit de 1805], trad. Taminiaux,
Paris, 1984.
Notes et fragments, Iéna 1803-1806, trad. C. Colliot-Thélène et alii, Paris, 1991.
Phénoménologie de l’Esprit, trad. J. Hyppolite, Paris, s. d. [1940].
Phénoménologie de l’Esprit, trad. J.-P. Lefebvre, Paris, 1991.
Phénoménologie de l’Esprit, trad. G. Jarczyk et P.-J. Labarrière, Paris, 1993.
Le savoir absolu, trad. B. Rousset, Paris, 1977.
Phénoménologie de l’Esprit. Préface et introduction, texte allemand et trad. B. Bourgeois, Paris, 1997.
Préface de la Phénoménologie de l’Esprit, trad. J.-P. Lefebvre, Paris, 1996.
Propédeutique Philosophique, trad. M. de Gandillac, Paris, 1963.
Science de la Logique, trad. G. Jarczyk et P.-J. Labarrière, 3 t., Paris, 1972-1981.
Leçons sur le droit naturel et la science de l’État (Heidelberg, semestre d’hiver 1817-1818), trad. J.-P.
Deranty, Paris, 2002 [cité LDN].
Encyclopédie des sciences philosophiques, t. 1 : La Science de la Logique, trad. B. Bourgeois, Paris, 1970
[cité Encycl. I].
Encyclopédie des sciences philosophiques, t. 3 : La Philosophie de l’Esprit, trad. B. Bourgeois, Paris, 1988
[cité Encycl. III].
Les écrits de Hamann, trad. J. Colette, Paris, 1981.
L’ironie romantique, trad. J. Reid, Paris, 1997.
Cours d’Esthétique, trad. J.-P. Lefebvre et V. von Schenck, 3 vol., Paris, 1995-1999.
Leçons sur la philosophie de l’histoire, trad. J. Gibelin, Paris, 1967.
La raison dans l’histoire, trad. K. Papaioannou, Paris, 1965 [cité RH].
Leçons sur la philosophie de la religion, trad. J. Gibelin, 5 vol., Paris, 1959 sq.
Leçons sur la philosophie de la religion, t. I, trad. P. Garniron, Paris, 1996.
Leçons sur l’histoire de la philosophie, trad. P. Garniron, 7 vol., Paris, 1971-1991.
Leçons sur Platon, trad. J.-L. Vieillard-Baron, Paris, 1976.
Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu, trad. J.-M. Lardic, Paris, 1994.
Écrits politiques [La Constitution de l’Allemagne (1798-1800) ; Actes de l’Assemblée des États du Royaume
de Wurtemberg (1817) ; À propos du Reformbill anglais (1831)], trad. M. Jacob et P. Quillet, Paris, 1977
[cité Pol.]
Textes pédagogiques, trad. B. Bourgeois, Paris, 1978.
Correspondance, trad. J. Carrère, Paris, 1962-1967.
234
III. Commentaires
1. Numéros spéciaux de revues3 et ouvrages collectifs
Hegel. L’esprit objectif L’unité de l’histoire (Actes du 3 e Congrès international de la Hegel-

Vereinigung, 1968), Lille, s. d.
Philosophie 13 (1987).
Philosophie politique 5 (1994) : Hegel.
Futur antérieur, 1995 : Hegel passé, Hegel à venir.
Laval théologique et philosophique, 2-1995 : Hegel aujourd’hui.
Hegel aujourd’hui, P. Verstraeten (dir.), 1995.
Revue des sciences philosophiques et théologiques 80-1 (1996) : L’absolu et l’esprit chez Hegel.
Autour de Hegel. Hommage à B. Bourgeois, F. Dagognet et P. Osmo (dir.), Paris, 2000.
Revue germanique internationale, 15/2001 : Hegel : droit, histoire et société.
Archives de Philosophie, 65-3 (2002) : Politique et spéculation.
2. Ouvrages et articles
ADOLPHI R., Spekulative Begründung und inhaltliche Erkenntnis in der praktischen Philosophie Hegels,
Bonn, 1989.
ALBRECHT R., Hegel und die Demokratie, Bonn, 1978.
ALESSIO M., Azione e eticità in Hegel, Milano, 1996.
ALTHAUS H., Hegel. Naissance d’une philosophie, Paris, 1999.
AMERIKS K., « Probleme der Moralität bei Kant und Hegel », in Ch. Fricke et alii (dir.), Das Recht der
Vernunft, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1995.
ANGEHRN E., Freiheit und System bei Hegel, Berlin-New York, 1977.
APEL K. O., « Kant, Hegel und das aktuelle Problem der normativen Grundlagen von Moral und
Recht », in D. Henrich et R. P. Horstmann (dir.), Kant oder Hegel ?,Stuttgart, 1983.
AVINERI S., Hegel’s Theory of the modern State, Cambridge, 1972
BAUM M., « Hegels Kritik an Kants Moralprinzip », Hegel-Jahrbuch, 1987.
BAUTZ T., Hegels Lehre von der Weltgeschichte, München, 1988.
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BECKER T. H., Die Hegemonie der Moderne. Zur Neubestimmung politischer Romantik im Naturrecht Kants
und Hegels, Hildesheim, 1996.
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Anthropologie oder Philosophie des Geistes, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1991, p. 134-154.
–, Politique du jeune Hegel, Paris, 1992.
–, « La lecture du journal selon Hegel : une sorte de prière réaliste ? », Archives de philosophie,
Paris, 1994, p. 669-681.
–, (dir.), Dans quelle mesure la philosophie est pratique ? Fichte, Hegel, Paris, 2000.
–, « Qu’est-ce que l’esprit objectif selon Hegel ? », Revue germanique internationale, 15/2001, p.
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15/2001, p. 261-275.
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–, Le droit naturel de Hegel. Commentaire, Paris, 1986.
–, Éternité et historicité de l’esprit selon Hegel, Paris, 1991.
–, Études hégéliennes. Raison et décision, Paris, 1992.
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–, L’idéalisme allemand. Alternatives et progrès, Paris, 2000.
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NOTES
1. Ordre chronologique approximatif.
2. Classés par ordre chronologique approximatif de rédaction.
3. On a écarté les revues entièrement consacrées aux études hégéliennes (Hegel-Studien, Hegel-Jahrbuch,
Jahrbuch für Hegel-Forschung) et privilégié les livraisons en langue française.

Hegel Penseur Du Droit

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Hegel penseur du droit

Jean-François Kervégan et Gilles Marmasse (dir.)

© CNRS Éditions, 2004

Liste des abréviations

Connaître le présent. Trois approches d’un thème

Le « droit du monde ». Sujets, normes et institutions

La refondation du droit naturel moderne

L’individualisme possessif, spéculatif (et néanmoins romain) de Hegel. Quelques remarques

La complexité de la théorie non rétributiviste du droit pénal de Hegel

Théorie de l’action et ontologie de l’activité chez Hegel

Qui est coupable ? Action et imputation chez Hegel

Hegel et l’« équivoque » de la conscience-morale

Le mariage : du contrat juridique à l’obligation éthique

L’universel et l’intime. L’amour dans les Principes de la philosophie du droit

Une ambiguïté à propos de la famille. Das Vermögen, richesse et faculté

Modernité de la production et production du monde moderne. Travail et richesse selon Hegel

La valeur infinie de la culture. À propos d’une remarque des Principes de la philosophie du

Présence de l’État ou présence du peuple ? Volonté et théorie de la souveraineté dans les

« L’histoire du monde est le tribunal du monde »

Liste des abréviations

DN : Des manières de traiter scientifiquement du droit naturel, trad. Bourgeois.

Encyclopédie des sciences philosophiques, t. 1 : La Science de la Logique, trad.

Encyclopédie des sciences philosophiques, t. 3 : La philosophie de l'Esprit, trad.

Enzykl. 1817 : Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1817), GW 13, 2000.

Enzykl. 1827 : Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1827), GW 19, 1989.

Enzykl. 1830 : Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830), GW20, 1992.

Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830), Band 1:

Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830), Band 2 : Natur-

Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830), Band 3 : Philosophie des

Pol. : Écrits politiques, trad. Jacob & Quillet.

PPD : Principes de la philosophie du droit (sans référence à une page précise).

PPD 1940 : Principes de la philosophie du droit, trad. Kaan.

PPD 1975 : Principes de la philosophie du droit, trad. Derathé et Frick.

PPD 1999 : Principes de la philosophie du droit, trad. Vieillard-Baron.

PPD 2003 : Principes de la philosophie du droit, trad. Kervégan, 2 e édition.

RH : La raison dans l'histoire, trad. Papaioannou.

RPh Henrich : Die Philosophie des Rechts (1819), éd. Henrich.

RPh Hoffmeister : Grundlinien der Philosophie des Rechts, éd. Hoffmeister.

RPh Ilting 1 : Vorlesungen über Rechtsphilosophie, éd. Ilting, t. 1.

RPh Ilting 2 : Vorlesungen über Rechtsphilosophie, éd. Ilting, t. 2.

RPh Ilting 3 : Vorlesungen über Rechtsphilosophie, éd. Ilting, t. 3.

RPh Ilting 4 : Vorlesungen über Rechtsphilosophie, éd. Ilting, t. 4.

SW : Sämtliche Werke, Jubiläumsausgabe, éd. Glockner.

VG : Die Vernunft in der Geschichte, éd. Hoffmeister.

W: Werke in zwanzig Bänden, éd. Moldenhauer et Michel.

Wa Pöggeler : Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft, éd. Becker et alii.

1 Il est certes difficile de prétendre qu’un domaine particulier du savoir encyclopédique et

juridique et politique de Hegel, dès l’instant où on s’est avisé de la possible existence de

naïvement et sans passer par la chaîne des interprétations. La tâche du commentateur

Connaître le présent. Trois approches

Point du vue systématique : le présent comme

l’explicitation de la position des Principes de la philosophie du droit à l’intérieur du système :

Point de vue méthodologique : « conceptualiser ce qui

particuliers, il faut considérer l’idée elle-même, ce dieu effectif », c’est-à-dire « les

Point de vue de l’histoire de la philosophie : l’intérêt

à l’époque en rétroagissant sur elle. Le manuscrit Strauss de 1831 souligne ce point en

Le « droit du monde ». Sujets, normes et

L’institutionnalisme et ses variantes

texte une définition préalable de l’institutionnalisme. Alors que le normativisme (illustré

Les institutions de l’esprit objectif

sur le mode de l’évidence), mais un monde d’intersubjectivité, ou plutôt un monde au sein

précisément, d’institution. Expressions de la « puissance du rationnel dans la nécessité 21 »,

nécessaire avènement, il présuppose lui-même historiquement celui-ci. L’un et l’autre, au