Conditions de La Morale Absolue

Nicolas Lossky [1870-1965]
Philosophe d'origine russe, l'un des fondateurs de l'intuitivisme
(1948)
Des conditions
de la morale absolue.
FONDEMENTS DE L’ÉTHIQUE.
Traduit du russe par S. Jankélévitch
LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES

CHICOUTIMI, QUÉBEC
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Nicolas Lossky, Des conditions de la morale absolue. Fondements de l’éthique. (1948) 2
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À partir du texte de :
Des conditions de la morale absolue. Fondements de l’éthique.
Traduit du russe par S. Yankélévitch. Neuchâtel, Suisse : Les Éditions

de la Baconnière, 1948, 302 pp. Collection : “Être et penser. Cahier de
philosophie”, no 22.
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Philosophe d'origine russe, l'un des fondateurs de l'intuitivisme
Des conditions de la morale absolue.

Fondements de l’éthique.
Traduit du russe par S. Yankélévitch. Neuchâtel, Suisse : Les

Éditions de la Baconnière, 1948, 302 pp. Collection : “Être et penser.
Cahier de philosophie”, no 22.
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[5]
ÊTRE ET PENSER
CAHIERS DE PHILOSOPHIE
========================================
N. LOSSKY
DES CONDITIONS
DE
LA MORALE ABSOLUE
FONDEMENTS DE L’ÉTHIQUE
TRADUIT DU TEXTE RUSSE INÉDIT PAR
S. JANKÉLÉVITCH
MARS 22 1948
ÉDITIONS DE LA BACONNIÈRE, NEUCHATEL
[6]
Tous droits réservés,

Copyright 1948 by les Éditions de la Baconnière,
Boudry, Neuchâtel (Suisse)
[179]

Table des matières

Chapitre I. — Hédonisme, eudémonisme, biologisme, évolutionnisme naturaliste.
La valeur du plaisir et du bonheur [7]
Chapitre II. — L’idéal de perfection absolue.

Dieu et la déification de la créature [18]
Chapitre III. — Le Bien et le Mal.

1. Le mal radical et le mal dérivé [41]
2. Ethique normative théonome [46]
Chapitre IV. — La morale humaine chez les précurseurs de l’humain [62]

Chapitre V. — Multiplicité des codes de morale et unicité de la morale.
1. Les dérogations à l’idéal de l’absolue perfection et leurs modalités [78]
2. Unicité de la morale [86]
3. Les conditions de la moralité et de son développement [99]
Chapitre VI. — De la nature satanique.

1. Le mal satanique [110]
2. Evolution satanique et unité de la morale [133]
Chapitre VII. — Caractère absolu de la responsabilité morale. [134]

Chapitre VIII. — Sanctions de la loi morale.
1. Sanction immanente [145]
2. Les différents niveaux de profondeur de l’insatisfaction et de la
satisfaction [166]
3. Châtiments pédagogiques et sociaux [168]

4. Les « Châtiments de Dieu » [185]
5. Récompense immanente [188]
[302]
6. Eudémonisme et éthique théonome chrétienne [192]
7. Récompense extérieure [196]
8. Les épreuves du cœur sur le chemin du Bien [197]
Chapitre IX. — La lutte contre le Mal.

1. Excès de zèle [200]
2. La lutte violente contre le Mal [206]
3. Orgueil et révolte contre Dieu [210]
Chapitre X. — De l’Amour.
1. L’essence de l’Amour [226]
2. Amour de la personne [231]
3. L’éthique concrète [238]
4. Elévation vers l’Amour [243]
5. Conflits entre intérêts personnels et valeurs impersonnelles [255]
Chapitre XI. — Des forces qui contribuent au Bien et des forces qui s’y opposent.
Dieu et le Royaume de Dieu. L’Eglise [261]
Chapitre XII. — Rapport normal entre le rang d’une valeur et sa force.

1. L’Esprit, d’après les théories de Scheler et de Klages [270]
2. La force normale de l’Esprit [276]
Chapitre XIII. — Morale et ordre social. [287]

Chapitre XIV. — Du progrès moral. [291]
Conclusion [298]
[7]

Chapitre I
HÉDONISME, EUDÉMONISME,
BIOLOGISME, ÉVOLUTIONNISME
NATURALISTE
LA VALEUR DU PLAISIR
ET DU BONHEUR
Retour à la table des matières
Parmi les actions humaines, il en est beaucoup qui sont accomplies

d’une façon en apparence tout à fait désintéressée, en dehors de toute
considération d’intérêt ou d’avantage personnel, d’utilité personnelle.
Il est beaucoup d’actions auxquelles il est difficile d’attribuer un mobile
égoïste ou, tout simplement, égocentrique, si l’on entend par « égoïste »
une conduite ayant pour but la satisfaction d’un plaisir personnel, aux
dépens d’intérêts plus précieux du prochain ou au préjudice de valeurs
impersonnelles (vérité, beauté, etc.), et par « égocentrique » une
conduite centrée sur la vie personnelle, sans tenir compte du fait de
savoir si elle est favorable ou défavorable à la réalisation d’autres
valeurs. La conduite désintéressée se manifeste avec un relief
particulier dans certains cas d’héroïsme qui comportent le sacrifice
d’une vie humaine ou, tout au moins, la perte d’une certaine situation
acquise, comme, par exemple, dans la révolte contre la société tout
entière, etc. En 403, à Rome, le moine Télémaque se présenta sur
l’arène du cirque, pour mettre fin au combat de gladiateurs ; il fut tué,
mais à partir de ce jour les combats de gladiateurs furent interdits.
[8]
Le métropolite de Moscou, Philippe, condamnait ouvertement les
exécutions, les violences et les tortures dont se rendait coupable le tzar
Jean le Terrible, alors que personne avant lui n’avait osé élever la voix
pour la défense de ces victimes innocentes. Un jour, après l’office,
lorsque le tzar s’approcha de lui pour recevoir sa bénédiction, le
métropolite lui dit : « Alors que nous offrons ici un sacrifice non
sanglant, tu verses le sang chrétien de tes fidèles sujets. Jusqu’à quand
l’injustice et l’illégalité vont-elles régner en Russie ? Tous les peuples,
même les Tatares, possèdent des lois et respectent la vérité ; seule la
Russie ne connaît ni les unes ni l’autre. Dans le monde entier existent
la charité et une défense contre les méchants ; la Russie est le seul pays
où l’on n’épargne pas les innocents et les justes. N’oublie pas que, bien
que Dieu t’ait élevé à un haut rang dans ce monde-ci, tu n’es qu’un
homme mortel. » 1 Le métropolite fut finalement destitué et enfermé
dans un couvent où, sur l’ordre du tzar, il fut étranglé par le cruel
Maliouta Skouratov.
Des actes dans le genre de ceux que nous venons de citer montrent
évidemment que l’homme est capable de prendre à cœur, d’une façon
tout à fait désintéressée, les intérêts des autres et d’en prendre la défense
avec la même énergie, voire avec un zèle plus grand encore, que les
siens propres. Et il ne s’agit là nullement de rares exceptions ; sous des
formes plus modestes, moins frappantes, des actes pareils sont
accomplis à tout instant dans la vie quotidienne. Une mère qui aime ses
enfants, un médecin consciencieux, un maître qui aime son métier et les
enfants qui lui sont confiés accomplissent tous les jours des actes dont
le caractère désintéressé ne fait pas de doute.
Non moins désintéressés sont les actes du savant qui cherche et
défend la vérité au risque de sa vie, d’un Galilée, par exemple, qui a
subi la prison et failli être brûlé sur un bûcher, [9] d’un peintre qui
supporte les plus grandes privations pour pouvoir créer de la beauté, de
l’homme public qui sacrifie sa vie pour la réalisation de son idéal social,
du capitaine d’un navire qui reste à son poste en cas de naufrage, sans
se préoccuper de son propre salut, etc. Ce qui motive la conduite
désintéressée dans tous les cas de ce genre, c’est moins le désir de
1 Récits d’histoire russe, par MELGOUNOV et PÉTROUCHEVSKI (en russe).

sauver des vies étrangères que celui de réaliser des valeurs telles que la
vérité, la beauté, la liberté, l’honneur.
Ne sont pas moins nombreuses les conduites d’un caractère tout à
fait opposé, c’est-à-dire dictées par un égoïsme poussé à l’extrême, par
la préférence accordée à des intérêts personnels, même tout à fait
insignifiants, sur les intérêts souvent très importants des autres, voire
sur les plus hautes valeurs telles que la vérité, la beauté, etc.
Lorsque des passions telles que l’ambition ou l’orgueil entrent en
jeu, on peut s’attendre aux crimes les plus graves, même de la part de
personnes d’un esprit par ailleurs très élevé. L’empereur romain
Hadrien ayant fait construire à Rome un temple consacré à Vénus,
d’après des plans élaborés par lui-même, l’architecte Apollodore, de
Damas, homme de grand mérite, s’était permis de signaler quelques
défauts, et notamment un manque de proportion entre la grandeur des
statues et la hauteur de leurs supports. Or, il paya de sa vie cette « liberté
de critique » 2.
D’après la théorie de l’hédonisme (du mot grec ἡδονὴ qui signifie
plaisir), toutes les variétés de la conduite humaine se laisseraient
ramener à une seule source, à un seul mobile qui consiste à rechercher
le plaisir et à éviter la souffrance. Le plaisir, prétendent les hédonistes,
est le seul état ayant de la valeur et désirable pour lui-même ; aussi bien
les hommes n’agiraient-ils que dans le seul but d’obtenir du plaisir et
d’éviter la souffrance. Quant au contenu objectif de nos aspirations,
[10] désirs et volitions, que nous réalisons par nos actes (éducation d’un
enfant, réalisation d’un tableau, conquête de la liberté politique ou
nationale, etc.), il ne serait qu’un moyen en vue du seul but véritable,
qui est la recherche du plaisir.
Une théorie très proche de l’hédonisme et qui occupe une grande
place dans l’Ethique est celle de l’eudémonisme (du mot grec
εὐδαιμονία, qui signifie bonheur).
Ce qui distingue l’hédonisme de l’eudémonisme, c’est le fait que,
d’après le premier, la conduite consisterait dans la recherche de plaisirs
isolés (telle est du moins la théorie d’Aristippe, disciple de Socrate),
tandis que, d’après ce dernier, la conduite aurait pour fin dernière le
2 J.-F. BAUMGARTEN, F. POLEND, R. WAGNER : Die hellenistisch-

römische Kultur, p. 487.
bonheur, conçu comme système de vie, dans lequel la somme des

plaisirs dépasse celle des souffrances (c’est ce qu’enseignait par
exemple Epicure). Une variété très répandue de l’eudémonisme est
représentée par l’utilitarisme, système de morale qui porte sa principale
attention sur les moyens d’obtenir le bonheur (c’est-à-dire sur ce qui est
utile à la réalisation de cette fin).
A première vue, cette théorie peut paraître absolument irréfutable.
En effet, lorsque Raphaël peignait la Madone Sixtine, ce n’était pas
pour créer une figure déplaisante pour lui-même et pour les autres.
Lorsque le métropolite Philippe dénonça publiquement Jean le Terrible,
il est certain qu’il éprouva, ne fût-ce que pendant quelques secondes, la
satisfaction que procure la conscience du devoir accompli. N’exagérons
cependant pas l’importance de l’incontestable vérité d’après laquelle
toute heureuse activité s’accompagne d’un sentiment de satisfaction.
Afin de nous rendre compte si, du fait que toute activité utile ou
bienveillante s’accompagne d’un sentiment de satisfaction, on est
autorisé à conclure que le sentiment de plaisir constitue le but dernier
de toute activité, reprenons l’analyse de l’acte volontaire, d’après notre
livre Valeur et Etre. Supposons, y disais-je, qu’un chasseur visant un
oiseau en plein vol, réussisse à l’atteindre et à l’abattre ; supposons [11]
encore qu’un père explique à son enfant ce qu’est une éclipse du soleil
et qu’il constate, d’après l’expression intelligente que prend le visage
de l’enfant, qu’il a compris l’explication qu’on vient de lui donner.
D’après la théorie hédoniste, le contenu objectif de ces actes (coup de
fusil réussi, compréhension de l’explication par l’enfant) n’aurait été
qu’un moyen, le véritable but de chacun des actes étant représenté par
le sentiment subjectif éprouvé par les auteurs de ceux-ci. Le moyen est
subordonné au but, ne constitue pas par lui-même un élément de l’acte
ayant sa valeur propre : c’est ainsi, par exemple, que lorsque j’appuie
une échelle contre un arbre pour cueillir une pomme, le fait d’apporter
et d’appuyer l’échelle n’est qu’un moyen, un fait dépourvu de toute
valeur propre, et cet acte peut même être éprouvé par moi comme une
besogne ennuyeuse et pénible.
Mais observons les faits et essayons de nous faire une idée de ce qui
constitue véritablement un but et est vraiment précieux pour l’agent de
l’acte. Est-il bien vrai que l’heureux coup de fusil ou la compréhension
témoignée par l’enfant ne soient que des moyens dont un plaisir
subjectif serait la fin ? Le fait seul de poser cette question apparaît, à
l’observateur dont toute l’attention est concentrée sur le contenu pur de

la conscience, en dehors de tout parti pris théorique, fondé sur des
prémisses fausses, ce seul fait, disons-nous, apparaît à l’observateur
comme une démarche oiseuse et l’impressionne désagréablement. Il
n’est en effet que trop évident que c’est le contenu objectif de l’acte qui
constitue la fin ayant de la valeur pour l’agent et qu’il ne peut en aucun
cas être considéré comme un moyen. C’est l’expression éveillée,
intelligente de l’enfant, c’est la compréhension à la fois corporelle et
spirituelle à laquelle il est parvenu qui constitue la fin ayant de la valeur,
ce sur quoi se concentre mon intérêt ; et quant au plaisir, au sentiment
de satisfaction que j’éprouve du fait de la réalisation de cette fin, je ne
m’en soucie en aucune façon, il reste en dehors [12] de mon attention,
ne fait pas partie de mon expérience vécue. Lorsque j’accomplis une
série d’actes se succédant rapidement, par exemple en jouant au tennis,
je n’ai seulement pas le temps d’éprouver du plaisir du fait des coups
et des contre-coups heureux et je ne m’en préoccupe pas : je trouve
beaucoup plus intéressant de poursuivre le jeu que d’éprouver des
« satisfactions ». Si, à la suite d’une intervention magique, tout le
contenu objectif des actes se trouvait volatilisé et qu’il ne restât que le
sentiment de satisfaction se prolongeant à l’infini, quel vide ce serait,
et quel ennui ! Nous serions tout à fait insatisfaits de notre sentiment de
satisfaction et chercherions sans cesse à donner à notre activité vitale
un autre contenu.
Il est évident que c’est le contenu objectif de l’acte (ce contenu
pouvant faire partie, dans certains cas, du monde extérieur, comme
lorsqu’il s’agit d’un heureux coup de fusil et, dans certains autres, de la
vie intérieure de l’agent, comme, par exemple, lorsqu’il s’agit de
l’enseignement de l’anglais) qui constitue le vrai but, ce qui attire et ce
qu’on apprécie, et quant au sentiment de satisfaction, il n’est qu’un
indice, un symptôme de la réalisation du but, la phase terminale de
l’acte volontaire : en cherchant à réaliser quelque chose, nous voulons
que le but que nous poursuivons soit atteint, nous cherchons une
réussite qui provoque toujours un sentiment de satisfaction, et non un
échec qui, lui, provoque un sentiment d’insatisfaction. Réussir, c’est
appréhender le contenu, et non avoir le sentiment du succès. Cette
structure de l’acte volontaire constitue son essence (Wesen), son eidos.
La loi qui préside à cette structure s’établit non par induction, mais par
l’analyse ne serait-ce que d’un seul acte volontaire et par
l’appréhension intuitive des lois idéales qui régissent la structure de son

essence.
Il résulte de ce que nous venons de dire que la théorie de la
motivation hédonistique (eudémonistique, etc.) contient bien une vérité
incontestable, mais une vérité bien pauvre, qui se réduit à peu près à
une tautologie et ne correspond pas à ce [13] qu’entend l’hédonisme :
sans doute, la poursuite d’une fin est en même temps la poursuite de
son heureuse réalisation, et le sentiment de satisfaction est un
symptôme du succès, mais il n’est que le symptôme de ce succès, et non
le but lui-même. En examinant les théories d’après lesquelles le but
d’un acte consisterait non dans le sentiment de satisfaction, mais dans
le contenu objectif de cet acte, Spencer prétend que ces théories
prennent le moyen pour la fin ; en fait, ce sont ces théories qui ont
raison, et Spencer commet une erreur, pour ainsi dire, inverse, en
prenant le symptôme représenté par la réalisation d’une fin pour la fin
elle-même. C’est une erreur analogue à celle que commettrait celui qui,
assistant à des exercices de tir, et suivant les mouvements du drapeau
qui marque les coups heureux, verrait le but de ces exercices non dans
l’épreuve de l’habileté des tireurs, mais dans les mouvements du
drapeau.
Sans doute, le sentiment de plaisir que procure la réalisation d’une
fin a, lui aussi, une valeur positive, et même une valeur qui, pour celui
qui éprouve ce sentiment, est supérieure à celle que présente la
réalisation d’un contenu objectif ; ce n’en est pas moins une valeur
secondaire, qui se surajoute à la valeur du succès lui-même 3.
Certes, la nature humaine est d’une plasticité extraordinaire : il y a
des hommes qui font du sentiment de plaisir la fin dernière, celle du
moins de certains de leurs actes. Il y a, par exemple, des esthètes qui,
au lieu de vivre dans la contemplation de la beauté, se contentent de
cultiver leur sentiment, leur simple jouissance de la beauté. Du point de
vue de celui qui aime la beauté d’un amour sain et normal, parce qu’il
voit dans la beauté une valeur objective, un pareil « esthétisme », une
pareille « gourmandise » apparaît comme une perversion du sens de la
beauté.
3 Tel est également l’avis de certains philosophes, comme Vl. SOLOVIEV, La

justification du Bien ; F. PAULSEN, System der Ethik ; MÜNSTERBERG,
Philosophie der Werte ; HARTMANN, Ethik, etc.
[14]
C’est un fait depuis longtemps connu que ceux qui poursuivent
consciemment le bonheur, comme un but final, ne l’atteignent jamais.
Il ne saurait d’ailleurs en être autrement, s’il est vrai que, comme nous
le disons, le sentiment de plaisir, de bonheur, de satisfaction n’est qu’un
indice de l’acte réalisant la valeur ou de la perception d’un être ayant
une valeur ; et s’il en est ainsi, l’homme trouve le contenu le plus élevé
de sa vie, non dans ces sentiments, c’est-à-dire dans les indices
subjectifs des valeurs, mais dans la valeur que représente la structure
même de l’Etre, par exemple dans la saine activité musculaire des bras
qui manient les rames, dans la recherche de la vérité, dans la création
ou la contemplation de la beauté, etc. Il en résulte que l’eudémonisme
ne nous donne aucune explication de la conduite humaine : il ne donne
pas de réponse à la question de savoir à quoi tient la différence qui
existe entre les hommes et qui fait que les uns se contentent des valeurs
de leurs processus corporels (des sensations gustatives, par exemple),
d’autres des valeurs de leur être personnel (ambition, amour du
pouvoir), tandis que d’autres encore recherchent des valeurs supra-
personnelles (philanthropie, recherche de la vérité, de la beauté, etc.).
Au lieu de porter sa principale attention sur ces différences radicales,
l’eudémonisme insiste seulement sur une circonstance secondaire, à
savoir que, quels que soient les buts derniers poursuivis par l’homme,
leur réalisation s’exprime dans sa conscience par le sentiment de
satisfaction 4.
L’éthique à tendance biologique (biologisme), et notamment
l’évolutionnisme naturaliste, cherche à expliquer les différences qui
existent entre les conduites humaines en partant des lois qui régissent
la vie de l’organisme et en gardant un caractère eudémonistique. Les
partisans de l’évolutionnisme naturaliste se représentent tout être
vivant, et l’homme en [15] particulier, comme un organisme isolé de
tous les autres organismes, en ce sens que tout son être serait confiné
dans un espace déterminé, extérieurement à tous les autres organismes,
et aussi en ce sens que chaque être n’aurait conscience que de ses
propres expériences internes, c’est-à-dire de ses expériences
4 On trouve des remarques très intéressantes sur les défauts de l’eudémonisme

dans le livre de Max SCHELER, Der Formalismus in der Ethik und die
materiale Wertethik, p. 245-384.
individuelles, de ses propres sensations, sentiments, aspirations,

pensées. Aux yeux de celui qui accepte une pareille conception de la
structure de la personne et de l’être vivant en général, le fait que certains
actes puissent être véritablement désintéressés, c’est-à-dire avoir pour
but le bien d’autres êtres, et sans aucun rapport avec le bien de l’auteur
de ces actes, présente une énigme dont il est incapable de trouver la
solution. Et il est certain que si la structure de la personne était telle que
l’admet l’évolutionnisme naturaliste, toute conduite désintéressée serait
absolument impossible. C’est pourquoi cette théorie voit dans les
conduites les plus élevées des manifestations d’un égoïsme raffiné, bien
compris, mais non d’un désintéressement pur.
Le vrai altruisme n’est possible que sur la base de la vraie sympathie,
telle qu’elle a été décrite par Scheler dans son livre Wesen und Formen
der Sympathie. Elle suppose, à son tour, une fusion intime de toutes les
créatures, fusion rendant possible l’intuition, c’est-à-dire la pénétration
directe des contenus de la conscience d’une créature dans la conscience
d’une autre, cette pénétration donnant l’impulsion à une activité
secourable au profit de la personne souffrante, sans souffrances pour la
personne active, de sorte qu’il est bien permis de dire que les hommes
les plus charitables peuvent être les plus gais. Mais il y a plus : l’action
charitable en faveur d’autrui n’acquiert un caractère moral que pour
autant qu’elle est justifiée par la valeur objective des états et des fins
qui provoquent la sympathie, par leur rang, etc., c’est-à-dire par la
valeur que ces états et fins possèdent dans l’ensemble de l’Univers,
considéré comme un Tout pénétré de sens.
[16]
Admettons que l’Univers représente une totalité et une unité qui lui
confèrent un sens ayant de la valeur pour tous ses membres, et que les
états de chacun de ceux-ci existent non seulement pour lui-même, mais
aussi pour toutes les autres créatures. On comprend alors que la
conduite de chaque créature puisse être dès le début non seulement
égocentrique, mais aussi altruiste, ou qu’elle puisse, d’une façon
générale, ne pas être fondée sur la distinction du « mien » et du « tien ».
C’est ainsi que chez les peuples primitifs la conduite de chaque individu
est noyée dans le courant de la vie commune de la tribu ou de l’espèce,
au point que les intérêts spécifiques l’emportent sur les intérêts
personnels et que le moi autonome de l’individu n’est l’objet que d’une
conscience très vague. L’évolution ultérieure donne lieu à une
différenciation de plus en plus marquée aboutissant chez les uns à

l’altruisme qui culmine, chez certains êtres tout à fait supérieurs, dans
la sainteté, et chez d’autres créatures à l’égoïsme et à l’égocentrisme
qui, en s’intensifiant, peuvent atteindre les degrés extrêmes de l’orgueil
et de la présomption diaboliques.
La multiplication de formes raffinées et organisées du mal impose à
ceux qui ont choisi le chemin du bien une conduite de plus en plus
héroïque. C’est ainsi que l’optimisme sociologique et biologique de
Spencer ne répond pas à la réalité. Mais ce qui est plus grave, c’est que
son idéal d’ « altruisme organique » est un idéal qui frappe par sa
pauvreté ; le bonheur qu’il entrevoit est celui de doux agneaux jouissant
de génération en génération de gras pâturages et qui, n’ayant aucune
lutte à livrer, ont fini par perdre toute envie d’agression et même les
moyens physiques d’attaque et de défense.
La réelle variété des formes de conduite et la multiplicité des voies
qu’elle suit dans son évolution ne se prêtent pas à l’explication de
Spencer, qui est celle d’une évolution à sens unique et dans une
direction unique. Cette variété et cette multiplicité s’expliqueraient
plutôt à la lumière d’une conception [17] du monde plus complexe,
attribuant à l’être universel une structure plus riche, un idéal de
développement plus élevé et, comme seule possibilité de réalisation de
cet idéal, l’activité créatrice et la liberté des hommes. Le chapitre qui
suit sera consacré à la définition de l’idéal de l’être parfait et à
l’indication des forces qui, de toutes celles qui conditionnent
l’existence du monde, sont nécessaires à la réalisation de la perfection
idéale.
[18]

Chapitre II
L’IDÉAL DE PERFECTION
ABSOLUE
DIEU ET LA DÉIFICATION
DE LA CRÉATURE
Le but des aspirations de l’homme ne réside pas seulement dans le

plaisir, mais il est formé par les valeurs supérieures de l’être qui
procurent le plaisir : absence de privations, faim satisfaite, santé,
communion avec les autres hommes, vérité, beauté, etc. Jamais un seul
contenu, un contenu isolé ne saurait satisfaire l’homme pleinement,
remplir toute sa vie : tôt ou tard il sent s’éveiller en lui le désir d’obtenir
davantage, d’ajouter à ce qu’il a déjà acquis de nouveaux contenus de
vie. Tout arrêt dans cette marche en avant n’est que provisoire, dû à la
nature limitée des forces dont l’homme dispose, à la fatigue, d’où
naissent des déceptions et des désillusions. Lorsque l’homme renonce
à une valeur positive, c’est uniquement parce que cette valeur est
incompatible avec d’autres valeurs positives qui le sollicitent. La
personne humaine, dit Vl. Soloviev, est négativement inconditionnée,
ce qui veut dire qu’ « elle ne peut ni ne veut se contenter d’un contenu
limité et conditionné, quel qu’il soit » ; « plus que cela, continue
Soloviev, la personne humaine est capable d’entrevoir cette vérité qu’il
lui est possible d’atteindre l’inconditionné positif », et notamment
d’ « embrasser [19] le contenu total », de parvenir à la « plénitude de

l’être » (Leçons sur la Théoandrie, chap. III, p. 23).
La plénitude absolue de l’être, c’est l’unité réalisée de tous les
contenus de l’être réciproquement compatibles. Tel est, d’après
Leibniz, le principe qui est à la base de notre monde conçu comme le
meilleur des mondes possibles. (Voir mon article : « Principe de la plus
grande plénitude de l’être », dans le recueil russe : Travaux de
l’Université russe de Prague, I, 1928 ; et « Das Prinzip der reichsten
Seins-Fülle », dans Der Russische Gedanke, 1930, III.)
Le monde dans sa totalité tend à la réalisation de toute la richesse
possible de la vie ; mais cela ne suffit pas, car tout être vivant, en tout
cas chaque homme, veut participer de cette plénitude de vie et, autant
que possible, en être l’incarnation. La plénitude de l’être réalisée est
l’Ens realissimum, c’est-à-dire Dieu. Il en résulte qu’en aspirant à la
plénitude absolue de l’être, l’homme aspire, ni plus ni moins, à s’élever
au niveau de l’être divin ; n’étant pas Dieu par sa nature même, il veut
le devenir. Il suffit seulement de formuler le but de cette aspiration pour
qu’aussitôt des doutes et des questions se présentent à notre esprit
sceptique : une créature méritant le nom d’Ens realissimum et
possédant cette plénitude absolue de la vie est-elle possible ? Et si elle
est possible, est-il vrai que cette créature représente la plus haute valeur
positive ?
On ne pourra obtenir une réponse satisfaisante à ces questions que
si l’on réussit à montrer que l’Etre Parfait et Absolu n’est pas un idéal
créé par l’imagination, ni un simple objet d’espérances et d’attentes,
mais un Étant réel, qu’on découvre à la faveur d’un raisonnement d’une
certitude apodictique ou, mieux encore, à la lumière de l’expérience
vivante et immédiate.
Le raisonnement philosophique établit avec une certitude absolue
que le monde étant une unité systématique, formée [20] d’une
multiplicité d’éléments, ne peut être un monde primaire, ayant une
existence indépendante : partout où il y a deux éléments rattachés l’un
à l’autre en vertu d’un rapport quelconque, il doit y avoir un troisième
principe qui réunit ces deux éléments et qui est la condition rendant
leurs rapports possibles. (Cette proposition a été formulée avec toute la
clarté et toute l’exactitude désirables par Lotze dans sa Métaphysique ;
voir aussi : L’objet de la connaissance, par Frank, et mon livre : Le

monde comme un tout organique.)
De là découle la conclusion suivante : si le monde est une unité
systématique, pénétrée pour ainsi dire de rapports, il doit y avoir au-
dessus du monde, comme sa condition, un principe supra-systématique,
et cela, parce que, s’il n’en était pas ainsi, on serait en droit de se
demander quel est le principe encore plus élevé qui conditionne son
système. En tant que supra-systématique, ce principe est
incommensurable au monde, c’est-à-dire qu’il ne se laisse exprimer par
aucune des notions applicables au monde et à ses éléments. Il n’est ni
une personne, ni une raison, ni l’Un (l’un étant corrélatif du multiple),
etc. En présence de cette série infinie de négations, on a décidé de
désigner ce principe supra-systématique, en tant qu’objet de la
théologie négative, par le terme de Néant Divin. Ces deux mots
s’écrivent avec des majuscules, parce que la négativité de ce terme est
en opposition radicale avec le néant ordinaire, qu’on obtient en
descendant mentalement l’échelle des contenus positifs bornés du
monde, et en les écartant sans les remplacer par rien de positif, comme
lorsqu’en niant successivement le « rouge », le « sonore », le « chaud »,
le « psychique », le « rationnel », etc., nous aboutissons au vide, à la
pauvreté, à la privation. Or, le Néant auquel nous aboutissons en
remontant l’échelle du monde, loin d’être une abstraction vide, est, au
contraire, le concret le plus haut, le positif, libre de toutes les limitations
inhérentes aux qualités terrestres. A côté de ce concret et de ce positif,
tout autre contenu du [21] monde est une abstraction, une diminution
de l’être. Aussi le Néant Divin, cet objet de la théologie négative, peut-
il être désigné non seulement par des termes négatifs, mais aussi par
des termes indiquant sa positivité supérieure. Il est un principe qui, loin
d’être personnel et, encore moins, impersonnel, est supra-raisonnable,
supra-rationnel (métalogique), supérieur à tout être, etc. Bref, c’est un
Supra-Néant, supérieur à tout « quoi » défini. Pris dans cette
signification, le Principe Supra-mondain est l’objet de l’intuition non
intellectuelle, mais mystique.
Etant incommensurable au monde, le Supra-Néant Divin est séparé
du monde par une limite infranchissable, en ce sens que le monde n’est
ni son émanation, ni le produit de son évolution, bref en ce sens que le
monde ne lui est pas identique, même partiellement, comme le prétend
le panthéisme. La conception panthéiste du monde manque en effet tout
à fait de consistance. Le monde est d’une nature qui n’a rien de commun
avec le Supra-Néant Divin. Il ne peut être ni extrait ni déduit du
Principe Divin, tout en ne pouvant pas exister indépendamment de lui ;
d’où il résulte que l’origine du monde ne peut être expliquée autrement
que comme une création de rien : le Principe Divin est le créateur et le
monde est sa créature. Les mots « création de rien » ne doivent pas être
interprétés comme si le « rien » était une matière, une sorte d’argile
dans laquelle Dieu aurait modelé le monde. Par « création de rien », on
exprime la puissance absolue qui se manifeste dans cette création, le
Principe Divin n’ayant besoin de rien, d’aucune matière préexistante
pour créer le monde.
Le Principe Supra-mondain n’est pas impersonnel, mais supra-
personnel ; d’où il résulte que l’être personnel lui est accessible ; mais
s’il prend la forme de l’être personnel, celui-ci ne l’épuise pas tout
entier. Ceci n’est pas une simple supposition découlant de données
spéculatives et de l’intuition mystique : cette idée devient une
connaissance certaine pour beaucoup [22] de gens, et principalement
pour ceux qui, au cours de leur expérience religieuse, ont éprouvé, ne
serait-ce qu’une fois, le sentiment d’une rencontre avec le Principe
Supra-mondain, comme avec un Dieu vivant et personnel.
À la différence de l’homme, qui est une personne et trouve sa
complète expression dans son être uni-personnel, Dieu ne s’exprime
pas tout entier dans l’être uni-personnel. La révélation chrétienne nous
parle de lui comme d’un Dieu unique en Trois Personnes. Aucune
spéculation philosophique n’aurait été capable de révéler à l’homme la
vérité de la Trinité. Mais celui qui accepte avec foi et amour cet
enseignement de l’Eglise, ne manque pas d’en trouver la vérification
dans l’élargissement et l’enrichissement de son expérience religieuse,
qui lui révèle la sublime hauteur de la vie intra-trinitaire qui est celle de
l’Amour de Dieu le Père, du Fils et du Saint-Esprit. La doctrine de la
Trinité se révèle en outre comme la source de conclusions
significatives, relatives non seulement à Dieu, mais à la structure
métaphysique du monde, ainsi qu’à son aspect axiologique. C’est ainsi
que la doctrine de la Trinité devient la fondation et la coupole, l’alpha
et l’oméga de la conception philosophique du monde.
La philosophie est en droit d’inclure dans sa structure les doctrines
religieuses sur Dieu, considéré comme une personne, et sur l’Unité des
Trois Personnes en Dieu. Elle doit en effet s’appuyer non seulement sur
la spéculation, mais aussi sur toutes les variétés de l’expérience, y

compris l’expérience religieuse. Plus que cela : la philosophie a le droit
de s’appuyer sur la révélation, si ses données sont susceptibles de
conférer un sens, une cohésion et une suite logique à tous les autres
éléments dont se compose la conception du monde.
Dans l’expérience religieuse vivante, complétée par la révélation,
l’homme trouve Dieu comme une personne ; plus que cela : comme une
plénitude de vie de Trois Personnes unies par un parfait amour et dont
aucune définition ne [23] saurait épuiser la nature, car elles sont
enracinées en Lui, comme en un Supra-Quoi divin qu’aucun mot ni
aucune notion ne sauraient exprimer. Ce qui est particulièrement
important, c’est que Dieu se révèle dans l’expérience religieuse non
seulement comme la plénitude absolue de l’Etre, mais aussi comme la
plus sublime valeur, comme la valeur absolue et parfaite, comme le
Dieu lui-même dans tous les sens de ce mot, comme la Beauté elle-
même, comme le Bien Moral (Amour), comme la Vérité, comme la Vie
Absolue. C’est pourquoi la moindre communion avec Lui, même à
distance, dans l’expérience, remplit l’âme d’une félicité inexprimable,
de « joie en Dieu ». La vie des saints abonde en descriptions de cette
félicité et en est toute pénétrée. Elle est souvent éprouvée par les
mystiques et les hommes profondément religieux. Et l’on peut dire
qu’au moins une fois dans sa vie chaque homme a éprouvé cette
communion avec le « trésor de tous les biens » (d’après la prière au
Saint-Esprit, qui est une des principales prières de l’Eglise orthodoxe),
trésor d’une beauté et d’une perfection telles que le premier mouvement
de l’âme qu’il provoque est celui de l’oraison à son adresse. On trouve
beaucoup de descriptions de cette communion avec Dieu dans le
remarquable livre de W. James : Les variétés de l’expérience religieuse.
L’expérience religieuse qui révèle Dieu ne remplit pas seulement
l’âme de « joie en Dieu », mais affermit la confiance en ce monde qu’Il
a créé, donne la certitude que le monde possède un sens, la conviction
que le monde est capable d’être l’incarnation du Bien et qu’il est créé
pour participer de l’absolue perfection divine.
La limite de la communion avec le Divin est formée par l’élévation
de la créature au niveau de l’Etre Divin, c’est-à-dire par sa déification.
C’est cependant un fait remarquable que la « joie en Dieu » est une joie
tout à fait désintéressée, qu’elle ne comporte pas le moindre désir de
s’approprier les biens de [24] l’Etre Divin ; je me sens rempli de
bonheur, rien que par la conscience qu’un Etre aussi excellent que Dieu
existe, alors même que je ne serais pas jugé digne de participer de Sa
vie. A la joie que procure son Etre s’ajoute encore le désir de contribuer
à ce que toutes les autres créatures participent de sa perfection. L’apôtre
Paul était prêt à sacrifier le bonheur de sa vie, afin d’obtenir ce bonheur
pour les autres hommes : « Je souhaiterais, en effet, d’être anathème,
privé de Christ, pour mes frères, mes parents selon la chair » (Romains,
9, 3).
La déification de la créature ne peut signifier son identification à
Dieu : la limite qui sépare le monde des créatures de Dieu est
infranchissable. Mais séparée de Dieu et abandonnée à ses propres
forces, la créature bornée est incapable de parvenir à cette plénitude
absolue de l’être qui est impliquée dans la notion de déification. Il ne
reste donc finalement que la troisième voie : tout en restant jusqu’au
bout distincte de Dieu, la créature peut se rendre digne d’une étroite
union avec Lui, grâce à laquelle toutes ses activités se dérouleront en
union intime avec la vie divine, et elle prendra ainsi une part active à la
plénitude absolue de l’être. Les Pères de l’Eglise appellent cette
élévation au niveau de la vie divine, avec l’aide de Dieu, « déification
par la grâce ». C’est l’extrême limite de la perfection qu’on puisse
désirer. Il reste maintenant à montrer en détail en quoi elle consiste,
quelles sont les conditions de sa possibilité, et si ces conditions sont
réalisées dans la nature de l’homme, ainsi que dans la structure du
monde. On trouvera la discussion détaillée de ces questions dans mon
livre : Valeur et être. Dieu et le royaume de Dieu comme base de toute
valeur (en russe). Aussi me bornerai-je à résumer ici brièvement mes
idées sur ce sujet, afin d’en faciliter la compréhension aux lecteurs qui
ne connaissent pas ce livre.
Quelle doit être la nature métaphysique des créatures, pour qu’elles
puissent contracter une union intime avec Dieu et participer à sa vie
parfaite ? Elles doivent être, d’une part, [25] relativement
indépendantes de Dieu et, d’autre part, unies à Lui d’une façon
relativement intime. Il en résulte, tout d’abord, que le monde ne peut
pas être le produit d’une multiplicité d’événements créés par Dieu,
c’est-à-dire de processus temporels et spatio-temporels. En effet, des
événements tels que, par exemple, le mouvement dans l’espace, le
sentiment de plaisir, etc., sont absolument dépourvus d’indépendance :
ils ne peuvent être que des manifestations de la vie de celui qui les a
créés. Si donc le monde avait été créé par Dieu comme une multiplicité
d’événements, le monde ainsi fait serait l’expression de sa propre vie ;
ce qui signifierait, en premier lieu, que le Supra-Quelque-Chose se
manifeste dans la vie indivisible, supra-spatiale et unanime des Trois
Personnes que sont le Père, le Fils et le Saint-Esprit et, d’autre part,
qu’il condescend jusqu’aux formes temporelles et aux processus
temporo-spatiaux de la vie. Ce fut là une des formes de la conception
panthéiste du monde. On ne tarde pas à constater son inconsistance,
ainsi que celle de tout panthéisme d’ailleurs, dès qu’on pose la question
de l’origine du mal dans le monde, de la cause de la rupture de
l’harmonie, de l’hostilité réciproque des créatures. L’existence de ces
faits prouve que Dieu crée le monde, non comme une pluralité
d’événements, mais comme un ensemble de créatures qui,
indépendantes de Dieu et les unes des autres, créent elles-mêmes les
événements, en contractant entre elles des rapports d’amour ou
d’hostilité.
La créature qui crée les événements et qui en est le porteur est une
substance ou, pour souligner son activité, nous dirons plutôt qu’elle est
un agent substantiel. En créant des événements ayant une forme
temporelle et temporo-spatiale, les agents substantiels sont eux-mêmes
privés de ces formes : ils sont intemporels et étrangers à la spatialité.
Plus que cela : ils disposent de ces formes : en créant en effet des
événements tels que les mouvements, les sons, les aspirations, les
sentiments, etc., ils ne les projettent pas dans un espace et un temps
ayant [26] une existence indépendante, mais impriment eux-mêmes à
leurs manifestations une forme temporelle et spatiale ; ils portent donc
en eux les principes de ces formes comme modes de leur activité. Nous
soulignerons ce fait en disant que les agents substantiels sont supra-
temporels et supra-spatiaux.
C’est son propre moi qui est pour chaque homme le modèle de
l’agent substantiel, celui qu’il connaît intimement. Le moi n’est pas un
simple être, mais un être-pour-soi ; de même, les actes du moi existent
pour lui comme ses propres expériences vécues ; le moi est immanent
à toutes ses manifestations et lié à elles d’une façon tellement intime
que ces manifestations sont toujours quelque chose qui est à la fois
supra-temporel et temporel, supra-spatial et spatial. Par eux-mêmes, les
événements n’occupent qu’une certaine fraction de temps et une
certaine portion d’espace, qu’ils ne peuvent dépasser, mais, grâce au
moi qui les appréhende et les lie au-dessus du temps et de l’espace, ils
transcendent les limites de leur temps et de leur espace et deviennent
significatifs pour chacun des moments de la vie du moi.
Dans sa signification pour la vie, et notamment pour sa plénitude
absolue, l’être est une valeur, une valeur positive, lorsqu’elle nous
rapproche de la plénitude absolue, une valeur négative, lorsqu’elle nous
en éloigne.
Étant donné que les actes du moi ont pour lui la signification d’une
valeur, ils sont accomplis en vue de fins : étant en effet supra-temporel,
le moi est capable d’accomplir un acte dans le présent, en utilisant les
expériences passées et en vue d’un avenir anticipé. Par la suite, il
importera de distinguer deux variétés d’actes : les actes psychiques et
les actes corporels. Les manifestations psychiques ont une forme
temporelle, les corporelles ont une forme à la fois temporelle et spatiale.
En accomplissant des actes de répulsion, l’agent actif se crée une
corporéité sous la forme d’un volume relativement impénétrable : c’est
ce qu’on peut appeler le corps matériel de l’agent. [27] Et pour autant
que l’agent accomplit également des actes ayant une forme spatiale,
comme les qualités sensibles des couleurs, des sons, de la chaleur, etc.,
ils forment sa corporéité immatérielle.
L’être-en-soi de l’agent et l’expérience qu’il a de ses propres actes
ne constituent pas encore la conscience, mais en sont la condition la
plus importante. Pour qu’il y ait conscience, il faut que l’expérience
vécue subisse une élaboration : il faut que l’attention soit concentrée
sur certains côtés de l’être, détachés de son ensemble. En l’absence de
cette élaboration, de cette simplification, les actes ont un caractère
inconscient ou subconscient ; l’expérience qu’on en a sous cette forme
simplifiée est celle de la préconscience ; et pour autant qu’elle
s’accompagne de la perception ou non-perception des valeurs qui leur
correspondent, l’expérience subconsciente constitue un pressentiment.
On peut donner à tous ces actes simplifiés le nom de psychoïdes
lorsqu’ils n’ont qu’une forme temporelle (ils sont analogues aux
processus psychiques).
Le monde tout entier se compose d’un nombre incalculable d’agents
substantiels et d’événements créés par eux. Tous ces agents possèdent
les propriétés fondamentales que nous avons énumérées, telles que
supra-temporalité, supra-spatialité, activité dirigée vers des fins, etc.
Les degrés de leur développement et, par voie de conséquence, les

degrés de complication de leur vie présentent de grandes différences ;
la série commence par des agents aussi simples que les électrons et finit
par l’animal, le moi humain et des êtres encore plus élevés. Les agents
ayant pris conscience des valeurs absolues et du devoir qui leur
incombe de réaliser ces valeurs dans la vie sont des personnes. Quant
aux agents qui n’ont pas cette conscience, ils n’en possèdent pas moins
des propriétés leur permettant de s’élever à cette conscience ; aussi
peut-on leur donner le nom d’êtres potentiellement personnels. Le
monde se composerait ainsi de personnes actuelles et de personnes
virtuelles. [28] Quant à la conception fondée sur cette thèse, on peut la
désigner par le terme de personnalisme.
Les êtres créés, étant bornés, ne peuvent atteindre la plénitude de vie
absolue qu’en se complétant réciproquement par leurs activités
créatrices, c’est-à-dire en participant activement chacun à la vie des
autres et, avant tout, à la vie de Dieu. Ce n’est possible que dans la
mesure où chaque être n’est pas seulement un être-pour-soi, mais aussi
un être-pour-les-autres. Rendons-nous bien compte de ce que signifie
cette condition. Pour que notre moi soit bien réellement pénétré de la
vie des autres, il ne suffit pas que notre connaissance des autres existe
dans notre esprit sous la forme de copies ou de symboles, car les copies
et les représentations symboliques sont des choses mortes ; la véritable
pénétration dans la vie d’autrui n’est possible que lorsque les états des
autres s’offrent à mon observation d’une façon aussi directe que les
miens propres, c’est-à-dire non en tant que copies, mais dans toute leur
authenticité originale. J’appelle intuition cette appréhension de mes
propres états et de ceux des autres.
L’intuition de mes propres états n’est possible que parce que le moi
est immanent à toutes ses expériences vécues. Pour que soit possible
une intuition pénétrant dans les profondeurs mêmes de l’être des autres
créatures, il faut que toutes les créatures soient immanentes les unes aux
autres, que tout soit immanent à tout. Cette condition de la plénitude de
vie est-elle incluse dans la structure du monde ? Si tout n’était pas
immanent à tout, il serait impossible de résoudre d’une façon
satisfaisante la principale question de l’éthique, celle notamment de la
possibilité de prendre une part active aux intérêts de la vie d’autrui, de
même qu’il serait impossible de développer la théorie axiologique des
valeurs objectives absolues et de leur réalisation ; plus que cela : sans
cette condition, il serait impossible de résoudre le problème radical de

la métaphysique, celui de la manière dont s’effectuent les [29] actions
réciproques des différents êtres. Tous les ouvrages et tous les articles
que j’ai consacrés à la gnoséologie, à la métaphysique et à l’axiologie
donnent la solution positive de ce problème : tout est immanent à tout.
Tous les systèmes philosophiques qui reconnaissent l’unité intime
de toutes les composantes du monde reconnaissent également, d’une
façon explicite ou implicite, cette proposition : tout est immanent à
tout : on la retrouve dans le système des stoïciens et dans celui des néo-
platoniciens qui affirment que toutes les parties dont se compose
l’univers sont reliées les unes aux autres par la sympathie. On peut
encore retrouver cette idée en analysant les systèmes de Schelling et de
Hegel. Voir mon article : Hegel intuitiviste (Travaux de l’Institut
Scientifique Russe de Belgrade, fasc. 9). Parfois, bien que rarement, on
la trouve exprimée sous une forme plus nette, comme dans cette
formule de Nicolas de Cues : quodlibet in quolibet, reprise par
Giordano Bruno (Dialoghi de la causa, del principio et uno, V).
Il n’est pas difficile de montrer que la structure du monde est
vraiment telle qu’elle assure le lien intime de tous les êtres, ce lien étant
la condition même de l’intuition. Tout agent substantiel est porteur des
principes du temps, de l’espace et d’autres formes générales du monde ;
il existe entre ces principes non pas une simple ressemblance, mais une
véritable identité, de sorte que les agents, en revêtant de ces formes
leurs manifestations, créent le cosmos unique (le monde), avec un
temps et un espace uniques. Pour autant qu’ils sont, par certains de leurs
côtés, identiques, ces agents ont des existences fondues en une unité ;
mais ceci ne détermine que l’identité existant entre les formes de leur
activité ; pour ce qui est de leur contenu, chaque agent crée lui-même
le contenu de ses actes par sa puissance créatrice individuelle ; le
contenu des actes de chacun peut bien s’harmoniser parfaitement avec
celui des actes des autres agents, mais il peut aussi être [30] hostile,
opposé aux autres contenus. C’est pourquoi l’accord entre les activités
des agents substantiels peut être qualifié d’abstrait, à la différence de
l’accord concret dont parle la théologie chrétienne en développant la
doctrine du lien qui rattache les uns aux autres Dieu le Père, le Fils et
le Saint-Esprit. Les hypostases de la Trinité sont en effet pensées
comme étant des personnes, dont chacune se laisse pénétrer avec amour
de l’essence individuelle des autres et dont chacune abandonne son
individualité aux autres. En d’autres termes, chaque intention créatrice

de l’une est aussitôt appropriée par les deux autres et est réalisée en
commun par les trois, comme un tout indivisible, dont les divers aspects
portent la marque des traits individuels particuliers à chacune d’elles,
mais dans un état d’interpénétration harmonieuse.
L’unité absolue et totale des activités de plusieurs personnes
constitue l’activité créatrice œcuménique. Sous la forme idéale que
nous décrivons, cette unité n’est possible que sur la base du parfait
amour réciproque de tous ceux qui participent à cette activité et dont
chacun possède ses particularités propres, mais à l’état parfait, c’est-à-
dire dont chacun ne se propose et ne réalise que des valeurs absolues.
Les conditions de la créativité œcuménique et de la plénitude de vie
qui s’y rattache deviendront tout à fait claires, si l’on veut bien accepter
cette définition de la valeur absolue et de ses variétés : « la valeur
absolue est une valeur qui porte en elle-même sa justification (qui est
par conséquent inconditionnée) ; donc une valeur ayant le caractère du
Bien à tous les points de vue, sous tous les rapports, pour n’importe
quel sujet ; et non seulement elle est un Bien par elle-même, mais
encore aucune de ses conséquences ne contient rien qui soit un mal »
(Lossky, Valeur et Etre, chap. III).
Dieu dans sa vie Trinitaire est cette valeur qui porte en elle-même sa
justification, valeur qui embrasse tout et est en même temps primaire ;
Il est la plénitude absolue de l’Etre. [31] Toute personne créée est, du
moins en puissance, une valeur en soi infiniment compréhensive,
quoique non primaire. Tous les aspects nécessaires de la plénitude de
vie absolue, tels que l’amour, la vérité, la beauté, etc., sont également
des valeurs absolues portant en elles-mêmes leur justification, mais
n’étant que des aspects d’un tout, elles sont des valeurs partiellement
absolues.
La divine plénitude de vie absolue est au-dessus de la séparation en
valeur et être. Quant aux valeurs partiellement absolues, chacune
d’elles est un Etre, par rapport à la plénitude de vie absolue. Ce qui
signifie que la valeur n’est pas quelque chose qui se surajoute à l’Etre,
elle n’est pas une qualité qui lui appartiendrait à côté d’autres qualités,
mais elle représente l’unité organique de l’être lui-même et de sa
signification (aspect idéal de la valeur). (Voir : Valeur et Etre, chap. III,
I.)
Les définitions qui précèdent permettent de comprendre pourquoi la

créativité œcuménique n’est possible qu’à la condition que les
personnes individuelles agissant de concert, ne créant qu’une valeur
absolue, éprouvent les unes pour les autres un amour parfait.
L’individualité, en effet, est une singularité, une unicité qui n’a pas sa
pareille, qui est irremplaçable. Ceci n’est possible que pour autant que
chaque individu représente, par son essence et par son activité, un
aspect particulier de la plénitude absolue de l’être. Il en résulte que la
particularité individuelle de la personne est une valeur positive absolue,
de même que dans un chœur les particularités individuelles des voix qui
s’harmonisent réciproquement, loin d’être un mal, sont au contraire la
condition de la parfaite beauté. L’amour d’une personne pour une autre
est une absorption totale de la personne aimée par la personne aimante,
l’abandon total des forces de celle-ci à celle-là. Il est évident que
l’activité parfaitement unanime est impossible sans un amour
réciproque et ne peut être réalisée que lorsqu’il s’agit de la réalisation
de valeurs [32] absolues, car seules les valeurs positives absolues sont
compatibles les unes avec les autres.
Il en résulte que la vie de la Sainte Trinité est une incarnation du
Bien parfait, et réalisée par le Bien parfait. Ce qui fait l’essence du Bien
Absolu, ce n’est pas seulement l’Amour Parfait, mais c’est aussi la
toute-puissance parfaite, c’est-à-dire un pouvoir de création sans
limites, pouvoir non abstrait, mais compatible avec les conditions qui
doivent lui conférer un sens. D’où il est permis de conclure que le
monde créé par le Dieu-Amour tout-puissant ne peut être qu’une
création pleine de sens, c’est-à-dire une création susceptible de réaliser
par son activité le plus haut Bien concevable : la plénitude de vie divine.
La divine et absolue plénitude de vie ne peut qu’être unique : il est
impossible de concevoir qu’elle puisse présenter des exemplaires
multiples. Donc, les êtres créés ne peuvent atteindre cette plénitude de
vie que par leur participation à la vie de Dieu lui-même. Nous avons
déjà fait ressortir plus haut un grand nombre de conditions requises pour
la réalisation de ce but, et que nous avons retrouvées dans la structure
du monde. Il nous reste à passer en revue leur ensemble et à les
compléter par quelques-unes que nous n’avons pas encore envisagées.
Les conditions suivantes sont d’une importance essentielle. Toutes
les créatures sont aptes à jouir d’un être personnel et sont liées à leur
Créateur, de façon à être capables d’éprouver une expérience religieuse,
c’est-à-dire d’avoir une intuition mystique ayant pour objet Dieu lui-
même. Les degrés de plénitude de cette contemplation présentent de
grandes variations, en rapport avec le degré de l’amour qu’on éprouve
pour Dieu et avec la pureté du cœur de l’homme. Mais quelque
profonde que soit cette communion avec Dieu, il n’en reste pas moins
que la contemplation passive ne constitue pas encore la vivante
plénitude d’être du contemplateur. Cette plénitude [33] ne s’obtient que
par la participation au Bien Divin, cette participation comportant
l’activité créatrice de la personne elle-même qui réalise dans le monde
spirituel et matériel un être représentant des valeurs absolues : amour,
bien moral, beauté, etc. C’est seulement cette activité créatrice,
étroitement associée à l’activité créatrice de Dieu, sans toutefois se
confondre avec elle, qui est la source de la vivante plénitude d’être de
la personne. Elle n’ajoute rien à Dieu lui-même, mais constitue pour la
personne une vie active en Dieu.
La vie de l’homme en Dieu ne peut être une vie d’activité isolée de
celle des autres hommes : le parfait amour de Dieu comprend
nécessairement l’amour pour tous les êtres créés par Dieu. Il en résulte
que la créativité de tous les êtres vivants en Dieu doit être une créativité
œcuménique, unanime. Chaque membre du Tout unanime doit verser
dans la créativité œcuménique son apport individuel, c’est-à-dire un
contenu unique, à nul autre pareil, irremplaçable. C’est ainsi seulement
que tous les membres pourront se compléter par leurs activités et, au
lieu de répéter les mêmes actes, créer un Tout unique, une Beauté
incomparable. D’où il suit que chaque être créé est, dans son essence
individuelle, conforme au dessein de Dieu, une personne individuelle,
tout à fait à part, unique et qu’aucune autre créature ne saurait
remplacer.
La complète unanimité des agents individuels n’est possible que
parce qu’ils n’ont pas été créés comme des êtres isolés les uns des
autres ; ils sont, si l’on peut s’exprimer ainsi, en partie coalescents,
c’est-à-dire qu’il existe entre eux un rapport que nous avons appelé plus
haut l’être-un-abstrait. C’est pourquoi tout au monde est immanent à
tout. Dans son activité théorique chaque être est capable d’intuition,
c’est-à-dire de contemplation directe de la vie d’autrui, telle qu’elle est
dans sa réalité authentique ; et, dans son activité pratique, chaque être
est capable de sympathie ou, plus exactement, d’amour pour la vie
d’autrui dans sa réalité authentique (c’est-à-dire [34] d’un amour qui
n’est pas seulement fondé, ainsi que le pense Spencer, sur des
déductions faites par analogie avec notre propre vie). En partant de leur
être-un-abstrait, les agents, dont la conduite s’inspire de l’amour de
Dieu et du monde entier, s’élèvent à un être-un-concret ; en utilisant
toutes leurs facultés qui représentent l’image de Dieu dans la créature,
ils réalisent leur ressemblance à Dieu. L’ensemble des agents vivant
ainsi en Dieu forme la région parfaite de l’Etre, le Royaume de Dieu.
Certes, nous autres hommes, nous ne vivons pas dans le royaume de
Dieu : innombrables sont dans le royaume de notre être terrestre les
manifestations de l’hostilité que les agents nourrissent les uns à l’égard
des autres, les manifestations d’un état de lutte qui est incompatible
avec la plénitude de l’être et qui est la source du mal sous ses différentes
formes, autrement dit des valeurs négatives. L’être-un-abstrait n’assure
que la forme générale du monde, mais quant aux contenus qui
remplissent cette forme, ils peuvent être très variés et même opposés ;
ils dépendent de l’activité autonome, propre des êtres de ce monde et
peuvent être des manifestations non seulement de leur amour
réciproque, mais aussi de leur hostilité ; ils peuvent faire partie non
seulement du royaume du Bien, mais aussi de celui du Mal.
Comment se peut-il que le Dieu tout-puissant, le Dieu de Bonté, ait
créé un monde contenant des êtres capables de créer le Mal ? Dieu
n’aurait-il pas mieux fait de créer des êtres doués d’une nature telle que
toute leur conduite tendît nécessairement au Bien, que tous leurs actes
n’eussent pour but que le Bien ? Un bon horloger fabrique d’excellents
mécanismes d’horlogerie, d’une structure qui fait d’eux des automates
donnant des indications exactes du temps. Dieu n’aurait-il pas pu créer
des automates de la vertu ?
Ainsi se trouve posé un problème qui n’est autre que celui du libre
arbitre, du déterminisme et de l’indéterminisme. Le [35] monde ne se
composerait de créatures incapables, de par leur nature, de créer du mal
que si les déterministes qui nient l’existence de la liberté avaient raison.
Essayons de nous faire une idée de ce que seraient des êtres
prédéterminés à une certaine conduite. Seraient-ils capables de créer le
Bien authentique, et notamment les valeurs absolues telles que l’amour,
la beauté, la vérité, la plénitude de vie ?
Pour être prédéterminée à un certain type de conduite, la créature
doit être pourvue d’une certaine nature pouvant être exprimée à l’aide
de notions abstraites et générales ; lorsque, par exemple, une boule

d’acier au repos, pesant un kilogramme et ayant tel ou tel diamètre, etc.,
est heurtée par une boule du même poids et du même diamètre se
déplaçant à une vitesse donnée, elle se mettra à rouler, elle aussi, à une
vitesse définie, dans une direction rigoureusement déterminée, etc. Si
toute l’essence de la personne se réduisait à son côté empirique, dont
les qualités puissent être exprimées à l’aide de notions générales,
comme on le fait en parlant de la nature matérielle d’une boule, et si
toutes ses manifestations dépendaient uniquement de ces qualités, il n’y
aurait pas de libre arbitre, toute la conduite de la personne serait
rigoureusement prédéterminée. La conduite de l’homme serait alors
soumise à la règle : operari sequitur esse (l’action est postérieure à
l’être, c’est-à-dire à l’essence). C’est cette règle qu’invoque
Schopenhauer quand il dit que la conduite de l’homme (operari), pour
autant qu’elle forme un ensemble de phénomènes, est rigoureusement
déterminée par son caractère (son esse empirique). Il est évident qu’un
homme ainsi prédéterminé par sa nature n’est qu’un automate,
incapable de devenir un membre du Royaume de Dieu et de prendre
part à la créativité œcuménique qu’exige la plénitude d’être absolue.
Une pareille créativité ne peut être en effet que l’œuvre de personnes
possédant chacune assez d’originalité individuelle pour imprimer au
tout unique de la création un aspect également unique, irréproductible
et irremplaçable, [36] s’accordant harmonieusement avec la Création
divine et avec les créations qui sont l’œuvre d’un nombre en fait
incalculable de créatures-personnes. Cette créativité ne peut pas être un
caractère prédéterminé d’une personne se composant d’un ensemble de
qualités définies, réductibles à des notions générales : si ces qualités
épuisaient tout ce qui constitue la personne (sa nature empirique),
chaque personne serait une répétition de n’importe quelle autre et
facilement remplaçable, c’est-à-dire dépourvue de toute originalité
individuelle. La créativité œcuménique suppose donc que toutes les
personnes qui y participent possèdent une force créatrice dont la nature
ne se laisse pas exprimer à l’aide de notions générales, comme celles
par lesquelles nous exprimons les qualités ; autrement dit, elles
possèdent une force super-qualitative, quelque chose de méta-logique,
soustrait aux lois de l’identité, de la contradiction et du tiers exclu. Un
être pareil crée des contenus définis dans l’espace et dans le temps, et
cela sans que sa force créatrice, libre de toute précision qualitative, soit
obligée de suivre telle ou telle direction déterminée. L’agent supra-
qualitatif détermine les événements, c’est-à-dire leur confère des

qualités, au lieu d’être lui-même déterminé par eux. Il possède une
liberté formelle absolue, c’est-à-dire qu’il est libre d’accomplir ou de
ne pas accomplir tels ou tels actes, et même, lorsque sa force créatrice
se trouve associée à celles de tous les autres membres du Royaume de
Dieu et à celle de Dieu lui-même, il est capable d’atteindre à la liberté
matérielle absolue, c’est-à-dire d’acquérir le pouvoir illimité de réaliser
n’importe quel contenu ayant une valeur absolue. (Voir mon livre : Du
libre arbitre. En russe.)
La conduite parfaite de la créature dans ce monde, c’est-à-dire sa
conduite conforme aux desseins de Dieu, a été voulue par Dieu depuis
le commencement des siècles, en prévision de l’avenir de cette créature
dans le Royaume de Dieu. Associée à sa force supra-qualitative, la
conduite idéale de la créature lui confère le caractère de l’originalité
individuelle. Etant donné [37] que tout est immanent à tout, cet avenir
idéal est présent dans la préconscience de chaque créature, mais il ne
constitue pas l’essence naturelle de l’individu, créée par Dieu, celle qui
déterminerait sa conduite, lui imposerait une direction forcée : il s’agit
d’un idéal contemplé par Dieu et servant de norme à la conduite de
l’individu, autrement dit il s’agit de quelque chose qui peut être
librement réalisé, mais aussi repoussé, dans la conduite réelle. Pourquoi
donc Dieu n’a-t-il créé la personne que comme une force supra-
qualitative, en ne voyant dans la conduite individuelle que son
orientation possible, au lieu de faire de cette conduite l’essence même
de l’individu ? La réponse à cette question est on ne peut plus claire : si
Dieu avait créé, comme étant le véritable être, non la force supra-
qualitative de la personne, mais l’individualité concrète elle-même,
celle-ci ne serait pas un être indépendant, ayant sa vie propre, mais une
manifestation de la vie même de Dieu ; ce qui nous obligerait
d’accepter la conception du monde panthéiste, laquelle, comme nous
l’avons montré plus haut, est une conception contradictoire.
C’est ainsi que la conduite de chaque agent est libre de toute
contrainte, soustraite à l’influence aussi bien des conditions extérieures
que des conditions intérieures de l’individu ; elle est un acte libre et
créateur. Il ne s’ensuit nullement qu’elle soit dépourvue de sens :
chaque acte est accompli en vue d’une fin, entrepris en vue de la
réalisation d’une valeur, et dicté par l’amour qu’on éprouve pour cette
valeur et par la préférence qu’on lui accorde sur toutes les autres. Mais
ce n’est pas la valeur elle-même qui est la cause de l’amour qu’on

éprouve pour elle : cet amour est la libre manifestation de l’agent. Il
peut librement éprouver de l’amour pour Dieu, comme Bien Absolu
digne de la plus grande admiration, du plus grand enthousiasme ; cette
attitude de l’agent à l’égard de Dieu est un amour du Bien désintéressé,
amour du Bien, parce que c’est le Bien. Un agent pareil est fils et ami
de Dieu, membre du Royaume de Dieu, [38] devenant libre, dans son
union avec Dieu, de réaliser la vérité, la beauté, le bien, la plénitude de
vie.
Mais la liberté est un don dangereux. L’agent peut librement
accorder son amour à une valeur, de préférence à toutes les autres, sans
tenir compte du rang qu’elle occupe dans l’échelle des valeurs. C’est
ainsi qu’en aimant la perfection de la plénitude absolue de l’être, l’agent
peut se proposer de réaliser cette perfection pour lui et en lui, en se
préférant ainsi à tout ce qui existe dans le monde et au-dessus du
monde. Il y a des cas où un pareil agent aime bien Dieu et les êtres créés
par lui, mais moins que lui-même. Il fait ainsi preuve d’un amour de soi
analogue à l’égoïsme que nous éprouvons nous autres, êtres ordinaires.
Cet amour mérite d’être condamné, non parce qu’il a pour objet la
personne même, car il faut et on doit aimer soi-même, toute personne
étant une valeur absolue, un membre possible du royaume de Dieu, un
individu unique et irremplaçable. Mais l’amour égoïste renverse la
hiérarchie des valeurs indiquée par Jésus-Christ, lorsqu’il a résumé la
substance de son enseignement dans ces deux commandements :
« Aimez Dieu plus que vous-mêmes et aimez le prochain comme vous-
mêmes. »
Il y a un amour de soi qui trouble encore davantage la hiérarchie des
valeurs : certains agents aspirent à la plénitude de vie absolue et à la
perfection, se proposent même de réaliser le Bien au profit du monde
entier, mais de façon à se réserver la première place dans le monde, à
être au-dessus des autres créatures, voire de Dieu lui-même. Ce qui
caractérise essentiellement ces créatures, c’est l’orgueil, une
présomption démesurée. Elles entrent en rivalité avec Dieu, s’estimant
capables de doter le monde d’un ordre meilleur que celui créé par Dieu.
Poursuivant un but irréalisable, ils se heurtent à chaque pas à des échecs
et finissent par haïr Dieu. C’est le chemin de Satan.
Tout égoïsme sépare de Dieu, pour autant que l’agent se pose des
buts incompatibles avec la perfection de Dieu et du [39] monde.
L’égoïsme sépare également plus ou moins l’agent de tous les autres

êtres dont se compose le monde : c’est qu’il ne peut pas y avoir accord
entre ses buts et actes et les buts et actes des autres et qu’il y a même
souvent opposition hostile entre les uns et les autres. La force créatrice
d’un agent substantiel obéissant à des dispositions égoïstes se trouve
diminuée, justement, parce qu’elle ne s’harmonise pas avec la force de
Dieu et celle des autres êtres. L’agent perd plus ou moins sa liberté
positive, en ce sens qu’il s’éloigne du pouvoir de création illimité, tout
en gardant sa liberté formelle, c’est-à-dire le pouvoir de modifier sa
conduite. Il en résulte que l’égoïsme aboutit à l’appauvrissement de
l’être aussi bien de l’agent que de tous ceux avec lesquels il se trouve
en contact. L’égoïsme est donc un mal, et un mal radical, donnant lieu
à plusieurs variétés de maux dérivés, conséquences nécessaires de la
rupture des liens qui existent entre les agents, ainsi que des ruptures de
continuité qui se produisent dans le monde lui-même, sous la forme de
souffrances, de maladies, de la mort, etc., et dont il sera question plus
loin.
Rappelons que dans le royaume du Bien chaque bien particulier
n’est pas seulement un moyen de réalisation de la plénitude d’être, mais
quelque chose qui porte en lui sa propre justification, qui mérite d’être
approuvé, qui doit être. De même chaque mal particulier doit être
condamné, non seulement parce qu’il a pour conséquence
l’éloignement de la plénitude de vie, mais aussi parce que, considéré en
lui-même, il se montre entaché d’indignité, de nullité, et se révèle
comme quelque chose qui doit être éliminé du monde.
Le royaume de notre être terrestre est tellement riche en maux de
toutes sortes, et souvent tellement odieux, que beaucoup de gens ne
peuvent s’empêcher de douter que ce monde soit la création d’un Dieu
tout-puissant, d’un Dieu qui est le réceptacle de tous les biens. Il y a
également des gens qui voudraient corriger la création de Dieu. En
parlant des cas si [40] fréquents où la force opprime le droit, Lassalle a
déclaré que s’il avait lui-même créé le monde, il aurait fait en sorte que
ce soit le droit qui opprime la force. Or, dans le monde tel que le
concevait Lassalle, la liberté n’existerait pas : les agents obéiraient,
dans leurs manifestations, à des idées abstraites, qui détermineraient
non seulement la forme, mais aussi le contenu de leurs activités. Ce
seraient des automates esclaves du droit. Il n’y aurait ni perfection
divine de la plénitude de vie absolue, ni créativité individuelle et, par
conséquent, ni Bien authentique, et les valeurs absolues telles que la

vérité, la beauté, l’amour, etc., seraient inconnues dans un monde pareil.
Tout en étant un excellent mécanisme, un tel monde n’aurait pas mérité
d’être une création de Dieu. Seul le monde où existe la liberté et, par
conséquent, la possibilité du mal, contient aussi la possibilité du bien
authentique, c’est-à-dire de la réalisation par les créatures de la
perfection divine absolue. Un monde pareil comporte le Bien absolu,
c’est-à-dire des valeurs absolues, tandis que le mal, quelle que soit sa
profondeur, n’est jamais absolu, ainsi que nous le verrons par la suite.
En bref, le sens du monde qui a mérité d’être créé, peut être défini
comme suit. Les innombrables créatures dont se compose le monde
possèdent des propriétés qui les rendent capables de participer d’une
façon active et créatrice à l’être parfait de Dieu et de mériter la
déification. La plus importante de ces propriétés est constituée par la
liberté et l’être-un-abstrait. Grâce à cet être-un-abstrait, les agents
forment un cosmos unique, dans le cadre duquel ils peuvent librement
agir les uns sur les autres, en réalisant le Bien et le Mal. Le problème
qui se pose à eux est celui de la réalisation de l’être-un-concret du
royaume de Dieu, mais ce problème ne peut être résolu sous la
contrainte : il ne peut l’être qu’en vertu d’un libre choix et à la faveur
d’une créativité libre ; c’est pourquoi il y a possibilité pour certains
agents de choisir le chemin qui conduit au mal et à toutes les formes
d’imperfection.
[41]

Chapitre III
LE BIEN ET LE MAL
1. LE MAL RSADICAL
ET LE MAL DÉRIVÉ
Le mal radical est le mal moral ; il consiste dans la violation par

l’agent de l’échelle des valeurs, dans l’amour de soi, dans l’égoïsme,
etc., dans l’amour de soi plus grand que l’amour de Dieu et des
prochains, alors que la véritable hiérarchie des valeurs place l’amour de
Dieu et des autres êtres au-dessus de l’amour de soi. Ce qui caractérise
essentiellement la fausse conduite, c’est la séparation plus ou moins
grande d’avec Dieu, en même temps qu’une séparation plus ou moins
profonde d’avec les autres créatures.
Les ruptures, les dissociations, les violations de l’intégrité du monde
donnent lieu à diverses variétés de maux dérivés. Avant tout,
l’isolement égoïste de la créature a pour effet l’appauvrissement de sa
vie ; quels que soient les actes inspirés, ne serait-ce que partiellement,
par des mobiles égoïstes, le but principal, représenté par la plénitude de
vie, ne se trouve pas atteint, et l’acte lui-même ne procure à son auteur
aucune satisfaction. Toute la vie d’un agent pareil, toutes ses
aspirations, réalisations et joies deviennent ambivalentes et
contradictoires ; tout ce qui l’attire le repousse en même temps ;
chacune des joies qu’il éprouve contient en même temps, ne [42] serait-
ce que dans une mesure peu importante, l’amertume de la déception, et
l’agent, vite blasé, ne tarde pas à éprouver une certaine lassitude, à

aspirer au changement. Toute la conduite de la créature qui s’est séparée
de Dieu et a violé par égoïsme la hiérarchie normale des valeurs révèle
la présence d’imperfections et de souffrances psychiques qui en sont la
conséquence, en même temps que d’imperfections et de souffrances
physiques. Dans le royaume de l’être qui est le nôtre, la nature même
des corps diffère de celle des membres du Royaume de Dieu. En raison
de leur exclusivisme égoïste et de leur hostilité réciproque, les créatures
qui se sont séparées de Dieu commettent des actes de répulsion
réciproque qui créent des volumes corporels relativement
impénétrables les uns aux autres. Or, les corps impénétrables sont des
corps matériels. Il existe bien des rapports entre les corps matériels,
mais ce sont plutôt des rapports de dissociation que d’unification. On
peut désigner le royaume de l’être qui s’est détourné de Dieu par le
terme : royaume psycho-matériel.
Dans le Royaume de Dieu il n’y a pas de répulsion réciproque et,
par conséquent, de processus matériels. Le contenu sensible des corps
des membres du royaume de Dieu ne peut se composer que d’éléments
lumineux, sonores, caloriques, etc., expressions sensibles de valeurs
spirituelles absolues et ayant eux-mêmes une valeur absolue. C’est une
corporéité immatérielle, transfigurée. Il existe entre ces corps, non une
séparation, mais une interpénétration. En outre, chaque membre du
Royaume de Dieu étant lié par un amour parfait au monde tout entier,
possède aussi un corps cosmique, c’est-à-dire s’étendant sur l’Univers
entier. (Voir sur ce sujet mon article : Résurrection de la chair, revue
russe Pout, 1931.)
Parmi les agents qui se trouvent dans un état d’extrême isolement,
on peut citer, par exemple, les électrons. Ils ne sont capables
d’accomplir que des actions tout à fait rudimentaires, des attractions et
des répulsions, par exemple, uniformes et [43] susceptibles de se
répéter indéfiniment. Tout le contenu de ces manifestations peut être
exprimé à l’aide de notions générales. Conformément à leur caractère,
les électrons peuvent également être considérés comme des individus
uniques et irremplaçables, mais incapables de réaliser leur
individualité, à cause de l’état d’extrême isolement dans lequel ils se
trouvent. A ces degrés les plus bas de l’être, il ne peut y avoir ni
conscience ni connaissance. Les êtres qui occupent ces degrés peuvent
bien présenter des états internes, temporels, et non spatiaux, comme,
par exemple, la tendance à effectuer une attraction ou une répulsion,

mais ces états sont simplifiés au point qu’on ne saurait les considérer
comme des processus psychiques ; le terme psychoïdes leur
conviendrait mieux. Mais les principales conditions de l’élévation à la
vie psychique et, par conséquent, à la conscience et à la connaissance,
existent même dans ce mode d’être simplifié ; il existe également ici un
être-pour-soi, de même qu’une coordination avec tous les autres êtres
sur la base de l’être-un, et même une idée normative individuelle
subconsciente. L’issue vers une vie plus complexe ne peut être obtenue
que grâce à l’association des forces de l’agent avec celles d’un nombre
plus ou moins grand d’autres agents. Cette association ne se montre
efficace que pour autant qu’elle assume le caractère d’une union plus
ou moins solide : certains agents imposent plus ou moins un frein à leur
égoïsme, du moins les uns par rapport aux autres, et accomplissent des
actes servant à la réalisation de fins communes à tous les associés.
L’unité organique est possible, lorsqu’un des agents ayant atteint un
degré de développement plus élevé que celui des autres, pose des fins,
tandis que les autres, restés à un niveau moins élevé, adoptent ces fins
et s’unissent à lui, de façon que tous agissent comme un seul tout. On
constate en effet dans l’évolution de la nature des associations de plus
en plus compliquées entre agents et leur individualisation de plus en
plus grande. C’est ainsi que nous trouvons tout à fait au bas la série :
[44] électrons, protons, etc. ; puis viennent l’atome, la molécule,
l’organisme monocellulaire, l’organisme pluricellulaire, la société,
comme celle des fourmis, des termites, des hommes ; et plus haut
encore : les unités planétaires, les systèmes solaires et, enfin, l’Univers.
Le terme corps désigne l’ensemble des manifestations spatiales de
l’agent. Dans les cas où un grand nombre d’agents obéit à un agent
central ou dominant (comme dans la structure de la plante, de l’animal,
de l’homme), le terme corps peut être employé dans deux sens : en
premier lieu, lorsqu’il s’agit de l’homme, on peut dire que son corps
représente l’ensemble de ses manifestations spatiales et de celles de
tous ceux qui lui sont subordonnés ; en deuxième lieu, on peut employer
le mot corps pour désigner l’ensemble des agents eux-mêmes
subordonnés à l’agent principal, à un moi humain.
Les membres de l’être psycho-matériel se développent dans le sens
d’une complication et d’un enrichissement de leur vie. Ils effectuent
cette évolution librement, par la recherche personnelle de la voie
normale et par des efforts de créativité personnelle. Aussi cette

évolution n’est-elle rien moins qu’un processus rectiligne et uniforme.
Les voies de l’évolution sont très variées et ses différentes périodes sont
loin de ressembler les unes aux autres ; un élan vers les hauteurs peut
être suivi d’une chute, d’une régression, d’une stagnation qui exigent,
si l’on veut en sortir, de grands efforts. Bergson, auteur de la théorie de
l’évolution libre et créatrice, pense, par exemple, que l’évolution de
créatures telles que les abeilles et les fourmis a fini par aboutir à une
impasse. A quoi on peut encore ajouter des créatures telles que les
termites qui ont créé une fausse civilisation dont les horreurs ont été
fort bien décrites par Maeterlinck dans son livre consacré à ces
animaux.
Une évolution peut être considérée comme normale, lorsqu’elle
s’effectue conformément aux normes découlant des desseins divins
concernant le monde et lorsqu’elle s’accompagne [45] de
l’accroissement du Bien et conduit au seuil du royaume de Dieu. Mais
elle peut aussi s’effectuer dans la direction opposée, en s’accompagnant
de l’accroissement du Mal et d’une hostilité de plus en plus grande
envers Dieu. C’est l’évolution satanique.
Même lorsque l’évolution suit des voies normales, la disparition de
l’exclusivisme égoïste ne se fait que lentement et impose de pénibles
efforts qu’exige la lutte contre toutes sortes de séductions. Quelque
élevé que soit le degré de développement de l’agent, tant qu’il garde la
moindre trace de la présomption égoïste, l’entrée dans le Royaume de
Dieu lui reste interdite et sa vie reste imparfaite. Un pareil agent se
trouve, en partie du moins, en lutte avec l’ambiance, et les éléments de
son propre corps ne sont pas d’accord entre eux : d’où maladies,
souffrances physiques et, finalement, la mort corporelle, c’est-à-dire la
désintégration de l’agent principal et de tous les agents ou de la plupart
des agents qui lui sont subordonnés.
La mort peut être corporelle : elle consiste dans l’arrêt de tous les
processus vitaux qui ne peuvent s’effectuer que pour autant que subsiste
l’union de l’agent substantiel et de tous les agents qui sont sous ses
ordres. La rupture de cette union n’entraîne pas la mort des agents
substantiels eux-mêmes, chacun d’eux étant un être supra-temporel,
donc éternel.
L’homme voit dans la mort corporelle le plus grand de tous les

maux. Il ne faut cependant pas oublier qu’elle n’est qu’un mal dérivé,
conséquence du mal radical, lequel consiste dans l’amour de soi, dans
le péché de l’abandon de Dieu et de la violation de la hiérarchie des
valeurs. Tout mal dérivé n’est pas une punition pour un péché, mais la
conséquence nécessaire du renversement de l’échelle des valeurs. Il est
accompagné de souffrances qui, tout en étant pénibles, peuvent,
lorsqu’on y met de la bonne volonté, devenir salutaires. C’est ainsi que
la mort corporelle ne détruit que les formes de vie [46] qui ne méritent
pas d’être conservées éternellement. Plus que cela : la mort naturelle
détruit l’union de l’agent principal avec ceux des agents à lui
subordonnés qui ne sont plus à la hauteur du développement qu’il a
atteint et ne peuvent plus lui servir d’organes utiles dans son activité
créatrice ultérieure. Libéré de ce corps qui ne lui est plus d’aucune
utilité, l’agent commence à recruter de nouveaux alliés et se crée ainsi
un nouveau corps, d’un type plus élevé que l’ancien. On a désigné cette
théorie des phases sans cesse renouvelées de la vie d’un individu par le
terme inexact et impropre de métempsychose (migration des âmes),
alors que c’est celui de métamorphose ou de réincarnation qui lui
convient le mieux. (Voir mon article : La doctrine de Leibniz sur la
réincarnation considérée comme une métamorphose, dans les Annales
de l’Institut Russe de Prague, II, 1931 ; voir aussi : Lehre von der
Reinkarnation als Metamorphose, Arch. f. Gesch. der Philosophie.)
Les membres du Royaume de Dieu sont doués d’un corps qu’aucune
force, extérieure ou intérieure, ne saurait détruire. N’exécutant en effet
aucune répulsion, ils sont à l’abri de chocs ; aussi leur corps transfiguré
est-il invulnérable et indestructible à l’aide de moyens mécaniques.
Quant aux rapports internes entre les membres du Royaume de Dieu,
ils sont fondés sur l’amour parfait, excluant toute possibilité de
désintégration. C’est ainsi que dans le Royaume de Dieu la mort est une
impossibilité. (Voir, pour les détails, mon article : Résurrection de la
chair, dans la revue russe Prout, 1931.)
2. ÉTHIQUE NORMATIVE THÉONOME
L’idéal du Royaume de Dieu se conserve, sans qu’il en ait

conscience, dans l’être-pour-soi de chaque agent, quelque profonde que
soit sa chute, parce que son idée normative individuelle est
indissolublement liée à son être. Chaque agent se guide
inconsciemment, dans tous ses actes, par cette idée, [47] et cela à un
double point de vue : en premier lieu, même dans les cas d’égoïsme,
dont l’exclusivité est poussée à l’extrême, cette idée reste toujours, par
un de ses aspects, et notamment par la tendance à l’absolue plénitude
de l’être, le mobile fondamental, le plus souvent inconscient, de tout
homme d’action. En deuxième lieu, elle influe sur l’appréciation de
toute action : pour autant notamment que la plénitude absolue de l’être
est conçue par l’égoïsme sous une forme déviée, l’action inspirée par
l’égoïsme se révèle comme incapable de réaliser la plénitude de l’être,
de sorte que l’impossibilité où l’on se trouve de l’atteindre résulte en
dernière analyse de la divergence entre le contenu de l’acte et l’idéal
qui se trouve relégué dans l’inconscient. En présence de cette finalité
inconsciente des actes, on peut dire que tous les actes que les hommes
accomplissent dans le royaume de l’être psycho-matériel ou bien sont
tout à fait instinctifs ou bien reposent, du moins, sur une base qui
échappe à la conscience (comme lorsqu’il s’agit d’activités guidées par
des connaissances qui sont cependant toujours incomplètes).
Même dans l’évolution préhumaine, les changements de nature de
la vie s’accomplissent, alors même que les agents font preuve de bonnes
intentions, sous la forme d’un mouvement ascendant inconscient et
sous l’influence d’un idéal inconscient de perfection, de plénitude de
vie. C’est ainsi qu’on retrouve déjà dans la nature préhumaine quelque
chose qui ressemble à la conduite morale. Mais nous ne considérerons
comme justiciable d’une appréciation morale que la conduite d’êtres
tels que l’homme qui est capable d’avoir la conscience et même la
connaissance de certains côtés de la conduite absolument parfaite et de
s’en inspirer en toute conscience ; chacun des côtés du but final dont
l’agent a ainsi pris conscience contient une valeur absolue et implique
le devoir de la réaliser. C’est seulement lorsque cette conscience existe
qu’il peut être question, selon qu’on lui obéit ou qu’on s’en écarte, [48]
de conduite moralement bonne ou moralement mauvaise, au sens précis

du mot.
L’expérience de la vie, source d’innombrables déceptions, contribue
à faire remonter à la conscience et à rendre accessibles à la
connaissance les différents aspects de la perfection idéale et les valeurs
absolues qu’elle comporte. L’expérience ne crée pas les formes
supérieures de la conduite, mais constitue seulement l’impulsion qui
incite la conscience à se délivrer des passions qui rétrécissent son
horizon et à prendre connaissance de valeurs authentiquement absolues.
La comparaison suivante permettra de se faire une idée du rôle de
l’expérience dans cette prise de conscience et dans cette reconnaissance
des vraies valeurs absolues : imaginez une fresque d’une grande beauté
artistique recouverte d’une épaisse couche de plâtre ; un artiste
médiocre a cédé à l’envie de peindre sur cette couche un tableau,
dépourvu de toute valeur ; en grattant avec précaution cette couche,
sans se préoccuper du misérable tableau qui la recouvre, on arrive peu
à peu à faire surgir la fresque dans toute sa beauté primitive. Nous
empruntons cette comparaison à Pouchkine qui l’a formulée dans une
poésie intitulée Résurrection : « Un peintre barbare, dit-il, noircit avec
son pinceau débonnaire le tableau du génie et le recouvre
criminellement d’un dessin sans valeur. Mais avec les années les
couleurs étrangères s’écaillent et tombent, et la création du génie surgit
de nouveau devant nos yeux dans toute sa beauté. C’est ainsi que
disparaissent les erreurs de mon âme tourmentée, pour y faire place aux
visions de mes premières années, de mes années pures. »
Comme toute comparaison, celle-ci n’exprime pas tout à fait l’idée
que je défends ici. Ce serait une erreur de croire que l’idée individuelle
normative a été créée par Dieu et réalisée au début par l’agent, et que
c’est seulement après la chute qu’elle a subi une déformation. S’il en
avait été ainsi, l’action créatrice positive de l’agent se trouverait réduite
à zéro. [49] J’affirme qu’en réalité Dieu, en créant l’homme, l’a doté
seulement du logos abstrait et d’une force créatrice supra-qualitative.
C’est en utilisant l’un et l’autre que l’agent crée lui-même sa conduite
individuelle dans le Royaume de Dieu. Les agents qui se placent en
dehors du Royaume de Dieu commettent, par cette séparation d’avec
Dieu, le premier acte par lequel ils marquent le chemin qu’ils ont choisi
et qu’ils entendent suivre dans la vie. Après une évolution longue et
pénible, comportant de nombreux détours et retours en arrière, l’agent
finit tôt ou tard par s’élever jusqu’au seuil du Royaume de Dieu, par se
rendre digne de déification et par réaliser en créateur, à la faveur de la
parfaite connaissance qu’il a acquise, les valeurs individuelles absolues.
L’agent restant en contact, même dans son état de chute, avec l’Univers
entier, garde dans sa subconscience l’idée de son activité créatrice
future et parfaite, et cette idée, toute subconsciente qu’elle est, constitue
comme le phare éclairant sa conduite, comme une échelle de valeurs
qui lui permet de juger celle-ci. C’est là ce que nous appelons idée
normative individuelle.
La théorie que nous défendons ici peut être définie comme étant
celle de l’éthique de l’amour, éthique chrétienne théonome (ordonnée
par Dieu). C’est la confrontation de cette éthique et de la théorie de
Spencer et des autres positivistes qui nous permettra de nous en faire
une idée plus précise.
D’après Spencer et beaucoup d’autres positivistes, ce serait
l’expérience qui, par l’accumulation d’associations et par le transfert
des sentiments d’un objet à un autre, transformerait ce qui est sans
valeur pour le sujet en objets de valeur et créerait les formes de conduite
supérieures. D’après l’éthique théonome, l’expérience fournirait
seulement des occasions pour la prise de conscience de la valeur
objective des objets, pour autant qu’elle ne renforce pas les obstacles
qui s’opposent à ce que l’attention soit concentrée sur ces objets ; c’est
lorsque les valeurs supérieures deviennent objets de conscience [50] et
de connaissance que naissent les formes de conduite supérieures et,
avec elles, la conscience du devoir de réaliser ces valeurs et la
conscience de l’obéissance qu’exige ce devoir, ou encore la conscience
qu’on est libre de ne pas lui obéir. Cette désobéissance provoque un
sentiment spécifique qui est celui du mécontentement de soi et qu’on
appelle remords.
D’après le déterminisme biologique et le positivisme de Spencer, les
buts de la conduite humaine et les moyens de réaliser ces buts seraient
une conséquence nécessaire des lois qui président à l’évolution. Cette
manière de voir, qui nie la liberté, nie en même temps la différence
spécifique qui existe entre deux domaines : celui de l’être et celui du
devant-être, ainsi que la différence qui existe entre les jugements de fait
et les jugements portant sur les normes, ces dernières pouvant être
librement acceptées ou violées. Par le terme « devant-être » il entend
seulement le devoir de suivre jusqu’au bout une conduite une fois
adoptée : « lorsqu’on veut atteindre un certain but, il faut être assez

raisonnable pour vouloir les moyens qui permettent de l’atteindre ».
C’est ce qu’on peut appeler « nécessité conditionnelle » ou « impératif
hypothétique ».
L’éthique normative théonome conçoit le devoir d’une façon
spécifiquement différente. D’après elle, il ne s’agit pas seulement des
moyens qui doivent être tels, et non tels autres, en vue d’un but donné,
mais elle voit dans les buts eux-mêmes quelque chose qui doit être. Et
elle justifie cette manière de voir, en disant que le contenu d’une fin
donnée a lui-même une valeur, une dignité qui lui sont propres, qu’il a
un caractère sublime, etc. Si le contenu de la fin est proclamé comme
devant-être, ce n’est pas à la suite d’un ordre émanant d’une autorité
supérieure, cette autorité serait-elle même celle de Dieu ; le devant-être
constitue ici une sorte de complément naturel qui vient renforcer la
conviction de la dignité objective de la fin. C’est pourquoi ce « devant-
être » est inconditionnel. Il constitue l’impératif catégorique : aimez
Dieu plus que vous-mêmes ; [51] aimez le prochain comme vous-
mêmes ; tâchez de réaliser la plénitude absolue de la vie pour vous-
mêmes et pour les autres créatures, etc.
On appelle cette éthique « théonome », parce que ses normes sont
conformes à la volonté de Dieu et à la structure du monde créé par le
Dieu tout-puissant, qui est le Dieu de bonté. Mais de ce que cette
éthique est théonome, on aurait tort de conclure qu’elle est
hétéronome 5. C’est ainsi que le commandement : « aime ton prochain
comme toi-même » est obligatoire, non seulement parce qu’il émane de
Dieu, mais aussi parce que son contenu a une valeur propre et mérite
d’être réalisé même par une créature qui, plongée dans l’erreur, nie
l’être de Dieu. C’est ainsi que l’éthique théonome possède tous les
précieux éléments de l’éthique autonome, tout en rejetant ce qui, dans
celle-ci, est de nature à tenter l’orgueil humain, en lui faisant croire
qu’en obéissant à cette éthique l’homme ne fait qu’obéir à des lois qu’il
5 L’hétéronomie est le contraire de l’autonomie. On entend par autonomie

l’obéissance à des lois qu’on s’est données soi-même, et par hétéronomie
l’obéissance à des lois imposées du dehors. Kant, dans son Ethique, appelle
autonomie de la raison pratique pure (c’est-à-dire morale) son obéissance à des
lois qu’elle s’est librement données, et cela sous la forme d’actes permettant de
transformer les règles en lois, et non sous l’influence de mobiles tels que plaisir,
menaces, promesses de récompenses, etc.
a lui-même édictées. À vrai dire, ce n’est pas de cela qu’il s’agit,

puisque les normes morales, loin d’être une création de ma volonté, me
sont imposées par l’idée de la valeur objective du devant-être. Malgré
la reconnaissance de cette valeur, je garde toute ma liberté : je puis
exprimer ou formuler la norme, reconnaître son caractère obligatoire et,
malgré cela, m’abstenir de la réaliser.
À la théorie du caractère théonome de l’éthique on peut opposer
l’objection suivante. En disant d’un certain système de morale qu’il est
théonome dans tous ses détails, on [52] attribue à cette théorie, ou à la
théorie de l’Eglise, etc., un caractère absolu, comme si elle était la
parfaite expression de la volonté de Dieu, d’où il résulterait que ce n’est
pas l’obéissance à Dieu qu’on exige, mais la conformité à des
constructions purement humaines. Cette objection repose sur un
malentendu. Tout ce que j’entends dire, c’est qu’un système de morale
logiquement élaboré ne peut être que théonome, c’est-à-dire un système
qui cherche en toute conscience la voie qui corresponde à la volonté de
Dieu ; mais loin de moi l’intention de prétendre que mon système ou
tout autre système, élaboré par la raison humaine, constitue la véritable
expression de la volonté de Dieu.
L’éthique positiviste qui nie le libre arbitre et affirme que l’évolution
de la conduite humaine s’effectue avec une nécessité irrésistible, en
vertu de lois naturelles, ne peut être normative. Sa tâche consiste, d’une
part, à étudier la conduite des êtres vivants autres que l’homme et,
d’autre part, à utiliser les données ethnographiques et historiques pour
l’étude de la conduite réelle de l’homme telle qu’elle se présente dans
des conditions variées et aux divers degrés de l’évolution. Après avoir
établi les lois de l’évolution de la conduite, cette éthique s’applique,
dans sa partie « rationnelle », à prévoir les phases d’évolution
ultérieures et à faciliter à l’homme la réalisation de ces phases, grâce à
l’utilisation consciente des lois de la nature. C’est ce que nous a montré
l’exemple de Spencer. Rigoureusement parlant, une pareille éthique ne
donne à personne le droit de condamner et de considérer comme
responsable un homme ou un peuple qui ne s’élève pas à des degrés de
conduite supérieurs ou même qui descend à des degrés inférieurs. Elle
peut seulement se donner la tâche de rechercher les causes qui donnent
un pareil résultat et de s’attacher à les éliminer, si la chose est possible,
et lorsque la mauvaise conduite d’un homme ou d’un peuple est
susceptible d’avoir des conséquences fâcheuses pour d’autres hommes
[53] ou peuples. Faire appel à la conscience d’un homme ou d’un

peuple, pour lui demander d’engager librement une lutte créatrice
contre lui-même, au nom d’un idéal, cela dépasse la compétence de
l’éthique positiviste, puisqu’elle nie aussi bien la liberté que l’activité
créatrice. L’éthique théonome, au contraire, reconnaît l’une et l’autre.
Et elle est en même temps normative : elle reconnaît les normes de
l’idéal de perfection absolue ; ces normes, il est vrai, ne peuvent être
pleinement réalisées par une créature dans les conditions de la vie
terrestre ; mais une fois qu’elles ont été reconnues, la conscience
témoigne hautement en leur faveur, et n’admet aucune diminution ou
dépréciation de leur contenu, alors même que, sous l’influence de
fausses doctrines sur la constitution du monde, elles peuvent nous
paraître irréalisables. La conscience du devoir, qui s’exprime dans ces
normes, implique un appel à la libre création de nouvelles formes
d’être, de nouvelles formes de vie sociale, ce qui exclut toute
résignation à l’imperfection de la vie actuelle, sous prétexte de
l’invariabilité des lois de la nature. « Tu dois, donc tu peux », telle est
l’exigence de la raison pratique, formulée par Kant.
D’après l’éthique normative théonome, la conscience est un
caractère primaire, originel de l’homme : loin d’être le produit d’une
évolution, elle s’éveille chez lui en raison de sa nature même, qui est
celle d’un agent substantiel, portant dans son être-pour-soi l’idée
normative individuelle qui, une fois parvenue à la conscience, lui sert
de critère d’appréciation de sa conduite. L’expérience ne fait que
contribuer à la prise de conscience et de connaissance de tels ou tels
autres aspects de cette idée ou à l’obscurcissement de celle-ci. Aussi
l’éthique normative ne nie-t-elle pas la nécessité d’observations
ethnographiques et de l’étude de l’histoire des mœurs, observations et
études permettant de se rendre compte des conditions qui influent sur
la conduite des hommes et de la manière dont s’exerce cette influence.
Mais la manière dont l’éthique normative [54] interprète cette influence
diffère radicalement de celle qu’en donne le déterminisme biologique
appliqué à l’éthique. C’est ainsi que nous savons, par exemple, que les
peuples nomades primitifs, lorsqu’ils éprouvent des difficultés à assurer
leur subsistance et sont, pour cette raison, obligés de changer souvent
d’habitat, pratiquent généralement la suppression violente des
vieillards, lesquels considèrent d’ailleurs eux-mêmes cette coutume
comme normale et même comme bienfaisante. Chez certains peuples
s’ajoute à cette coutume celle de laisser les enfants manger leurs parents
devenus vieux. Le déterminisme biologique voit dans ces coutumes des
effets découlant nécessairement des conditions de vie des peuples en
question ; tandis que l’éthique normative théonome voit également
dans ces coutumes des normes librement adoptées dans des conditions
qui favorisent le rétrécissement de la conscience, l’étouffement de la
voix de la conscience et la concentration de celle-ci sur les côtés
prétendûment ou réellement utiles des actes de ce genre (ne pas infliger
aux vieillards les fatigues d’un changement d’habitat, étant donné le
primitif état des moyens de communications et de déplacements ;
transfert de l’âme du vieillard dans le corps du jeune homme qui l’a
mangé, etc.). En citant des coutumes qui diffèrent si radicalement de
celles de peuples civilisés, le déterminisme biologique aboutit au
relativisme en matière d’éthique. Or, l’éthique normative théonome nie,
ainsi que nous le verrons plus loin, la relativité en matière de morale, et
cela malgré les différences de coutumes et de mœurs ; elle défend le
caractère absolu de l’éthique, autrement dit elle affirme l’existence
d’un seul idéal moral, d’un idéal moral absolu.
C’est ainsi que l’éthique normative théonome, tout en utilisant les
données des recherches portant sur la morale, telle qu’elle existe en fait
chez différents peuples et aux différentes époques, découvre en même
temps des degrés supérieurs de l’idéal, des normes absolues qui ne
peuvent être réalisées et [55] expliquées que si l’on admet que le monde
est la création d’un Dieu tout-puissant, d’un Dieu de Bonté, autrement
dit que sur la base de la conception chrétienne du monde.
Les partisans de l’agnosticisme positiviste pourraient nous objecter
qu’il s’agit là d’une hypothèse échappant à toute démonstration
scientifique et sans aucune utilité pratique. Or, les partisans de l’éthique
chrétienne peuvent réfuter ces deux objections de la manière suivante.
Sans doute, les exigences de l’éthique normative chrétienne ne se
prêtent pas à une démonstration scientifique, c’est-à-dire à une
démonstration fondée sur l’expérience sensible et sa démonstration
mathématique. Mais en plus de ces deux sources de la connaissance,
l’homme dispose de formes d’expérience et de raisonnement plus
raffinées, et notamment de l’intuition intellectuelle. Celle-ci a pour
point de départ l’expérience axiologique, la perception immédiate de
valeurs objectives absolues et de sentiments d’un ordre élevé,
intentionnellement orientés vers ces valeurs (les principes qui sont à la
base de la théorie de cette expérience constituent ce que Max Scheler

appelle « intuitivisme émotionnel » ; voir son livre : Der Formalismus
in der Ethik und die materielle Wertethik) ; en outre, l’expérience
morale, qui nous met en présence de l’idéal absolu de perfection et fait
entendre la voix de la conscience, se rattache étroitement à toutes les
formes de l’expérience axiologique. Un haut degré de développement
de l’expérience morale et de l’expérience axiologique va de pair avec
celui de l’expérience religieuse qui révèle Dieu comme étant la valeur
suprême et l’objet le plus digne d’amour. Ces trois formes d’expérience
suffisent à imprimer à la conduite une direction pratique, mais
l’élaboration théorique d’un système éthique exige encore d’autres
sources de connaissance, telles que l’intuition intellectuelle et la
Révélation. En effet, du point de vue de notre existence terrestre, qui
est un état de chute, l’exigence de perfection morale absolue semble
dépasser toute mesure et être irréalisable. C’est une métaphysique [56]
fondée sur une conception qui nous révèle des aspects du monde tels
que l’Etre-Un, la liberté, la créativité, etc., c’est, disons-nous, cette
métaphysique qui élargit pour la première fois notre horizon et nous fait
entrevoir la possibilité d’un développement et d’un perfectionnement
infinis. Enfin, la Révélation de la nature trinitaire de la Divinité, de
l’incarnation de la deuxième hypostase de la Sainte Trinité, de la
Transfiguration et du Royaume de Dieu nous fournit la base d’une
compréhension plus approfondie de la nature de l’idéal moral et des
moyens de sa réalisation. C’est sur ce point seulement que le système
d’éthique s’appuie sur des vérités qui sont indémontrables d’après les
seules sources humaines de la connaissance. Il importe cependant de ne
pas perdre de vue que les vérités de la Révélation servent de base à une
réunion plus parfaite de toutes les vérités démontrables, relatives à Dieu
et au monde, en un tout organique et conduisent à des conclusions de la
plus haute importance, vérifiables par l’expérience et le raisonnement.
C’est pourquoi, après s’être rendu compte à quel point sont imparfaits
et contradictoires les systèmes de morale dite « scientifique », on ne
pourra pas ne pas reconnaître qu’une éthique dans la constitution de
laquelle entrent des données de la Révélation correspond bien plus aux
exigences de l’esprit véritablement scientifique que les théories de
morale extra-religieuses.
Il est encore plus facile de montrer l’inconsistance de l’objection
d’après laquelle les théories compliquées de l’éthique normative
chrétienne seraient sans aucune nécessité pratique. En réalité, ces

théories, si complexes, d’éthique morale chrétienne montrent avec toute
la clarté désirable qu’il ne peut être question de conduite morale que là
où la conduite présente un degré plus ou moins grand de
désintéressement, et elles montrent également comment le
désintéressement est possible et dans quelle mesure il est inhérent à la
conduite de toutes les créatures. La connaissance de ces faits rend
possible l’élaboration [57] de méthodes rationnelles d’éducation
morale. En effet, d’après l’axiologie et l’éthique théonome que nous
exposons ici, la conduite aussi bien de l’homme que d’autres créatures
moins évoluées n’aurait pas pour mobile primaire l’égoïsme pur ou,
tout au moins, l’égocentrisme, auquel viendraient se surajouter par la
suite les diverses formes de désintéressement et de conduite supra-
personnelle. Chaque action aurait pour but une valeur quelconque ;
quelque graves que soient la violation de la hiérarchie des valeurs et
l’erreur qui consiste dans la poursuite de fausses valeurs, la composition
de la valeur poursuivie présente toujours un aspect d’objectivité
incontestable, et l’acte même le plus grossièrement égoïste découle
d’un ensemble de mobiles parmi lesquels on retrouve un attachement
désintéressé, si minime soit-il, à la valeur comme telle et pour elle-
même. Lorsqu’on voit un menuisier habile, en train de confectionner
une étagère, contempler avec plaisir les surfaces rabotées et les parties
bien ajustées de l’ensemble, on peut être certain que ce n’est pas à cause
du salaire qu’il va toucher, mais par amour désintéressé pour la chose
bien faite. Un maître qui explique d’une façon claire et attrayante les
démonstrations géométriques, travaille avec zèle, non dans l’espoir
d’un avancement, mais parce qu’il aime sa science et qu’il est heureux
d’en répandre la connaissance, peut-être aussi par amour de la raison
humaine à la culture de laquelle il est heureux de contribuer dans la
mesure de ses forces et moyens. La femme coquette et sans cœur qui
cherche à attirer dans ses rets le plus d’hommes possible pour la seule
satisfaction de sa vanité et de sa passion de dominer et qui, en essayant
devant une glace un chapeau, trouve qu’il s’harmonise bien avec sa
coiffure et l’ovale de son visage, finit par acheter le chapeau et le porter,
non seulement parce qu’elle compte s’en servir pour atteindre ses fins
égoïstes, mais aussi parce qu’elle apprécie la beauté pour elle-même.
Etant donné cette composante désintéressée de presque tous nos actes,
l’égoïste ayant pris connaissance de son égoïsme et [58] l’ayant
condamné, aurait tort de se laisser aller au désespoir, en constatant
combien il est difficile de surmonter l’amour de soi ; quand on veut se

rééduquer soi-même et éduquer les autres, il faut, dans chaque cas
donné, rechercher ce trait de caractère et contribuer à son
développement ultérieur.
En enseignant les règles de la conduite morale, dit Kant, il ne faut
pas les motiver par des considérations utilitaires, en invoquant les
avantages d’une pareille conduite, les exigences de la réputation, etc.
Et, en effet, il ne peut être question de la nature morale d’un acte que
dans la mesure et que pour autant qu’il a parmi ses composantes
l’amour désintéressé d’une valeur objective.
En passant avec mon fils, âgé de cinq ans, devant un cochon qui
mangeait bruyamment, je lui dis : « Tu entends le bruit que fait cet
animal en mangeant ? Nous devons, nous autres hommes, manger sans
bruit ». Et le petit garçon me demanda aussitôt : « Et si les cochons
mangeaient sans bruit, devrions-nous, nous autres, manger
bruyamment ? » Je n’avais pas du tout pensé qu’il fallait attirer son
attention sur la laideur objective de cette manière de manger ; si je
l’avais fait, il aurait compris que ma remarque impliquait la
recommandation d’une séparation conditionnelle d’avec les autres
êtres, comme le conseil d’observer l’attitude d’un aristocratisme
extérieur.
Avant d’en finir avec l’opposition entre l’éthique normative
théonome et l’éthique biologique, d’une part, et les différentes formes
de positivisme, de l’autre, nous voulons encore attirer l’attention sur la
différence suivante. Le but final de la conduite consiste, d’après la
théorie que j’expose ici, à parvenir à la plénitude absolue de la vie, ce
qui ne peut pas se faire autrement que par la création œcuménique, en
réalisant seulement les contenus de l’être qui ont une valeur absolue et
qui peuvent, de ce fait, être objets d’expériences collectives de tous les
membres du Royaume de Dieu agissant de concert et en pleine
sympathie réciproque. Dans son éthique, Spencer parle, [59] lui aussi,
de la plénitude de vie comme du but final, mais il n’entend par le mot
vie que l’ensemble des fonctions de l’organisme ayant une matérialité
corporelle : la vie à laquelle il pense est celle qu’étudie la biologie
scientifique, alors que dans la doctrine relative au royaume de Dieu il
s’agit d’une vie supra-biologique.
Pour donner une définition générale s’appliquant à toutes les formes

de vie, à la vie biologique, à la vie sociale, à la vie planétaire, etc., ainsi
qu’à la vie divine, supra-biologique, on peut dire : la vie est une activité
finaliste, étant-pour-soi, de l’agent substantiel. (Par « étant-pour-soi »,
je désigne le caractère conscient ou, tout au moins, préconscient de
l’activité finaliste.) La vie supra-biologique du Royaume de Dieu
diffère de toutes les formes de vie du royaume psycho-matériel par
l’absence dans le Royaume de Dieu d’une matérialité corporelle, ce qui
s’explique par l’absence de la répulsion qui est l’effet de l’exclusivisme
égoïste : les corps transfigurés, au lieu d’être séparés les uns des autres,
se pénètrent réciproquement. Ici il n’y a pas de biens divisibles, destinés
à être consommés ou même détruits par une créature ou un groupe de
créatures, toutes les autres créatures en étant privées, ce qui donne lieu
à la lutte pour l’existence. Tous ces biens sont relatifs : leur utilisation
et la lutte pour cette utilisation remplissent la vie au sens biologique de
ce mot : parmi les biens qui provoquent et entretiennent des luttes
figurent, par exemple, les biens alimentaires, la reproduction sexuelle
et l’amour sexuel. Il en résulte que les processus biologiques
caractérisent la forme de vie indissolublement liée à l’exclusivisme
biologique. Tout autre est la vie supra-biologique du Royaume de Dieu.
Seules sont réalisées dans cette vie les valeurs absolues, c’est-à-dire des
biens qui ne comportent pas de partage et qui résistent à la destruction ;
au contraire, plus est grand le nombre de personnes auxquelles ils sont
accessibles, et plus on attache de valeur à leur possession. Des fonctions
telles que la nutrition [60] ou la satisfaction du besoin sexuel n’existent
pas dans ce Royaume ; tout ce qu’on peut dire, c’est que ces fonctions
ont leur analogie dans l’interpénétration des corps ; ces corps sont
rattachés les uns aux autres par des liens tellement sublimés et
transfigurés qu’il est impossible de les caractériser à l’aide de mots
empruntés à notre vocabulaire courant.
La vie supra-biologique dans le Royaume de Dieu possède une
valeur absolue, sous quelque aspect qu’on l’envisage. Quant à notre vie
psycho-matérielle, elle n’a une valeur que partiellement absolue, dans
la mesure notamment où elle présente, par un de ses aspects, la
réalisation de valeurs supra-biologiques ; au contraire, tout ce qui, dans
cette vie, fait partie du domaine des valeurs relatives est sujet à la mort ;
toute notre vie biologique ne représente une valeur objective qu’en tant
qu’étape sur le chemin qui conduit à la vie éternelle et parfaite qui nous
attend dans le Royaume de Dieu.
N’étant pas la plénitude absolue de l’être, la vie biologique ne
satisfait complètement aucune créature ; c’est pourquoi elle se
compose, non pas tant d’actes de conservation que d’actes de
transfiguration créatrice et de recherches ayant pour but de découvrir
des voies nouvelles. D’après Max Scheler, « la tendance primaire de la
vie consiste, non dans l’adaptation à un milieu donné, mais dans les
efforts de dépasser les limites de tout milieu donné, d’élargir ce milieu
et d’en conquérir un nouveau ; il en résulte que le principe de la lutte
pour l’existence ne s’affirme que lorsque la tendance primaire à
dépasser les limites du milieu subit une stagnation (stagniert), pour
faire place à la tendance à l’adaptation pure et simple au milieu ». Les
efforts incessants que déploie chaque créature pour dépasser les limites
de son milieu sont la conséquence de son aspiration à l’idéal absolu.
Même aux phases les plus primitives de l’évolution de la nature, même
dans le monde préhumain se manifeste la tendance à ne pas se contenter
de la satisfaction des besoins de conservation dans la vie courante, mais
à créer aussi quelque [61] chose n’ayant pas de rapport avec l’utilité et
les avantages personnels. La vie d’une créature qui fait preuve d’une
tendance pareille est marquée, sous un rapport ou sous un autre, du
cachet de la noblesse, de la dignité et de la beauté. Ce sont là les
précurseurs de la conduite morale de l’homme ; il convient de les
examiner de près, car ils nous permettront de nous orienter dans
certaines particularités de la morale humaine.
[62]

Chapitre IV
LA MORALE HUMAINE
CHEZ LES PRÉCURSEURS
DE L’HUMAIN
L’évolution de la nature se présente, d’après Soloviev, comme une

succession de phases et une préparation progressive des conditions de
la totalité du monde. Ces phases sont au nombre de cinq : « le règne
minéral (ou, pour le désigner par un terme plus général : le règne
inorganique), le règne végétal, le règne animal, le règne humain et,
enfin, le Royaume de Dieu ».
Toute cette évolution, en tant que processus normal, s’effectue sous
la direction d’une force supérieure qui est, en dernière analyse, une
force supra-mondaine. Le naturaliste qui ne voit dans le monde que le
jeu aveugle de forces mécaniques, suppose que chaque type d’être
naturel est une reproduction exacte des types qui l’ont précédé. Or, le
philosophe qui attribue à l’évolution un sens, et qui l’interprète comme
une incarnation progressive de valeurs et de significations, se refuse à
admettre que ce processus soit conditionné uniquement par des facteurs
aveugles, d’ordre inférieur. Pour peu qu’on sache ce qu’est une valeur
et que l’on connaisse les différences de rang qui existent entre les
valeurs, on ne peut pas ne pas reconnaître que la notion de valeurs
inférieures implique, par son sens même, celle de valeurs supérieures
et, en dernière analyse, l’idée [63] de la valeur absolue et
incommensurable de Dieu et du Royaume de Dieu. De même, la

réalisation de valeurs dans la nature, réalisation qui s’effectue de bas en
haut, suppose que la structure de la nature répond à un sens, ce qui
indiquerait que la valeur absolue de Dieu et du Royaume de Dieu est
déjà réalisée, bien que sur un autre plan de l’être, et contribue par une
aide efficace aux tentatives d’ascension des créatures naturelles. « De
ce que les formes supérieures de l’être, dit Soloviev, apparaissent ou se
révèlent après les inférieures, on aurait tort de conclure qu’elles sont les
produits ou créations de celles-ci. Les formes et états supérieurs, plus
positifs et plus complets, ont une existence (métaphysique) qui est
antérieure à celle des formes et états inférieurs, tout en se manifestant
après eux. Ceci ne constitue nullement une négation de l’évolution ;
l’évolution est indéniable, elle est un fait. Mais prétendre que
l’évolution crée les formes supérieures en les faisant pour ainsi dire
surgir telles quelles des formes inférieures, c’est vouloir étayer le fait
sur une absurdité logique. L’évolution des types inférieurs ne saurait
par elle-même créer des types supérieurs, elle crée seulement les
conditions matérielles de l’apparition de ces types ou le milieu
favorable à cette apparition. » « Les conditions de l’apparition sont le
produit de l’évolution naturelle ; mais ce qui apparaît, ce qui se
manifeste et se révèle est une création de Dieu. » (Ouvr. cité, pp. 239 et
247 de l’édition russe.)
La doctrine d’après laquelle le monde aspire à Dieu comme au
principe ayant une valeur absolue, est une doctrine philosophique très
répandue. D’après Aristote, le monde dans son ensemble aspire, plein
d’amour, à Dieu, comme à sa fin suprême. (On trouvera d’autres
exemples témoignant de la diffusion de cette doctrine dans mon livre
Valeur et Etre, chap. II. Cette idée a été très répandue dans la
philosophie du moyen âge, dans celle de la Renaissance, et on la
retrouve encore assez souvent dans la philosophie moderne.)
[64]
En envisageant ainsi la nature et son évolution comme un tout
unique, on ne peut qu’accueillir avec sympathie l’intérêt avec lequel
Spencer étudie dans son Ethique le comportement des êtres vivants,
depuis les premiers degrés du monde animal. « Il existe chez les
animaux, dit-il dans ses Principes de Morale (vol. II), quelque chose
qui mérite d’être appelé morale. » « L’oiseau mâle, qui nourrit sa
famille, pendant que la femelle couve ses œufs, provoque chez nous un
sentiment d’approbation. La poule qui se refuse à couver ses œufs

provoque notre désapprobation, alors que la poule-mère, qui engage
une bataille pour défendre ses petits, provoque notre admiration. »
« Nous considérons les actions égoïstes commises par les animaux
comme mauvaises, tandis que les actions qui nous paraissent inspirées
par l’amour des autres, sont par nous qualifiées de bonnes. Un écureuil
qui ramasse des provisions pour l’hiver se comporte comme, à notre
avis, doit se comporter chaque écureuil. Et, inversement, celui qui, par
paresse, ne fait pas de provisions et finit par mourir de faim, est
considéré par nous comme ayant mérité son sort par sa négligence.
D’un chien qui abandonne son os à un autre chien, sans entrer en lutte
avec lui pour la défense de ce qu’il possède, nous disons qu’il manque
de courage, et nous le blâmons. » (Ibid., § 246.)
Dans le chapitre, intitulé « De la conscience chez les animaux »,
Spencer cite les remarquables observations que T.-M. Jones a faites sur
des chiens et des poneys et qui prouveraient l’existence de
manifestations morales chez les animaux.
D’après les observations faites, au cours de ses voyages en Extrême-
Orient, par Kropotkine, géographe et anarchiste bien connu, le
phénomène le plus répandu dans la nature serait, non la lutte pour
l’existence et les moyens de subsistance entre les représentants de la
même espèce, mais bien plutôt l’entraide s’étendant non seulement aux
représentants de la même espèce, mais aussi à ceux des espèces
différentes. « Partout où j’ai eu [65] l’occasion d’observer la vie
animale abondante et débordante, sur des lacs, par exemple, où, le
printemps venu, des dizaines d’espèces et des milliers de variétés
d’oiseaux se réunissent pour procéder à la reproduction, ou dans les
colonies réunissant d’innombrables rongeurs, ou pendant les migrations
d’oiseaux qui s’effectuaient alors dans des proportions vraiment
« américaines » le long de la vallée de l’Oussouri, ou pendant une
formidable migration de cigognes que j’ai eu l’occasion d’observer sur
l’Amour, alors que des dizaines de milliers de ces intelligents animaux
quittaient l’immense territoire qu’ils habitaient pour fuir les neiges qui
commençaient à le recouvrir d’une épaisse couche et franchir l’Amour
dans sa partie la plus étroite, et notamment au niveau du Petit Chingan,
— dans toutes les manifestations de la vie animale qui se sont déroulées
devant mes yeux j’ai constaté la présence de l’entraide et de l’appui
mutuel, qui prenaient parfois des proportions telles que je ne pouvais
pas m’empêcher de réfléchir au grand rôle que ce phénomène doit jouer

au point de vue de la conservation de l’existence de chaque espèce dans
l’économie de la nature, ainsi qu’au point de vue de son évolution
ultérieure. » (L’entraide, facteur de l’évolution.)
Je ne citerai que quelques-uns des faits sur lesquels Kropotkine
fonde la principale thèse de son livre. Il est très difficile à un crabe
tombé sur le dos de se retourner pour se remettre dans la position
normale ; aussi voit-on d’autres crabes lui venir en aide et se donner
beaucoup de mal pour le tirer d’affaire. Des petits oiseaux qui ont perdu
leurs parents sont souvent élevés par des oiseaux appartenant à d’autres
espèces. Ce serait là, d’après Kropotkine, un fait courant et que celui
qui aime la nature et qui l’observe avec attention peut constater au
moins une fois dans sa vie. Un autre fait, facile à observer, est celui de
petits oiseaux qui, réunis en bandes, s’attaquent à des oiseaux de proie,
tels que l’aigle ou le vautour. Particulièrement intéressant est le
comportement de l’hirondelle, [66] oiseau au vol rapide et léger, qui
empoisonne l’existence d’un oiseau de proie, en le piquant au vol avec
son bec. Les bandes d’oiseaux (cigognes, perroquets), de rongeurs
(castors, etc.), de ruminants (antilopinés, caprinés, ovinés), etc.,
fournissent de nombreux exemples d’entraide par l’organisation d’une
garde, d’une défense collective contre les ennemis, de l’entretien des
invalides, etc. Certaines espèces de singes font preuve d’une grande
sollicitude pour leurs compagnons blessés et, lorsqu’ils sont obligés de
battre en retraite, ils n’abandonnent jamais leurs blessés, avant de s’être
assurés qu’ils sont morts et qu’il est impossible de les faire revenir à la
vie. L’amitié qui existe entre l’homme et les animaux est souvent
tellement forte que l’animal meurt d’ennui et de chagrin après la perte
de son ami humain.
Pour montrer à quel point un animal peut être sensible aux
souffrances d’autrui, je citerai le cas suivant qui m’a été raconté par le
peintre Piaskovski. Un jour, Piaskovski, en patinant, heurta violemment
son chien du pied ; le chien se mit à hurler et courut se cacher dans les
roseaux, d’où il ne voulut plus sortir, malgré les appels de Piaskovski.
Alors celui-ci s’en alla se coucher lui-même dans les roseaux et se mit
à gémir et à appeler le chien d’une voix plaintive. Le chien sortit
immédiatement de sa retraite et s’approcha de lui.
D’après les recherches et les observations de Kropotkine, l’entraide
est un facteur d’évolution beaucoup plus puissant que la lutte pour
l’existence et l’élimination des moins adaptés au milieu. En parlant de

la destruction des moins adaptés à la suite de catastrophes telles que
tremblements de terre, inondations, sécheresses, pluies excessives,
froids excessifs ou guerres, etc., Kropotkine arrive à cette conclusion
que, si ce dernier facteur était seul à agir, son action aurait eu pour effet
une régression générale du monde animal. Ceux qui survivent à la
famine ou à de graves épidémies, telles que le choléra, la variole ou la
diphtérie qui prennent dans les pays non civilisés [67] les proportions
que l’on sait, ne sont nullement les plus forts, les plus sains, ou les plus
raisonnables. « Tout ce que la sélection naturelle peut faire pendant les
périodes de grandes calamités, se réduit à la préservation d’individus et
de genres doués d’une sorte d’indifférence pour les privations de toute
sorte. Tel est en effet le rôle de la sélection naturelle dans la
conservation des chevaux et des bêtes à cornes de Sibérie. Ces animaux
sont en effet capables de supporter n’importe quelles privations et de se
nourrir, au besoin, de l’écorce du bouleau polaire ; ils résistent aussi
bien au froid qu’à la faim. En revanche, le cheval sibérien n’est capable
de porter que la moitié de la charge que portent les chevaux européens.
Aucun indigène des pays non civilisés ne supporte la comparaison avec
des Européens. Ces indigènes endurent plus facilement la faim et le
froid, mais leurs forces physiques sont inférieures à celles de
l’Européen bien nourri et, au point de vue intellectuel, leurs progrès
sont très lents. » « Les meilleures conditions d’une sélection
progressive sont : l’absence de violence, l’entraide et l’appui mutuel. »
L’appui mutuel et la vie en société, dit Kropotkine, contribuent à
prolonger la vie, augmentent les forces de chaque individu par leur
association aux forces des autres, créent des conditions favorables à la
division du travail et à la différenciation des activités, en les rendant
plus variées, développent le pouvoir d’imitation, d’utilisation des
expériences accumulées, la vie mentale en général. La conquête du
globe terrestre a été l’œuvre non d’ « hommes de proie », mais de
créatures douces et paisibles. Au cours du congrès des zoologistes
russes, N. A. Siévertsov a parlé de certaines espèces de faucons qui
possèdent une organisation idéale pour l’attaque et n’en sont pas moins
en voie d’extinction, alors que d’autres espèces de faucons qui
pratiquent l’entraide, ne font que prospérer. D’autre part, un oiseau
aussi sociable que le canard, tout en étant, en général, mal organisé,
n’en tend pas moins à se répandre dans le monde [68] entier, à en juger
par le grand nombre de ses variétés et sous-variétés, grâce à la pratique

de l’appui mutuel.
Même la structure anatomique du corps d’un grand nombre
d’animaux montre que les buts de leur vie ne se réduisent pas à la simple
conservation et satisfaction des seuls besoins égoïstes. On trouve dans
les fourmilières et les termitières des espèces dont l’appareil digestif est
adapté non seulement aux besoins de la vie individuelle, mais aussi à
l’entretien d’autres membres de la colonie. Chez tous les mammifères,
les mamelles des femelles ne sont pas adaptées à la conservation de leur
vie individuelle. Au philosophe qui affirme le règne universel de
l’égoïsme il suffirait de montrer les seins d’une femme qui allaite : le
plaisir qu’elle éprouve en cette occasion montre que sa vie, au lieu
d’être enfermée en elle-même, s’identifie avec celle de l’être qui lui est
cher.
On sait que la lutte pour l’existence ne crée pas de caractères
nouveaux ; elle ne contribue à l’évolution que d’une façon indirecte, en
ce sens que les espèces qui possèdent un nouveau caractère, apparu
pour des causes généralement inconnues, survivent aux autres espèces
qui ne le possèdent pas, lorsque ce caractère est favorable à la
conservation de l’espèce. Et, étant favorable, il se répand et se fixe. De
même, l’entraide ne crée pas non plus de nouveaux caractères ; elle
favorise seulement la conservation et la généralisation de nouveaux
caractères nés en dehors d’elle. Mais la supériorité de l’entraide sur la
lutte réciproque consiste en ce qu’elle assure la conservation d’espèces
douées des propriétés les plus diverses : la conservation d’espèces
physiquement fortes comme d’espèces physiquement faibles. Elle
contribue à la richesse et à la variété de la vie dans son ensemble.
D’après la théorie de l’évolution telle que je la conçois ici (voir, en plus
de ce que je viens de dire plus haut, mon livre : Intuition sensible,
intellectuelle et mystique, chap. VI, en russe), les nouveaux caractères
sont de nouveaux types de vie, inventés par des êtres cherchant à [69]
atteindre une plénitude de vie de plus en plus grande et qui ne sont
jamais pleinement satisfaits de ce qu’ils ont obtenu. Beaucoup de ces
propriétés, comme, par exemple, l’activité intellectuelle raffinée et
éloignée de buts purement pratiques, la création esthétique, etc.,
réalisent des valeurs supérieures qui sont un aspect nécessaire de la
plénitude de vie ; mais ce sont là des valeurs qui dépassent la sphère
biologique, et la dépense de forces que nécessite leur réalisation
comporte une diminution des forces qu’exige la lutte pour l’existence

et une diminution de l’aptitude à cette lutte. Il en résulte que les formes
de vie supérieures ne peuvent se développer que dans un milieu où
l’entraide a atteint, elle aussi, un grand degré de développement. (Sur
l’amour, comme facteur d’évolution, voir aussi les articles que le
célèbre biologiste Metalnikov, connu pour ses recherches sur
l’immunité, a publiés sous le titre : Science et morale.)
L’évolution normale, en tant qu’élévation à l’idéal de la perfection
absolue, suppose non seulement l’altruisme, sous la forme de l’amour,
de l’amitié, de la sympathie, de la sociabilité, etc., c’est-à-dire des
sentiments ayant pour objets d’autres êtres vivants, mais aussi l’amour
de valeurs qui ne font pas partie de la sphère de l’altruisme : beauté,
connaissance, liberté, dignité personnelle, distinction « racée », etc. On
trouve déjà dans la nature pré-humaine une tendance à la réalisation de
ces dernières valeurs.
Tourguénev, chasseur passionné et amoureux de la nature, a bien
aperçu la grande noblesse qui caractérise certains animaux. Dans son
récit, intitulé Spectres, il donne une description poétique du vol à une
grande hauteur de cigognes, ces oiseaux intelligents et attrayants. « Les
grands oiseaux rouges (ils étaient une trentaine) volaient en triangle,
déployaient à des intervalles peu rapprochés et d’une façon brusque
leurs ailes convexes. La tête et les pattes tendues, la poitrine en avant,
ils volaient à une vitesse telle que l’air sifflait tout autour. C’était une
merveille que cette vie si chaude, [70] cette volonté que rien ne semblait
pouvoir arrêter se déployer à une pareille hauteur. Sans cesser de fendre
victorieusement l’espace, les cigognes communiquaient de temps à
autre avec le compagnon qui était à leur tête et leur servait de guide, et
il y avait quelque chose de fier, de grave, une assurance inébranlable
dans ces appels faits à pleine voix, dans cette conversation sous les
nuages. Nous arriverons sûrement, bien que ce soit dur, semblaient-
elles dire, en s’encourageant les unes les autres. Et à la vue de ce
spectacle l’idée me vint à l’esprit que des hommes semblables à ces
oiseaux sont rares en Russie ; que dis-je ? ils sont rares dans le monde
entier. » (Spectres, chap. XXI. En russe.) Pour élaborer en effet une telle
noblesse de race, il faut des générations et des générations de créatures
capables de se déterminer d’une façon autonome, de vaincre la lâcheté,
l’inertie, la paresse, étrangères à l’amollissante sensiblerie et mettant la
liberté, la puissance et l’harmonie de la vie au-dessus des nécessités de
conservation et de la satisfaction de tels ou tels besoins physiologiques.

Les chants d’oiseaux isolés ou réunis à plusieurs, les danses des
animaux, leurs jeux, la beauté de leurs formes corporelles, l’amour des
ornements (comme, par exemple, chez les oiseaux qui ornent leurs nids
d’objets clairs), toutes ces manifestations ne sauraient s’expliquer à la
lumière des seuls besoins physiologiques. Dans le livre de Job (chap.
39), Dieu parle de la beauté du paon et du courage du cheval qui
« creuse du pied le sol. Tout joyeux de sa force, il s’avance à la
rencontre des armées », « il se rit de la crainte : il n’a peur de rien ; il
ne recule pas devant l’épée ». Il s’agit là de qualités qui n’ont rien à voir
avec la simple conservation. Le philosophe-mystique, saint Jean
Bonaventure, ne voit dans toute la nature, à la suite de saint François
d’Assise, que des dons du Saint-Esprit. « Presque toutes les créatures,
dit-il, possèdent des qualités nobles : le lion possède le courage,
l’agneau la douceur, le rocher la dureté et le serpent la sagesse. » (E.
Gilson : La philosophie de Saint Bonaventure.)
[71]
Beaucoup de saints voient directement l’aspect positif de la nature,
comme étant celui de l’élévation à Dieu, et conçoivent la nature comme
étant au service de Dieu. C’est ce que Dostoïevski a fait ressortir d’une
façon poétique dans les discours du staretz Zosime : « Dans ma
jeunesse, raconte celui-ci, je m’en allais avec le père Amphime à travers
la Russie, pour recueillir des dons destinés à notre monastère,
lorsqu’une fois nous fûmes obligés de passer la nuit sur les bords d’un
grand fleuve navigable, en compagnie de pêcheurs et d’un jeune
homme pieux, paraissant avoir dix-huit ans, qui s’était joint à nous. »
« Et voici qu’en observant le jeune homme, je le vois regarder devant
soi avec des yeux attendris et clairs. C’était une nuit de juin, claire,
calme, chaude, une vapeur qui s’élevait du large fleuve nous
rafraîchissait, on entendait de temps à autre le léger clapotement d’un
poisson, les oiseaux s’étaient tus, tout était calme, solennel, tout priait
Dieu. Seuls nous deux, le jeune homme et moi, nous ne dormions pas
et nous nous entretenions de la beauté de ce monde, créé par Dieu, et
de son grand mystère. Chaque herbe, chaque insecte, fourmi ou abeille
dorée, connaît son chemin, témoigne, sans avoir besoin de l’appui de la
raison, du mystère divin et le réalise à tout instant » ; « et le Christ est
avec ces créatures, avant d’être avec nous » ; « car la Parole est pour
tous ; toute créature, toute feuille d’herbe aspire à la Parole, chante la
gloire de Dieu, fait monter ses pleurs vers le Christ, sans le savoir. »
(Les Frères Karamazov, livre VI, 2.)
Il est dangereux de sortir des limites de l’existence équilibrée et
bornée, mais le vivant dédaigne ces dangers.
Si les degrés inférieurs de la nature sont au service des degrés plus
élevés, si des valeurs telles que la beauté, par exemple, sont largement
répandues, même chez les êtres les plus primitifs, il n’en résulte
nullement que, dans chaque cas donné, on se trouve en présence des
effets de l’activité isolée et particulière de tels ou tels êtres inférieurs.
La nature tout entière est un [72] tout organique, de structure
hiérarchique. De même que la feuille et la racine sont des organes d’un
tout représenté par la plante et que, chez les animaux, le cœur, les yeux,
les muscles sont subordonnés à l’organisme tout entier, de même tous
les animaux, à leur tour, font partie d’un tout organique infiniment plus
complexe, représenté par notre planète Terre, qui est le seul être vivant,
dont toute la biosphère (ensemble des plantes et des animaux) est un
organe. Dans beaucoup de cas, le fait que certains êtres se trouvent au
service d’autres ne peut être expliqué autrement que par l’influence
d’un agent supérieur qui les domine et les incite à accorder leurs
actions. Le philosophe E. Becher a observé et étudié un remarquable
cas de ce genre dans la vie des plantes et des animaux. Les plantes,
piquées par certains insectes, donnent naissance à des galles dans
lesquelles se développent les larves de ces mêmes insectes et rendent
ainsi à ceux-ci un très grand service, et plutôt à leur propre préjudice :
les œufs et les larves qui en sortent sont protégés contre toute attaque
ennemie par la dure enveloppe de la galle ; à l’intérieur de celle-ci se
forme un tissu humecté de suc qui sert de nourriture aux larves ; lorsque
vient pour celles-ci le moment de sortir de leur retraite pour subir leur
transformation ultérieure, les galles s’ouvrent, mais d’une façon qui
varie d’une espèce à l’autre ; c’est ainsi, par exemple, que chez
certaines espèces la partie intérieure est projetée au dehors à travers
l’enveloppe extérieure, etc. Ces étonnantes manifestations de
l’ « altruisme » à la faveur duquel certaines créatures se mettent au
service d’autres ne se laissent expliquer ni par le darwinisme ni par le
lamarckisme. Leur seule explication possible serait, d’après Becher,
celle qui admet l’existence d’un être psychique supra-individuel
réalisant en lui l’unité du monde végétal et du monde animal (E.
Becher : Die fremddienstliche Zweckmässigkeit der Pflanzengallen und

die Hypothese eines überindividuellen Seelischen. Verlag von Veit).
C’est surtout la beauté des animaux et plantes les plus [73] simples
qui ne peut s’expliquer autrement que par l’action d’agents supérieurs
s’étendant à des domaines entiers de la vie de notre planète. Mais il ne
faut pas oublier que tout agent substantiel, même le plus rudimentaire,
est un être de liberté et relativement autonome. Même un radiolaire et
une anémone de mer ne font partie de la structure d’un organisme
supérieur, ne sont au service de ses fins supérieures et ne lui obéissent
que dans la mesure où ces créatures s’assimilent, ne serait-ce qu’en
partie, ses intentions et font leurs, toujours jusqu’à un certain point, les
valeurs dont cet agent supérieur poursuit la réalisation. C’est ainsi que
tous les cas où il s’agit de services que certains êtres rendent à certains
autres ne font que confirmer la proposition fondamentale, nécessaire à
l’élaboration d’un système d’éthique : toutes les actions de toutes les
créatures sont conditionnées par un ensemble complexe de mobiles, au
nombre desquels figure, en plus de l’égoïsme, le désir désintéressé de
réaliser des valeurs objectives. L’accélération du mouvement vers la
réalisation de valeurs supérieures a lieu principalement à la faveur
d’une communion intime des êtres inférieurs avec la vie supérieure,
lorsqu’ils entrent en contact avec des agents qui ont atteint un degré de
développement plus élevé, etc., autrement dit lorsque ces êtres
inférieurs deviennent parties constitutives de l’organisme d’un être
supérieur. La formation possible d’un pareil lien intime entre les agents
a pour condition l’être-un-abstrait qui constitue la base de l’intuition,
de l’amour pour l’être individuel d’autrui, de l’être-un-concret.
L’évolution normale, c’est-à-dire l’élévation de la créature déchue
depuis l’état d’électron jusqu’au seuil du Royaume de Dieu ne doit pas
être conçue comme le déroulement du tout harmonieux, formé par
l’ensemble des valeurs, et comme une intensification pour ainsi dire
progressive de l’aspiration à ces valeurs et à leur réalisation : même
l’évolution normale consiste en ce que tels êtres détachent de
l’ensemble des valeurs [74] tel groupe, tels autres êtres tel autre groupe,
d’où résulte une fragmentation de la totalité de l’idéal, dont chaque être
trouble l’harmonie en n’en réalisant qu’un aspect insignifiant, tout en
compliquant de plus en plus sa conduite par l’initiation à de nouvelles
valeurs.
On comprendra pourquoi il en est ainsi, si l’on veut bien tenir

compte du fait qu’aux degrés inférieurs de la nature inorganique, les
agents, isolés les uns des autres, possèdent une force créatrice réduite
au minimum et sont complètement privés de conscience et de
connaissance. Il est vrai qu’ayant la préconscience du monde entier et
du principe qui domine le monde, avec toutes ses valeurs, ils aspirent,
sans s’en rendre compte, à la plus haute perfection et ne peuvent se
satisfaire des degrés inférieurs de l’être. Mais pour devenir parfaits, il
faut qu’ils prennent conscience et acquièrent la connaissance de leur
péché qui est celui de l’amour de soi, il faut qu’ils y renoncent, qu’ils
réalisent leur union avec toutes les créatures du monde et avec Dieu,
qu’ils prennent conscience et qu’ils acquièrent la connaissance de tout
le système des valeurs dans leurs rapports harmonieux, et c’est après
avoir ainsi retrouvé leur pouvoir de création absolu que chacun pourra
remplir sa mission individuelle, en participant à sa façon à l’activité
créatrice œcuménique du Royaume de Dieu. Cette victoire complète
sur l’égoïsme n’est possible qu’à la suite d’un grand nombre de
tentatives de compliquer la vie et d’accroître sa puissance par l’alliance
avec d’autres agents, mais souvent en ne renonçant à l’égoïsme que
dans la mesure où il est nécessaire, dans des rapports entre alliés,
d’accorder les activités en vue de buts communs, en se laissant guider
en partie par l’égoïsme, en partie par l’amour de valeurs objectives. Se
conformant alors à leur idée normative et, par conséquent, à leur
destination individuelle, les uns dégagent du tout harmonieux formé par
les perfections les seules valeurs objectives, tandis que d’autres
s’attachent à des valeurs d’ordres différents. C’est ainsi qu’au [75]
cours de l’évolution normale l’idéal total ne se trouve réalisé nulle part,
mais ce qui est réalisé, ce sont les différents aspects, chacun à part, de
l’idéal fractionné ; et cela sert à enrichir l’expérience de chaque être en
voie de développement et à accélérer son évolution.
Il en résulte que l’évolution, même normale, s’effectue suivant un
grand nombre de voies, suit sa marche ascendante suivant un grand
nombre de lignes parallèles. Le lion a pour qualité dominante le
courage, l’agneau se distingue par sa douceur, l’abeille par sa
subordination au bien du tout, etc. Même dans les limites d’une seule
et même espèce d’êtres, surtout parmi les agents hautement
individualisés, comme l’homme, l’évolution suit des voies qui diffèrent
d’un cas à l’autre. D’où la multiplicité des codes de morale qui diffèrent
d’un peuple à l’autre, d’une classe sociale à l’autre, et même d’une

personne à l’autre. C’est là une question très importante, dont nous
aurons à nous occuper dans le chapitre suivant.
Ce qui complique encore la situation, c’est le fait que l’évolution
s’effectue par la libre recherche de formes de vie plus complexes et par
la libre activité créatrice. C’est ce qui rend possible l’existence, à côté
de diverses lignes d’ascension ou d’élévation, de lignes latérales
conduisant dans des impasses dont il n’est souvent possible de se
dégager que grâce à des efforts héroïques. Mais ce n’est pas tout :
l’évolution, ainsi que nous l’avons déjà dit, peut se diriger en bas, le
long d’une ligne qui s’écarte du Royaume de Dieu ; il peut s’agir là
d’une orientation inconsciente, mais aussi d’une lutte contre Dieu et
contre les valeurs du royaume de Dieu. Etant donné que cette évolution
descendante consiste dans une accumulation de forces et de possibilités
qui ne peuvent servir qu’au mal, on peut bien donner à cette évolution
le nom de « satanique ». On en trouve déjà des antécédents dans la
nature pré-humaine. Le prince E. N. Troubetskoi trouve que chaque
créature présente ou un aspect diurne ou un aspect nocturne : « Les sons
perçants, émis [76] par la chauve-souris, les cris semblables à des rires
hystériques de la chouette et les cris du chat amoureux perché sur un
toit font l’effet de ténèbres sonores » ; par contre, « l’hymne solaire de
l’hirondelle » exprime, dirait-on, « la victoire définitive du soleil
méridien ». (Le sens de la vie, p. 138. En russe.)
Le comportement des coucous, par exemple, fait partie du côté
nocturne de la vie de la nature. Le mâle et la femelle sont animés de
passions sexuelles violentes. La femelle se donne successivement à
plusieurs mâles. Elle ne couve jamais ses œufs, mais les dépose dans
les nids d’autres oiseaux. Le souci de sa postérité se réduit à retourner
au nid où elle avait déposé ses œufs et à en expulser une partie des œufs
ou des petits appartenant aux possesseurs légitimes du nid. Les petits
du coucou sont tellement voraces que les possesseurs légitimes du nid
qui se trouvent, malgré eux, chargés d’assurer leur subsistance ne
peuvent suffire à nourrir toute la famille. Etant donné la voracité des
petits coucous, ce sont eux qui s’emparent de la plus grande partie de
la nourriture, alors que les petits des hôtes dépérissent et meurent
souvent de faim. Il arrive souvent qu’un petit coucou se glisse sous un
petit de l’oiseau-hôte, le soulève sur son dos et le jette hors du nid
(Brehm, Tierleben, neu bearbeitet von Pechel-Lœtsche, t. V, pp. 75 ss).
Certaines araignées font preuve d’une sorte de « haine dans

l’amour », de complexe de Cléopâtre : la femelle dévore le mâle
aussitôt après l’accouplement, s’il n’a pas eu le temps de s’éloigner. Les
mœurs des termites sont encore plus repoussantes. Leur vie sociale est
extrêmement compliquée et organisée d’une façon très rationnelle.
Toutes les fonctions individuelles sont socialisées, chaque individu est
réduit à l’état d’organe du tout social et aucune valeur ne lui est
attachée, en tant qu’individu. C’est ainsi que lorsque le nombre de
guerriers dépasse celui dont on a besoin, l’excédent cesse de recevoir
la nourriture et se trouve condamné à mourir de faim. Lorsque les
guerriers [77] luttent contre des ennemis qui ont pénétré dans le nid et
qu’il y a menace de défaite, les ouvriers obstruent tous les passages
conduisant dans la profondeur du nid, de sorte que les guerriers, privés
de tout moyen de retraite, sont condamnés à périr. La reine des termites,
grosse et immobile, ne cesse de pondre des œufs jour et nuit, un œuf
par seconde, les ouvriers étant chargés de la nourrir sans cesse. Lorsque
sa fécondité commence à diminuer, les ouvriers cessent de la nourrir,
elle meurt et son corps est dévoré. Ce ne sont pas seulement les
cadavres des termites morts qui sont dévorés par leurs compagnons ;
chez une espèce de termites c’est une partie des larves qui sert de
nourriture aux autres membres de la société ; ayant leurs pattes rongées
et condamnées à l’immobilité, elles sont une chair vivante qu’on garde
en réserve (voir Maeterlinck, La vie des termites).
L’organisation rationnelle de la vie, l’assiduité au travail, l’humble

subordination au tout social revêtent parfois des formes repoussantes,
mais non moins repoussant est le genre de vie des créatures qui,
cherchant à se donner des conditions de vie facile, s’engagent dans la
voie du parasitisme. Vivant aux dépens des autres, certains parasites
subissent même une régression anatomique. C’est ainsi que le ver
solitaire est dépourvu d’un appareil intestinal, que sa tête ne possède
pas une ouverture buccale, de sorte qu’il absorbe la nourriture par toute
la surface de son corps ; il n’a pas non plus d’appareil respiratoire et
circulatoire, pas d’organes des sens adaptés à la vie sociale. En
revanche, les organes sexuels sont développés à l’excès, aussi bien les
organes mâles que les organes femelles ; c’est un hermaphrodite qui
semble ne vivre que pour se nourrir abondamment aux dépens des
autres et pour donner naissance à un grand nombre de produits sexuels.
[78]

Chapitre V
MULTICIPLICITÉ DES CODES
DE MORALE ET UNICITÉ
DE LA MORALE
1. LES DÉROGATIONS À L’IDÉAL

DE L’ABSOLUE PERFECTION
ET LEURS MODALITÉS
Par le fait de l’évolution normale, l’élévation vers le Royaume de

Dieu s’effectue suivant un grand nombre de lignes parallèles, parce que
les créatures imparfaites se conforment, dans leur conduite, non à
l’idéal intégral, mais à tel ou tel groupe de valeurs, choisies de
préférence à toutes les autres. Aussi chaque espèce de créatures a-t-elle
son code de règles de conduite. À un degré d’évolution plus élevé
correspond un degré d’individualisation plus grand de la créature. Chez
l’homme cette individualisation est déjà tellement grande que non
seulement l’humanité dans son ensemble, mais chaque peuple, chaque
époque historique, voire chaque groupe social a son code moral.
Chaque code moral ne comporte qu’une fraction de ce qu’exige la
perfection absolue ; il est une part substituée au tout. N. Hartmann a
très bien caractérisé, dans son Ethique, cette étroitesse de la conscience
des valeurs ; l’homme ne connaissant qu’un fragment du bien et du mal,
cette connaissance [79] fragmentaire ne peut avoir pour conséquence

qu’une multiplicité de codes de morale. C’est ainsi, dit-il, qu’il existe
une morale à base de courage, une autre à base de fierté, d’autres encore
à base d’humilité, de puissance, de beauté, de pitié, etc. Et à l’intérieur
de chaque système de morale on trouve des traits différentiels tels que
subordination à une autorité d’après l’un, recherche autonome de la
vérité d’après d’autres, etc. (N. Hartmann, Ethik, pp. 142, 34, 36.)
Seuls ces codes de morale partiels, qui pèchent uniquement par leur
caractère incomplet et unilatéral, peuvent être considérés comme
conformes à l’idée de l’évolution normale. Celui qui applique un code
pareil ne nie pas les valeurs qui n’en font pas partie, mais les ignore ou,
connaissant ses propres faiblesses, ne cherche pas à introduire ces
valeurs dans la sphère des réalisations qui lui incombent, tout en louant
et témoignant son respect aux personnes qui acceptent leur réalisation.
On peut citer, comme exemple d’une morale de ce genre, les codes des
Eglises catholique et orthodoxe qui diffèrent du code de la vie
monastique, en ce sens que celui-ci impose des obligations plus élevées,
telles que le renoncement à la propriété privée, le célibat, l’abstention
de toute alimentation carnée, etc. Et les laïcs, tout en reconnaissant que
la conduite idéale est celle qui est conforme au code général de la
morale chrétienne, suivent en fait un grand nombre de codes
particuliers, en rapport avec la profession qu’ils exercent, avec la classe
sociale à laquelle ils appartiennent : c’est ainsi qu’il y a une morale de
l’officier, du médecin, du pédagogue, une morale du noble, du
marchand, de l’ouvrier, du prêtre. Chacun de ces groupes attribue la
première importance à telles valeurs, de préférence à telles autres, et à
telles obligations, de préférence à telles autres. Et étant donné que les
forces humaines sont limitées, la rigueur avec laquelle est exigé
l’accomplissement des devoirs s’imposant à l’humanité en général
varie d’un groupe à l’autre.
Plus nette encore est la différence qui existe entre les codes [80] de
morale suivis par les membres de divers nations et Etats, alors même
que ces nations et Etats appartiennent au même type de civilisation.
Mais, ici encore, les différences ne provoquent pas une rupture, tant que
l’amour que chaque citoyen éprouve pour sa nation ou son Etat ne lui
fait pas oublier qu’il a le devoir d’aimer également les côtés positifs de
la vie d’autres peuples ou, tout au moins, de s’abstenir de leur nuire.
Il n’en reste pas moins que les codes de morale partiels cèlent
toujours le danger d’une rupture du lien bienveillant qui rattache un
peuple aux autres peuples. Lorsqu’on détache de la totalité de l’idéal de
perfection une ou même plusieurs de ses parties, il est difficile d’éviter
des déformations partielles de cette totalité. Ces déformations
consistent dans la violation de la hiérarchie des valeurs, dans la
négation de certaines valeurs positives, dans l’attribution d’un caractère
positif à des valeurs négatives, autrement dit dans la substitution du mal
au bien. C’est ainsi que la morale guerrière et chevaleresque exige la
réparation d’un outrage par le duel ; et si celui qui s’est rendu coupable
de l’outrage déclare avoir honte de ce qu’il a fait, qu’il s’en repent et
est prêt à présenter des excuses, il s’attirera le mépris de ses camarades
et sera obligé de s’en séparer, alors même que ses regrets et ses excuses
lui seront dictés non par la lâcheté, mais par la reconnaissance sincère
de sa faute, par la désapprobation sincère de cette faute par sa propre
conscience morale. L’irréversibilité des décisions et des actes de la
personne, qui est censée se comporter en toute occasion en pleine
souveraineté, est considérée ici comme une valeur positive, supérieure
à celle que représente la maîtrise de soi au nom de la loi morale.
Tolstoï caractérise dans des termes d’une grande beauté un de ces
codes dans son roman Anna Karénine. « La vie de Vronski était
particulièrement heureuse, du fait qu’il possédait un code de règles
indiquant d’une façon indiscutable ce qu’il fallait faire ou ne pas faire.
Ce code ne comprenait qu’un très petit nombre de règles, mais, en
revanche, ces règles n’admettaient [81] aucune contestation, et Vronski,
qui ne sortait jamais du cercle de ces règles, n’éprouvait jamais la
moindre hésitation quant à ce qu’il devait faire. Ces règles lui disaient
d’une façon péremptoire qu’il fallait rembourser le tricheur, mais qu’il
n’y avait aucune urgence à payer le tailleur ; qu’il ne fallait pas mentir
aux hommes, mais qu’il était permis de mentir aux femmes ; qu’il ne
fallait tromper personne, mais qu’on pouvait tromper les maris ; qu’il
ne fallait pas pardonner les outrages, mais qu’il était permis d’outrager
les autres, etc. Toutes ces règles pouvaient être absurdes, laides, mais
elles étaient incontestables, et Vronski se sentait, en s’y conformant,
tranquille et en droit de porter la tête haute. » (Partie III, chap. 20.)
Parmi les déformations que présentent les codes, il faut distinguer
celles du volume et celles du contenu. Les déformations du volume
consistent en ce que les devoirs moraux ne sont définis que par rapport
à un cercle plus ou moins étroit, par exemple par rapport aux membres
d’une famille, d’une nation, d’une religion, et cessent d’être applicables
aux représentants d’autres catégories. C’est ainsi que le nationalisme
chauvin, poussé à l’extrême, consiste moins dans l’amour positif pour
son propre peuple ou Etat que dans le sentiment de haine pour les autres
peuples ou Etats. Nous avons assisté nous-mêmes au développement de
ces dispositions dans l’Europe de nos jours, ce qui a eu pour
conséquence la rupture de la solidarité de l’humanité civilisée et sa
division en groupes refermés sur eux-mêmes et hostiles les uns aux
autres. On a en même temps déclaré comme légitime le fait de garder
le secret de certaines découvertes scientifiques faites dans un pays, afin
de ne pas en faire bénéficier les autres ; de passer sous silence les
contributions, même les plus méritoires, des autres peuples aux progrès
de la civilisation ; de rédiger les manuels scolaires dans un esprit propre
à inculquer à la jeunesse la haine ou le mépris des autres peuples, et on
est parfois allé jusqu’à approuver ou même à contribuer d’une façon
active aux organisations terroristes [82] dirigées contre un peuple
étranger, etc. En présence de ces dispositions entretenues dans les
masses, il faut, pour se rendre compte que la haine raciale ou la haine
de l’étranger est un mal, posséder une sensibilité morale exceptionnelle.
Jugée de ce point de vue, Jeanne d’Arc qui, tout en faisant la guerre aux
Anglais et tout en faisant preuve, par ses exploits, d’un patriotisme
héroïque, ne cessait pas d’éprouver de l’amour pour ses ennemis, était
vraiment une sainte.
On peut encore considérer comme une déformation du volume de la
morale la tentative d’Aristote de justifier l’esclavage. Etre esclave, dit
Aristote, c’est être la propriété d’une autre personne, autrement dit
devenir un instrument de son activité pratique. Et voilà comment il
démontre la justice de ces rapports entre hommes. L’homme, dit-il, se
compose d’une âme et d’un corps, et il est juste que l’âme soit la
maîtresse du corps. C’est là une règle qui peut être étendue aux rapports
entre les hommes. Il y a des hommes dont la plus haute mission consiste
à utiliser leur force physique, et qui ne participent de la raison que dans
la mesure où ils comprennent les ordres qu’on leur donne, sans la
posséder autrement ; ces hommes sont naturellement esclaves ; la
subordination constitue leur meilleur sort ; leur utilité ne diffère pas
beaucoup de celle des animaux domestiques, car les uns et les autres
contribuent par leur corps à l’acquisition par les hommes des biens
nécessaires à la vie. D’ailleurs, continue-t-il, ceux qui voient dans

l’esclavage une injustice n’ont pas tout à fait tort : les mots « esclave »
et « être esclave » ont une double signification, puisqu’ils désignent,
d’une part, l’esclavage comme une institution créée par la nature et,
d’autre part, une institution conventionnelle, créée par la loi, comme,
par exemple, lorsque ceux qui ont été vaincus dans une guerre
deviennent les esclaves des vainqueurs. Mais Aristote cherche même à
atténuer le caractère conventionnel de cette dernière institution, en
disant que la supériorité militaire dont un peuple fait preuve au cours
d’une guerre est un [83] effet de son courage qui lui confère le droit à
la domination. Il ne s’en déclare pas moins d’accord avec ceux qui font
une distinction entre la guerre juste et la guerre injuste et il convient
que la guerre peut parfois avoir pour effet de rendre esclaves les plus
valeureux et les plus nobles. C’est ce qui, dit-il, aurait suggéré à certains
penseurs la conviction que seuls les Barbares pouvaient être esclaves.
« En disant cela, objecte Aristote, les penseurs en question ont en vue
l’esclavage en tant qu’institution voulue par la nature, telle que nous
l’avons définie plus haut ; mais, en réalité, il faut reconnaître qu’il y a
des hommes qui sont esclaves partout, et qu’il y en a d’autres qui ne
sont esclaves nulle part. » (Politique, 2, 2.)
On le voit : Aristote a cru devoir élaborer la théorie de l’esclavage
naturel, afin de justifier l’esclavage légal. Mais il lui a été impossible
d’établir un lien nécessaire entre ces deux genres d’esclavage. Et il a
fini par formuler cette vérité qui n’apparaît, au fond, que comme un
argument décisif contre l’esclavage légal, comme la condamnation de
celui-ci. Puisqu’en effet un homme doué d’une noblesse morale garde
sa dignité interne même dans l’esclavage légal, il est impossible de s’en
tenir à cette constatation, mais il faut faire en sorte que sa situation
sociale soit en rapport avec sa nature spirituelle ; mais lorsqu’un
homme est moralement esclave, parce qu’il n’obéit qu’à son corps et à
ses passions ou à cause de l’insuffisance de son développement
intellectuel, ce serait, dans la plupart des cas, réduire sa nature
spirituelle à un rang encore plus bas, que de le transformer en une
simple chose. Ce sont là des considérations qui ne sont pas venues à
l’esprit d’Aristote qui s’est ainsi classé dans l’histoire des doctrines
sociales comme un défenseur de l’esclavage. Sa conception
d’ « esclave par nature » ne s’est pas seulement conservée dans la
civilisation de l’antiquité, mais a été reprise par la pensée chrétienne
qui l’a utilisée pendant des siècles pour justifier l’esclavage légal en
l’associant à la doctrine de la chute.
[84]
On trouve dans les religions non chrétiennes des exemples étonnants
de déformation du contenu de la morale. Le Bouddhisme, par exemple,
voit un mal dans l’être ayant une existence personnelle, et en général
dans tout être, et jusque dans celui du monde. Aussi le Bouddhisme
conçoit-il la conduite normale comme une lutte, jusqu’à la victoire,
contre la volonté de vivre, dans la destruction de l’être personnel et, par
voie de conséquence, dans l’abolition du monde. Le seul amour que
comporte cette conception du monde et de la vie est un amour passif,
c’est-à-dire la pitié, qui commande de s’abstenir d’infliger des
souffrances aux autres êtres et ordonne de contribuer à les délivrer de
leurs souffrances. Une doctrine prêchant la suppression du monde ne
pouvait évidemment pas voir un bien dans l’acceptation de la
personnalité d’autrui avec toutes ses particularités concrètes et dans la
contribution à son développement individuel, à sa révélation créatrice
et à l’enrichissement de son contenu.
Les recherches ethnographiques sur la vie de peuples primitifs, ainsi
que sur celle de peuples faisant partie d’autres civilisations que la nôtre
ont révélé l’existence de mœurs incompatibles avec la morale
chrétienne (voir Westermark, Ursprung und Entwickelung der
Moralbegriffe, 2 tomes, 1907 ; L. Lévy-Bruhl, Les fonctions mentales
dans les sociétés inférieures et L’âme primitive ; V. Cathrein, S.J., Die
Einheit des sittlichen Bewusstseins der Menschheit. Eine
ethnographische Untersuchung, 3 tomes, 1914).
Examinons, à titre d’exemple, un seul groupe de faits : les idées
relatives au meurtre, en vigueur chez différents peuples.
Chez beaucoup de peuples primitifs, dit Westermark, tous les
hommes faisant partie de tribus étrangères sont considérés comme des
ennemis dont le meurtre constitue un acte digne d’éloges. Certaines
tribus du groupe malais interdisent le mariage d’un compatriote qui n’a
pas tué au moins un ennemi. Chez beaucoup de tribus indiennes de
l’Amérique du Nord, [85] celui qui a pu réunir le plus grand nombre de
scalps jouit du plus grand respect (Westermark, tome I, pp. 282-284).
Ce qui est particulièrement frappant, c’est le comportement de divers
peuples à l’égard des vieux parents, des malades et des nouveau-nés.
Chez les Chinois, les Egyptiens, les Grecs, les Romains et chez les
peuples de culture chrétienne, ainsi d’ailleurs que chez beaucoup de
peuples primitifs, le parricide et le matricide sont considérés comme les
plus graves des crimes. Mais il y a aussi des peuples, surtout parmi les
chasseurs nomades, chez lesquels règne la coutume de tuer ou
d’abandonner à leur sort les parents devenus vieux ; les vieillards eux-
mêmes, qui subissent ce sort, approuvent cette coutume dont ils sont
victimes. En Mélanésie les vieillards sont enterrés vifs. Chez les
Fidjiens, le fils, après s’être fait prier pendant longtemps, embrasse le
père, le pleure et finit par accéder à son désir en l’enterrant. Chez
certains peuples la coutume veut que les parents devenus vieux soient,
non pas enterrés, mais mangés (ibid., pp. 322-327). Les Tchouktchi,
lorsqu’ils tombent dans un état de dépérissement par suite de la
vieillesse, de maladies ou de pertes quelconques, acceptent facilement
de renoncer à la vie ; pour mettre sa décision à exécution, un Tchouktchi
réunit ses parents et connaissances, s’entretient avec eux et indique
finalement par un signe adressé à son entourage que le moment est venu
de le supprimer à l’aide du couteau ou de la lance qu’il avait préparés
ou en l’étranglant avec une courroie (Cathrein, ouvr. cité, I, 255). Dans
certains cas, des peuples primitifs considèrent le meurtre d’un nouveau-
né comme un devoir ; c’est ainsi, par exemple, que doivent être
supprimés les monstres, les malades, les enfants qui sont considérés,
d’après certains signes, comme devant porter malheur : jumeaux,
enfants naissant avec des dents, etc. Chez certaines tribus d’Amérique,
ainsi qu’en Polynésie, existe la coutume de limiter le nombre des
enfants ; en Australie, par exemple, on n’élève que deux garçons et une
fille, tous les [86] autres enfants étant tués aussitôt nés (Westermark, I,
329-342). On sait que la coutume de supprimer les enfants qui naissent
faibles et les monstres existait également à Sparte et à Rome.
On voit souvent dans la multiplicité des codes de morale un
argument en faveur du relativisme de la morale, doctrine qui nie
l’existence du bien moral absolu et du critère absolu de la moralité. En
d’autres termes, les partisans de la théorie relativiste de la morale
prétendent que tous les jugements que divers peuples, époques, classes
sociales, etc., portent sur une action quelconque, seraient, malgré les
différences qui peuvent les séparer, et même malgré leurs oppositions
possibles, également justifiés, puisque correspondant aux points de vue
respectifs de leurs auteurs. Ce sont donc ces points de vue qui
importeraient, étant donné qu’il n’y a pas de point de vue qui s’élève
au-dessus de l’horizon borné d’un individu ou d’un groupe d’individus.
Nous allons essayer de montrer que cette manière de voir est inexacte
et que la multiplicité de codes de morale n’est pas exclusive de l’unicité
de la morale. Nous ne nous occuperons pas pour le moment de la
conduite que nous avons appelée satanique. Nous lui consacrerons un
chapitre spécial.
2. UNICITÉ DE LA MORALE
En dépit de la multiplicité des codes de morale, l’éthique est à même

de montrer que le but de la conduite est le même pour tous les êtres et
d’établir un seul et unique système de valeurs (voir là-dessus N.
Hartmann, Ethik, p. 38).
Dans notre chapitre sur « L’idéal de la perfection absolue », nous
avons montré que ce but unique consiste dans la réalisation de l’absolue
plénitude de l’être dans le Royaume de Dieu. Il nous reste maintenant
à analyser les exemples que nous avons cités plus haut et relatifs aux
différences qui existent entre les codes de morale, ce qui nous permettra
de montrer que [87] malgré la variété et la multiplicité de ces codes, la
morale humaine reste une.
Rappelons-nous tout d’abord que beaucoup de codes de morale ne
représentent que diverses parties d’une conception d’ensemble de la
parfaite conduite, c’est-à-dire divers fragments d’un seul et même tout.
Le but du développement consiste à se délivrer de ce qu’un code,
envisagé indépendamment de l’ensemble, présente d’incomplet et
d’unilatéral et à intégrer dans les règles de conduite des valeurs
adoptées par d’autres codes. Le cas le plus simple de code incomplet
est celui qui consiste dans l’application de certaines règles de conduite
morale à un groupe de personnes déterminé : membres de la famille ou
du peuple dont on fait partie, etc. ; le but de la conduite morale consiste
alors dans l’application de ces règles de conduite à un ensemble de
personnes de plus en plus grand, dans l’extension de l’attitude et des
dispositions bienveillantes à des créatures de plus en plus nombreuses.
Les difficultés deviennent plus grandes lorsqu’on aborde l’étude de

codes de morale dont l’imperfection tient, non à leur caractère
incomplet, mais à leur opposition à l’idéal de la perfection absolue.
Mais examinés de près, ces codes se révèlent, eux aussi, comme étant
des voies détournées, comme des déviations dues à des circonstances
temporaires. Lorsqu’en effet, par suite de certaines circonstances, toute
l’attention se trouve concentrée sur une valeur quelconque, de
préférence à toutes les autres, la conscience subit un rétrécissement qui
la porte à l’exagération de l’importance de cette valeur et à la
déformation de la conduite idéale. C’est ainsi qu’un peuple primitif,
entouré de tribus guerrières avec lesquelles il n’entretient aucune
relation pacifique, voit dans chaque étranger un ennemi et apprécie par-
dessus tout le courage dont le témoignage est fourni par le nombre de
scalps dont chaque membre de ce peuple peut se prévaloir. La
concentration de toutes les forces spirituelles, d’ailleurs très limitées,
sur la [88] nécessité d’être utile au peuple dont on fait partie rend
aveugle pour les valeurs qui dominent la vie des autres peuples, sans
que ces valeurs soient niées à proprement parler, comme cela ressort
des règles de l’hospitalité qui sont observées même par les peuples les
plus guerriers. Chez des peuples ayant atteint un degré de civilisation
très élevé, chez les Grecs par exemple, qui ont créé de magnifiques
œuvres d’art, et dont la vie intellectuelle et sociale fut d’une grande
complexité, le contact avec les Barbares a fait naître l’idée de les utiliser
en qualité d’esclaves, de s’en servir pour donner à leur civilisation un
développement plus grand, la rendre plus riche et plus éclatante. Toute
l’organisation de la vie des Grecs de l’antiquité était si étroitement liée
à l’institution de l’esclavage que la brusque abolition de cette institution
aurait nécessairement eu pour effet la destruction d’un grand nombre
de valeurs spirituelles, de ces valeurs qui sont encore les nôtres. Rien
d’étonnant si un philosophe à l’esprit aussi large que celui d’Aristote
était convaincu de l’impossibilité de renoncer à cette institution et
cherchait par tous les moyens à la justifier. Nous avons vu cependant
que la notion d’ « esclave par nature », qui constitue un de ses
arguments en faveur de l’esclavage, ne justifie pas l’esclavage légal.
Lorsqu’il parle de guerres injustes, d’esclavage imposé à des hommes
nobles, lorsqu’il dit que des hommes dont le niveau moral est bas sont
esclaves dans toutes les circonstances de la vie, tandis que les hommes
doués d’une grande noblesse morale gardent toujours leur liberté
intérieure, il use d’une argumentation qui témoigne chez lui d’une
conscience morale étrangement proche de la nôtre. La vue de

l’esclavage blesse sa conscience, mais il est incapable de trouver une
formule précise pour définir son attitude à l’égard de cette institution.
Il nous semble qu’il aurait pu la trouver s’il avait reconnu franchement
que l’esclavage est un mal, mais que sa brusque suppression serait un
mal encore plus grand, et qu’il est par conséquent nécessaire [89] de le
supporter comme le moindre mal. La vaste diffusion de cette doctrine
aurait contribué à soulager le sort des esclaves, à provoquer des lois
destinées à les protéger contre l’arbitraire de leurs maîtres et aurait
amené finalement la suppression totale de l’esclavage.
Le choix correct d’une ligne de conduite est déterminé non
seulement par le rang des valeurs, mais aussi par leur force. N.
Hartmann a fait ressortir, dans son Ethique, la différence qui existe entre
rang et force (pp. 544-563). Il montre notamment que les valeurs
supérieures dépendent des valeurs inférieures, que l’activité
scientifique, par exemple, la création artistique, l’héroïsme mis au
service de la patrie en danger, etc., dépendent de la santé du corps, du
genre et de la qualité de la nourriture, etc. Le rang d’une valeur est
déterminé par le mérite qu’on s’acquiert en la réalisant (dans les cas
d’exploits héroïques, par exemple) et par la faiblesse de la
condamnation (ou même par l’absence de condamnation) dans le cas de
sa non-réalisation. Quant à la force d’une valeur, elle est déterminée par
la gravité du mal qui résulte de sa non-réalisation ; c’est ainsi qu’une
alimentation insuffisante peut provoquer des maladies et même la mort,
sans parler de l’action paralysante qu’elle exerce sur l’activité
intellectuelle, sur les dispositions à l’héroïsme, etc. ; cependant la
conservation pure et simple de la vie biologique est loin d’être un bien
suprême (p. 549).
C’est en tenant compte de ces rapports entre le rang et la force d’une
valeur que nous allons essayer d’entrer dans l’ambiance de la vie des
sauvages et de comprendre leur conduite. « Lorsque le sauvage, devenu
vieux, commence à se rendre compte qu’il est un fardeau pour ceux qui
l’entourent, lorsqu’il voit chaque matin que la part de nourriture qui lui
est attribuée est prise sur celle des enfants (or, les enfants, qui n’ont pas
le stoïcisme de leurs pères, pleurent lorsqu’ils ont faim) ; lorsque des
jeunes sont tous les jours obligés de [90] le porter sur leurs épaules le
long de la côte hérissée de pierres ou à travers la forêt vierge (c’est que
les sauvages n’ont ni fauteuils à roulettes pour le transport de malades
ni de pauvres salariés pour rouler ces fauteuils), alors, disons-nous, le

vieillard commence à répéter ce que disent encore de nos jours les vieux
paysans russes : il est temps que je m’en aille. Et il s’en va. Il agit à la
manière d’un soldat dans un cas semblable. Lorsqu’en effet le
détachement dont celui-ci fait partie ne peut échapper à un danger qu’en
avançant et que lui-même se sent incapable de le suivre, il reste en
arrière et supplie son meilleur ami de lui rendre un dernier service,
avant que le détachement se mette en mouvement. Et l’ami décharge de
ses mains tremblantes son fusil sur le corps déjà à moitié mort. Le vieux
sauvage supplie qu’on lui donne la mort, il insiste lui-même sur
l’accomplissement de ce dernier devoir qui lui incombe envers sa
tribu. » (Kropotkine, L’Entraide, p. 114.) Lorsque les Européens leur
reprochent leur cruauté, les Hottentots leur répondent que ce sont, au
contraire, les Européens qui sont cruels en prolongeant la vie des
vieillards devenus incapables de se mouvoir, souffrant du froid et
tremblant de tous leurs membres ; c’est par pitié, disent-ils, qu’il faut
les aider à mourir (Cathrein, I, p. 16 ; Westermarck, I, p. 326).
« Cependant, note encore Kropotkine, les sauvages ont une telle
horreur de verser le sang autrement qu’au cours de combats que, même
dans ce dernier cas, aucun sauvage ne veut assumer la responsabilité
d’un meurtre, mais ils ont tous recours à des moyens détournés que les
Européens ne comprennent pas et dont ils donnent le plus souvent une
fausse interprétation. Le vieillard qui est décidé à mourir est abandonné
dans une forêt où on lui laisse une nourriture plus que suffisante,
prélevée sur la réserve commune. Au cours d’expéditions polaires des
détachements envoyés en reconnaissance ont été plus d’une fois obligés
de recourir au même [91] procédé, lorsqu’ils ne pouvaient plus
continuer à porter un camarade tombé malade. Voilà ta provision,
disaient-ils en prenant congé de lui, tâche de vivre quelques jours
encore. Il se peut que tu reçoives un jour de quelque part une aide
inattendue. » (Kropotkine, p. 115.)
Bien que les peuples primitifs n’aiment pas moins leurs enfants que
les peuples civilisés, beaucoup d’entre eux n’en pratiquent pas moins la
suppression de nouveau-nés. « Je viens de raconter, dit Kropotkine,
comment l’Aléoute est prêt à se priver de nourriture pendant des jours
et même pendant des semaines, pourvu que son enfant ait de quoi
manger ; j’ai montré la femme Boschiman accepter l’esclavage, afin de
ne pas se séparer de son enfant, et l’on pourrait remplir des pages
entières en citant des exemples des rapports de tendresse existant entre

parents et enfants. Tous les voyageurs ont eu l’occasion de constater des
faits de ce genre. L’un parle de la tendresse et de l’amour maternels ;
un autre raconte avoir vu un père courir comme un fou dans la forêt en
portant son enfant mordu par un serpent ; tel missionnaire parle du
désespoir de parents ayant perdu un enfant qu’il avait d’ailleurs sauvé
à sa naissance, parce que ces mêmes parents voulaient alors le
supprimer ; ou encore vous apprendrez que des mères « sauvages »
allaitent leurs enfants jusqu’à l’âge de quatre ans et qu’aux Nouvelles-
Hébrides, en cas de mort d’un enfant aimé, sa mère ou sa tante se
suicident, afin de pouvoir lui donner des soins dans l’autre monde », et
ainsi de suite.
Nombreux sont les cas de ce genre qui ont été publiés ; c’est
pourquoi en voyant des parents qui portent un tel amour à leurs enfants
pratiquer l’infanticide, nous sommes obligés de reconnaître qu’une
pareille coutume, quelles qu’en soient les modifications ultérieures, a
dû naître sous la pression directe de la nécessité et comme découlant du
sentiment du devoir envers l’espèce et afin de rendre possible
l’éducation [92] des enfants qui approchent de l’adolescence. Ce serait
une erreur de croire que les sauvages se multiplient « outre mesure »,
ainsi que le prétendent certains auteurs anglais. Ils prennent au contraire
toutes les mesures possibles pour diminuer la natalité (p. 112). « Mais,
malgré toutes ces mesures, les peuples primitifs sont hors d’état
d’élever tous les enfants qui naissent et ne trouvent pas d’autre solution
que l’infanticide. » Cependant, « c’est à contre-cœur que les parents se
conforment à cette coutume, et toutes les fois qu’ils en ont la possibilité,
ils ont recours à toutes sortes de compromissions pour épargner la vie
des nouveau-nés. Ainsi que l’a déjà si bien montré mon ami Elie Reclus,
ils ont établi à cet effet des jours fastes et des jours néfastes, ce qui leur
permet d’épargner du moins la vie des enfants nés aux jours fastes ; ils
cherchent par tous les moyens à retarder l’infanticide de quelques
heures, ce qui leur permet de dire qu’un enfant ayant vécu un jour et
une nuit est destiné à vivre. Ils croient entendre, comme venant de la
forêt, les cris de petits enfants, et ils prétendent que toutes les fois que
ces cris se font entendre cela présage un malheur pour la tribu ; et
comme il n’existe pas parmi eux de « faiseurs d’anges » spécialisés ni
de crèches qui leur permettraient de se débarrasser des enfants, chacun
d’eux envisage avec horreur la nécessité où il va se trouver d’exécuter
lui-même l’atroce jugement. Aussi préfère-t-on abandonner l’enfant

dans la forêt, plutôt que de le supprimer d’une façon violente. »
(Kropotkine, p. 11 ; Westermarck, I, p. 334.)
D’après Westermarck, beaucoup de peuples primitifs ignorent
l’infanticide et condamnent même cette coutume. Plus que cela :
beaucoup de peuples qui pratiquent cette coutume se rendent compte
qu’elle est un mal et éprouvent des remords. Chez d’autres peuples,
l’infanticide n’est pratiqué que tant que l’âge de l’enfant n’a pas
dépassé un mois ; le plus souvent, il suffit que l’enfant ait vécu au moins
une demi-heure, pour qu’il soit épargné ; il est ensuite élevé avec [93]
tendresse, parfois même une tendresse excessive, et au prix de grandes
privations pour les adultes (I, 337-9).
Le cannibalisme s’explique également par le conflit entre le rang des
valeurs et leur force. « Beaucoup de sauvages, dit Kropotkine, sont
parfois obligés de se nourrir de charogne, de substances en pleine
décomposition, et, dans les cas de manque complet de nourriture, ils se
nourrissent de cadavres qu’ils déterrent, et cela même en temps
d’épidémie. » N’oublions pas, à ce propos, que même des Européens
ont été obligés, dans des cas de grave famine, de se livrer au
cannibalisme. « Rien d’étonnant si des sauvages y ont recours. Même
de nos jours, ils sont parfois obligés de manger les cadavres de leurs
morts ; et autrefois ils mangeaient même, dans ces conditions, les corps
des mourants ; et les vieillards mouraient, persuadés que, par leur mort,
ils rendaient un dernier service à leur tribu. C’est pourquoi certaines
peuplades attribuent au cannibalisme une origine divine et y voient une
coutume ordonnée par un message d’en haut. »
Plus tard, le cannibalisme a perdu son caractère de nécessité pour
devenir une « survivance » superstitieuse. Il fallait manger les ennemis,
pour s’assimiler leur courage ; plus tard, on se contenta de manger le
cœur de l’ennemi ou un de ses yeux. La formation d’une nombreuse
caste sacerdotale et d’une mythologie compliquée a eu pour effet, chez
certaines peuplades, l’invention de dieux méchants, avides de sang
humain et qu’on ne pouvait apaiser, d’après les enseignements des
prêtres, qu’en leur offrant des sacrifices humains. C’est dans cette phase
religieuse de son existence que le cannibalisme a revêtu les formes les
plus abjectes » (pp. 117 ss).
Nous sommes ainsi amenés à l’examen d’une autre différence

importante qui sépare les divers codes de morale : différence qui
correspond à celle qui existe entre les conceptions du monde de
différents peuples, entre leurs représentations et théories relatives à la
structure du monde, entre les [94] moyens dont ils se servent pour
atteindre leurs buts, entre les conséquences de leurs actes respectifs, etc.
C’est pourquoi tel acte dans lequel nous ne voyons qu’une expression
de l’égoïsme ou de la cruauté apparaît, aux yeux du sauvage, comme
une mesure sévère qui, si elle fait souffrir celui auquel elle s’applique,
ne vise finalement que son bien : c’est une sorte d’opération
douloureuse destinée à rétablir la santé. C’est ainsi qu’il existe chez la
peuplade mongole Hakka une coutume qui consiste à tuer les petites
filles, afin d’obtenir que lors de leur réapparition sur la terre elles soient
réincarnées en garçons (Westermarck, I, p. 336). En cas de naissance
de jumeaux, il existe chez certaines peuplades la coutume, étant donné
la difficulté d’élever deux enfants à la fois, d’en tuer un, et les parents
s’en consolent en disant que l’enfant va sans doute bientôt renaître de
la même mère (Lévy-Bruhl, Les fonctions mentales..., p. 405). En
mangeant des parents devenus vieux, certaines peuplades sont
persuadées qu’elles accomplissent un « acte sacré » ayant pour but de
préserver leurs corps des vers ou de la profanation du cadavre par un
ennemi. Il y a des peuplades chez lesquelles est très répandue la
croyance que l’homme conserve dans la vie d’outre-tombe les qualités
corporelles et spirituelles qu’il avait de son vivant ; c’est pourquoi les
membres de la famille atteints de vieillesse doivent être tués avant
qu’ils soient tombés dans un état de décrépitude complète
(Westermarck, I, p. 327) ; ils expriment d’ailleurs eux-mêmes le désir
de « changer de climat » (Cathrein, I, 16).
La doctrine bouddhiste, d’après laquelle toute existence personnelle,
ainsi que toute existence en général, est un mal, comporte une morale
de pitié pour tout être vivant. Elle se rapproche, d’une façon générale,
de la conscience morale chrétienne ; mais l’insensibilité pour les
aspects positifs de l’être personnel et de la vie universelle, insensibilité
due à une concentration exagérée de l’attention sur le mal représenté
[95] par les souffrances physiques et sur la caducité de l’existence dans
le règne du psycho-matériel, cette insensibilité, disons-nous, sape le
côté le plus élevé et le plus affiné de la morale, celui par lequel elle est
appelée à contribuer à l’épanouissement de l’activité créatrice, c’est-à-
dire à la réalisation des plus hautes valeurs dans la vie terrestre. Cette
différence que nous venons de signaler entre les codes de morale
chrétien et bouddhique ne nous autorise pas à conclure à la relativité de
la morale : l’élargissement des horizons de ces deux morales amènera
nécessairement leur fusion.
Dans son important travail en trois volumes, intitulé : Unité de la
conscience morale de l’humanité, le savant catholique V. Cathrein croit
pouvoir conclure, en s’appuyant sur un grand nombre d’observations
ethnographiques, que toutes les idées morales fondamentales contenues
dans les dix commandements constituent le patrimoine commun de
l’humanité entière : le meurtre (à part certains cas bien définis),
l’infidélité conjugale, le vol, le faux témoignage, etc., sont considérés
par tous les peuples comme inadmissibles. L’examen d’un grand
nombre de codes de morale appartenant aux peuples les plus divers et
aux époques les plus variées apporte une large confirmation à la théorie
de l’unité de la conscience morale de l’humanité. L’amour de la vérité,
la générosité, l’hospitalité, la politesse, la reconnaissance, etc., sont
considérés partout comme caractéristiques d’une conduite morale, tout
en s’exprimant parfois ailleurs sous des formes qui diffèrent des nôtres.
Pour se rendre compte de l’unité de la morale, il faut distinguer entre
les principes fondamentaux de la conduite d’une part, et leurs
applications concrètes, ainsi que les conclusions qu’on en tire dans
telles ou telles conditions données, de l’autre. Lorsqu’on étudie, en
outre, la conscience morale des peuples primitifs, il faut distinguer entre
les principes de leur morale et leurs violations dans la pratique,
violations dont les peuples civilisés eux-mêmes se [96] rendent
coupables à chaque instant. C’est ainsi que beaucoup de peuples
primitifs se servent couramment du mensonge, considéré comme
moyen de défense à l’usage des faibles, mais condamnent sévèrement
le mensonge susceptible de nuire à autrui ; l’invocation à Dieu au cours
d’un faux témoignage est considérée comme un acte particulièrement
grave et entraîne des sanctions, ce qui signifie que Dieu est considéré
comme un ennemi du mensonge. Le vol est condamné d’une façon
générale ; ce qui n’empêche pas les primitifs de voler aux blancs, et ils
justifient leur acte en disant qu’il est provoqué par l’injustice des blancs
qui sont riches et, cependant, avares (Cathrein, I, pp. 12 ss ; III, pp. 563
ss). Dans des cas de ce genre, le vol est considéré comme un mal,
destiné à compenser un mal plus grand.
La connaissance des normes morales d’un peuple ne rend pas encore

suffisamment compte de sa conscience morale : ce ne sont pas les
normes, dit Scheler, qui sont les faits fondamentaux de la vie morale ;
plus profondes que les normes sont les valeurs, et c’est en vue de la
réalisation des valeurs que sont élaborées les normes. Il y a des cas où,
pour la réalisation d’une valeur donnée, il convient de recommander à
certaines personnes telles normes et à certaines autres d’autres normes,
parfois opposées aux premières, et en le faisant on tient compte de leurs
différences de caractère ou de l’opposition de leurs ambiances. Le
commandement : « Aime ton prochain comme toi-même » est fait pour
des personnes ayant une tendance à l’égocentrisme ; mais il y a des gens
ayant une structure psychique tout à fait différente, des gens capables
de l’oubli de soi ; à ceux-là doit s’adresser le commandement : « Tâche
de te donner un contenu tel que tu puisses donner quelque chose aux
autres », et cela selon l’aphorisme de Gœthe : « La rose en s’ornant orne
le jardin tout entier. » On allègue souvent les différences qui existent
entre les normes de différents peuples, pour justifier le relativisme et le
scepticisme en matière [97] de morale ; mais c’est là une justification
toute superficielle, et l’argument perd sa force, lorsqu’on réussit à
pénétrer au-delà des normes, c’est-à-dire jusqu’aux valeurs sous-
jacentes qui sont adoptées par le peuple et qu’il aspire à réaliser.
Partageant sur ce point l’opinion de Rathenau, Scheler dit que l’absence
de normes témoigne parfois d’un haut degré de développement d’une
vertu, tandis que le rappel incessant d’une norme indiquerait que le
peuple a tendance à la violer ; c’est ainsi que le monothéisme a été
prêché avec beaucoup d’insistance chez le peuple juif, parce qu’il
tendait irrésistiblement vers le polythéisme ; le devoir de vénérer les
parents est prêché avec une force particulière aux peuples qui ont
tendance à se débarrasser de leurs parents devenus vieux (pp. 219-221).
C’est ainsi que l’idéal moral peut être le même chez deux peuples, tout
en s’exprimant par des normes différentes.
Particulièrement remarquables, dit Scheler, sont les cas où tout
l’ethos d’un peuple subit un profond bouleversement à la suite de la
découverte de nouvelles valeurs supérieures par un génie moral et
religieux ; tout l’ancien ethos subit alors une relativisation, comme cela
s’est produit sous l’influence du Sermon sur la Montagne, du Christ.
Mais les anciennes règles qui dictaient les préférences ne se trouvent
pas pour cela abolies : c’est ainsi que, bien que le christianisme
recommande de répondre à des outrages et à des persécutions, non par

la vengeance, mais par le pardon à base d’amour, la règle de la morale
préchrétienne, d’après laquelle la vengeance vaudrait mieux que le
renoncement à la vengeance, dicté par des intérêts matériels, garde
toute sa force (p. 316). Nous sommes ici en présence d’un ensemble de
valeurs occupant incontestablement des rangs différents : intérêt
matériel — vengeance pour un outrage — pardon à base d’amour.
Le conflit entre deux ethos, dont l’un se trouve refoulé par un autre,
plus élevé, donne lieu à des drames graves. [98] Dans son poème
Galoub, Pouchkine a donné une très belle description de ce désaccord
entre deux systèmes de morale.
Il résulte de l’analyse à laquelle nous venons de nous livrer que,
quelles que soient les différences qui peuvent exister entre les divers
codes de morale, elles ne sauraient servir d’argument en faveur du
scepticisme et du relativisme éthique. Quelles que soient les
divergences existant entre les règles morales adoptées par divers
peuples, époques et individus, elles ne doivent être considérées que
comme autant d’étapes sur le chemin ascendant conduisant au même
but ou, dans les cas les plus défavorables, comme des déviations
latérales vers des lignes de développement détournées, ces déviations
étant dues le plus souvent aux divers conflits qui se produisent entre le
rang et la force des valeurs, sans que se trouve pour cela interrompue la
marche ascendante vers une seule et même région de l’être et vers les
mêmes valeurs, autrement dit vers le Royaume de Dieu. C’est pourquoi
la morale absolue est possible et nécessaire. Après avoir exprimé dans
des notions l’idée de la perfection absolue et du but suprême de la
conduite, elle nous fournit un critère absolu qui nous permet de
formuler des jugements conscients sur les actes et sur les projets
d’avenir. En jugeant d’après ce critère, on est amené à reconnaître que
dans le royaume de notre être psycho-matériel, nos actes, même les
meilleurs, ne comportent souvent qu’un bien partiel ; au-dessous de ce
niveau se rangent les actes qu’on considère souvent comme méritoires,
mais qui, en réalité, ne correspondent qu’à un choix du moindre de deux
maux en présence desquels on se trouve. Mais le mal, même moindre,
reste toujours un mal, et M. Berdiaeff a eu raison de donner pour
épigraphe à son livre sur la Destination de l’homme ces paroles
empruntées à un carnet de Gogol : « La tristesse vient de ce qu’on ne
voit pas de bien dans le bien. »
Mais ce qui est tout de même encourageant, c’est que ce jugement

désabusé sur la réalité terrestre émane lui-même [99] d’une source
morale profonde qui existe chez tous les hommes ; tous n’ont pas la
conscience ni la connaissance de cette morale de profondeur, mais, en
fin de compte, c’est elle qui dirige la vie morale de tous les peuples et
de tous les temps. Faire la preuve de l’unicité de la morale, en
confrontant, comme l’a fait Cathrein, des faits particuliers, c’est
procéder par la méthode inductive. Cette méthode est d’une grande
efficacité dans la lutte contre le relativisme moral des positivistes,
puisqu’elle permet de battre l’adversaire avec ses propres armes. Mais
étant donné que cette méthode procède de bas en haut, c’est-à-dire en
partant de faits qui sont compliqués pour qu’on puisse en avoir une
connaissance complète, la conclusion qu’on obtient grâce à elle ne peut
avoir une certitude absolue. Pour obtenir cette certitude absolue, il faut
procéder par le raisonnement de haut en bas, c’est-à-dire qu’il faut
partir des principes généraux qui sont à la base de la structure du monde
et de l’homme, pour n’aboutir qu’en deuxième lieu aux faits
particuliers. Il s’agit, en d’autres termes, de procéder en se servant de
la méthode déductive. C’est ce que nous allons faire dans le paragraphe
qui suit.
3. LES CONDITIONS DE LA MORALITÉ

ET DE SON DÉVELOPPEMENT
La moralité suppose un degré de développement du monde et de

l’homme qui rend possible l’opposition entre la conduite franchement
désintéressée et la conduite dictée par l’intérêt. Ce sont là des
conditions dont il a déjà été question plus haut. Il nous reste maintenant
à confronter ces conditions, afin de nous rendre compte si l’unicité de
la morale et la possibilité d’une éthique absolue en découlent
nécessairement.
La première condition d’une éthique absolue est posée par
l’axiologie (théorie des valeurs), qui montre que tout ce qui fait partie
du monde est une valeur et que toutes les valeurs, loin d’être
subjectives, sont objectives et valables pour tout sujet. [100] Il y a des
valeurs absolues positives, c’est-à-dire des valeurs qui sont telles par
elles-mêmes, autrement dit objectives ; elles portent en elles-mêmes
leur justification absolue ; elles sont un bien à tous les points de vue,
sous tous les rapports et pour tous les sujets. Mais il y a aussi des valeurs
positives relatives, qui ne sont un bien que sous un certain rapport et
pour des sujets définis, alors que sous d’autres rapports et pour d’autres
sujets cette même valeur peut être un mal ou, tout au moins,
nécessairement liée au mal. Mais ces valeurs, dans lesquelles le bien est
nécessairement lié au mal, ne sont possibles que dans le royaume de
l’être psycho-matériel, dont les agents sont relativement isolés les uns
des autres, sont plus refermés chacun sur soi.
Il n’existe pas d’égalité entre les valeurs : il y a des valeurs
supérieures et des valeurs inférieures ; leurs différences de rang sont
également objectives et d’une signification générale. Etant donné le
caractère objectif des valeurs, l’homme est capable d’en prendre
conscience et connaissance avec la même certitude que celle inhérente
à la conscience et à la connaissance qu’on a, par exemple, des couleurs,
des sons, etc.
L’éthique absolue contient nécessairement des impératifs
catégoriques, c’est-à-dire des commandements inconditionnels. Ces
impératifs ne peuvent être observés, et ils n’ont, par conséquent, de sens
que si l’on admet l’existence du libre arbitre. Kant a très bien exprimé
ce lien entre le devoir inconditionnel et la liberté, lorsqu’il a dit : « Tu
dois, donc tu peux. » Mes ouvrages sur Le Libre arbitre et sur La Valeur
et l’Etre contiennent des preuves à l’appui du libre arbitre et de
l’objectivité des valeurs.
La troisième condition essentielle d’une éthique absolue suppose
une organisation du monde telle que la personne, au lieu d’être refermée
sur elle-même, se trouve dans un rapport des plus étroits, dans un
rapport intime avec toutes les créatures du monde tout entier. D’après
la description de la structure [101] du monde que nous avons donnée
plus haut, cette condition se trouve effectivement réalisée : tous les
agents du monde entier sont étroitement liés les uns aux autres par leur
« être-un », qui fait que tout est immanent à tout, que tout existe non
seulement pour soi, mais aussi pour tous les autres agents ; toute
personne porte dans sa préconscience tout le contenu du monde avec
toutes ses valeurs, non sous la forme d’une copie subjective, mais sous
celle de l’original lui-même. Plus que cela : toute personne est capable
de prendre conscience et même connaissance de n’importe quel élément

du monde.
L’être-un des agents ne doit pas être interprété dans l’esprit de
certaines formes du panthéisme et des philosophies qui s’y apparentent,
d’après lesquelles il y aurait, derrière tous les événements qui se
déroulent dans le temps et dans l’espace, un Etre unique, dont chaque
personne ne représenterait qu’un faisceau particulier de manifestations.
La multiplicité des individus serait ainsi, d’après ces philosophies, un
phénomène dérivé, secondaire. Cette doctrine, dont le développement
fut, il y a longtemps, l’œuvre de la pensée philosophique et religieuse
de l’Inde (dans les Upanishads, par exemple), a été reprise dans les
temps modernes par Schopenhauer, qui l’a fondée sur la théorie
kantienne du temps et de l’espace. Il voit dans cette structure du monde
la condition de la possibilité de la pitié. « C’est pourquoi, dit
Schopenhauer, elle (cette structure du monde) constitue le fondement
métaphysique de l’éthique et signifie que chaque individu se reconnaît
dans un autre, reconnaît dans l’autre sa propre substance. » Il définit
cette signification par la formule sanscrite : « tat twam asi » (celui-ci
est toi), empruntée à la philosophie hindoue ; c’est sur ce fait, ainsi que
sur la pitié qui s’y rattache nécessairement, que reposerait, d’après
Schopenhauer, « toute vertu authentique, c’est-à-dire désintéressée, et
toute bonne action ». « Si un homme est capable de faire l’aumône, sans
se proposer, même de loin, d’autre but que celui de soulager la misère
d’un [102] autre, cela n’est possible que parce qu’il reconnaît que c’est
lui-même qui apparaît à ses yeux dans cette triste image, autrement dit
parce qu’il reconnaît sa propre essence dans celui qui lui apparaît sous
les traits d’un étranger. » (Schopenhauer, Grundlage der Moral, § 22 :
« Metaphysische Grundlage ».)
Ecrivain brillant et penseur de génie, Schopenhauer a exposé avec
un art consommé ses théories sur la structure de l’être et a construit sur
cette théorie, avec non moins d’art, son système de morale. Il séduit le
lecteur par la manière vivante dont il décrit comment se forme en nous
la conscience de la souffrance d’autrui et par sa défense passionnée de
la théorie de la conduite désintéressée. Mais il suffit d’examiner de plus
près la base métaphysique de cette théorie pour constater aussitôt à quel
point elle est inconsistante. Voici ce que dit, à propos de théories de ce
genre, le métropolite Antonins (Khrapovitski) : « Admettons que mon
ami bien-aimé ou mon ennemi auquel j’ai accordé, avec mon pardon,
mon amour, soit mon double, mon alter ego, un spectre fugitif de ce
tout cosmique indéterminé qui se manifeste également en moi, comme
dans une de ses parties : ne voyez-vous pas qu’en admettant cela, je fais
aussitôt s’évanouir le sentiment sacré qui m’élevait au-dessus de moi-
même et me remplissait de bienveillance désintéressée à l’égard du
prochain, et que la sympathie qui me portait vers lui me devient odieuse
puisqu’en le regardant je me fais l’effet d’un homme qui caresse sa
propre image renvoyée par un miroir ou qui baise sa propre main ? »
(Œuvres complètes du métropolite Antonins Khrapovitski, t. III : Deux
extrêmes : Papistes et Tolstoïens, p. 173. En russe.)
Si, en effet, il n’existait dans le monde qu’un seul sujet de conduite,
et non pas une multiplicité de personnes dont chacune est un être
autonome, il ne saurait être question de conduite véritablement
désintéressée : la fine sensibilité de l’homme plein de pitié aurait pour
effet un élargissement de la conscience qui lui ferait voir sa propre
souffrance dans la [103] souffrance d’autrui ; et en se portant au secours
de ceux qui souffrent, il ne penserait qu’à lui-même dans toutes ses
manifestations. Autrement dit, on se trouverait en présence d’un
égoïsme élargi à l’excès.
L’inconsistance de cette théorie tient avant tout à ce qu’elle implique
une conception incorrecte de la structure de la pitié : c’est bien la
souffrance d’autrui sous sa forme authentique qui entre dans la
conscience de l’observateur, mais elle y entre justement comme
souffrance d’autrui, en tant qu’objet d’observation ; le sujet qui assiste
ainsi à la souffrance d’autrui peut bien y réagir par un sentiment de
souffrance qui lui soit propre, mais ce n’est pas nécessaire : ce sont, au
contraire, les gens ayant la pitié la plus active qui, en présence d’une
souffrance d’autrui, au lieu de souffrir eux-mêmes, se mettent dans la
situation de celui-ci, gardent toute leur lucidité d’esprit et font tout ce
qui est en leur pouvoir pour soulager la souffrance. C’est ainsi que ce
phénomène, qui exige une explication, est encore plus énigmatique que
ne le pensait Schopenhauer. Il n’y a pas de sujet unique formé par la
fusion de toutes les personnes : il y a seulement des personnes
particulières, chacune douée d’une force créatrice, chacune étant, par
conséquent, autonome : jamais et d’aucune manière le moi n’est un toi.
Chaque moi n’en est pas moins capable de laisser entrer dans sa
conscience la souffrance authentique d’autrui. Ceci s’explique par le
lien qui existe entre les sujets et qu’on peut désigner par le terme :
« être-un-abstrait » ; c’est grâce à celui-ci que devient possible

l’intuition ou, si l’on préfère, la contemplation intérieure non seulement
de l’être propre du sujet, mais aussi de l’être d’autrui sous sa forme
authentique. C’est cette faculté de pénétration intime dans le monde
extérieur qui rend possible l’amour pour l’être individuel d’autrui et
pour toutes les valeurs positives, sans aucun mélange de considérations
intéressées : chaque valeur positive s’impose par elle-même, justifie par
sa qualité sa prétention et son droit à l’existence. [104] L’amour d’autrui
n’est en effet pas autre chose que l’aperception intime de l’individualité
d’autrui dans sa concrète plénitude ; le moi d’autrui reste alors un autre
être autonome et est reconnu comme tel, mais celui qui aime autrui d’un
amour désintéressé prend une vive part à tous les aspects de sa vie et,
non content de chercher à écarter ses souffrances, il contribue à
l’épanouissement de sa vie sous tous les rapports.
L’amour constitue le chemin le plus court vers l’être-un-concret, qui
ne peut être pleinement réalisé que dans le Royaume de Dieu. Mais
l’être-un-concret lui-même ne comporte pas l’identité des personnes :
l’autonomie et la liberté s’expriment mieux dans la création
œcuménique, où les apports des participants individuels se réunissent
pour former un tout harmonieux, de même que dans un chœur les voix
des ténors, des barytons, des sopranos, ayant chacune son timbre
individuel, n’en arrivent pas moins à chanter à l’unisson et, malgré leur
nombre, parviennent à donner à une œuvre musicale le caractère d’un
tout organique.
En plus de l’objectivité des valeurs, du libre arbitre et de l’être-un
des agents, l’existence d’une éthique absolue est subordonnée à une
quatrième condition, encore plus particulièrement susceptible de nous
faire comprendre ce qui rend possible le développement de la vie
morale chez des créatures qui, s’étant séparées de Dieu, possèdent une
force créatrice très limitée et un horizon intellectuel et moral très borné,
souvent tellement borné qu’on peut les considérer comme privées aussi
bien de conscience que de connaissance. Tout agent, quel que soit son
degré de développement, est un individu ; cela signifie qu’il possède
une idée normative par laquelle s’exprime la valeur absolue de sa
destination, destination unique, dont les autres créatures n’ont aucune
idée et qui détermine sa place dans le Royaume de Dieu et sur le chemin
qui y conduit. La signification de cet idéal dans toute sa plénitude
échappe à la conscience dans les conditions de cette vie terrestre ; [105]
mais il n’en existe pas moins dans la préconscience de chaque acteur et

sert de critère absolu, à la lumière duquel il est possible de juger ses
actes. A la lumière de cet idéal, chacun des actes des agents du monde
psycho-matériel, même correct et répondant aux exigences de
l’évolution normale, apparaît comme entaché d’imperfection ;
incapable de donner pleine satisfaction, il ne constitue qu’une étape sur
la voie d’ascension vers le Royaume de Dieu ; rejeté dans le passé, il
n’en réagit pas moins, en suscitant de nouveaux efforts qui tendent à
créer une vie plus parfaite. Mais lorsque l’acte ne correspond pas du
tout aux exigences de l’évolution normale, l’insatisfaction qui le suit
revêt chez les êtres doués de conscience et de connaissance tous les
caractères de ce que nous appelons remords, sentiment aigu qui peut
provoquer le repentir, lequel a pour effet, à son tour, le renoncement à
tous les genres de conduite suivis jusqu’alors, la régénération de la
créature et son élévation à un niveau de perfection supérieur. C’est ainsi
que la conscience de l’agent n’est pas autre chose que la faculté qui lui
permet de juger ses propres actes, du point de vue des exigences de
l’évolution normale, ainsi que du point de vue de sa propre idée
normative. On peut dire de la conscience qu’elle est la « voix de Dieu »
immanente à l’homme, non au sens d’une révélation divine, mais en ce
sens qu’elle a sa source dans l’ « image de Dieu » que chaque homme
représente en tant qu’individu autonome.
La base de la conscience, c’est-à-dire l’idée normative individuelle,
est un principe tellement profond et tellement étranger aux conditions
bornées de l’existence terrestre, qu’il est impossible, dans ces
conditions, d’en acquérir une connaissance parfaite ; c’est pourquoi les
jugements de la conscience s’élèvent des profondeurs obscures de
l’esprit, sans que nous nous en rendions compte, et ne peuvent être
rationalisés que dans les cas les plus simples, dans ceux où il s’agit de
la satisfaction des exigences de la morale légale, c’est-à-dire de celle
[106] qui se trouve exprimée dans les règles de conduite générales. Rien
d’étonnant si la connaissance peut être sujette à des erreurs, si l’on peut
notamment commettre l’erreur qui consiste à prendre pour la voix de la
conscience les jugements que l’individu formule sur lui-même,
lorsqu’il lui arrive de violer des règles purement conventionnelles, de
simples convenances sociales, etc. C’est pourquoi Scheler a raison de
mettre au-dessus de la conscience l’intuition (Einsicht) du bien, en tant
que donnée d’une évidence immédiate (p. 334). Rien de plus exact,
mais il importe d’ajouter que la connaissance parfaite du bien et du mal

n’est possible que dans le Royaume de Dieu, tandis que dans les
conditions de notre vie terrestre nous sommes obligés de nous contenter
de la voix instinctive de la conscience.
En plus des principales conditions de la morale et de son
développement, il existe encore des conditions secondaires, parmi
lesquelles il faut accorder la première place à l’élargissement aussi bien
de l’expérience intellectuelle, au sens de connaissance de l’être, que de
celle acquise par la volonté et les sens, l’une et l’autre servant à nous
révéler les valeurs de l’être. (Sur l’expérience ayant sa source dans la
volonté, voir Gurvitch, Morale théorique et science des mœurs, 1937.)
Voici comment s’effectue généralement cet enrichissement de
l’expérience : pour atteindre des valeurs d’ordre inférieur, telles, par
exemple, que le bien-être matériel ou une situation sociale, ou la
satisfaction de la vanité, de l’ambition, etc., l’homme se sert, comme
d’un moyen, d’activités visant l’acquisition de valeurs supérieures : il
étudie, par exemple, une science, s’attache à développer sa sociabilité,
se met au service de sa patrie, se perfectionne dans un art, etc. Il pénètre
ainsi dans des régions supérieures de l’être, et il arrive assez souvent
que ces activités cessent d’être pour lui de simples moyens, pour
devenir des fins en soi, ce qui est d’ailleurs conforme à leur dignité. La
théorie associationniste de Spencer, et notamment [107] sa théorie des
transformations des moyens en fins, est profondément erronée : cette
transformation s’effectue, non pas en transférant aux moyens des
représentations qui étaient antérieurement associées à la fin, mais grâce
à l’intuition et à l’expérience émotionnelle de la haute valeur
primordiale inhérente à l’être et aux activités dont on s’était jusqu’alors
servi comme de moyens. C’est à cela qu’est dû le développement de la
connaissance, de la représentation, et surtout du sens des valeurs, ce
développement allant de pair avec celui de la morale.
L’éducation de la volonté, qu’on pratique en lui imposant des limites
et en apprenant à la dominer, même dans les cas où cette éducation est
entreprise primitivement en vue de la réalisation de buts égoïstes et de
valeurs inférieures, joue un rôle assez important. C’est ainsi que, pour
passer un examen ou améliorer une situation matérielle ou sociale, on
est obligé de surmonter la paresse, la gourmandise, les convoitises de
toute sorte, l’irritabilité, l’insociabilité. En imposant ce frein aux
tendances d’ordre inférieur, on réussit à les affaiblir, et l’on finit ainsi
par se débarrasser de cette cécité qui avait empêché précédemment de

percevoir des valeurs plus élevées. La tolérance pour les gênes
physiques, d’après la règle que « pour être belle il faut souffrir », est
bien une contrainte qu’on s’impose par vanité, mais elle n’en a pas
moins pour effet une certaine spiritualisation de la volonté et peut
faciliter par la suite un dévouement désintéressé à la famille,
l’accomplissement de fonctions de sœur de charité en cas de guerre, etc.
C’est l’amour de l’homme, des créatures vivantes, et surtout l’amour
de Dieu qui contribue le plus à l’enrichissement et à
l’approfondissement de la connaissance des valeurs. Mais il en sera
question dans un autre chapitre.
Les circonstances extérieures peuvent également avoir pour effet le
rétrécissement de la conscience. La faim, la pénible lutte pour
l’existence, la menace constamment suspendue [108] sur la tête d’un
peuple entouré de voisins belliqueux, etc., donnent une acuité
particulière à l’instinct de conservation personnelle et tribale.
L’attention se trouve, de ce fait, détournée de certaines valeurs pour se
concentrer sur d’autres, et il en résulte une violation de la hiérarchie des
valeurs qui contribue à la formation de mœurs et de coutumes qui
peuvent bien être considérées comme louables par ceux qui les
adoptent, mais apparaissent condamnables à un degré d’évolution plus
élevé. Le devoir qui nous incombe de condamner le mal né de
circonstances et conditions de vie pénibles, grâce auxquelles il se trouve
intégré dans les mœurs et les coutumes, ce devoir, disons-nous, est
justifié par le fait que l’homme ne perd jamais sa liberté : les conditions
extérieures sont loin d’imposer tel ou tel ordre de vie avec une nécessité
inéluctable, de sorte que nous restons toujours responsables du mal
relatif que nous infligeons au monde par notre conduite. C’est aux
époques de catastrophes sociales que cette liberté de l’homme se
manifeste avec un relief particulier. En décrivant la vie de la poétesse
A. Hertsyk (morte en 1925), V. Saïtzev raconte ainsi le comportement
de la poétesse pendant la révolution russe : « C’est dans une atmosphère
saturée de sang, de fusillades, de famine, de plaintes et gémissements
d’enfants, c’est au cours de ces jours terribles où des mères
empoisonnaient leurs enfants, tandis que d’autres tuaient les leurs et
faisaient de leurs cadavres des salaisons qu’elles mettaient dans des
barriques, c’est, disons-nous, dans ces circonstances catastrophiques
que la poétesse a inauguré la plus belle période de sa création
poétique. » (V. Saïtzev : « Svetloi Pamiati », dans la revue Perezvon,

1946, n° 25.)
Travaillant sans relâche pour nourrir sa famille, affaiblie par le froid
et par la faim, elle aspirait à Dieu de toute son âme. Elle a composé un
de ses plus beaux hymnes religieux, pendant qu’elle attendait son tour
dans une queue. Celui qui sait par expérience ce qu’est l’attente debout
pendant des heures [109] entières au milieu de gens éprouvés par des
privations, sait que cela provoque ou de mauvais et violents sentiments
ou une résignation obtuse et passive, et qu’il faut un héroïsme
particulier pour garder, dans des conditions pareilles, la force créatrice
en faisant taire les sentiments inférieurs. Mais cette voie ascendante
reste toujours ouverte à l’homme, et c’est pourquoi la dureté des
conditions de vie peut bien constituer une circonstance atténuante, mais
non une justification complète. Il suffit que les circonstances qui ont
contribué au rétrécissement de la conscience des valeurs et à la violation
de leur hiérarchie soient écartées, pour que l’homme prenne de nouveau
conscience d’une conduite fondée sur des normes idéales, plus
parfaites. Ces normes ne sont pas le simple effet du changement des
circonstances, mais elles se révèlent comme étant un principe
primordial, comme inhérentes à toute créature, parce qu’elle est faite à
l’image de Dieu.
Il résulte de ce que nous venons de dire que si l’influence de
l’expérience et des circonstances est grande, elle n’en est pas moins
d’une importance secondaire : contrairement à ce que pensent les
partisans de l’évolutionnisme naturaliste, cette expérience et cette
influence sont dépourvues de toute force créatrice ; elles peuvent être
assimilées au badigeon étalé sur une fresque. Nous avons déjà cité, à
propos de cette comparaison, le beau poème de Pouchkine,
Renaissance. Et en adoptant la manière de voir telle qu’elle est exposée
dans ce poème, on doit également adopter, comme étant sa
conséquence, la proposition suivante, formulée par Scheler : « Les
normes, pour autant qu’elles reposent sur des valeurs, ne se prêtent pas
à une explication psychologique ou biologique ; ce que la psychologie
ou la biologie sont à même d’expliquer, c’est uniquement le choix qui
fait que le sujet préfère telles valeurs et à telles autres », sans toutefois
oublier, ajouterons-nous, d’insister sur sa liberté. (Voir Formalismus...,
pp. 221 ss.)
[110]

Chapitre VI
DE LA NATURE SATANIQUE
1. LE MAL SATANIQUE
Pour exposer la théorie relative à la nature satanique, on ne saurait

mieux faire qu’interroger les personnages que Dostoïevski a peints avec
un art si consommé et rechercher les faits de la vie réelle auxquels se
rapportent ses descriptions. La vision artistique de Dostoïevski est
concentrée principalement sur les moments de l’être où s’entre-
croisent, sous une forme condensée, des intérêts religieux, moraux et
sociaux essentiels, surtout sur ceux où le mal du monde se découvre
jusque dans ses racines et pénètre l’âme humaine de part en part. Aussi
ses peintures et descriptions constituent-elles une riche mine de
matériaux pour l’étude du problème du mal.
La créature parvenue à l’extrême limite du mal hait Dieu et le
Royaume de Dieu, ainsi que tout ce qui conduit vers Lui. Elle lutte
contre Dieu et contre tous ceux qui s’engagent dans la voie divine. C’est
là, à la rigueur, une attitude qu’adoptent tous les Chrétiens, mais pour
connaître la nature intime, cachée de Satan, il faut encore chercher à se
rendre compte si la lutte contre Dieu est son but primaire, si elle est
pour lui une fin en soi, ou si elle n’est qu’un moyen par lequel il
chercherait à réaliser une fin qui lui serait encore plus chère. Dans le
premier cas, il s’agirait d’une créature semant le mal [111] autour de
soi, jouissant de la ruine et des souffrances de tout ce qui est vivant,

uniquement parce que la souffrance d’autrui est souffrance. Dans le
deuxième cas, on se trouverait en présence d’une créature méchante,
mais non pas par intérêt, c’est-à-dire causant le mal, mais non en vue
de l’acquisition de quelque bien. Il va sans dire que la malfaisance
désintéressée est plus terrible que la malfaisance dictée par l’intérêt. Si
la créature hostile à Dieu, parce qu’elle poursuit un intérêt (présumé)
quelconque, est Satan, celle qui hait Dieu purement et simplement, sans
poursuivre un bien personnel, est le Super-Satan. Pour mieux
comprendre la différence qui existe entre ces deux genres de créatures,
demandons-nous quel peut bien être le bien, incompatible avec l’être
de Dieu et avec l’amour de Dieu, que Satan préfère à Dieu. La question
ainsi posée implique déjà la réponse : être lui-même Dieu, être au-
dessus de Dieu, telle est la prétention de l’orgueil satanique, prétention
qui a pour conséquence, pour manifestation dérivée, la haine de Dieu et
de sa création.
Il suffit d’un peu de réflexion pour se rendre compte qu’une créature
comme celle que nous avons appelée Super-Satan est impossible. Une
haine dirigée contre Dieu et contre l’être comme tel, qu’il a créé, serait
également une haine dirigée contre soi-même et contre son propre être ;
mais la négation directe de soi-même est impossible ; la haine de soi-
même n’est qu’un sentiment secondaire, provoqué, par exemple, par le
mécontentement de moi-même que j’éprouve à cause de ma lâcheté, de
mon manque d’esprit, de ma laideur ou parce que je me sens privé de
telle ou telle qualité, réelle ou imaginaire.
L’impossibilité d’une haine directe, pure et simple, à l’égard de Dieu
et de toute sa création, provient de ce que le mal absolu est en général
irréalisable, alors que le bien absolu, c’est-à-dire Dieu et le Royaume
de Dieu, existe. Le mal absolu, c’est-à-dire la destruction pure et simple
de l’être, pour le seul plaisir de la destruction, étant le but suprême du
[112] Super-Satan, n’apporterait aucun dédoublement dans sa
conduite : un être pareil, qui aurait recours au mensonge et à
l’hypocrisie, qui se couvrirait du masque de la vertu et qui, pour mieux
tromper, édulcorerait le mal en y mélangeant un peu de bien, en agissant
ainsi, disons-nous, un être pareil resterait tout à fait conséquent avec
lui-même, dès l’instant où tous ces moyens et procédés seraient de
nature à lui permettre de réaliser sa fin suprême qui consiste dans la
destruction de l’être. On sait à quel point les systèmes éthiques
contemporains, fondés sur la Critique de la raison pratique de Kant,

insistent sur la cohérence logique de la conduite (Lipps, Münsterberg et
autres), dans laquelle ils voient un signe de moralité. Le Super-Satan,
étant conséquent avec lui-même dans sa conduite, serait tout à fait
satisfait de celle-ci, pour autant que la réalisation de son but suprême
ne dépendrait que de lui ; seule serait pour lui une source de souffrances
la conscience qu’il n’est capable d’obtenir que la diminution de l’être,
sans posséder le pouvoir d’amener la perte totale des autres et sa propre
perte, de substituer au monde le néant absolu.
Si une pareille créature pouvait exister, il y aurait dans le monde des
cruautés accomplies parce que cruautés, non par vengeance ou par
haine, mais par le fait d’un état douloureusement maladif qui provoque
une aveugle exaspération contre tout et tous ; non par le désir de jouir
de sa force ou du triomphe sur l’être étranger, pas même par l’ennui,
mais uniquement parce que la souffrance d’autrui procurerait une
satisfaction, par elle-même, à l’auteur de ces souffrances, sans présenter
un rapport quelconque avec les besoins de celui-ci, autrement dit il
s’agirait d’une cruauté tout à fait désintéressée. La satisfaction
éprouvée à la vue des cruautés infligées à autrui ne répondrait à aucun
intérêt, étant donné que, d’après notre supposition, c’est justement le
fait de faire souffrir autrui qui constituerait la fin suprême, et quant
[113] à la satisfaction éprouvée par le bourreau, elle signifierait
seulement que son but est atteint ; c’est ainsi, par exemple, que le
sacrifice désintéressé au bien de la patrie procure bien une satisfaction
au héros, mais ce n’est pas pour se procurer ce sentiment de satisfaction
qu’il accomplit ce sacrifice, et c’est pourquoi ce signe intérieur qui
indique que le but suprême (le salut de la patrie) est atteint n’est pas fait
pour enlever à l’acte son cachet de désintéressement. Etant donné le
lien organique qui rattache chaque individu au tout cosmique (voir les
idées que j’ai exprimées sur ce sujet dans mon livre : Le monde comme
un tout organique ; en russe), un pareil dévouement désintéressé, allant
jusqu’à l’oubli de soi, au bien des autres individus, ainsi qu’à ce qui
dépasse l’individualité, est bien possible, mais ce qui est impossible,
c’est l’existence d’un dévouement tout aussi désintéressé, allant
également à l’oubli de soi, à la tâche consistant à faire souffrir les
autres. Certes, on trouve chez Dostoïevski beaucoup de tableaux, on en
trouve même trop, de ces actes de cruauté sans cause ni raison
apparentes ; on sort de la lecture de ces descriptions avec l’idée qu’il
admettait peut-être la possibilité de cet acharnement super-satanique ;

cependant, lorsqu’il s’agit d’une question aussi complexe et délicate,
on ne doit pas se fier à l’impression générale, mais étudier de très près
quelques-uns du moins des tableaux qu’il décrit, ceux notamment qui
sont peints avec les couleurs les plus éclatantes. Ils sont
particulièrement nombreux dans le chapitre « Révolte », d’Ivan
Karamazov. On voit ici des Turcs lancer en l’air des enfants à la
mamelle pour les attraper ensuite sur la pointe de leurs baïonnettes, et
tout cela sous les yeux de leurs mères ; on y voit également des Turcs
caresser de petits enfants afin de les faire rire, et lorsque ces enfants se
mettent à rire joyeusement et tendent leurs petits bras vers le pistolet,
décharger celui-ci en pleine poitrine ; on y voit aussi le moujik russe,
décrit par Nekrassov, infligeant à son cheval étique, marchant à peine,
[114] des coups de fouet sur ses yeux pleins de larmes, mais aussi de
« douceur » ; on y voit encore un général faisant déchirer par ses chiens,
sous les yeux de sa mère, le jeune fils d’un de ses serfs, parce que ce
malheureux garçon avait blessé d’un coup de pierre une patte d’un de
ses chiens de chasse. Ce ne sont pas cependant ces gens-là dont
Dostoïevski met à nu les profondeurs les plus cachées, l’âme la plus
intime ; les raisons les plus profondes de leurs actes nous restent
inconnues : il se peut que la lutte séculaire entre Slaves et Turcs, que le
désespoir d’un moujik, provoqué par une vie de misère, que le fol
orgueil d’un général qui ne croit avoir rien de commun avec un « vil
esclave » (et pour lequel un chien s’acharnant contre un enfant n’est
qu’un spectacle intéressant) aient été les causes déterminantes de ces
actes odieux.
Mais ce que nous connaissons mieux, ce sont les causes
fondamentales des actes de cruauté les plus révoltants, et notamment de
ceux que des parents exercent sur leurs enfants. Ivan Karamazov parle
d’un « monsieur instruit et intelligent et de sa « dame » qui fouettent
avec des verges leur propre fille, une enfant de sept ans »... « Le père
est enchanté que les verges aient des nœuds parce que les coups seront
plus sensibles, et il se met à fouetter sa propre fille. Je connais de ces
parents qui s’échauffent à chaque coup jusqu’à la volupté, littéralement
jusqu’à la volupté, et qui frappent de plus en plus fort, d’une façon de
plus en plus progressive. On frappe pendant une minute, on frappe
pendant cinq, pendant dix minutes, les coups devenant de plus en plus
rapprochés, de plus en plus forts. L’enfant crie, jusqu’à ce qu’il n’ait
plus la force de crier, il étouffe : Papa, papa, petit père, petit père ! »
(Œuvres complètes de Dostoïevski, en russe ; édit. 1904, XIII, p. 225.)
Voici, à mon avis, comment naissent ces horreurs : la punition,
comme toute attaque, donne lieu à de violentes émotions, qui
rétrécissent considérablement la conscience de l’homme [115] et le
mettent ainsi dans un état qui favorise le réveil des instincts les plus
archaïques, les plus ataviques, et lorsque l’enfant saisit de sa petite main
le doigt de son tortionnaire, comme s’il en attendait justement son salut,
l’autre y voit un signe de méchanceté et devient encore plus furieux ; à
chaque nouveau pas, l’homme s’enfonce davantage dans les
profondeurs de la vie pré-humaine, éprouve davantage les griseries de
la lutte et se livre davantage aux manifestations bestiales pour affirmer
sa victoire, pour la mener jusqu’au bout, pour pousser au plus haut
degré d’intensité les sentiments et les actes qu’elle comporte, etc. (Sur
les émotions, considérées comme le rudiment des instincts bestiaux pré-
humains, voir mon livre : Les principales théories psychologiques,
envisagées du point de vue du volontarisme, chapitre « Emotions ». En
russe.)
Beaucoup plus compliquées et raffinées sont les manifestations du
mal chez les curieuses créations de l’imagination de Dostoïevski. (Voir
le chapitre « Le petit diable », dans Frères Karamazov, XIV, pp. 265-
270. Edit. russe.)
Lise Khokhlakova offre à Aliocha qu’elle aime tout un bouquet de
perversités de la plus vilaine qualité. « Vous n’êtes pas fait pour être un
mari, dit-elle, mais je vous épouserai, et un jour je vous chargerai d’aller
porter un petit mot à celui que j’aimerai après vous, et je suis certaine
que vous le ferez et que vous m’apporterez même la réponse. » Elle lui
déclare qu’elle n’a pas honte devant lui et qu’elle ne le respecte pas. Et
elle continue :
« — J’ai une envie irrésistible de mettre le feu à la maison. Voici
comment je m’imagine la chose : j’irai et je mettrai le feu sans faire de
bruit, surtout sans faire de bruit. Les autres chercheront à éteindre le
feu, mais la maison brûlera. Moi, je sais ce que c’est, mais je ne dis rien.
Ah ! bêtises que tout cela. Et ce que je m’ennuie !
Elle fit de la main un geste de dégoût.
— Vous vivez richement, dit doucement Aliocha.
[116]
— Oui, je veux être riche, et que les autres soient pauvres ; je sucerai
des bonbons et je mangerai de la crème et je ne donnerai rien à
personne...
— Vous prenez le mal pour le bien, dit Aliocha, c’est une crise
momentanée, due peut-être à votre ancienne maladie.
— Je vois bien que vous me méprisez ! Je ne veux tout simplement
pas faire de bien, je veux faire du mal, et la maladie n’a rien à y voir.
— Mais pourquoi faire du mal ?
— Pour qu’il ne reste rien nulle part. Ah ! que ce serait beau, s’il ne
restait rien. Savez-vous, Aliocha, j’ai parfois envie de faire beaucoup
de mal, beaucoup de méchancetés, de les faire sans bruit, oui, tout le
monde l’ayant appris, on m’entourera, on me montrera du doigt, et moi,
je regarderai tout le monde. C’est très agréable. Vous croyez peut-être
que je vous raconte tout cela pour vous taquiner ?
— Je ne le pense pas, bien que vous éprouviez peut-être un peu ce
besoin.
— Un peu, oui ; je ne vous mentirai jamais, répondit-elle, et une
petite étincelle s’alluma dans ses yeux.
Mais c’est à la fin qu’elle le gratifia de la chose la plus odieuse.
— J’ai lu le récit d’un procès qui a eu lieu quelque part, celui d’un
juif qui, après avoir coupé les doigts des deux mains à un garçon de
quatre ans, l’a mis en croix sur le mur et l’y a fixé avec des clous. Il
raconta ensuite aux juges que le garçon mourut rapidement, au bout de
quatre heures. Il appelait cela rapidement. Le garçon, paraît-il,
gémissait, se plaignait, mais l’autre se tenait devant et jouissait du
spectacle. Voilà ce qui est beau !
— Beau ?
— Oui, il me semble parfois que c’est moi qui l’ai crucifié. Je vois
le garçon pendu et gémissant, pendant que je suis assise devant lui et
mange une compote d’ananas. J’aime beaucoup la compote d’ananas.
Et vous ? »
[117]
On comprend difficilement qu’une créature humaine puisse avoir le

courage de dire des choses pareilles ; il semble qu’on soit en présence
d’une créature irrémédiablement pervertie, ayant touché le fond de
l’abîme, et cependant, en y regardant de plus près, on s’aperçoit qu’il
ne s’agit pas de malfaisance super-satanique et que parmi les sources et
les causes fort complexes de cette perversion figurent le besoin de bonté
pure, d’amour pur, sans aucun mélange de mobiles personnels, et le
mépris que cette femme éprouve pour elle-même, parce qu’elle se sent
incapable d’éprouver cet amour, de faire ce bien. Elle finit l’entretien
par cette prière :
« — Aliocha, sauvez-moi ! Je finirai par me tuer, parce que tout me
dégoûte. Tout, tout m’est odieux ! Aliocha, pourquoi ne m’aimez-vous
pas ? s’écria-t-elle, hors d’elle.
— Mais si, je vous aime, répondit Aliocha.
— Vous me pleurerez, n’est-ce pas ?
— Je vous pleurerai.
— Ce ne sera pas parce que je n’ai pas voulu être votre femme, mais
pour moi-même ?
— Pour vous-même.
— Merci. Je n’ai besoin que de vos larmes à vous. Tous les autres
peuvent me tuer, me fouler aux pieds. Tous, tous, sans exception. Parce
que je n’aime personne. Entendez-vous ? Per-son-ne ! Au contraire, je
hais tout le monde. Partez, Aliocha, il est temps d’aller retrouver votre
frère, ajouta-t-elle en se détachant de lui brusquement.
— Mais comment allez-vous rester seule ? demanda Aliocha,
presque effrayé.
— Allez voir votre frère dans sa prison. On ne va pas tarder à la
fermer. Partez, voilà votre chapeau, partez ! Et elle le poussa presque
de force dehors. »
Il est certain que c’est l’amour pur qu’elle exige d’Aliocha, ainsi que
d’elle-même.
[118]
Et voici comment lui serait venue pour la première fois cette idée de
la compote d’ananas :
« Savez-vous, lorsque j’ai lu l’histoire de ce juif, j’ai passé toute la
nuit en pleurant et en tremblant. Je voyais l’enfant crier et pleurer (les
enfants de quatre ans commencent déjà à comprendre) et je ne pouvais
pas me débarrasser de cette idée de compote. » (XIV, p. 269.)
À peine cette âme humaine s’est-elle laissé pénétrer de pure
sympathie pour l’enfant souffrant que, par un bizarre jeu d’association,
l’inconscient fait remonter à la surface cette absurde histoire de
compote. Comment l’âme ne s’indignerait-elle pas devant une pareille
ignominie, d’autant plus que cette bizarre association d’idées est loin
d’être purement une succession théorique et involontaire d’images ;
sous les associations même les plus chaotiques, même sous celles qui
sont l’effet d’une maladie psychique, il y a toujours des tendances
volontaires subconscientes qui en sont la source. Il est difficile de dire
quel était le mobile caché, subconscient de Lise. Il est possible que
l’effrayante image de l’enfant crucifié ne l’ait pas seulement
bouleversée en lui inspirant une profonde pitié pour ses souffrances,
mais l’ait également effrayée, sans qu’elle s’en soit rendu compte, pour
son propre sort, comme il arrive souvent, lorsqu’on voit ou que l’on se
représente seulement quelque chose d’affreux ; mais, dans les
conjonctures normales, on ne tarde pas à reprendre conscience et à se
dire qu’en réalité on n’a rien à craindre, qu’on est en sécurité et qu’on
a tout lieu d’être content, comme lorsqu’on mange la « compote
d’ananas qu’on aime tant ». Cette crainte pour soi, s’ajoutant à la
crainte pour autrui et suivie d’une assurance aussi absurde, détruit la
croyance au bien, remplit l’âme de mépris pour soi-même et pour le
monde entier. « Tout est mauvais », « ah ! que ce serait beau, s’il ne
restait rien ! » Ce brusque passage de la constatation du mal à la
négation du bien, aussi bien chez soi que chez les autres, a
naturellement [119] pour condition une corruption de l’âme plus
profonde que celle due à la simple crainte : elle a notamment pour
condition l’orgueil qui n’admet pas que les autres puissent être bons,
alors que je suis moi-même malfaisant. Le scrutateur d’âmes qu’était le
staretz Zosime connaissait bien le chemin qui conduit directement aux
portes du mal, et c’est pourquoi il mettait en garde contre la méfiance à
l’égard de soi-même et des autres.
« Fuyez le mépris de vous-mêmes et des autres ; ce qui paraît

mauvais en vous subit une purification du fait même que vous l’avez
aperçu... » « Ne vous laissez pas effrayer par votre manque de courage,
lorsqu’il s’agit de réaliser l’amour, ne vous laissez pas non plus effrayer
par les mauvaises actions que cela peut exiger. » (XIII, p. 63.)
Nous savons, par les déchirements dont souffre l’âme d’Ivan
Karamazov, quelle forme systématique peut revêtir cette incroyance au
bien. N’ayant pas pu trouver en lui-même une bonté pure, il est devenu,
tout comme Lise, d’autant plus attentif au mal chez les autres et s’est
mis à douter de l’existence du bien en général. « Il croit peut-être, lui
aussi, à la compote d’ananas, dit Aliocha. Il est malade lui aussi, Lise.
— Oui, il croit ! répondit Lise avec des éclairs dans les yeux.
— Il ne méprise personne, continua Aliocha. Seulement il ne croit à
personne et ne croyant pas, il est tout naturel qu’il méprise. » (XIV, p.
269.)
Que la négation du bien ne constitue pas le principal ressort de la
volonté de Lise, c’est ce que montre la manière dont elle se « punit »
elle-même à cause du « petit diable » qu’elle porte dans son âme :
« Aussitôt après le départ d’Aliocha, elle entrouvrit légèrement la porte,
et après avoir introduit son doigt dans la fente elle referma la porte
violemment en y appuyant de toutes ses forces, jusqu’à écraser le doigt.
Au bout d’une dizaine de secondes, après avoir délivré son doigt, elle
s’avança lentement vers son fauteuil, s’assit toute [120] droite et se mit
à contempler son doigt devenu tout bleu, ainsi que le sang qui s’était
épanché sous l’ongle. Ses lèvres tremblaient et elle chuchotait à une
rapide cadence : mauvaise, mauvaise, mauvaise ! » (P. 270.)
Il est évident que la cruauté raffinée, celle par exemple qui consiste
à infliger des souffrances, non pas physiques, mais morales, comme
dans le cas de Catherine Ivanovna par rapport à Dimitri Féodorovitch,
ou dans celui de Grouchenka par rapport aux hommes en général, ou
encore dans ceux d’Anastasie Philippovna et Foma Opikine et de
beaucoup d’autres héros de Dostoïevski, il est évident que ces formes
plus raffinées de la cruauté ne peuvent être que l’effet d’un traumatisme
psychique ayant provoqué une soif de vengeance dirigée contre les
hommes en général, contre la société, la perte de toute confiance en qui
que ce soit.
Certes, un traumatisme ne peut produire tous ces effets que lorsqu’il

atteint une âme déjà imparfaite, déjà affectée par l’égoïsme et
l’égocentrisme qui peuvent présenter les formes les plus variées. C’est
ainsi qu’il y a bien des égocentriques qui ne s’intéressent nullement aux
autres hommes, qui, sans être envieux ou orgueilleux, ont toute leur
attention concentrée sur leur propre activité, n’aiment qu’elle, ne
pensent qu’aux manifestations de leur propre énergie ; mais il y a aussi
des égocentriques qui aspirent bien à des buts élevés, supra-personnels,
mais ils le font d’une façon telle que cette dépense d’énergie ne
constitue pour eux qu’un moyen de satisfaire leur propre ipséité, de
remplir leur vie psychique d’un contenu intéressant et varié ou de jouir
de leur habileté, de leur art, de leur talent, etc. (caractères égoïstes ; voir
sur ce sujet le chapitre : « Caractère » de mon livre : Les principales
théories psychologiques, jugées du point de vue du volontarisme ; en
russe). D’autres égoïstes, au contraire, concentrent leur intérêt sur les
rapports entre leur ipséité et les autres moi ; loin d’être indifférents à la
vie des autres, ils font preuve d’un intérêt [121] prononcé, bien que
négatif, pour les autres moi, cet intérêt prenant la forme de la jalousie
ou de l’orgueil qui n’admettent pas et ne souffrent pas la supériorité des
autres. C’est ainsi que l’égoïsme et l’égocentrisme, quelle que soit la
forme qu’ils affectent, aboutissent à l’aliénation par rapport aux autres
hommes, cette aliénation pouvant atteindre un degré tel que l’égoïste
ou l’égocentrique, sans être méchant ou vindicatif, devient capable de
faire souffrir les autres par simple ennui (exemple : Cléopâtre piquant
des épingles dans les seins de ses esclaves) ou par curiosité (exemple :
Stavroguine, également sensible à la beauté de la « volupté bestiale » et
à celle d’un exploit héroïque, ce qui n’est possible que dans les cas
d’égocentrisme poussé à l’extrême).
Etant donné la multiplicité et la variété des modes de naissance du
mal, par suite de la violation de l’harmonie existant entre l’homme et
le monde, et par suite de l’amour exagéré qu’on porte à son propre moi,
on est obligé de reconnaître que Dostoïevski lui-même ne nous présente
aucun personnage qui constitue une preuve certaine de l’origine
primaire de la haine pour le bien d’autrui et que rien dans ses
descriptions ne nous autorise à conclure à l’existence d’une nature que
nous avons appelée super-satanique.
La haine sera donc toujours une manifestation secondaire, en
rapport avec la recherche d’un bien personnel ; mais ce bien peut n’être
pas de nature matérielle : il peut s’agir d’un bien raffiné, spirituel.

Même la chute de Satan est une manifestation secondaire, et non
primaire, de sa volonté. D’après le Père de l’Eglise saint Grégoire le
Théologien, la « première des lumières célestes » a perdu son éclat et
sa gloire « à cause de son orgueil » et, « pour avoir voulu être Dieu, elle
est devenue ténèbres ». (Voir sur ce sujet Macarius, Théologie
dogmatique orthodoxe, 5e édit., pp. 404-411. En russe. On y trouvera
également l’exposé des idées d’autres Pères de l’Eglise.)
Il en résulte que Satan connaît la perfection de Dieu. Rien [122] de
plus normal : quiconque a entrevu la valeur absolue (et même jusqu’à
en devenir jaloux) ne saurait ne pas la reconnaître comme telle, mais il
peut user de sa volonté pour la repousser, pour adopter à son égard une
attitude de perversion : au lieu d’aimer Dieu comme lui-même, Satan
n’aime que l’idée de la divinité ; il voudrait usurper cette dignité et, si
possible, abaisser Dieu, afin de satisfaire sa passion dominante :
l’orgueil. Il se réconcilierait avec Dieu, si Dieu avait fait droit à ses
exigences, lorsqu’en lui montrant tous les royaumes du monde, il lui
dit : « Je te donnerai toutes ces choses si, te prosternant devant moi, tu
m’adores » (Matth. 4, 9). Un esprit pareil, qui voit plus loin que nous,
ne peut pas ne pas céder parfois à la séduction de l’irrésistible
supériorité de Dieu et des êtres unis par l’amour qu’ils lui vouent, mais
il n’ira jamais jusqu’au bout, c’est-à-dire jusqu’à l’adoration de Dieu.
« J’étais là, dit le diable d’Ivan Féodorovitch (Karamazov), lorsque le
Verbe, mort sur la croix, s’élevait vers le Ciel en portant dans ses mains
l’âme du larron qui venait d’être crucifié, j’ai entendu les joyeuses
exclamations des chérubins, chantant « hosannah ! » et la foudroyante
explosion de triomphe des séraphins qui a secoué le ciel et toute la
création. Or, je jure par tout ce qui m’est sacré : je voulais me joindre
au chœur et crier avec tous : « hosannah ! ». Ce cri allait déjà sortir,
s’arracher à ma poitrine, car tu sais bien à quel point je suis sensible et
doué de dispositions artistiques. Mais le bon sens, oh ! cette
particularité la plus malheureuse de ma nature, m’a retenu cette fois
encore dans des limites raisonnables et j’ai laissé s’évanouir
l’instant ! » (XIV, p. 337.) « L’Enfer est pavé de bonnes intentions ; oui,
de bonnes, c’est le mot ; c’est ce que le diable, en répudiant Dieu et le
royaume de Dieu, ne s’avoue pas à lui-même et avoue encore moins
aux autres : « C’est par orgueil, par jalousie et par amour-propre que
j’agis de la sorte. » Certes il justifie sa conduite par des raisons très
audacieuses, d’un ordre souvent très élevé, en disant, par exemple, qu’il
aime les hommes plus [123] que ne les aime Dieu, qu’il voudrait leur
procurer un plus grand bonheur que celui que leur dispense le
Créateur. » « Méphistophélès, dit le diable de Karamazov, s’est
présenté à Faust comme celui qui veut du mal, mais ne fait que du bien.
Libre à lui, mais je suis tout le contraire. Je suis peut-être le seul homme
au monde aimant la vérité et voulant sincèrement le bien. » (XIV, p.
336.)
La nature d’une créature pareille et toute sa conduite sont d’une
extrême complexité et, telles que les décrit Dostoïevski, elles paraissent
tissées de contradictions. Une pareille créature affiche son intention,
non de détruire, mais de créer, seulement ce qu’elle veut créer, c’est son
royaume à elle, d’après son plan à elle, en dehors de Dieu et à l’encontre
de Dieu. Le moyen le plus simple d’atteindre ce but consiste à séduire
l’homme par des biens d’un ordre inférieur, à orienter tous ses efforts
vers la construction, à l’aide de la science, d’une « fourmilière » (image
favorite de Dostoïevski) où chacun soit assuré d’avoir son pain
terrestre. En courant hâtivement vers ce but, l’homme qui a répudié
Dieu se croit en droit de commencer par l’extermination de tous ceux
qui, par leur structure, ne semblent pas faits pour la vie de fourmilière,
et c’est ainsi que ce n’est pas l’amour, mais la haine qui conquiert la
première place dans le monde. « Ils déclarent ouvertement, dit
Dostoïevski dans son Journal d’un écrivain, qu’ils ne veulent rien pour
eux-mêmes, mais qu’ils travaillent pour l’humanité, que c’est pour le
bonheur de l’humanité qu’ils veulent instaurer un nouvel ordre de
choses. Mais là le bourgeois les attend sur un terrain assez solide, en
leur montrant que c’est à coups de bâton et d’effusions de sang qu’ils
veulent le rendre, lui, le bourgeois, égal au prolétaire et le forcer à
partager avec lui ses biens. Bien que ce soit assez proche de la vérité,
les meneurs de jeu répondent aux bourgeois qu’ils ne croient pas du tout
possible d’établir une égalité entre la bourgeoisie et le peuple, qu’à
l’égard de la bourgeoisie on ne peut user que de la force, que [124] les
bourgeois sont exclus de la fraternité, laquelle s’instaurera plus tard,
entre prolétaires. Quant à vous, bourgeois, vous représentez cent
millions de têtes condamnées à l’extermination, et rien de plus. C’en
est fini de vous, en ce qui concerne le bonheur de l’humanité. » (VII, p.
368.)
Cependant, l’inconsistance de cette organisation de la vie humaine

à base de science et d’athéisme, n’apparaîtra que trop tôt et d’une façon
trop manifeste : « En commençant par vouloir édifier sa « tour de
Babel » en dehors de Dieu et de toute religion, l’homme finira par
l’anthropophagie » (XIII, p. 274) « car jamais, jamais les hommes ne
réussiront à s’entendre entre eux » (XIII, p. 269). C’est pourquoi le père
du mensonge créera pour l’homme une tentation beaucoup plus
raffinée : un faux dieu et une fausse religion, fondée sur
l’encouragement des convoitises terrestres de l’homme, mais en faisant
en sorte que la conscience de l’homme se trouve apaisée, en lui faisant
croire que tout cela s’accorde avec les commandements de Dieu. C’est
le problème d’Ivan Karamazov, Le Grand Inquisiteur, qui nous révèle
les dessous de cette tentation, la plus formidable de toutes (XIII, pp.
261-276). Le héros de ce poème dit lui-même au Christ : « nous ne
sommes pas avec Toi, mais avec lui » (p. 273), avec l’ « esprit terrible
et intelligent » qui avait déjà révélé son « esprit éternel et absolu » dans
les trois questions qu’il avait posées au Christ dans le désert (p. 267).
C’est en s’inspirant de cet esprit que le Grand Inquisiteur est arrivé à la
conviction que la religion du Christ n’était pas à la mesure des forces
humaines. « Au lieu de t’emparer de la liberté des hommes, tu n’as fait
que l’augmenter !... » Il n’y a rien de plus tentant pour l’homme, mais
aussi rien de plus douloureux et pénible ! « Et voilà qu’au lieu de
donner à la conscience humaine une base solide qui soit susceptible de
l’apaiser une fois pour toutes, Tu as choisi ce qu’il y avait de moins
ordinaire et de moins précis, tu as choisi ce qui n’était pas à la mesure
des forces humaines, et ce faisant Tu as agi [125] comme si Tu ne les
aimais pas du tout »... « Tu as voulu que l’homme t’aime librement,
qu’il Te suive en toute liberté, séduit et ravi par Toi. Au lieu d’obéir à
la rigide loi ancienne, l’homme devait désormais décider librement ce
qui est bien et ce qui est mal, n’ayant, pour se guider, que Ton image
devant ses yeux » (P. 270.) « Tu leur a promis le pain céleste, mais, aux
yeux du genre vicieux de toute éternité et éternellement ingrat, peut-il
soutenir la comparaison avec le pain terrestre ? Et à supposer même que
des milliers et des dizaines de milliers te suivent au nom du pain céleste,
qu’adviendrait-il des dizaines de millions de ceux qui n’auront pas la
force de sacrifier le pain terrestre au céleste ? Ou bien seuls seraient-ils
chers à Ton cœur les dizaines de milliers de grands et de forts, tandis
que les autres millions, aussi nombreux que les grains de sable au fond
de la mer, mais qui T’aiment tout comme les autres, ne seraient que des
moyens entre les mains des grands et des forts ? Non, les faibles nous
sont également chers. » (P. 269.)
Nous avons ici devant nous un grand humaniste qui se dresse contre
Dieu au nom de l’amour des hommes, et décidé à « amender l’œuvre
du Christ » (p. 276). Il n’exige pas de l’homme une grandeur d’esprit,
il ne lui demande pas de porter la croix du Seigneur, de se signaler par
de libres exploits. Mais, en revanche, ce qu’il promet à l’homme, ce
n’est pas cette félicité éternelle que procure la possession du bien
absolu, mais un « bonheur calme et humble, bonheur d’êtres faibles, ce
qu’ils sont en réalité » (p. 274). « Oh ! nous leur permettrons même de
pécher, car ils sont faibles et impuissants, et ils nous aimeront comme
des enfants, à cause de cette permission de pécher. Nous leur dirons que
chacun de leurs péchés sera pardonné, parce qu’il sera fait avec notre
permission ; et nous leur permettrons de pécher, parce que nous les
aimons, et quant aux châtiments pour ces péchés, tant pis : nous les
prendrons sur nous. Nous les prendrons sur nous, et eux vont nous
adorer comme des bienfaiteurs ayant assumé devant Dieu la
responsabilité de [126] leurs péchés. » « Ils mourront sans bruit, ils
s’éteindront paisiblement en glorifiant Ton nom et ils ne trouveront que
la mort au-delà du tombeau. Mais nous garderons le secret, et c’est pour
leur propre bonheur que nous les maintiendrons dans l’illusion d’une
récompense céleste. Car, à supposer qu’il y ait quelque chose dans
l’autre monde, ce n’est certainement pas à leur intention. » (P. 275.)
« Pour calmer leur conscience, nous leur dirons que nous obéissons à
Tes ordres et que nous régnons en Ton nom » (p. 269), en fondant la
religion sur « le miracle, le mystère et l’autorité » (p. 273). « Avions-
nous raison d’enseigner et d’agir ainsi ? Dis-le-moi. Peut-on nous
accuser de ne pas aimer l’humanité, pour la seule raison que nous
avons, en toute humilité, reconnu son impuissance, que nous avons avec
amour soulagé son fardeau et avons laissé à sa faible nature la liberté
de pécher, mais avec notre permission ?... » (P. 273.)
On retrouve souvent dans les œuvres de Dostoïevski cette idée de
l’instauration du bonheur sur la terre en encourageant les faiblesses
humaines, et même en abaissant la nature humaine. Dans Le Grand
Inquisiteur, Rozanov insiste tout particulièrement sur cette idée. Cette
idée est exprimée d’une façon tout à fait crue par Chigaliov (dans Les
Possédés) et reprise par Pierre Verhovenski qui dit à Stavroguine : « Ses
cahiers sont à jour, l’espionnage aussi. Chez lui chaque membre de la
société surveille les autres et a pour devoir de les dénoncer. Chacun

appartient à tous, et tous à chacun. Dans les cas extrêmes on recourt à
la calomnie et à l’assassinat, mais ce qui domine tout, c’est l’égalité. Il
y a avant tout abaissement du niveau de l’instruction, de la science et
des talents. Tout ce qui est science et talent n’est accessible qu’à ceux
qui possèdent des dons supérieurs. Or, des dons supérieurs, il n’en faut
pas. Les dons supérieurs se sont toujours emparés du pouvoir et sont
devenus des despotes. » (Les Possédés, t. VIII, p. 370. Edit. russe.)
[127]
L’idée que l’esprit du mal, au lieu de s’affirmer ouvertement comme
destructeur et haïsseur des hommes, se présente au contraire sous le
masque d’un humaniste cherchant à instaurer le bonheur universel sur
la terre, mais sur la terre telle quelle, sans qu’elle ait subi une
Transfiguration, cette idée a été longuement développée par Vl.
Soloviev dans son Bref récit sur l’Antéchrist. Soloviev prétend que la
dernière tentative d’instaurer le royaume du bonheur terrestre se fera
non sur la base du matérialisme, mais grâce à une usurpation religieuse,
grâce à l’usurpation du nom du Christ par des forces, en réalité et par
leur nature étrangères et même hostiles au Christ et à Son Esprit. (Vl.
Soloviev, Trois entretiens, Œuvres complètes, t. VIII, p. 527. En russe.)
Soloviev se représente l’Antéchrist sous l’aspect d’un « grand
spiritualiste, ascète et philanthrope » (p. 561). Devenu empereur
universel, il cherche à combler l’humanité de bienfaits, en créant un
régime politique qui assure à tous du pain et des spectacles (panem et
circenses) ; mais ce qui détermine son activité, ce n’est pas l’amour de
l’homme, mais une ambition démesurée qui le pousse en fin de compte
à se donner pour « la seule incarnation authentique de la divinité
suprême de l’Univers » (p. 580).
L’humanisme, même faux, le travail constructif, même faussement
orienté, tout cela n’est-il pas en contradiction avec cette conviction
universellement répandue que le diable, ainsi que le reconnaît d’ailleurs
le Grand Inquisiteur, est l’esprit du non-être ? (P. 267.) Il n’y a certes
pas là de contradiction : la plénitude de l’être n’est possible que dans le
Royaume de Dieu ; toute séparation d’avec Dieu et les tentatives de
créer un royaume contraire à Dieu ne peuvent avoir pour effet qu’une
diminution de l’être, la destruction de créatures par d’autres créatures
et, finalement, cette terrible catastrophe dont Florenski a eu une
expérience saisissante qu’il décrit dans son livre : Pilier et affirmation

de la vérité (p. 205 ; en russe). [128] « La question de la seconde mort
est une question douloureuse et qui demande toute notre sincérité. J’ai
eu l’expérience concrète de cette mort au cours d’un de mes rêves. Ce
rêve ne comportait pas d’images : rien que des expériences internes.
Une obscurité impénétrable, d’une densité presque palpable,
m’entourait. J’étais entraîné par une force vers un bord, et j’ai senti que
c’était la limite de l’être divin et qu’au delà de cette limite il y avait le
Néant absolu. Je voulais crier, mais je ne le pouvais pas. Je sentais
qu’une minute de plus, et je serais précipité dans l’obscurité extérieure.
Les ténèbres commençaient à pénétrer tout mon être. Ma conscience
était à moitié abolie, et je savais que c’était la destruction absolue,
métaphysique. Au comble du désespoir, je m’écriai d’une voix que je
ne reconnus pas comme étant la mienne : « Je t’appelle des
profondeurs, Seigneur ! Seigneur, entends ma voix ! » Toute mon âme
s’est épanchée dans ces paroles. Des mains m’ont saisi, comme on saisit
quelqu’un qui se noie, et m’ont rejeté loin de l’abîme. Le coup fut
brusque et impérieux. Je me suis retrouvé tout à coup dans mon
ambiance habituelle, dans ma chambre, je crois ; je suis tombé du non-
être mystique dans l’être vital. Je me suis alors senti en présence de
Dieu et je me suis réveillé, tout couvert de sueur froide. »
Le Grand Inquisiteur dit du diable qu’il n’est pas seulement l’esprit
du non-être, mais aussi celui de l’autodestruction (p. 267). Cependant,
la volonté d’autodestruction ne s’offre pas à la perception d’une façon
immédiate : c’est parce qu’elle est un phénomène dérivé, et il importe
de savoir comment elle naît. L’orgueilleux dessein du diable de créer
un royaume à lui, meilleur que le monde créé par Dieu, a pour mobile
avoué, non pas une basse jalousie (nous l’avons déjà dit), mais un
prétendu amour des hommes. Faux éclat du bien : telle est la principale
caractéristique de la nature diabolique. Mais ce n’est pas tout : toute
tentative de création, alors même qu’elle aboutit, ne serait-ce que
passagèrement, non à [129] la destruction pure et simple, mais à
l’édification réelle d’un royaume quelconque, ne peut obtenir ce
résultat, même partiel, qu’en utilisant l’être déjà créé par Dieu et les
principes de vie établis par Lui, tels que la solidarité, l’harmonie, la
fidélité au devoir, ces principes étant toutefois appliqués, non dans leur
ampleur absolue, mais sous une forme relative, amputée, qui rend
méconnaissable leur principale signification et a pour effet non
l’instauration de la plénitude d’être du Royaume de Dieu, mais la

diminution et le rétrécissement de l’être ; c’est ainsi qu’un peuple,
aveuglé par l’orgueil, peut accomplir au cours d’une guerre des
miracles de courage, de forte organisation, de fidélité au devoir, mais
toute cette vie pleine d’ardeur, plus elle est intense, et plus elle utilise
la force du bien en vue du mal, qui est son but suprême, plus elle
entraîne le peuple dans le terrible abîme de la destruction. Tel est le
chemin suivi par le diable : il est pénétré de mensonge de part en part ;
par ses paroles et par ses moyens il semble ne chercher que le bien, mais
c’est le mal qui est son but final ; ou bien c’est le faux bien qui est son
but final, et c’est dans ses moyens que réside le mal. Jésus-Christ lui-
même l’a dit : « Il est menteur et le père du mensonge » (Ev. selon saint
Jean, 8, 44).
À mesure qu’une créature pareille développe son activité et qu’elle
en prend connaissance, elle aboutit à l’hypocrisie et au mensonge
voulu. Mais le mensonge voulu ou conscient équivaut à la
reconnaissance de sa propre faiblesse et de la supériorité de
l’adversaire. Il en résulte que la créature, gonflée d’orgueil, en éprouve
les plus atroces souffrances, car il est conforme à sa nature de se livrer
à des attaques ouvertes, afin de prouver sa propre supériorité. Les
souffrances qu’elle éprouve du fait de sa propre activité lui inspirent la
haine pour ses propres entreprises et pour elle-même. Et si, même alors,
elle ne se sent pas portée au repentir, sa haine de Dieu et de Son monde
peut atteindre un degré extrême, aggravée [130] par la conscience
qu’elle a de la vanité de toutes ses tentatives de l’emporter sur Dieu.
Toute la vie de cette créature devient un piétinement sur place, et c’est
pourquoi ses souffrances se font d’autant plus effrayantes qu’elles
reposent sur le vide, que la vie en est totalement absente. « Les
hommes, dit Ivan Karamazov, prennent cette comédie pour quelque
chose de sérieux, et cela malgré leur intelligence incontestable. Et c’est
en cela que réside leur tragédie. Oui, ils souffrent, c’est certain, mais...
ils n’en vivent pas moins, d’une vie réelle, non imaginaire, car ce sont
justement les souffrances qui composent leur vie. Sans les souffrances,
quels plaisirs trouverait-on dans la vie ? Tout se transformerait en un
interminable office religieux : c’est sacré, mais assez ennuyeux. Et moi
donc ? Je souffre, mais cela ne m’empêche pas de vivre. Je suis l’x
d’une équation indéfinie, je suis un fantôme ayant perdu toutes les fins
et tous les commencements, j’ai même oublié comment je m’appelle. »

(XIV, p. 331.)
La souffrance dépourvue de sens est un désespoir (acedia), un des
péchés mortels. Elle mène tout directement au non-être. La créature en
proie au désespoir cherche généralement à mettre fin à ses jours par la
pendaison et serait prête à commettre sur elle tous les jours cet acte
odieux, si elle était sûre d’arriver par ce moyen au non-être total ; mais
même au moment de sa perte, tant qu’il reste en elle un souffle de vie,
elle serait incapable de se repentir et de cesser de haïr ceux à qui elle
voulait causer du mal. C’est ainsi que Smerdiakov s’est pendu, sans
laisser un mot disant que personne n’est coupable de sa mort, bien qu’il
sût qu’Ivan Féodorovitch ne communiquerait pas au tribunal l’histoire
du crime qu’on lui avait racontée (XIV, p. 321).
C’est ainsi que les esprits des ténèbres deviennent des esprits
d’ « autodestruction et de non-être » (XIII, p. 267), et n’ayant pas le
moyen de se détruire eux-mêmes jusqu’au bout, ils exigent de Dieu
qu’il les détruise (XIV, p. 331). [131] Voici ce que dit de ces créatures
le staretz Zosime : « Eternellement insatiables, elles repoussent le
pardon et maudissent Dieu qui les appelle. Elles ne peuvent contempler
sans haine le Dieu vivant et exigent qu’il n’y ait plus de Dieu de vie,
que Dieu se détruise lui-même et toute sa création. Et elles brûleront
éternellement dans la flamme de leur colère, elles attendront avec
impatience la mort et le non-être. Mais elles n’obtiendront pas la mort »
(XIII, p. 343).
L’homme normal n’arrive pas à comprendre ce séjour éternel dans
le mal, dans les tortures infernales ayant leur source dans la volonté et
les sentiments de ceux-là mêmes qui en sont les victimes. Il paraît tout
naturel que lorsqu’on est arrivé aux dernières conséquences du mal, au
mensonge par exemple, on se ravise, qu’on ait honte de sa chute et
qu’on se repente. C’est qu’en effet, grâce au libre arbitre, toute créature
a la possibilité de se surmonter, de se vaincre. Mais, d’autre part, et
grâce justement à ce libre arbitre, cette possibilité ne devient pas
nécessairement une réalité, et il est certain qu’il peut se trouver des
créatures capables de demeurer pendant des éons de temps dans l’état
de séparation d’avec Dieu. Il n’est pas nécessaire, pour comprendre
cette ténacité, de descendre jusqu’aux enfers : il suffit que chacun
descende plus à fond dans son cœur et observe avec attention les
manifestations même les plus quotidiennes de l’orgueil et de l’égoïsme
dont nous sommes entourés de toutes parts. Tout ce qui ressemble à un

ordre, à une recommandation, à une exigence, à une interdiction,
surtout lorsque tout cela émane d’une personne que nous considérons
comme nous étant inférieure, nous blesse douloureusement. Les
révolutions sociales qui ont commencé par éliminer l’aristocratie de
naissance et qui visent maintenant à supprimer la division en patrons et
en ouvriers, sont provoquées moins par des considérations d’ordre
économique ou par le légitime désir de préserver la dignité humaine,
que par l’orgueil et l’égoïsme de ceux qui ne supportent [132] pas la
supériorité des autres et ne veulent pas obéir à un pouvoir extérieur,
même dans les cas où l’inégalité est justifiée par des raisons techniques
et morales.
Et qu’il est même difficile à l’homme de reconnaître sa propre
faute ! Dostoïevski nous donne un impressionnant tableau de ce
processus dans la confession faite devant le staretz Zosime par un
visiteur « mystérieux » (XIII, pp. 319-331). Beaucoup de gens
prétendent que ce qui les empêche de retourner dans le giron de
l’Eglise, c’est la confession exigée par les religions catholique et
orthodoxe. Y a-t-il beaucoup de gens qui soient capables, en se
conformant à la coutume orthodoxe, de s’approcher, lorsqu’ils vont se
confesser, de leurs proches pour leur demander pardon pour tous les
péchés dont ils se sont rendus coupables envers eux, et cela simplement,
naturellement, sans parler d’une voix étouffée, sans forcer leurs
sentiments ? Même les petites dérogations aux règles de la politesse ne
se liquident pas toujours comme cela devrait se faire. En Russie,
l’ancien « excusez-moi » ou « je vous demande pardon » est remplacé
par la nouvelle formule : « je m’excuse ». Au lieu d’être un appel à la
volonté d’autrui, elle constate tout simplement un fait se réalisant dans
mon individualité, comme les expressions : « je me lave », « je me
peigne », etc. Et ce qui est frappant, c’est l’empressement avec lequel
cette formule a été adoptée par tout le monde, et même par les
représentants de l’intelligentzia.
Si les petits conflits qui se produisent entre une volonté orgueilleuse
et égoïste et le milieu sont déjà si sensibles, que dire de conflits plus
importants ? Dostoïevski nous présente toute une galerie d’âmes
perverties, déformées par une blessure d’amour-propre d’origine
sociale (inégalité sociale, dépendance matérielle, entraînant des
humiliations, etc.) ou individuelle (amour méconnu). De graves
blessures élèvent certains hommes à la hauteur de la sainteté, tandis que

d’autres, surtout les orgueilleux et ceux que ronge un amour-propre
démesuré, se [133] trouvent refoulés, dans les mêmes conditions, dans
le souterrain ou dans un refuge quelconque où ils se livrent avec volupté
au plaisir de se torturer eux-mêmes et de torturer les autres, lorsqu’ils
ne se transforment pas tout simplement en bouffons. Tels sont, chez
Dostoïevski, Nastasia Filippovna, Grouchenka, Catherine Ivanovna,
l’Adolescent, Hippolyte, Féodor Pavlovitch Karamazov (qui a été un
parasite dans sa jeunesse), Thomas Opiskine, le capitaine Sneguirev,
Smerdiakov et tant d’autres personnages.
2. Évolution satanique et unité de la morale
Il n’y a pas de Super-Satan, mais la plénitude de vie absolue

constitue l’idéal suprême de Satan, comme de toute autre créature. Sa
lutte contre Dieu et le mal qu’il apporte ainsi au monde sont une
conséquence de son orgueil et du choix qu’il a fait d’un chemin qui ne
peut le conduire qu’à des conséquences contraires à l’idéal qu’il
poursuit. C’est pourquoi la vie de Satan est une vie de déceptions,
d’échecs et d’insatisfactions qui ne fait que s’aggraver avec le temps.
Aussi sommes-nous suffisamment en droit de dire que Satan lui-même
finira tôt ou tard par se dépouiller de son orgueil et par s’engager dans
la voie du Bien. (Voir sur ce sujet les considérations de saint Grégoire
de Nysse, dans son Traité sur la structure de l’homme.)
[134]

Chapitre VII
CARACTÈRE ABSOLU
DE LA RESPONSABILITÉ
MORALE
Le mal moral et le bien moral sont des valeurs inhérentes aux actes
de la créature, mais en même temps des valeurs inhérentes à la
personne, auteur de ces actes. Toute personne étant une créature libre et
douée de facultés dont l’exercice normal doit conduire à la perfection
absolue porte la responsabilité morale absolue de ses actes. Nous
voulons dire par là que toute personne est responsable non seulement
du côté subjectif, mais aussi du côté objectif de ses actes, non seulement
de leur forme, mais aussi de leur contenu. C’est pourquoi les systèmes
de morale qui ne tiennent compte, dans les jugements moraux, que des
mobiles de la conduite, c’est-à-dire du côté subjectif de celle-ci (intérêt,
désintéressement, etc.) sont des systèmes pour ainsi dire unilatéraux. Ils
font partie de ce que les Allemands appellent Gesinnungsethik ; mais
non moins unilatéraux sont les systèmes qui ne jugent de la valeur
morale d’un acte que d’après son contenu objectif et d’après ses
conséquences objectives que l’expérience nous permet de prévoir. Ces
systèmes forment ce que les Allemands appellent Erfolgsethik.
La conscience subjective de la pureté de l’intention, la conscience
que celle-ci est exempte de toute considération [135] personnelle et
même le sacrifice que comporte l’accomplissement d’un acte ressenti
comme désintéressé ne sont pas une preuve de la perfection morale
absolue d’un acte. Les Jacobins, les Inquisiteurs, les Bolcheviks, en

accomplissant leurs innombrables assassinats et cruautés, ont cherché à
les justifier par les grands principes et les biens pour lesquels ils
luttaient. Il est certain que beaucoup d’entre eux étaient animés d’un
ardent amour d’authentiques valeurs objectives ; il n’en reste pas moins
que leur conduite nous révolte par sa monstruosité morale. Le côté
objectif de leurs actes est horrible, et leur côté subjectif, qui apparaît
pur à l’agent lui-même, est en fait moralement imparfait. C’est que le
rétrécissement de la conscience des valeurs, rétrécissement propre à
nous tous, en tant que créatures déchues et séparées de Dieu, atteint un
degré effrayant chez les fanatiques de l’Eglise, chez les
révolutionnaires, chez tous les passionnés de réformes sociales. Ce
rétrécissement de la conscience se traduit le plus souvent par le fait que
le fanatique met une idée abstraite, une théorie, un projet de réforme
au-dessus des hommes vivants et est capable de tuer, de torturer, de
mutiler des vies humaines, rien que pour la réalisation de son idéal. (On
trouve beaucoup d’intéressantes idées sur la déformation morale du
fanatisme dans Berdiaeff, De la destination de l’homme, pp. 78, 182 ss.
En russe. Voir également Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, chapitre
« La loi du cœur et la folie de la présomption. »)
C’est généralement l’orgueil, orgueil caché au fond de leur âme, qui
inspire les actes de ces champions du bien qui se considèrent comme
des bienfaiteurs de l’humanité, mais agissent en réalité de la façon la
plus inhumaine ; c’est l’orgueil qui les pousse à attribuer plus de valeur
à des idéaux et à des projets qu’à l’homme vivant. C’est l’orgueil qui
les rend durs, refermés sur eux-mêmes, incapables d’aimer
l’individualité concrète du prochain, et les pousse au fanatisme.
Cependant, me dirait-on, l’éthique qui tient compte de la [136]
structure subjective de l’âme n’en est pas moins correcte ; toutes les
fois que le contenu objectif d’un acte est mauvais, le côté subjectif de
la conduite est moralement imparfait. Le sujet pouvant ne pas avoir
conscience de cette imperfection, celle-ci lui échappe ; ce qui
n’empêche pas qu’elle subsiste dans son inconscient. Tout en admettant
le bien-fondé de cette objection, je persiste à nier le bien-fondé d’une
morale qui ne tient compte que des dispositions subjectives de l’âme :
les côtés subjectif et objectif d’un acte sont inséparables. Lorsque
l’évêque Bienvenu a fait don à Jean Valjean des chandeliers que celui-
ci lui avait volés (dans Les Misérables, de Victor Hugo), il a accompli
un acte auquel la vision amoureuse d’une âme d’autrui et la découverte

de la possibilité de sa régénération conféraient toute sa dignité. Ici la
perspicacité du saint homme, son renoncement à ses droits, tout
l’ensemble des actes subjectifs ne peuvent être décrits ni imaginés en
dehors des valeurs et des contenus objectifs vers lesquels ils sont
dirigés. C’est là ce qui caractérise tous les actes de toutes les créatures :
la signification morale des actes est déterminée, non seulement par les
mobiles subjectifs, mais aussi par le but vers lequel ils sont dirigés.
C’est pourquoi l’intérêt exagéré pour le côté subjectif de la conduite, le
déplacement du centre de gravité vers le monde intérieur du sujet,
comme lorsque celui-ci ne prête qu’une attention plus ou moins
distraite à l’être aimé, peuvent facilement avoir pour conséquence cette
déformation morale qui est connue sous le nom de pharisaïsme, et qui
consiste en ce que l’homme fait le « bien pour le bien », et non par
amour de l’homme ; qu’il concentre son attention moins sur la créature
aimée ou souffrante que sur la satisfaction qu’il éprouve lui-même à se
dire : « J’ai été bon, juste, équitable. » Scheler pense que l’éthique de
Kant n’est pas loin de souffrir de ce défaut, dans la mesure où Kant
prétendait que n’est moralement bon, au sens vrai du mot, que celui qui,
en se montrant secourable, le fait en réalité non pour le [137] bien
d’autrui, mais pour accomplir son devoir (Max Scheler, ouvr. cité, p.
120).
Scheler considère comme pharisaïques toutes les théories morales
d’après lesquelles il faut vivre et agir de façon à pouvoir supporter
l’épreuve, lorsqu’on entreprend de se juger soi-même, de façon à avoir
le droit de se respecter, etc. Ici, dit-il, se trouve substitué au vouloir et
à l’être vraiment moraux, le « désir que soit belle l’image intellectuelle
que nous nous formons de nous-mêmes ». C’est une variété de
pharisaïsme qu’on appelle « auto-approbation » ou « auto-
justification ». « Au contraire de celui qui se sent justifié, l’homme
vraiment bon craint son image justement parce que « bonne », et c’est
cette crainte qui est une preuve de sa bonté. » Scheler ne prétend pas
que la règle : « Agis de façon à avoir le droit de te respecter toi-même »
ne mérite pas d’être prise en considération, et il admet qu’elle soit
valable, mais seulement dans les cas où le respect de soi-même et le
jugement : « je suis bon », au lieu d’être le but du vouloir, sont la
conséquence d’une conduite correcte. « Les hommes les meilleurs sont
ceux qui ne savent pas qu’ils le sont. » (Pp. 184 ss.)
Les adeptes de certaines sectes en arrivent souvent à troubler

l’harmonie de leur vie en concentrant toute leur attention sur un seul
but, qui est celui d’être moralement bons. Certains sectaires se séparent
de l’Eglise, parce qu’ils ne comprennent pas sa sage indulgence pour
les pécheurs et pour les faiblesses humaines, indulgence qui lui permet
de conduire le troupeau humain jusqu’au seuil du Royaume de Dieu,
sans imposer aux hommes des déchirements trop douloureux et des
passages trop brusques. Des sectaires de cette espèce s’imposent la
tâche de réaliser le Royaume de Dieu sans retard, aujourd’hui même,
avant toute autre chose. Le sectaire devient un censeur impitoyablement
exigeant des mœurs d’autrui, il intervient avec sévérité et sans égards
dans la vie des autres et ne fait ainsi que provoquer souvent de vives
[138] réactions et une aggravation du mal. Ou bien un sectaire de cette
espèce concentre toute son attention sur sa propre conduite et fait des
efforts pour être meilleur que ne le lui permettent ses forces ; toutes ses
manifestations deviennent alors doucereuses, sans naturel, et parfois
même hypocrites.
A l’époque où il se contentait encore de créer ses œuvres géniales,
où il n’était pas encore atteint de cette hypertrophie du besoin de
moralisation sous la pression de laquelle il écrivit ses œuvres
postérieures, Léon Tolstoï a tracé un tableau très vivant du pharisaïsme.
Il raconte dans Anna Karénine le séjour à Carlsbad du prince
Schtcherbatski et de sa fille Kitty. Celle-ci, ayant fait la connaissance
de la piétiste Mme Stahl, s’y intéressa beaucoup. Mais le père de Kitty,
homme naturellement bon, bon sans malice, parlant un jour de M me
Stahl, dit comme en passant : « Elle remercie Dieu à tout propos, pour
tout malheur... Elle remercie même Dieu de la mort de son mari ; ce qui
est tout à fait ridicule, puisque la paix était loin de régner entre les
époux... Le contraste entre la simplicité du prince et la conduite factice
de Mme Stahl est ici très frappant. Et l’essai d’imiter le piétisme n’a pas
tardé à aboutir, dans l’âme de Kitty, à une profonde déception : « Je ne
peux pas vivre autrement, dit-elle à Varenka, fille adoptive de Mme
Stahl, que selon mon cœur, tandis que vous vivez, vous, d’après des
règles. Je vous ai aimée en toute simplicité, tandis que vous ne songiez
qu’à me sauver. » (Anna Karénine, t. II, chap. XXX-XXXV.)
On peut également caractériser comme unilatérale l’éthique
formaliste, d’après laquelle ce n’est pas le contenu, mais la forme de la
conduite qui constituerait le critère du bien moral : d’après Kant, ce
serait l’obéissance à une loi (possibilité de transformer une règle de

conduite en une loi de la nature) ; d’après Münsterberg, ce serait la
cohérence logique de la conduite. En réalité, il s’agirait, non de la forme
comme telle, mais de la forme pour autant qu’elle comporte un certain
[139] contenu. Nous avons montré plus haut, en parlant de la nature
satanique, que si le mal absolu existait, la conduite de Satan pourrait
être tout à fait conséquente et cohérente, sans pour cela cesser d’être
moralement mauvaise et condamnable.
Pour en revenir à la question de la structure subjective de l’âme,
comme fondement de l’éthique, nous allons montrer sur quelques
exemples particuliers que la conscience de la pureté des mobiles qui
déterminent un acte donné n’autorise pas encore à affirmer sa
perfection morale. C’est ainsi, par exemple, que tout en étant
préoccupés d’une façon désintéressée du bien d’un enfant, nous avons
souvent recours à des moyens d’éducation et d’instruction plutôt
nuisibles qu’utiles. Il est vrai que notre ignorance atténue les fautes que
nous pouvons commettre en cette occasion, sans toutefois nous dégager
de toute responsabilité : c’est qu’en effet notre ignorance elle-même,
partielle ou totale, est la conséquence d’une faute morale que représente
notre séparation d’avec Dieu. Tout homme est plus ou moins borné,
chacun à sa manière qui n’est pas celle des autres, et cet état borné est
justement une conséquence de ses vices, de ses passions, de l’absence
d’harmonie entre ses aspirations, cette absence étant due à son tour à la
préférence qu’il accorde à des valeurs inférieures.
Lorsque l’état borné dépasse un certain degré, il devient ce qu’on
appelle stupidité ou imbécillité, à quoi correspondent dans certains cas
des défectuosités de la structure du cerveau et qui peut être de nature
héréditaire. Ce serait cependant une erreur de croire qu’on puisse
dégager un homme de toute responsabilité morale pour les défauts de
sa conduite, en les expliquant par la structure défectueuse du cerveau
ou par une mauvaise hérédité. D’après la théorie qui voit dans le moi
un agent supra-temporel et supra-spatial, chaque moi se constitue un
corps, en choisissant ses alliés, c’est-à-dire les agents substantiels
inférieurs, d’après ses goûts, ses intérêts, ses passions. Le corps de
l’homme est un ensemble d’organes, [140] c’est-à-dire d’outils qui
sont, en dernière analyse, l’œuvre du moi lui-même ; il en résulte que
l’homme est responsable de son corps et n’a pas le droit de se considérer
comme dégagé de toute faute, lorsque par bêtise il inflige du mal à ses
prochains, en donnant pour excuse que sa bêtise est due à la structure

défectueuse de son cerveau. Même dans les cas où cette structure
défectueuse est héréditaire, on n’a pas le droit de rejeter la faute sur les
ascendants. Lorsqu’un agent substantiel a atteint un degré de
développement tel qu’il devient capable de mener une vie humaine,
c’est lui-même qui choisit pour sa naissance les corps des futurs parents
dans lesquels va se développer son germe. Et il est guidé dans ce choix
par des tendances et des goûts instinctifs. D’où il est permis de conclure
que l’homme affligé d’une mauvaise hérédité et d’une mauvaise
ambiance familiale n’a que ce qu’il a lui-même choisi. Les ascendants
sont responsables de la mauvaise hérédité qu’ils ont donnée à leurs
descendants, mais ceux-ci sont responsables de l’avoir acceptée. (Voir
mon livre : Intuition sensible, intellectuelle et mystique, chap. VI :
« Création et évolution ». En russe. Voir également mes articles : La
théorie de Leibniz sur la réincarnation considérée comme une
métamorphose, dans le Recueil des travaux de l’Institut scientifique
russe de Prague, fasc. 2, 1931.)
Pas plus que les défectuosités physiques, les tares psychiques ne
dégagent les hommes de la responsabilité morale de leurs actes. A la
base de toutes les psychoses et psycho-neuroses se trouvent les
particularités du caractère empirique de l’homme qui forment, pour
ainsi dire, la source de ces psychoses et psycho-neuroses et expriment
la valeur morale de l’homme. Ce sont l’intérêt exagéré pour son propre
moi, le fait pour le moi d’être refermé sur lui-même, la timidité ou son
contraire, les attitudes provocantes et d’autres particularités du
caractère, c’est tout cela qui précède une maladie psychique et se traduit
par elle.
[141]
Même dans une maladie telle que la paralysie générale à laquelle
correspondent de graves destructions du tissu cérébral, les
manifestations psychiques sont déterminées par le caractère empirique
du sujet, caractère dont il est responsable, parce qu’il est sa propre
œuvre. (Voir mon livre : Le libre arbitre. En russe, chap. VI, 4.)
C’est selon son caractère, son expérience et son savoir-faire que
l’homme lutte contre la maladie et adapte les cellules cérébrales restées
saines de façon à pouvoir continuer de se livrer à des activités qui lui
sont chères. C’est ainsi que l’évolution d’une maladie est déterminée
dans chaque cas par l’idiosyncrasie du malade.
Il est des cas où la personnalité d’un homme subit un changement
radical au cours d’une maladie et où ses manifestations deviennent
totalement différentes des manifestations antérieures. Le botaniste A.-
N. Békétov, homme d’une grande noblesse de caractère et de haute
culture, ayant survécu à une hémorragie cérébrale, suivie de paralysie,
resta immobilisé au lit pendant plusieurs années. Il devint un homme
tout à fait différent de ce qu’il avait été avant sa maladie. Il ne vivait
plus que d’une vie animale, presque bestiale. Ceux qui ne voient dans
la personnalité humaine qu’une superstructure des manifestations
corporelles, se refuseront naturellement à admettre qu’une maladie
puisse provoquer un changement aussi radical. Dans le cas particulier
dont nous parlons, on peut admettre, avec une certaine vraisemblance,
l’hypothèse suivante : la mort de Békétov était déjà survenue au
moment de l’hémorrhagie, autrement dit, lorsque l’agent substantiel qui
se reconnaissait lui-même comme étant son moi, avait abandonné le
corps à moitié détruit pour passer à une vie nouvelle, dans une ambiance
à nous inconnue ; quant au corps lui-même, s’il a continué à vivre
pendant quelques années encore, c’est parce qu’un facteur qui avait
présidé précédemment au fonctionnement de l’un des centres [142]
nerveux a assumé la direction de l’organisme tout entier et l’a rendu
capable de continuer une vie, sinon humaine, du moins quasi humaine.
C’est ainsi que tout mal que j’inflige à un être quelconque est dans
une certaine mesure une conséquence de mon imperfection morale,
alors même que je n’y ai contribué que de très loin : si j’étais membre
du Royaume de Dieu, je serais pour toutes les créatures une source de
bien pur, dans tous les sens de ce mot, et je n’infligerais de mal à aucune
créature. Les voyageurs d’un tramway qui vient d’écraser un passant
ont contribué à ce malheur rien que par leur poids. Leur corporéité
matérielle, avec toutes ses répulsions et son impénétrabilité, est une
conséquence du péché qui consiste en ce que chacun vit isolé des autres,
les répulsions et l’impénétrabilité réciproques étant l’expression active
de cet isolement. C’est donc cette corporéité matérielle, cause des
répulsions et de la réciproque impénétrabilité, qui est aussi la cause du
malheur qui venait d’arriver. Les membres du Royaume de Dieu ont
des corps transfigurés et réciproquement pénétrables, des corps
impondérables et, par conséquent, incapables d’un acte aussi brutal que
l’écrasement d’un homme.
La responsabilité qui incombe à l’homme non seulement du fait de
ses mobiles, mais aussi du fait du contenu objectif de ses actes peut être
fondée sur la démonstration suivante. La responsabilité morale a pour
condition la liberté de l’agent : je ne suis en effet responsable que de ce
qui est en mon pouvoir. Mais pour savoir exactement ce qui est en mon
pouvoir et ce qui ne l’est pas, il faut distinguer entre la liberté du vouloir
et la liberté de l’agir. La liberté du vouloir signifie que je suis la source
créatrice de mes volitions et de mes décisions, que ces volitions et
décisions échappent à toute influence extérieure, même à celle de mon
caractère empirique. Tout autre est la liberté de l’agir : elle existe à la
condition que les volitions et les décisions puissent se réaliser sans se
heurter à des résistances. [143] Ces résistances proviennent très souvent
de circonstances qui sont en dehors de mon pouvoir ; quand il en est
ainsi, je me trouve privé de ma liberté et je ne suis pas responsable de
la non-réalisation de mon bon vouloir. Ce raisonnement, qui semble à
première vue absolument juste, a amené beaucoup de théoriciens à
donner pour base à la morale la structure subjective de l’âme, c’est-à-
dire à adopter la théorie d’après laquelle un acte tirerait sa valeur
morale, non de son contenu objectif, mais de ses mobiles. Il s’agit là
d’une erreur qui devient évidente à la lumière d’une distinction entre la
liberté formelle et la liberté positive, matérielle. Celle-ci est sous la
dépendance de la puissance créatrice de l’agent. Elle atteint sa limite,
qui est reculée à l’infini, chez les membres du Royaume de Dieu :
chacun de ceux-ci, grâce à l’association de sa puissance créatrice avec
celle de tous les autres membres du Royaume de Dieu et avec celle de
Dieu lui-même, dispose d’une puissance infinie qui lui permet de
réaliser la beauté et la bonté absolues et d’acquérir la vérité absolue ; la
liberté du vouloir de chacun de ces membres est en même temps sa
liberté illimitée d’agir, c’est-à-dire de réaliser le bien absolu dans tous
les sens du mot.
Tout autre est la situation de ceux qui se trouvent en dehors du
Royaume de Dieu. Plus ou moins éloignés de Dieu et, grâce à leur
égoïsme, isolés les uns des autres, ils possèdent une liberté positive et
une liberté d’agir très limitées. Mais ils gardent toute leur liberté
formelle, qui consiste en ce que le moi agissant, en possession d’une
force créatrice sur-qualitative, est maître de toutes ses manifestations
définies et précises : volitions, résolutions et actes. Or, quelle que soit

la valeur de ces volitions, résolutions et actes, quelles que soient les
raisons qui les justifient aux yeux de l’agent, les données qu’il croit
pouvoir citer en leur faveur, les volitions, les résolutions et les actes ne
découlent jamais de ces données, comme des conclusions découlent de
prémisses, mais servent de matériaux et d’impulsion à l’acte créateur
autonome qui, étant donné la [144] force créatrice sur-qualitative du
moi, aurait pu être accompli autrement qu’il ne l’a été en fait. Se
trouvant en présence d’un nombre incalculable de possibilités qui
s’offrent à lui dans chaque situation donnée, l’agent, alors même qu’il
est frappé d’une impuissance partielle, garde une force suffisante pour
vouloir librement l’une quelconque de ces possibilités et pour tendre à
réaliser sa résolution, pour autant que cela dépend de la force dont il
dispose. Il peut ainsi dans tous les cas renoncer à suivre le chemin du
mal et, tout au moins, faire le premier pas sur la voie d’ascension vers
le bien, ne serait-ce que sous la forme du sincère désir de l’atteindre. Il
en résulte que si l’agent reste en dehors du Royaume de Dieu, c’est par
sa propre faute, de même qu’il est responsable de l’imperfection de sa
conduite, envisagée non seulement du point de vue subjectif, mais aussi
du point de vue du contenu objectif. Quelques nombreuses que soient
les circonstances susceptibles d’atténuer la responsabilité qui incombe
à l’agent (imbécillité, ignorance, maladie, etc.) du fait de l’imperfection
morale de sa conduite, cette responsabilité subsiste quand même. (Sur
la liberté formelle et matérielle, voir Lossky, Du libre arbitre. En russe,
chap. VII et VIII.)
[145]

Chapitre VIII
SANCTIONS
DE LA LOI MORALE
1. SANCTION IMMANENTE
Les lois civiles, qui interdisent certains actes, comportent

généralement des sanctions, c’est-à-dire des dispositions relatives au
châtiment que doit subir celui qui viole la loi. Chez tous les peuples et
à toutes les époques était généralement répandue la ferme conviction
que la loi morale comporte, elle aussi, des sanctions. Les uns croyaient
que c’est Dieu lui-même qui châtiait, tandis que d’autres étaient
persuadés qu’en dehors même de l’intervention de Dieu, la nature elle-
même était ainsi faite que la conduite immorale entraînait
automatiquement le châtiment. Tout système de morale se doit de
donner une réponse précise à cette question des sanctions de la loi
morale.
Examinons d’abord en quoi consiste la loi morale et, cet examen
fait, la réponse à la question des sanctions s’en dégagera toute seule.
Est pleinement moral tout acte dicté par l’amour de Dieu, plus fort que
l’amour de soi, et par l’amour d’autrui, égal à l’amour de soi, car seul
un acte pareil réalise la perfection absolue (les valeurs absolues) du
Royaume de Dieu. Dans le royaume de notre être psycho-matériel les
actes ne peuvent être que partiellement parfaits et, par conséquent,
partiellement bons au point de vue moral ; ils contiennent, [146] dans
une mesure plus ou moins grande, des valeurs relatives, c’est-à-dire un

être, bon aux yeux des uns, mauvais d’après le jugement des autres. Les
actes de ce genre ne peuvent jamais satisfaire pleinement les agents.
Nous savons en effet que le but de la vie de chaque créature consiste
dans la réalisation de la plénitude d’être absolue ; or ce but ne peut être
atteint par des actes dans la composition desquels entre une proportion,
si minime soit-elle, de valeurs négatives, c’est-à-dire d’un être qui est
une gêne pour la vie d’autrui ou contribue à abaisser son niveau. De là
découle nécessairement la loi suivante : tout acte dans la composition
duquel entre une valeur négative procure à l’agent, partiellement tout
au moins, un sentiment d’insatisfaction. Le suprême bonheur,
accessible sur cette terre, celui que procure la création dans les
domaines de l’art, de la philosophie, de la science, est toujours
accompagné d’un sentiment de profonde insatisfaction, dû à la
conscience de son imperfection. Il est certain qu’il n’y a jamais eu ici-
bas d’architecte qui ait été pleinement satisfait de la cathédrale qu’il a
construite, de peintre qui ait été pleinement satisfait de son tableau ni
d’écrivain qui ait été pleinement satisfait de son livre. C’est le Père
Sergius Boulgakov qui a fort bien décrit et expliqué cette aspiration
irrésistible à la perfection, dans son livre Lumière non vespérale :
« L’esprit humain, dit-il, ne se prête pas à une expression susceptible de
traduire ce qu’il a d’incommensurable. C’est pourquoi l’homme aspire
à la création absolue, à l’image de Dieu. » « C’est cet absolu potentiel
de la création humaine, potentialité qui ne s’actualise jamais, qui fait la
tragédie de l’homme, tragédie dont il ne se rend pas compte, tout plongé
qu’il est dans le contentement de soi et dans la paresse spirituelle. La
recherche du chef-d’œuvre introuvable, les bras tendus en avant dans
un désir passionné, mais ne se refermant que sur une ombre fuyante,
l’état de profonde dépression et la déception qui guettent tout acte de
création, qu’est-ce que tout cela [147] signifie, sinon que l’esprit
humain n’est pas de force à créer un monde qui seul serait capable
d’étancher sa titanique soif ? »
La même insatisfaction guette l’homme dans sa vie de famille : la
famille la plus heureuse, avec des enfants doués de qualités
intellectuelles et morales, est encore loin de réaliser l’idéal de la
plénitude de vie absolue. Et l’on peut dire que toute perception ou toute
impression que nous laissent les beautés de la nature, les créations de
l’art, les importants événements historiques n’entrent jamais dans notre
conscience avec une plénitude et une perfection susceptibles de nous

satisfaire pleinement. C’est pourquoi rien de ce dont se compose notre
vie ne mérite d’être conservé dans toute sa fraîcheur du présent ; en
raison de son imperfection, tout est voué à la mort ou est refoulé dans
le passé qui se recouvre d’un voile d’oubli total ou partiel.
La nature incomplète des satisfactions que nous procure la vie est
un effet non seulement de l’imperfection morale, mais aussi de
l’imperfection esthétique, sociale, de celle de nos connaissances, etc.
Mais à la base de toutes ces imperfections se trouve toujours le même
acte moralement négatif : la séparation d’avec Dieu et d’avec le
Royaume de Dieu. C’est cet acte qui est la cause nécessaire, la source
première de l’incomplétude et de l’imperfection de la vie. Cette vie,
ainsi faite, qui se traduit subjectivement par un sentiment
d’insatisfaction, constitue la sanction principale et la plus directe du
non-accomplissement de la loi morale. Cette sanction ne s’applique pas
à nos actes, comme si elle venait de l’extérieur, mais elle est pour ainsi
dire immanente à notre vie, elle est inséparable de la nature de celle-ci.
On peut donc la définir comme la sanction immanente et directe de la
loi morale. Dans la grande majorité des cas, cette sanction n’est pas
appréhendée par la conscience comme un châtiment pour le mal moral :
elle est uniquement éprouvée comme un sentiment d’insatisfaction due
à la réalisation incomplète de buts [148] qu’on s’était proposés ou de
buts qui ont été mal posés ; aussi ce sentiment empêche-t-il l’homme
de s’immobiliser à une phase quelconque de la vie, et le pousse-t-il sans
cesse à chercher des voies nouvelles, d’où une évolution qui, lorsqu’il
s’agit d’un homme doué d’un caractère normal, peut avoir pour effet
l’accroissement du bien, y compris du bien moral qui consiste dans
l’amour de Dieu et des autres créatures.
Il n’a été question jusqu’ici que de l’insatisfaction, de la déception,
etc., qui naissent de la non-réalisation de la plénitude absolue de l’être.
Il nous faut considérer les imperfections et les souffrances physiques et
morales, souvent douloureuses, qu’elles comportent et qui sont l’effet
de l’amour imparfait de Dieu et des créatures. L’insolent égoïsme de
l’agent et son attitude d’hostilité à l’égard des autres créatures se
traduisent par des actes de répulsion qui donnent naissance à
l’impénétrable corporéité matérielle. L’agent peut se dégager peu à peu
de son isolement, en contractant des alliances avec un nombre plus ou
moins grand d’autres agents dont le degré de développement est
inférieur au sien et qui deviennent, de ce fait, son corps, en ce sens

qu’ils forment l’ensemble des organes dont le facteur principal a besoin
pour la réalisation de ses fins. Tels les corps formés par les atomes, les
molécules, les cristaux, plantes, animaux, l’homme, les planètes.
Le corps, en tant qu’association d’agents qui, bien que subordonnés,
n’en jouissent pas moins d’une relative autonomie, ne fonctionne pas
toujours d’une façon harmonieuse et conformément aux besoins et aux
fins du facteur principal. Monstruosités, infirmités, maladies,
vieillesse : telles sont les manifestations de cette dysharmonie du corps.
Plus que cela : les intérêts du moi et ceux du corps divergent parfois au
point que la dissolution de l’association devient inévitable, et il se
produit une séparation définitive entre le principal agent et ses
subordonnés. C’est la mort.
Si le corps de l’agent ne satisfait ses besoins que d’une façon [149]
incomplète et peut même adopter à son égard une attitude d’hostilité, le
manque d’harmonie entre l’agent et le milieu extérieur peut se traduire
par des manifestations plus graves encore. Mauvaises conditions
climatiques, cataclysmes naturels, lutte pour l’existence chez les
animaux et les plantes, mauvaise organisation sociale, catastrophes
sociales, etc., tous ces facteurs qui entravent, au lieu d’y contribuer,
l’association étroite des forces en vue d’une commune activité créatrice
sont des conséquences de l’amour imparfait que les créatures éprouvent
les unes pour les autres et des expressions de l’imperfection de cet
amour.
Il ne faut pas oublier en effet que, d’après la conception
personnaliste, le monde entier se compose de créatures qui sont des
personnes réelles ou potentielles. Leurs rapports réciproques pourraient
bien être fondés sur l’amour. La nature serait alors pour nous une mère
pleine de sollicitude et nous serions nous-mêmes les fils fidèles de la
nature, au lieu de nous comporter à son égard comme des hommes de
proie.
C’est ainsi que tous les malheurs et toutes les misères dont nous
souffrons sont, non des châtiments qui nous seraient infligés de
l’extérieur, mais l’expression et la conséquence de notre imperfection
morale. On peut les désigner par le terme : sanction immanente de la
loi morale et dérivée d’elle. Quel que soit le malheur qui s’abat sur
nous, nous n’avons pas le droit de dire, alors même qu’il n’est pas la
conséquence d’un acte que nous venons d’accomplir, que nous

souffrons injustement : notre vulnérabilité elle-même est la
conséquence et l’expression de notre insuffisance morale. Si notre
corps est vulnérable, c’est parce qu’il est imparfait, en tant que corps
de péché. Notre vie psychique peut être détruite par toutes sortes de
traumatismes tels que calomnies, persécutions, concurrence déloyale,
mais tous ces traumatismes ne peuvent ébranler que l’âme de l’homme
égoïste, ambitieux, orgueilleux, bref de l’homme éloigné de Dieu.
[150]
D’après la loi formulée par Scheler et N. Hartmann, plus la valeur
d’un être est grande et plus il est fragile, plus il dépend d’un être dont
la valeur est inférieure à la sienne. Ceci est la source des innombrables
drames dont est faite notre vie morale. Nous montrerons cependant par
la suite que ce rapport inverse entre le rang d’une valeur et sa force n’est
valable que dans le royaume de notre être psycho-matériel. Ce rapport
inverse est la conséquence de l’isolement réciproque des créatures et de
leur hostilité réciproque, isolement et hostilité qui sont, à leur tour, la
conséquence du mauvais choix fait par les créatures quant au chemin à
suivre. La situation humiliante dans laquelle nous place cette loi est,
elle aussi, une sanction immanente de notre imperfection morale. A
cette loi et à la violation de l’harmonie du monde en général se rattache
étroitement dans notre monde à nous le manque de concordance entre
la valeur des fins et celle des moyens. Alors que dans le Royaume de
Dieu chaque moyen est en même temps une fin ayant une valeur
absolue, il en est tout autrement dans le royaume de notre être à nous,
où les moyens n’ont que la valeur d’un chaînon, d’une étape sur le
chemin qui conduit à la fin ; dans beaucoup de cas ils ont même une
valeur négative, mais nous sommes obligés, malgré cela, de nous en
servir pour atteindre le but que nous poursuivons.
La bonne fin ne justifie pas l’emploi de mauvais moyens, mais il est
des cas où des fins dont la réalisation nous incombe comme un devoir
moral ne peuvent être atteintes que par des moyens entachés de mal.
C’est ainsi que, dans les sociétés humaines, on est obligé de recourir à
la force pour les défendre contre les criminels. Cette triste nécessité est
une des conséquences de notre éloignement du Royaume de Dieu.
Ainsi donc, tous les côtés sombres de la structure du royaume
psycho-matériel découlent de l’isolement dans lequel les créatures se
trouvent les unes par rapport aux autres et de la dysharmonie qui règne
entre eux, isolement et dysharmonie [151] qui sont des conséquences
de la violation de la loi morale, des sanctions immanentes et des
châtiments immanents que les créatures subissent pour avoir, sans y
avoir été obligées, librement et en pleine indépendance, choisi une
mauvaise voie pour leur conduite dans la vie. C’est pourquoi la
responsabilité de ce choix nous incombe entièrement et, en subissant
les misères de cet enfer qu’est le monde, nous devons reconnaître que
nous en sommes les seuls coupables et que nous n’avons pas le droit
d’en accuser qui que ce soit.
Ce qu’il importe surtout de reconnaître et ce dont il importe surtout
de se rendre compte, c’est que Dieu, le Créateur du monde, n’est en
aucune façon responsable du mal dont souffre le monde et n’y a
contribué d’aucune manière. Dieu a créé le monde comme un ensemble
de créatures douées du pouvoir d’agir d’une façon autonome et de se
rendre dignes de déification, c’est-à-dire d’atteindre à la perfection
absolue. Seul un monde ainsi fait a mérité d’être créé par Dieu. Mais
des créatures, même douées de facultés et de pouvoirs aussi élevés, sont
capables d’user de leur liberté pour s’engager dans la voie de l’arbitraire
moral, c’est-à-dire d’un mal qui est la source de tous les autres maux.
Les conditions qui rendent possible le bien absolu sont les mêmes qui
rendent possible le mal. Mais le bien, pour se réaliser véritablement,
n’exige nullement que le mal soit réalisé à ses côtés. Le mal serait resté
à jamais une possibilité irréalisable, si personne n’avait abusé de sa
liberté. Et le bien seul régnerait alors dans le monde. Ce sont la
connaissance et l’approfondissement de cette vérité qui sont à la base
de la théodicée, science qui cherche à démontrer la non-participation de
Dieu à la réalisation du mal.
Toutes les tristes conséquences de la violation de la loi morale, que
nous venons d’énumérer, au lieu d’être reconnues comme étant des
conséquences du péché, provoquent un sentiment d’insatisfaction de la
vie qui incite à chercher de nouvelles voies pour la conduite, ces voies
pouvant aboutir dans [152] les cas d’évolution normale, non seulement
à une perfection plus grande des processus biologiques, de l’activité
intellectuelle et de la création artistique, mais aussi à une élévation du
niveau moral. Il est cependant des cas où l’insatisfaction que provoque
le spectacle de la vie assume un caractère purement moral, en ce sens
qu’elle est éprouvée comme un pénible remords ou un douloureux
repentir. Le remords proprement dit est éprouvé dans les cas où un

homme ayant commis un crime grave, tel que meurtre, trahison, etc., se
rend bien compte qu’il a violé la loi morale et n’hésite pas à condamner
son acte, mais n’a pas le courage ni la force de se condamner lui-même,
au point de renoncer à la passion qui l’avait poussé à commettre cet acte
et n’aspire pas, par conséquent, à la transfiguration de son âme. C’est
pourquoi les souffrances qui accompagnent le remords sont sans issue
et stériles ; le passé a beau être reconnu comme repoussant et ignoble,
mais l’homme n’arrive pas à se détacher de l’ignominie dont il a pleine
conscience parce que son âme reste, par ses penchants et ses tendances,
ce qu’elle était au moment où le crime a été commis.
Le roman de Dostoïevski Crime et Châtiment n’est, d’un bout à
l’autre, qu’une description saisissante des souffrances provoquées par
le remords, de toute l’histoire de la vie intérieure de Raskolnikov après
l’assassinat de la vieille usurière et de sa sœur Elisabeth. D’après la
théorie de Raskolnikov, les hommes ordinaires sont tenus d’obéir aux
lois, tandis que ceux qui sont capables de dire des paroles nouvelles ont
le droit, en toute conscience, de transgresser la loi au nom de leur idée,
de « marcher même sur des cadavres dans des flots de sang ». Tel serait,
d’après lui, le cas de tous les grands « législateurs et guides de
l’humanité, tels que Lycurgue, Mahomet, Napoléon » (III, pp. 5 ss).
C’est en se rangeant dans cette catégorie d’hommes qu’il a commis son
double assassinat, qui ne tarda d’ailleurs pas à lui inspirer « horreur et
dégoût ». Le crime terrible qu’il a commis se dresse sans cesse sur le
seuil [153] de sa conscience ; il y revient constamment et le revit à
chaque instant ; il en recherche la description dans les journaux, se rend
dans l’appartement, en voie de réparation, de sa victime, tire la sonnette,
écoute son tintement et revit sa « sensation première, douloureuse et
répugnante à la fois ». Dans sa conversation avec le secrétaire Zametov
et avec le juge d’instruction Porphyri Petrovitch qui soupçonnent que
c’est lui l’assassin, il se rapproche comme exprès du bord de l’abîme.
Il se forme dans son âme un formidable ensemble de sentiments, de
souvenirs, de pensées qu’il est absolument obligé de cacher, mais qui
se rattachent par des associations profondes et des expériences intimes
aux autres côtés de sa vie, de plus en plus divers. Il en résulte un
dédoublement excessivement douloureux de la personnalité, une
humiliante nécessité de mentir et de simuler : nécessité, dans les
rapports avec le monde extérieur, de refouler les souvenirs, pensées et
sentiments qui, intérieurement, s’imposent d’une façon impitoyable à

sa conscience et constituent le principal contenu de sa vie. L’homme
frappé de ce dédoublement de la personnalité qui creuse un abîme entre
sa vie extérieure et sa vie intérieure, commence à perdre toute
conscience de la réalité. Après son entretien avec Svidrigaïlov,
Raskolnikov se demande s’il a vraiment vu celui-ci ou si ce n’était
qu’un « fantôme ». « Je suis peut-être vraiment fou, dit-il à
Razoumikhine, et il se peut que tout ce qui est arrivé tous ces jours-ci
n’existe que dans mon imagination... » (IV, 2). Sa conscience est
tellement obnubilée qu’il « confondait deux événements, ne voyant
dans l’un que la conséquence d’un autre n’existant que dans son
imagination » (VI, I).
Une pareille dissociation et, surtout, une pareille négation de soi ont
pour conséquence naturelle « un sentiment sombre et déprimant
d’isolement infini et douloureux, d’aliénation par rapport au monde ».
Sa mère et sa sœur qu’il aime viennent d’arriver, mais il n’a pas le
courage de soulever les bras pour les embrasser (II, 7). En présence de
leurs témoignages d’amour [154] et de leurs caresses, lui, qui cache
dans son âme un terrible secret qu’il n’ose pas, qu’il est même incapable
de révéler, commence à éprouver pour elles un sentiment de haine et
finit par quitter la maison, en faisant savoir à Sonia qu’il a « quitté ses
parents » et « rompu définitivement avec sa mère et sa sœur ».
Mais l’isolement total et l’aliénation complète créent une situation
intolérable. On ne peut sortir de cette situation que de deux manières :
par le suicide (et à plusieurs reprises Raskolnikov était sur le point
d’adopter cette solution) ou par une confession devant n’importe qui,
ne serait-ce que devant un seul homme. Après que Sonia lui eut lu, sur
sa demande, le récit de la résurrection de Lazare qui figure dans
l’Evangile de saint Jean, il se livre à une demi-confession, mais le
lendemain il lui révèle tout son secret. Il en éprouve un soulagement
momentané, mais lorsque Sonia lui fait part de sa décision de le suivre
au bagne, il lui déclare, « de nouveau envahi par la haine et avec un
sourire de supériorité et d’assurance » : « Mais qui vous dit, Sonia, que
j’aie l’intention d’aller au bagne ? » Il se justifie en disant qu’il n’a « tué
qu’un pou », mais reconnaît qu’il serait « heureux » s’il n’avait commis
son crime que « poussé par la faim ». C’est qu’en effet celui qui
commet un crime parce qu’il y est poussé par les affres de la faim, ne
nie pas la loi morale, mais se trouve seulement impuissant à satisfaire à
ses exigences, alors que l’assassinat commis par Raskolnikov lui a été
dicté par sa présomptueuse théorie qui impliquait une perversion du
contenu même de la loi morale. C’est pourquoi le remords qu’il éprouve
est particulièrement pénible, sans qu’il puisse être question, dans son
cas, de repentir, c’est-à-dire d’une condamnation par lui-même de son
orgueil. Ce qui le tourmente plutôt, c’est qu’il n’ait pas pu commettre
son assassinat de sang-froid, en pleine possession de soi, d’où il conclut
qu’il n’est qu’une « créature tremblante et qu’il n’a rien de commun
avec un Napoléon ; qu’il est un [155] « pou », et non un homme. Il a
fini par se rendre compte que c’est le « diable qui l’a poussé », mais il
ne cesse de reprocher à Sonia son insistance à vouloir trouver chez lui
ne serait-ce que des traces d’un véritable repentir. « Admettons que je
reconnaisse tout de suite que j’ai mal agi. Quel intérêt cela aurait-il pour
toi ? Pourquoi tiens-tu à obtenir cet absurde triomphe sur moi ? »
On peut dire d’une façon à peu près certaine que Satan lui-même,
rongé par le remords, doit souvent être prêt à se repentir, mais l’idée
que la vue du « diable repenti » provoquerait un sourire malveillant
chez les uns et une pitié encore plus humiliante chez les autres ne fait
qu’exciter son orgueil et arrêter son élan vers le bien.
« Je lutterai encore, s’écria Raskolnikov, et un sourire méprisant se
dessina sur ses lèvres » (V, 4). Après sa confession à Sonia, il a des
moments où il éprouve pour elle de la haine, tout en se rendant compte
de la « bassesse » de ce sentiment, « surtout depuis qu’il l’avait rendue
encore plus malheureuse ». Après être tombé si bas, il se dit qu’après
tout Sonia a peut-être raison, que « le bagne vaut peut-être mieux » (V,
5).
Ce qui aggrave les souffrances que Raskolnikov éprouve du fait de
sa dissociation, c’est la douloureuse conscience de la laideur esthétique
de l’acte qu’il avait commis ; mais il se méprise en même temps à cause
de ce jugement esthétique et attribue à sa lâcheté le pénible sentiment
qu’il éprouve : « Je suis un pou esthétique, et rien de plus » (III, 6).
C’est à tort qu’il voit une lâcheté dans le dégoût esthétique qu’il
éprouve en pensant à son crime. La perfection morale et la beauté ne
sont certes pas identiques, mais sont intimement liées l’une à l’autre.
On peut en dire autant du mal parfait et de la laideur esthétique. Rien
d’étonnant si la conscience de la laideur de l’acte accompli aggrave les
souffrances que provoque le remords.
La dissociation de la personnalité, l’aliénation par rapport à tous les

humains, même par rapport aux plus proches, le [156] sentiment
d’humiliation à la suite de l’acte accompli, la laideur esthétique de
celui-ci, et surtout le remords contre lequel on ne peut rien, puisque,
tout en condamnant l’acte dont on s’est rendu coupable, on garde la
passion dont cet acte est la conséquence : tout cela réuni est une source
de souffrances infernales. Mais il n’est même pas nécessaire que tous
ces facteurs se trouvent réunis : le remords peut, à lui seul, acquérir une
telle force et engendrer un tel désespoir qu’on peut bien dire de celui
qui est en proie au remords, que ses souffrances sont des souffrances
d’enfer.
Il y a pas mal de gens qui, ayant entendu parler de l’enfer comme
d’un endroit où l’on est condamné à des souffrances morales, diraient :
« ce n’est pas bien terrible » et penseront, comme Peer Gynt dans le
drame d’Ibsen : « C’est là un châtiment qu’on peut encore supporter.
Puisqu’il s’agit plutôt de souffrances morales, la chose n’est pas bien
terrible. » (Ibsen, Peer Gynt, fin du 5e acte.)
Ceux qui pensent et parlent ainsi sont des gens à l’âme mesquine,
des gens qui ne sont pas encore moralement mûrs et sont, par
conséquent, dignes du châtiment suprême qui vient des profondeurs de
l’âme. C’est pourquoi, lorsqu’ils parlent de l’enfer, ils se le représentent
comme un endroit où les châtiments infligés sont purement extérieurs,
plus ou moins artificiels. Ils s’imaginent, par exemple, que certains
pécheurs, relégués dans l’enfer, ont « la tête fortement serrée à l’aide
de chaînes, des yeux qui sortent des orbites, pendant que la cervelle
s’écoule par les oreilles et le nez ». (Voir le roman de Brioussov, L’Ange
de Feu [Ire partie, chap. X, 209], où se trouve une longue énumération
de ces châtiments, d’après le livre du cardinal de Torquemada, Les
Révélations de Sainte Brigitte.)
Les représentants de l’Eglise ont souvent contribué à entretenir ces
idées relatives à l’enfer. Il est possible que beaucoup d’entre eux l’aient
fait dans un but pédagogique, [157] afin de s’adapter notamment au
niveau de développement de ceux auxquels on ne peut imposer une
discipline autrement que par la frayeur.
Selon ma conception du développement comme d’une
métamorphose, c’est-à-dire comme d’une succession d’étapes que
traverse la vie, chaque étape étant une nouvelle réincarnation, tout
agent, même celui qui, comme Peer Gynt, n’est pas encore
suffisamment mûr pour savoir, par expérience intime, ce que sont les
souffrances morales, réussit avec le temps à s’élever à un plus haut
niveau de vie morale ; il devient, tôt ou tard, capable de manifester avec
force sa volonté et acquiert finalement une conscience profonde du
devoir moral qui le conduit à une condamnation impitoyable, à une
négation, qui comporte souvent des souffrances intolérables, de tout le
mal dont il est porteur ; il se rend alors nettement compte que les
souffrances infligées par le remords sont plus terribles que tout
châtiment extérieur. Pour Othello, lorsqu’il eut appris l’innocence de
Desdémone qu’il venait de tuer, des souffrances physiques auraient
certainement apporté un heureux soulagement à ses souffrances
morales. Voici les paroles qu’il prononce devant le cadavre de
Desdémone : « Ah ! quelle mine tu as maintenant, fille infortunée ! Pâle
comme ta chemise ! Quand nous nous rencontrerons au jour du
jugement, ton apparition précipitera mon âme du ciel, et les démons
l’attraperont. Froide ! froide, ma chérie ! froide comme ta chasteté !...
O maudit, maudit scélérat !... Que vos fouets, démons, m’arrachent à la
jouissance de cette vision céleste ! Soufflez-moi dans vos ouragans !
Rôtissez-moi dans le soufre ! Lavez-moi aux torrents profonds de votre
flamme liquide ! » (Othello, fin de la scène XVI.)
Il ne faut cependant pas traiter avec mépris la conviction très
répandue, d’après laquelle les pécheurs seraient « lavés » dans l’enfer
aux « torrents profonds de la flamme liquide ». Toutes les souffrances
s’expriment à travers le corps ; et plus ces [158] souffrances sont
profondes et fortes, plus leurs manifestations et leurs conséquences
extérieures sont douloureuses. Une brutale rupture intérieure entre le
présent et le passé provoque également une rupture extérieure et trouble
profondément l’harmonie du corps, qui est l’auxiliaire de l’âme ; ces
troubles corporels peuvent probablement atteindre un degré où l’on
éprouve la sensation de la destruction par le feu. S’il en est ainsi, on
n’use pas d’une simple métaphore en disant de quelqu’un qu’il « brûle
de honte » ; on sous-entend par là qu’il s’agit d’une souffrance
dévorante comme le feu, plus pénible et plus douloureuse que les
souffrances causées par l’action du feu extérieur.
D’une façon générale, le remords n’aboutit pas au repentir dans les
cas où l’homme est incapable de surmonter son orgueil, sa présomption,
sa volonté de puissance, etc. C’est ce que Dostoïevski a fort bien montré
non seulement dans Crime et Châtiment (Raskolnikov), mais aussi dans

Les Possédés et dans Les Frères Karamazov. Aussi bien Stavroguine
(dans Les Possédés) que Smerdiakov (dans Les Frères Karamazov) ne
trouvent pas d’autre issue à leur situation que le suicide par pendaison.
Avec plus de force encore Walter Scott décrit les souffrances morales
provoquées par un remords incapable d’aller jusqu’au repentir, en
racontant la mort du baron Front-de-Bef (dans son roman Ivanhoé).
Les souffrances du repentir touchent plus profondément l’âme que
celles du remords, mais elles aboutissent à l’élimination complète du
malfaisant aspect de la volonté, de celui qui a provoqué la mauvaise
action, et à un profond changement du caractère empirique de l’homme.
Lorsque l’homme se rend compte qu’il « n’est plus ce qu’il était
jusqu’ici », il se sépare tellement de son corps, siège du mal, qu’il cesse
de souffrir et devient capable de commencer une vie nouvelle, pleine
de courage et de foi en l’avenir. Même un écrivain de génie comme
Dostoïevski n’a pas été de force à donner une description [159]
véridique de cette profonde rupture. Il n’en a donné qu’un pâle schéma,
et non une description artistique, en racontant comment ce changement
profond de toute la personnalité s’est effectué chez Raskolnikov au
bagne. Au début, dit-il, Raskolnikov avait été sombre et fuyait les
hommes ; même avec Sonia il se montrait froid et brutal, et il a mis
beaucoup de temps à se résigner à ses visites, malgré toute la sollicitude
et tout l’amour qu’elle lui témoignait. « Peu à peu ces visites sont
devenues pour lui une habitude, et même un besoin, de sorte qu’il se
montrait très attristé lorsque, tombée malade, elle restait plusieurs jours
sans venir le voir. » Lui-même tomba malade au bagne, non à cause de
la nourriture insuffisante, mais à cause de son « orgueil blessé » ; « il
se jugeait sévèrement, et sa conscience, exaspérée, ne découvrait dans
son passé aucune faute grave, mais un simple faux pas que n’importe
qui aurait pu commettre. S’il avait honte, c’est uniquement de ce que
lui, Raskolnikov, se soit perdu d’une façon si aveugle, désespérée,
absurde. » « Si, du moins, le sort voulait lui envoyer le repentir, un
repentir brûlant. » « Oh ! il l’accepterait avec joie. Souffrances et
larmes : mais c’est encore de la vie. » Les forçats n’aimaient pas
Raskolnikov et l’ont même attaqué un jour, en criant : « Tu es un
mécréant ; tu mérites qu’on te tue. » En revanche, ils aimaient Sonia
comme une sœur et une mère. Pendant sa convalescence d’une grave
maladie, Raskolnikov, assis sur la rive d’un large fleuve, contemplait la
rive opposée où vivaient des hommes libres. Tout d’un coup Sonia
s’approcha et s’assit timidement à côté de lui. C’est à ce moment-là
qu’il se rendit compte combien elle lui était chère ; pris à l’improviste,
il ne put retenir ses larmes et lui avoua qu’il l’aimait. La maladie, la
contemplation de la grandiose nature et son amour naissant pour Sonia
ont brisé son orgueil, et c’est à partir de ce moment que commença le
renouvellement de son âme, son approfondissement religieux que
Dostoïevski n’a d’ailleurs pas décrit, se réservant d’en « faire le sujet
d’un nouveau récit ».
[160]
Dans son roman Les Misérables, Victor Hugo a réussi à donner une
description tout à fait convaincante du repentir qui régénère l’âme. Il
est vrai que la tâche qu’il avait devant lui était plus simple que celle qui
se posait dans le roman de Dostoïevski. Son héros, Jean Valjean, était
un simple paysan, un homme modeste, étranger à toute manifestation
extrême de l’orgueil. Dans sa jeunesse, il avait exercé le dur métier de
bûcheron qui lui permettait d’élever les enfants de sa sœur qui était
veuve. Au cours d’une année d’extrêmes privations, il avait essayé de
dérober un pain dans la boutique d’un boulanger, afin d’apaiser la faim
des enfants. Condamné pour vol avec effraction à cinq années de bagne,
il passa en prison dix-neuf ans, à cause de quatre tentatives d’évasion.
Au début, il croyait lui-même avoir mérité ce châtiment et convenait
qu’il valait mieux demander l’aumône que voler. Mais à la longue, la
conscience de la disproportion entre la faute et le châtiment, les
innombrables injustices dont il fut à la fois victime et témoin, la cruauté
de la société qui se refusait à voir un homme dans le forçat, l’ont amené
au dernier degré d’exaspération et l’ont fait désespérer de la possibilité
du bien. Lorsqu’il fut rendu à la liberté, son passeport jaune, qui le
désignait comme un « homme dangereux », lui ôta toute possibilité de
rapports normaux avec les hommes. V. Hugo fait une description très
dramatique de la situation sans issue de l’homme condamné à
l’isolement, chassé de partout et arrivant un soir dans la modeste petite
maison du saint monseigneur Bienvenu qu’il avait pris pour un simple
prêtre, lui qui jusqu’alors ne trouvait pas d’abri même dans la niche
d’un chien. Ayant perdu toute croyance au bien, Jean Valjean résiste
intérieurement aux impressions qui tendent à se substituer à la haine
qu’il éprouve pour les hommes. Il refuse de se rendre et de reconnaître
que le bien existe vraiment. Au cours de la nuit, il vola les couverts
d’argent de Monseigneur, chez lequel il fut ramené, au bout de quelques

heures, par les gendarmes. C’est alors seulement qu’il apprit qu’il avait
à [161] faire, non à un simple prêtre, mais à un évêque, dont la pauvreté
l’impressionna profondément, puisqu’il se faisait d’un évêque l’idée
d’une personne vivant dans le luxe et n’entretenant pas de rapports
humains avec le commun des mortels.
L’évêque fait croire aux gendarmes que c’est lui-même qui a donné
les couverts à Jean Valjean. Il fait mieux : il lui fait cadeau de ses
chandeliers en argent et le laisse partir en paix, en lui disant : « Jean
Valjean, mon frère, vous n’appartenez plus au mal, mais au bien. C’est
votre âme que je vous achète ; je la retire aux pensées noires et à l’esprit
de perdition, et je la donne à Dieu. »
Lorsque Jean Valjean quitta la maison de l’évêque, « il était en proie
à une foule de sensations nouvelles. Il se sentait une sorte de colère ; il
ne savait contre qui. Il n’eût pu dire s’il était touché ou humilié. Il lui
venait par moments un attendrissement étrange qu’il combattait et
auquel il opposait l’endurcissement de ses vingt dernières années. Cet
état le fatiguait. Il voyait avec inquiétude s’ébranler au dedans de lui
l’espèce de calme affreux que l’injustice de son malheur lui avait
donné... Bien que la saison fût assez avancée, il y avait encore çà et là
dans les haies quelques fleurs tardives dont l’odeur, qu’il traversait en
marchant, lui rappelait des souvenirs d’enfance. Ces souvenirs lui
étaient presque insupportables, tant il y avait longtemps qu’ils ne lui
étaient apparus. » Le soir il s’assit pour se reposer, lorsqu’il entendit
tout d’un coup une petite voix gaie. Il se retourna et aperçut un petit
Savoyard, âgé de dix ans environ, qui passait dans le sentier en
chantant ; un luth était suspendu à son côté et il portait sur son dos une
caisse pleine d’oursins. Tout en chantant, il s’arrêtait de temps en temps,
pour jouer avec les pièces de monnaie qu’il avait dans sa main. La plus
grande de ces pièces, qui était de quarante sous, tomba de sa main et
roula vers Jean Valjean. Sans se rendre compte de ce qu’il faisait,
impulsivement, Jean Valjean recouvrit la pièce avec son pied. [162]
L’enfant tenta de lui réclamer sa pièce, chercha même à repousser le
soulier à la semelle cloutée qui recouvrait son trésor. « Vas-tu t’en aller
d’ici ? » cria Jean Valjean. L’enfant, effrayé par l’expression menaçante
du forçat, prit alors la fuite.
Revenu à lui et apercevant la pièce par terre, Jean Valjean fut pris de
désespoir. Voler une pièce d’argent à un enfant était un acte dont lui-
même ne se sentait pas capable. Il se mit à la recherche de l’enfant, mais

sans résultat. Ayant rencontré un prêtre, il lui demanda s’il n’avait pas
croisé ou aperçu un petit Savoyard. Il donna au prêtre quelques pièces
de monnaie pour les pauvres et le pria de le faire arrêter comme voleur.
Le prêtre, effrayé, s’étant empressé de repartir, Jean Valjean
recommença ses recherches, mais toujours sans résultat ; enfin, épuisé,
à bout de forces, il s’affaissa sur une grosse pierre ; il s’arrachait les
cheveux et, cachant son visage entre ses genoux, il dit d’une voix qui
traduisait toute sa souffrance : « Je suis un misérable ! » Il se vit à ce
moment-là tel qu’il était, « le bâton à la main, la blouse sur les reins,
son sac rempli d’objets volés sur le dos, avec son visage résolu et
morne, avec sa pensée pleine de projets abominables, le hideux galérien
Jean Valjean ». Devenu pour ainsi dire clairvoyant, il voyait réellement
ce visage effrayant, le terrible Jean Valjean. Il y eut un moment où il
allait se demander qui était cet homme, et où il était sur le point de s’en
détourner. Mais en même temps une vague lumière se leva dans son
âme. En la regardant avec plus d’attention, il s’aperçut que cette lumière
n’était autre que l’évêque. Et il se mit à comparer l’image de l’évêque
avec celle de Jean Valjean. L’évêque s’élevait de plus en plus haut, tout
éclatant dans sa grandeur, tandis que Jean Valjean descendait de plus en
plus bas, pour disparaître dans l’obscurité. Il ne restait plus que
l’évêque. Sa vision remplit l’âme de Jean Valjean d’une lumière
bienfaisante. Jean Valjean pleura longtemps. « Il regarda sa vie, et elle
lui parut horrible ; son âme, et elle lui parut affreuse. Cependant un jour
doux était sur cette vie [163] et sur cette âme. Il lui semblait qu’il voyait
Satan à la lumière du paradis. » Il retourna très tard dans la nuit vers la
maison de l’évêque et s’agenouillant par terre, se mit à prier devant sa
porte. (Les Misérables, Ire partie, livre II.)
L’âme purifiée par un profond repentir subit une véritable
régénération. Elle émerge de son état d’humiliation, pleine de fraîcheur
et de force juvénile. « Les blessures de l’esprit guérissent sans laisser
de cicatrices », dit Hegel dans la Phénoménologie de l’Esprit. Mais une
grave opération précède cette régénération : la destruction du caractère
empirique antérieur. Cette destruction ne peut être opérée que par celui
qui s’est condamné lui-même, qui s’est reconnu coupable, qui a vaincu
son orgueil et a fait vœu d’humilité. Ce changement s’est opéré dans
l’âme de Jean Valjean, lorsqu’il s’est dit : « Je vaux moins que ceux qui
me font souffrir. »
Les saints et les penseurs chrétiens sont unanimes à déclarer que

l’humilité est la condition nécessaire de la perfection spirituelle. Rien
de plus exact, si l’on pense que l’orgueil est le principal obstacle qui
empêche l’homme de reconnaître ses défauts et que de toutes les tâches
qui s’imposent à l’homme celle qui consiste à vaincre l’orgueil est la
plus difficile. Nous en avons journellement des preuves sans nombre.
Nous connaissons tous des exemples de familles où les parents, surtout
le père, cherchent à briser la volonté de leurs enfants, en répudiant, par
exemple, une fille aimée, parce qu’elle s’est mariée contre leur volonté
et sans leur permission et qui, tout en ayant reconnu par la suite qu’ils
avaient eu tort et que c’est leur fille qui avait raison, sont incapables de
se surmonter et de faire le premier pas vers la réconciliation. Des
milliers d’injures ne peuvent être effacées, parce que leurs auteurs, alors
même qu’ils reconnaissent leurs torts, sont incapables de se montrer
assez humbles pour présenter des excuses. Ayant exprimé leur opinion
sur une question quelconque, discutée au Parlement, dans une
commission ou dans un comité, ou dans une réunion scientifique, [164]
la plupart des personnes continuent à la défendre à l’encontre de
l’évidence, parce qu’elles se croiraient humiliées si elles y renonçaient.
En écoutant les discussions scientifiques ou autres qui se déroulent dans
une réunion, beaucoup de personnes s’appliquent, surtout lorsque les
opinions exprimées sont substantielles et ingénieuses, non à saisir les
idées qu’elles traduisent et à les comprendre, mais à en découvrir les
côtés faibles et même à les déformer. Ces personnes voient une
humiliation, une atteinte à leur propre dignité dans les manifestations
de l’esprit, du talent, de l’instruction des autres. Il s’agit là souvent d’un
complexe d’infériorité, à base d’orgueil insatisfait, de vanité,
d’égoïsme.
La civilisation moderne, orgueilleuse et non-chrétienne, répudie la
notion du péché, et jusqu’au mot lui-même. Il y a des personnes qui
sont prêtes à rejeter un livre dans lequel figure ce mot. Seul celui qui a
conscience de sa part de culpabilité dans le mal est capable d’entrer en
lutte avec l’orgueil et de parvenir à l’humilité chrétienne qui aide à
reconnaître les crimes et les fautes et à les réparer ou effacer. « Ne crois
pas pouvoir faire ne serait-ce qu’un petit pas vers la perfection, tant que
tu ne te reconnaîtras pas comme le plus humble de tous », dit Thomas
à Kempis (II, II, 2). Le chrétien orthodoxe aborde la communion avec
cette prière : « Je crois, Seigneur, et je confesse que Tu es le vrai Christ,
Fils de Dieu Vivant, venu au monde pour sauver les pécheurs, dont je
suis le premier. » Plus la vie du chrétien est exempte de mal dans ses
actes extérieurs, plus s’affermit et s’enracine en lui la conviction de sa
culpabilité intérieure ; il saisit en effet avec une extrême sensibilité ses
penchants intimes, même les moins perceptibles, au contentement de
soi, à la glorification, à l’admiration de soi-même, tous ces penchants
étant une conséquence de l’orgueil ; et il sait que, tant que ces
sentiments persistent, rien n’est fait, puisque le mal, alors même qu’il
existe à l’état de germe insignifiant, peut déterminer, au moindre
encouragement, [165] une chute diabolique. On trouvera des
observations très fines sur ces aspects de l’âme dans le livre du moine
du Mont Athos, Nicodème Sviatogoretz, La Lutte invisible.
L’homme, devenu sensible au mal qu’il porte en lui, se dira à chaque
malheur qui pourra lui arriver : « Je n’ai que ce que j’ai mérité. » En
effet, toutes les misères de notre monde psycho-matériel sont la
conséquence naturelle du mal moral, de notre vie d’où l’amour de Dieu
et des autres créatures est absent. Toutes les souffrances que nous
éprouvons sont le châtiment immanent, direct ou indirect, qui nous est
infligé pour ce mal moral ; elles représentent une diminution de notre
bien-être, cette diminution ayant pour but, d’une part, une
compensation équitable du mal que nous avons apporté dans le monde
et étant, d’autre part, un moyen qui doit nous permettre de combattre
notre imperfection morale et d’en guérir. Ce sont là deux aspects
inséparables du châtiment. Mais au sens strict du mot, le terme
châtiment se rapporte à la diminution de notre bien-être, pour autant
que cette diminution constitue une compensation, une sanction du mal.
Les créatures et le monde sont ainsi faits que le mal sera fatalement
puni tôt ou tard et, conséquence non moins certaine, chaque créature,
après toutes sortes d’épreuves, s’engagera librement dans la voie du
bien.
Ne serait-ce pas à cela que font allusion les paroles de l’Evangile :
« À Moi la vengeance, et Je vengerai » ?
2. LES DIFFÉRENTS NIVEAUX

DE PROFONDEUR DE L’INSATISFACTION
ET DE LA SATISFACTION
J’ai désigné par le mot insatisfaction le châtiment immanent

envisagé sous l’aspect du sentiment. Ce terme que j’ai adopté il y a
longtemps, en même temps que celui de satisfaction, en en faisant un
large usage dans mon livre sur Les principales doctrines
psychologiques, jugées du point de vue du volontarisme, [166] j’en
recommande l’emploi surtout dans les cas où il s’agit de distinguer
entre l’état du moi humain comme tel et les plaisirs et souffrances
organiques, physiques qui sont pour lui des données (chap. VII).
Aux plaisirs et souffrances corporels « donnés », par exemple au
plaisir que procure l’assouvissement de la faim ou aux souffrances
causées par une coupure au doigt, s’ajoute généralement « mon » plaisir
ou déplaisir, comme une expérience à laquelle participe mon moi lui-
même, et non seulement mon corps. L’origine centrale, et non
périphérique, de ces sentiments est particulièrement évidente dans les
cas où il s’agit de buts posés directement par le moi humain :
satisfaction que procure l’heureuse solution d’un problème de
mathématiques ou insatisfaction due à une erreur commise dans cette
solution. C’est dans des cas de ce genre que les termes que nous
proposons sont tout particulièrement indiqués. Les sentiments qu’on
éprouve alors sont plus profonds que les satisfactions et insatisfactions
d’origine purement sensible, corporelle. C’est sans doute cette
différence de profondeur que Platon avait en vue lorsqu’il établissait
une distinction tranchée entre les plaisirs dus à des causes extérieures
et le bonheur éprouvé par l’homme juste.
Par sa théorie des différentes profondeurs du plaisir et de la
souffrance, Max Scheler a apporté une précieuse contribution à l’étude
des fins de la vie morale. Il distingue les sentiments d’origine centrale
et ceux d’origine périphérique et établit quatre niveaux de profondeur,
de nature qualitative, et non quantitative. Ces quatre niveaux sont : 1°
les sentiments de nature sensible ; 2° les sentiments corporels (états) et
les sentiments vitaux (fonctions) ; 3° les sentiments purement
psychiques (sentiments purs du moi) ; 4° les sentiments spirituels (de
personnalité) (V, 8, pp. 340-357).
Du point de vue de mon système métaphysique, je crois pouvoir
interpréter de la manière suivante la signification [167] ontologique de
ces sentiments. Les sentiments de nature sensible sont en rapport avec

des parties isolées de mon corps ; au lieu d’être des manifestations de
mon moi, ils me sont « donnés » par mon corps. Les sentiments
corporels et de la vie corporelle sont en rapport avec l’ensemble de mon
corps et représentent déjà, pour cette raison, un aspect de l’expérience
que j’ai de mon « moi » : le corps, en effet, en tant que totalité temporo-
spatiale, n’est pas seulement exposé aux manifestations spatiales des
agents auxquels je suis associé, mais constitue aussi la source de mes
propres manifestations spatiales et exerce une action régulatrice sur le
système de l’organisme dans son ensemble. Les sentiments psychiques
sont des manifestations du moi lui-même, traduisant l’expérience qu’il
a de la valeur de ses différentes activités : joie éprouvée à la suite d’une
victoire dans une compétition sportive, et condamnation d’une parole
trop brusque qui m’a échappé au cours d’une discussion. Enfin, les
sentiments spirituels sont des « sentiments de personnalité », en tant
qu’expression subjective de la valeur objective de la personne, comme
d’un tout, du point de vue de son idée individuelle normative. La
profondeur et la particularité de ces sentiments ne se prêtent à aucune
comparaison. Lorsque le sentiment a sa source dans l’idée individuelle
normative, il exprime le plus haut degré de bonheur : la félicité ; mais
dans les cas d’effondrement de la personnalité, ce sentiment traduit
l’expérience intérieure du plus grand malheur qui puisse arriver à
l’homme, et le désespoir peut avoir pour effet soit le suicide (le plus
souvent par pendaison), soit la régénération par le repentir sauveur.
Scheler se refuse à voir dans ces sentiments des sanctions de la loi
morale, et cela pour deux raisons : « en premier lieu, parce que les biens
rattachés à la récompense et les malheurs causés par le châtiment ne
peuvent jamais acquérir le caractère central et atteindre le degré de
profondeur de la joie que procure le bien et des souffrances que procure
le mal ; en [168] deuxième lieu, parce que ces sentiments échappent à
toute intention volitive, laquelle suffit, au contraire, à les rendre
impossibles » (p. 363). Sans nier que telles ne soient en effet les
caractéristiques de ces deux sentiments, je n’en pense pas moins,
contrairement à Scheler, qu’ils font partie de la sanction immanente de
la loi morale. Et je rappellerai à ce propos que, d’après ma théorie
ontologique des valeurs, le contenu même de l’être qui se rapproche de
Dieu est déjà une valeur positive, qui est digne et mérite d’être, tandis
qu’au contraire le contenu de l’être qui éloigne de Dieu est indigne
d’exister ; et les sentiments par lesquels ces contenus se traduisent dans

l’âme du sujet constituent l’expérience subjective de leur valeur
objective. C’est ainsi que, plus directement d’après la théorie
ontologique des valeurs que d’après la théorie de Scheler, la bonne
conduite implique un moment d’affirmation, et la mauvaise un moment
de négation ; il n’en importe pas moins de maintenir la notion de
sanction immanente dans le système de morale, parce que les
caractéristiques du bien et du mal, telles qu’elles viennent d’être
décrites, aboutissent aux résultats pratiques qu’on attend des sanctions
morales, en y associant les sanctions légales.
3. CHÂTIMENTS PÉDAGOGIQUES
ET SOCIAUX
Notre vie est faite de malheurs, de chagrins, d’insatisfactions, qui

sont autant de conséquences de la violation de la loi morale, autant de
sanctions immanentes secondaires de cette loi, autant de châtiments
pour sa non-observation. Mais dans la grande majorité des cas,
l’homme ne sait pas que les malheurs qui lui sont échus sont la
conséquence du mal moral dont il est lui-même plus ou moins coupable.
Les hommes dont le niveau moral est bas commettent de mauvaises
actions, sans s’adresser le moindre reproche ; ils vivent même très
souvent dans une prospérité relative, en mettant à profit les
conséquences de leurs forfaits. Le remords, et surtout le repentir, c’est-
à-dire [169] la sanction immanente directe de la loi morale, supposent
déjà un certain degré de maturité morale. Cette maturité survient tôt ou
tard chez toutes les créatures, sinon dans cette existence-ci, au cours
des métamorphoses ultérieures, postérieures à la mort.
Les enfants et beaucoup d’adultes manquent de maturité morale. Le
seul moyen de lutter contre leurs manifestations mauvaises est
représenté, dans la famille et dans l’école, dans la vie sociale et
politique, par le châtiment au sens étroit du mot, autrement dit par la
privation de certains biens que l’éducateur, l’Etat ou la société infligent
à la personne qui s’est rendue coupable d’une mauvaise action. Nous
donnerons à ce châtiment le nom de social, en laissant tomber cet
adjectif toutes les fois qu’il sera clair, d’après le contexte, de quoi il
s’agit.
En examinant la nature du châtiment social, nous porterons notre
principale attention sur sa structure morale et sur son sens. Nous aurons
également à parler, à ce propos, du châtiment comme d’un phénomène
légal ou juridique, mais ici encore nous le considérerons, non sous son
aspect spécifiquement légal, mais sous son aspect moral.
Le côté légal et le côté moral du châtiment social se ressemblent et
sont étroitement liés l’un à l’autre ; le châtiment pénal est une sanction
de la violation de normes juridiques, le châtiment moral une sanction
de la violation de normes morales. Très souvent la norme juridique,
appuyée à une sanction, est en même temps une norme morale ; mais
alors même que la norme juridique ne serait pas une expression directe
des exigences de la loi morale, il n’en resterait pas moins que le devoir
d’obéir aux lois de l’Etat est non seulement un postulat juridique, mais
aussi un postulat moral. Il existe tout au moins un ensemble de normes
juridiques auquel s’applique la formule de Soloviev : « Le droit est la
limite inférieure ou un minimum défini de la morale » (La justification
du Bien, chap. XVII). [170] « L’idée de droit, dit N. Reimers dans son
traité Droit et Morale, est un moyen grâce auquel on fait descendre du
ciel sur la terre, en l’assimilant aux lois de la nature, l’idée du droit,
envisagé par son côté purement formel » (p. 30).
Etant donné les rapports étroits qui existent entre le problème du
droit et celui de la morale, on peut, en examinant l’un d’eux, tenir
également compte des recherches consacrées à l’autre. C’est pourquoi
je prendrai pour point de départ de mon étude la thèse fondamentale
formulée par S.-I. Hessen dans son article sur la « Philosophie du
châtiment », consacré à l’étude du problème juridique (revue Logos,
1912-1913, livr. 1-2. En russe).
« Du point de vue formel, dit cet auteur, le crime est une violation
du droit, commise par le sujet du droit » (p. 211). « Dans les cas où la
loi est juste et ne comporte pas d’abrogation, le rétablissement de la
justice après la violation du droit s’obtient par la ré-confirmation de la
norme du droit qui se traduit par la condamnation du criminel. C’est le
châtiment sous sa forme pure » (p. 216). « Comme toute activité qui
tend à faire régner la justice dans la société, le châtiment est au service
du droit et, par là-même, au service du criminel puni, comme sujet du
droit. Ce châtiment lui est infligé dans son propre intérêt, puisque, en
tant que sujet du droit, il a autant d’intérêt que ses juges à ce que la
justice soit rétablie » (p. 217). « Que le châtiment tienne compte de son
propre droit, c’est ce que le criminel doit considérer comme un
honneur. » « C’est parce qu’on le considère comme un être de raison
qu’on lui inflige un châtiment », dit Hessen en citant les paroles de
Hegel (Philosophie du droit, § 100). A la forme du châtiment s’ajoute
généralement sa matière, à savoir une diminution de certains droits
concrets du criminel : droit de propriété, liberté de déplacement, etc. (p.
221).
« La question de savoir quels sont les droits qui doivent être
diminués ou dont le criminel doit être privé, se décide uniquement,
[171] dans chaque cas donné, d’après des considérations d’ordre
matériel. Ces considérations portent, entre autres, sur des fins
secondaires dans la poursuite desquelles l’Etat se sert du châtiment
comme d’un moyen, par exemple, destiné à mettre l’Etat et la société à
l’abri des atteintes d’individus dangereux soit en leur inspirant la
crainte des châtiments qui les attendent, soit en cherchant à les
régénérer, à les corriger. L’Etat tient compte, dans le châtiment, de tous
les moyens dont il dispose, mais aussi de l’individualité des forces
psychophysiques concrètes des personnes ayant commis un crime » (p.
221).
Ayant ainsi défini le châtiment comme un acte juridique ou légal,
Hessen trace sa limite inférieure et, surtout, sa limite supérieure au delà
de laquelle le châtiment cesse d’être un acte juridique, pour devenir une
vengeance, une mesure de sécurité publique, etc., ce qui n’a plus rien à
voir avec la justice. Sa limite inférieure correspond à la proclamation
publique de la sentence (p. 225), tandis que sa limite supérieure
correspond à la « privation de tous les droits, sauf un seul qui permette
encore de considérer le criminel comme un sujet du droit » (p. 226). Il
en résulte que la privation de tous les droits, sans en excepter aucun,
équivaut à une véritable spoliation, à la déclaration que le criminel est
un « hors-la-loi », ce qui n’est plus un acte juridique (p. 227). De même,
continue Hessen, si l’exécution d’un homme peut être parfois un acte
de sagesse politique, il importe de reconnaître sans ambages que la
peine de mort est un acte qui n’a rien à voir avec le droit. La peine de
mort faisant disparaître le sujet du droit, le châtiment perd toute
signification juridique. Plus exactement : « ce qui se trouve supprimé,
ce n’est pas le sujet du droit (car tout ce qui est significatif ne saurait
disparaître), mais la possibilité de sa matérialisation » (p. 228).
Les considérations de Hessen sur le châtiment comme acte de droit
s’appliquent en grande partie au châtiment comme acte d’ordre moral.
Mais la différence essentielle entre mes idées [172] sur ce sujet et celles
de Hessen consiste en ce que je développe les miennes en partant, non
d’un idéalisme transcendantal, mais d’une métaphysique du
personnalisme et de la théorie ontologique des valeurs ; c’est pourquoi
je vois dans le sujet du droit et de la morale, non une entité symbolique,
mais un agent individuel, supra-temporel, ayant une valeur absolue, se
manifestant librement dans ses actes temporels et temporo-spatiaux.
Comme dans la sphère du droit, la principale forme du châtiment
moral consiste dans la condamnation. Par la condamnation se trouve
réaffirmée la norme morale, et cela dans l’intérêt de tous, y compris le
sujet même ayant commis le délit ou le crime. Mais la condamnation
morale a une signification plus haute que la condamnation juridique :
elle vise à défendre non seulement des intérêts particuliers, mais aussi
la valeur même du sujet ayant commis une mauvaise action ; elle
cherche à favoriser sa perfection morale, son élévation, par la correction
même qu’elle lui inflige.
La limite inférieure du châtiment moral correspond à la
condamnation, alors même qu’elle est prononcée, non publiquement,
mais en tête à tête avec le sujet. Pour un sujet doué d’une certaine
finesse morale, de même que pour un sujet orgueilleux, autoritaire,
ayant beaucoup d’amour-propre, la condamnation morale est un
châtiment auquel ils sont très sensibles. Dans la famille où règnent un
amour réciproque et l’autorité des alliés, et même à l’école, lorsqu’elle
est dirigée par des pédagogues capables et jouissant d’une autorité
morale, surtout lorsque l’école est fondée sur une organisation
comportant une autonomie intérieure, la condamnation morale
constitue dans la plupart des cas une mesure suffisante qui rend inutile
et, par conséquent, moralement indigne le recours à des châtiments plus
compliqués.
Dans les sociétés primitives, un crime provoque généralement une
vengeance, cause de souffrances plus ou moins graves. [173] Pour
autant que la vengeance est l’expression de l’égoïsme personnel,
familial ou tribal, elle n’est ni un châtiment juridique ni un châtiment
moral. Mais pour peu qu’elle implique également une expression

primitive d’une indignation désintéressée contre le violateur de la loi
morale, elle revêt déjà le caractère d’un châtiment. Avec les progrès de
la civilisation, ce qui n’était que vengeance et réaction brutale par un
mal dérivé contre un mal moral se trouve enfermé dans des limites de
plus en plus définies et devient en partie une attribution de l’Etat. Mais
à tous les degrés de l’évolution la réaction contre le mal comporte avant
tout une condamnation morale, une indignation, une révolte de la
morale contre l’immoralité de l’acte. Le coupable lui-même saisit d’une
façon pour ainsi dire intuitive cet élément émotionnel de la réaction
contre la mauvaise action, et c’est cette intuition qui contribue à éveiller
en lui la conscience de ce que son acte a de moralement condamnable :
en présence de la réaction extérieure contre l’immoralité de son acte, le
coupable finit peu à peu par se rendre compte de la nature de sa conduite
et par en avoir honte. L’enfant lui-même, lorsqu’il reçoit une correction
aussi grossière qu’une fessée, surtout lorsque cette correction est
accompagnée, chez ceux qui l’infligent, d’une sincère indignation
morale, se montre plus sensible et plus compréhensif à ce genre de
réaction qu’à des mesures systématiquement et froidement appliquées,
telles que privation de gourmandises, de dessert, de spectacles, de
sorties, etc.
À la condamnation morale, accompagnée parfois, lorsqu’on le juge
nécessaire, de paroles d’exhortation, s’ajoutent souvent des châtiments
complémentaires, sous la forme de privation de certains biens et
d’infliction de certaines souffrances, telles qu’amendes,
emprisonnement, travaux forcés, etc., sans parler de souffrances moins
graves qu’on inflige aux enfants, en les frappant, en les obligeant à se
tenir debout dans un coin, etc. Ces châtiments ont-ils encore un
caractère moral ? La première [174] idée qui vient à l’esprit, en réponse
à cette question, est que le châtiment est une réaction par le mal contre
le mal. De cette idée est née la théorie du châtiment comme d’une
compensation. Ainsi que nous l’avons en effet montré plus haut, la
structure du monde est telle que celui qui s’est rendu coupable d’un acte
contraire à la morale en reçoit naturellement et nécessairement la
compensation sous la forme d’un châtiment immanent (remords) ou
dérivé. Cette réaction naturelle par le mal contre le mal est ressentie
comme faisant partie de l’ordre juste du monde. Le philosophe anglais
Moore prétend que lorsqu’un acte odieux provoque par réaction des
souffrances infligées par le châtiment, toute la situation créée par le mal

prend un caractère moins négatif que dans les cas où l’acte
condamnable reste impuni (G.-E. Moore, Principes de morale, trad.
russe, Ire édit., pp. 94, 213).
Cette perception directe des valeurs implique une justification
évidente de la théorie qui voit dans le châtiment une réaction de
compensation. On ne peut contester cette théorie qu’au nom d’un faux
hédonisme, qui voit dans le plaisir la seule valeur positive et, par
conséquent, le seul bien positif ; d’où il résulterait que par la réaction
aux souffrances occasionnées par un acte moralement mauvais on ne
ferait qu’ajouter un nouveau mal à celui accompli par le coupable.
Pas plus que le mal existant dans le monde n’est une somme de
souffrances, le bien existant dans le monde n’est une somme de plaisirs.
D’après la théorie ontologique des valeurs que nous défendons ici, tout
être et tout aspect de l’être, envisagés du point de vue de leur
signification par rapport à la plénitude de l’être, représentent une valeur
positive ou une valeur négative. Lorsqu’à l’acte méchant s’ajoutent les
souffrances causées par le châtiment, cela ne signifie nullement qu’un
nouveau mal vient s’ajouter au mal accompli : le crime et le châtiment
forment un tout organique, ayant sa valeur propre qui ne se laisse pas
réduire à la valeur des éléments qui le composent ; d’où il [175] résulte
que le criminel qui subit les souffrances causées par le châtiment peut,
à la rigueur, être considéré comme un être d’une valeur positive plus
grande qu’un criminel jouissant des fruits de son forfait (Max Scheler
voit une justification morale relative du châtiment comme
compensation dans le fait qu’il diminue la haine existant dans le
monde ; p. 379).
En ce point on pourrait m’objecter que le châtiment ne doit être
considéré comme une juste compensation que pour autant qu’il s’agit
d’un châtiment immanent qui est l’effet naturel de la dissociation des
êtres, elle-même effet d’une conduite moralement mauvaise, égoïste.
Or, le châtiment dont nous nous occupons ici est celui infligé par les
éducateurs, la société et l’Etat aux personnes qui se sont rendues
coupables d’un forfait. Je reconnais la justesse de cette remarque et
m’attacherai à montrer que la théorie du châtiment comme d’une juste
compensation s’applique également aux châtiments de nature sociale.
Le châtiment immanent direct, sous la forme du remords ou du

repentir, survient bien tôt ou tard, mais au moment même où le crime
ou le forfait est accompli, il n’existe pas encore. Quant aux châtiments
immanents indirects (structure imparfaite du corps, maladies,
souffrances éprouvées du fait de l’organisation vicieuse de la vie
sociale), ils ne sont pas considérés ou éprouvés comme étant la
conséquence naturelle et nécessaire de tel ou tel acte précis. C’est
pourquoi l’auteur d’une mauvaise action jouit souvent en paix des fruits
de celle-ci, lorsqu’ils lui sont avantageux, et se moque insolemment de
sa victime. Il est donc naturel que la société, et surtout l’Etat,
n’attendent pas le moment inconnu et incertain où l’homme, peut-être
après sa mort, dans une nouvelle phase de son existence, finira par
prendre conscience de son caractère bassement empirique et s’en
repentira ; il est naturel, disons-nous, que la société ou l’Etat tiennent à
châtier le criminel sans tarder. C’est un exemple concret qui nous
révélera le sens [176] de la réaction sociale. Supposons qu’un homme
ayant assuré sa femme sur la vie, la tue, afin de toucher la prime
d’assurance et jouir des plaisirs et des avantages d’une situation à l’abri
de tout besoin et de toute gêne. Il est évident qu’un pareil criminel ne
mérite aucune indulgence. Le punir non seulement en le privant d’un
bien mal acquis, mais aussi de liberté, c’est réagir par une juste sanction
à son odieux forfait. Il est possible que les personnes qui décident de
lui infliger ce châtiment se laissent guider par des considérations de
vengeance, de défense de la société, etc. C’est leur faute à eux, s’ils
n’ont pas su s’élever à la compréhension de la nature désintéressée,
purement morale, libre de tout mobile égoïste, du châtiment. Le côté
moral du châtiment n’en existe pas moins et s’impose à l’évidence : le
gredin aux bas instincts a reçu ce qu’il méritait. Alors même que parmi
les mobiles d’un châtiment légal figure une composante bassement
égoïste, exprimant le besoin de la société de se venger du criminel,
l’égoïsme du criminel se trouve freiné par celui de ses concitoyens. Les
souffrances éprouvées par le criminel, bien qu’infligées non par la
nature, mais par la société, présentent tous les caractères d’un châtiment
immanent indirect : de même que le goinfre, lorsqu’il tombe malade à
cause de sa voracité, ne récolte naturellement que ce qu’il a mérité, de
même le criminel, lorsqu’il reçoit le châtiment que la société lui inflige
pour des raisons égoïstes, provoque lui-même tout naturellement, parce
qu’il l’a méritée, cette réaction, fâcheuse pour lui, de la société. Dans
les deux cas le châtiment immanent indirect a une signification morale :
il est juste, en premier lieu, que la violation de la loi morale ait pour
effet la diminution du bien-être du criminel, et il est salutaire, en
deuxième lieu, pour l’âme du criminel, d’éprouver les conséquences de
cette diminution, ces conséquences pouvant l’amener tôt ou tard à
donner à sa vie une nouvelle direction et à réviser les rapports de
valeurs. La fonction compensatrice et la fonction salvatrice du
châtiment en sont les deux aspects inséparables.
[177]
D’après le raisonnement qui précède, le châtiment artificiel se révèle
en réalité comme l’expression naturelle de la séparation qui s’est
produite entre le criminel égoïste et la société animée également de
tendances égoïstes, comme l’expression de l’isolement de l’un par
rapport à l’autre. Ce raisonnement nous fournit l’explication de ce que
représentent les châtiments sociaux et une justification morale du
châtiment, du point de vue du criminel : le criminel doit en effet
reconnaître et, en général, il le reconnaît effectivement, que la
diminution de son bien-être qui lui est infligée, il l’a méritée, et qu’il la
méritera, du moins tant que la société, dans sa volonté de réagir contre
son crime, ne descendra pas plus bas que lui-même, c’est-à-dire ne se
montrera pas plus égoïste que lui. Mais les châtiments artificiels
auxquels ont recours les sociétés humaines ne sont pas encore
pleinement justifiés. Une société humaine se compose de créatures qui
ont conscience du devoir moral et qui savent, conformément à l’idéal
chrétien, qu’elles n’ont pas le droit de répondre à l’isolement égoïste du
criminel par leur propre isolement. En s’inspirant non seulement de
l’idée de justice et du désir de redressement, mais aussi de mobiles
égoïstes tels que le désir de vengeance, de défense, etc., on peut
facilement dépasser les limites que pose la fin morale. L’homme
vindicatif, qui a souffert des suites d’une mauvaise action commise par
un autre, se sent poussé à se venger de l’auteur de cet acte en lui
infligeant des souffrances au décuple. Et lorsqu’il veut donner au
châtiment l’aspect extérieur d’un acte de justice, il invoque la théorie :
« œil pour œil, dent pour dent ». Tout autre est le caractère du châtiment
qui ne s’inspire que de mobiles moraux. Il se compose de réactions qui
ne sont que la juste conséquence du crime : condamnation, juste
dédommagement pour les préjudices causés, amende, privation plus ou
moins grande de liberté, travail obligatoire, en rapport cependant avec
les forces et les capacités du coupable. Pour être juste, un châtiment
doit tenir compte non seulement du dommage causé par la [178]

mauvaise action, mais aussi de l’individualité du criminel, ainsi que de
toutes les circonstances concrètes de l’affaire, dans la mesure où elles
nous sont accessibles. Il en résulte que le châtiment correspondant au
même crime peut différer d’un cas à l’autre, d’un individu à l’autre.
Bref, le châtiment doit être individualisé. Or, l’individualisation des
châtiments que l’Etat inflige aux criminels suppose une grande
sensibilité morale, une profonde connaissance de l’âme humaine et,
enfin, de grands moyens matériels. Du fait que l’Etat moderne, faute de
moyens matériels suffisants, individualise mal les châtiments qu’il
inflige, nous commettons un péché analogue à celui des peuples
nomades qui tuaient leurs vieillards, parce qu’ils ne pouvaient pas les
nourrir et les déplacer. Particulièrement inadmissibles sont les mesures
qui ont pour effet l’abaissement du niveau moral de la personne. Les
règles judiciaires qui étaient en vigueur en Russie de 1864 à la
révolution bolchéviste et qui étaient une des plus belles réalisations de
la justice humaine interdisaient d’arracher aux inculpés des aveux par
des menaces ou des promesses ; plus que cela : le président du tribunal
devait faire savoir à l’accusé qu’il avait le droit de ne pas répondre aux
questions qu’on lui posait. La réalité du crime une fois établie, on doit
considérer comme moralement inadmissibles les châtiments qui ont
pour effet l’abaissement de la personne, tels que la réclusion cellulaire,
le travail hors de proportion avec les forces physiques et psychiques du
criminel, etc. Sont également inadmissibles les tortures qui aboutissent
à un effet contraire à la correction, et notamment à l’isolement encore
plus grand et à l’exaspération ; on ne peut également que désapprouver
les attitudes, et les modes de traitement qui ont un caractère humiliant
et sont ressentis par les criminels, non comme un châtiment, mais
comme une injure. A une certaine phase de civilisation et à un certain
niveau de sensibilité morale tout châtiment corporel, avec des verges,
par exemple, ou de simples coups de fouet et de règle que certains
maîtres infligent [179] encore aux écoliers, constituent des injures, et
non un châtiment ; et de bons dompteurs de fauves, tels que Vladimir
Dourov, n’ont pas recours à ces procédés, même dans le dressage
d’animaux. En purgeant les châtiments imposés par l’Etat de tout
élément incompatible avec la conscience morale, on se rapproche,
autant que possible, des châtiments naturels, c’est-à-dire des châtiments
qui sont une conséquence logique du crime : restitution des dommages,
amende, privation de liberté à cause de l’abus qu’on en a fait, travail
obligatoire en rapport avec les forces physiques du criminel et avec ses

aptitudes. Agir sur le criminel par le châtiment de façon à le redresser
est une tâche difficile ; sa réussite dépend d’un grand nombre de
conditions. « La première condition, et la plus importante, dit Soloviev,
consiste naturellement à mettre à la tête des établissements
pénitentiaires des personnes capables de s’acquitter d’une tâche aussi
élevée et difficile : les meilleurs juristes, les meilleurs psychiatres et des
personnes ayant une vocation religieuse » (La justification du Bien,
chap. XV, 7).
Il nous reste encore à examiner le grave et douloureux problème de
la peine de mort. Les philosophes qui subordonnent le châtiment aux
exigences de la morale considèrent généralement la peine de mort
comme un châtiment inadmissible. « Du fait de son crime, le criminel
perd-il ses droits en tant qu’être humain ? » demande Soloviev, et il
continue : « S’il ne perd pas ces droits, comment peut-on le priver de la
première condition de tout droit, c’est-à-dire de la vie, comme on le fait
en lui infligeant la peine de mort ? » (Ibid., XV, 5.) Invoquer
l’immortalité pour justifier la peine de mort n’est, d’après Soloviev,
qu’hypocrisie.
Le raisonnement de Soloviev, ainsi que tous les arguments qu’il cite
contre la peine de mort, ne sont pas convaincants. Pour nous autres,
hommes du XIXe siècle, c’est-à-dire nés à une époque où régnait le
respect des droits inaliénables de l’homme et où l’Europe ne connaissait
pas les odieuses cruautés [180] et le mépris de la vie humaine que nous
connaissons aujourd’hui, la peine de mort peut apparaître comme un
châtiment monstrueux. Nous nous efforçons de découvrir des
arguments plaidant en faveur de son abolition. Mais les arguments
décisifs contre la peine de mort sont encore à trouver. Ainsi que nous
l’avons montré plus haut, le châtiment poursuit un double but : pour
satisfaire aux exigences de la justice, il vise à diminuer le bien-être du
criminel, reconnu indigne d’en jouir, et il vise en même temps à éveiller
sa conscience, afin qu’il se rende compte de l’immoralité de son acte.
Il y a des crimes tellement monstrueux et qui révèlent une structure
psychique tellement exceptionnelle qu’on est en droit de se dire que
leurs auteurs sont indignes de continuer de vivre sur cette terre. Il arrive
souvent que des hommes ayant commis un crime grave reconnaissent
eux-mêmes qu’ils ont mérité la mort. Dans beaucoup de cas où un
homme est écrasé par un camion ou tombe d’une hauteur ou se blesse
gravement, il est permis d’admettre qu’il s’agit d’un châtiment que les
victimes s’infligent elles-mêmes, ce châtiment pouvant aller jusqu’à
l’auto-destruction, sans que la personne intéressée s’en rende compte.
Voici un exemple de crimes qui rendent l’homme indigne de
continuer de vivre. En 1854, un criminel ayant la conscience très
chargée, puisqu’il a commis dix-huit assassinats et a tenté à plusieurs
reprises de s’évader du bagne, était enfermé dans la prison de Tobolsk,
soumise à un régime très rigoureux. Mais Korenev (ainsi s’appelait le
criminel en question) réussit à s’évader également de cette prison, et
lorsqu’il fut repris quelques jours après, il fit le récit suivant de ses
aventures : « Je me rendis après l’évasion chez un camarade, je
changeai de vêtements, je me munis d’un peu d’argent et je partis à
travers les forêts, en suivant la chaussée d’Irbite. Je recrutai quelques
braves compagnons, peu nombreux, mais bien choisis. C’est que des
forçats comme moi, on en trouve dans les forêts tant que l’on veut. Nous
nous mîmes en route gaiement, joyeusement [181] (ajouta-t-il avec
délices), en pillant, en tuant le cas échéant, en incendiant, mais c’est
cette sacrée vodka qui a tout gâté. Un jour, nous entrons dans une
auberge qui se trouvait à la lisière d’une forêt, très riche en apparence,
et nous nous trouvons en présence du propriétaire qui était seul dans
l’auberge. Sans lui donner le temps de pousser un cri, nous l’avons
liquidé ; nous nous mettons ensuite à vider les tiroirs, les coffrets, nous
ramassons un peu d’argent, et voilà que nous arrivons à l’endroit où se
trouvait la maudite vodka. Nous nous jetons dessus et nous en avalons
tant que nous pouvons. Tout d’un coup nous entendons le grincement
sec de roues d’une télègue. « Attention, camarades, dis-je, voilà du
nouveau butin ! » Nous nous réfugions chacun dans une autre cachette,
et nous voyons en effet arriver une télègue attelée d’un cheval que
conduisait un vieillard ; à côté de lui était assise une jeune femme tenant
dans ses bras un nourrisson. Pour le vieillard l’affaire n’a pas traîné : il
a été tué tout de suite. Mais à peine ai-je vu ce sang, continua le bandit,
que son récit semblait animer de plus en plus, j’ai eu la sensation d’un
coup que j’aurais reçu sur la tête et, ne me rendant plus compte de ce
que je faisais, j’ai arraché l’enfant des bras de la mère et j’ai commencé
à le tourner comme un moulinet en le tenant par les pieds. Le sacré
gosse se mit à hurler d’une façon alarmante. Voyant que je n’en
viendrais pas à bout autrement, je l’ai projeté la tête contre la roue, avec
une force telle que son crâne éclata, la cervelle se répandit par terre et
son sang chaud rejaillit sur moi. Pendant que nous nous amusions à
faire ce travail, la jeune femme — que le diable l’emporte ! — s’enfuit
vers la forêt, courut jusqu’au prochain village et alerta le monde. Des
gens accoururent, et nous fûmes pris sur le lieu même de nos exploits.
Et ce fut tout », conclut cette bête humaine. (Baron Wrangel, Souvenir
sur Dostoïevski en Sibérie pendant les années 1854-1856, pp. 117 ss.
En russe.)
[182]
Les crimes politiques exigent de la part des juges une sensibilité
particulièrement grande pour la structure psychique de l’inculpé, ces
crimes ayant généralement pour mobile une aspiration désintéressée à
des valeurs positives, réelles ou imaginaires.
On peut m’objecter que, d’après la thèse que je viens de formuler, le
châtiment doit toujours avoir un double but : celui de sanction et celui
de redressement ; or, comme la peine de mort est toujours une sanction
irréparable, il ne peut pas, à son propos, être question de redressement,
puisqu’elle supprime l’existence même du criminel. A quoi je répondrai
qu’il y a d’autres châtiments qui n’ont pas pour effet immédiat le
redressement du criminel, mais qui, devenant partie intégrante de sa vie
intérieure, à côté d’autres expériences internes, finissent tôt ou tard, si
ce n’est pas dans la phase actuelle de sa vie, dans ses phases ultérieures,
par transfigurer sa conduite, par l’orienter vers la perfection. C’est
surtout une expérience aussi bouleversante que la peine de mort qui doit
exercer une influence d’une profondeur imprévisible sur la conduite
post mortem du criminel. Quant à l’opinion de Soloviev, d’après
laquelle la peine de mort supprimerait l’existence même de l’individu,
elle ne serait pas faite pour étonner dans la bouche d’un matérialiste ou
d’un philosophe plus ou moins enclin au matérialisme, mais elle est
sans valeur aucune pour celui qui reconnaît l’éternité du moi humain.
La peine de mort ne détruit que la vie corporelle et visible, sans
empêcher le sujet de se créer de nouvelles conditions de vie, conformes
à sa volonté et à son degré de développement.
L’affirmation d’après laquelle la peine de mort équivaut à la
privation de l’homme de tous les droits humains, est inexacte : l’homme
garde beaucoup de ses droits, non seulement au moment de l’exécution
de la sentence, mais même après : ne garde-t-il pas, par exemple, le
droit d’être défendu contre la calomnie ?
[183]
Il est des gens qui sont obsédés par une peur pathologique de la mort.
Pour eux, l’attente du châtiment suprême est une source d’incroyables
souffrances. On trouve une description saisissante de cet état dans un
certain nombre d’œuvres littéraires, comme par exemple, dans Le
dernier jour d’un condamné, de Victor Hugo. Le châtiment atteint déjà
son but moral, en humiliant l’homme au point de lui déclarer qu’il est
indigne de continuer de vivre et qu’il est éliminé de la société des
hommes vivants. C’est pourquoi il importe, autant que possible, de
soulager ou de supprimer les souffrances causées par la peur de la mort.
C’est ce qu’on peut obtenir, par exemple, en laissant le condamné libre
de choisir son genre de mort.
D’après les considérations qui précèdent, il est permis d’affirmer,
théoriquement du moins, que la peine de mort est un châtiment juste et,
par conséquent, moralement justifié. Mais dans la pratique, lorsque la
société a recours à une mesure aussi extrême, elle assume le rôle d’un
juge qui a l’audace de s’attribuer une connaissance du cœur humain
tellement profonde qu’elle dépasse nos possibilités. C’est pourquoi, en
s’inspirant de la règle d’après laquelle il vaut mieux pécher par
l’insuffisance du châtiment que violer les exigences de la justice, on
fera bien, dans la pratique, d’éviter cette mesure.
Aux raisons d’ordre moral et légal qu’on peut invoquer en faveur de
la peine de mort s’en ajoutent d’autres, telles que la nécessité de
protéger la société contre ses membres nuisibles, de prévenir les crimes
en inspirant la crainte du châtiment suprême, etc. Lorsque la société se
trouve dans des conditions anormales, comme celles créées par une
guerre, une menace d’insurrection, de guerre civile, etc., la peine de
mort devient une nécessité d’Etat. Il est cependant évident qu’en ayant
recours à la force pour combattre ou supprimer le mal, on avoue son
impuissance à obtenir le même résultat par des moyens plus élevés, et
c’est cette imperfection qui est notre faute. D’où la situation paradoxale
de la créature chargée de péchés, situation [184] qui lui fait un devoir
moral de recourir pour combattre le mal à des moyens imparfaits, parce
que, du fait de notre chute, nous nous trouvons relégués dans un
royaume d’être inférieur, où il n’y a pas d’autres moyens de lutter contre
le mal.
Le système de morale que j’expose ici veut être chrétien. Mais le

christianisme, me dirait-on, nous commande de pardonner à ceux qui
nous font du mal. A quoi je répondrai que le commandement du pardon
n’exclut pas le châtiment : on doit s’abstenir de toute réaction dictée par
l’égoïsme ou la vengeance à l’égard de l’enfant corrompu ou du
criminel dangereux, mais le châtiment reste nécessaire, et on doit
l’appliquer aussi bien au nom de la justice qu’en vue du redressement
du criminel et pour la défense de ceux qui sont susceptibles de souffrir
de ses forfaits.
Je rappellerai en terminant que l’action dirigée contre le criminel ne
peut être qualifiée de châtiment au sens précis du mot que pour autant
qu’elle n’est qu’un acte de compensation ; tous les autres modes
d’action sur le criminel peuvent être rangés sous d’autres rubriques et
correspondent à des notions telles que guérison, rééducation, etc. Il en
résulte que les philosophes qui n’admettent pas le châtiment en tant que
compensation, voudraient, à proprement parler, soit éliminer totalement
le châtiment comme moralement injustifié, soit même prouver que le
châtiment en tant que compensation est incompatible avec la structure
du monde. Il est probable que la raison psychologique de cette manière
de voir réside dans l’orgueil qui répugne à l’idée du châtiment considéré
comme compensation.
4. LES « CHÂTIMENTS DE DIEU »
Ainsi que nous l’avons montré plus haut, tous les maux indirects,
tels que la maladie, la mort, les cataclysmes naturels, sont autant de
conséquences inévitables du mal moral [185] dont l’égoïsme est la
source et la cause, de la vie d’isolement et de luttes qui est celle de notre
être ici-bas. Tout en étant cependant des manifestations de la structure
générale de notre nature, ces malheurs ne présentent pas, le plus
souvent, de rapports directs avec tels ou tels de nos actes précis et
définis, de sorte qu’en les subissant nous ne les considérons
généralement pas comme des châtiments provoqués par tel ou tel acte
donné. Mais c’est une conviction très répandue parmi les Chrétiens que
la Providence contribue souvent à un enchaînement de circonstances tel
que les misères et les catastrophes naturelles constituent en même

temps un châtiment que nous subissons du fait de telles ou telles
mauvaises actions et qui nous incite à réfléchir, à reconsidérer notre vie
et à nous repentir (sur les rencontres d’événements, en apparence
purement fortuites, mais dues en réalité à l’action d’agents supérieurs,
qui président à l’unité du monde, voir mon livre : Le monde comme un
tout organique, chap. VII. En russe).
Les prédicateurs chrétiens ne recourent que trop souvent à cette
interprétation des malheurs naturels, bien que Jésus-Christ lui-même ait
dit que cette interprétation ne s’applique pas à tous les malheurs
(Evangile de saint Luc, 13).
C’est un fait frappant que les égoïstes les plus impénitents et les
malfaiteurs les plus incorrigibles jouissent souvent d’un bien-être
relatif, à l’abri de malheurs trop grands. Rien de plus répugnant que le
spectacle du vice triomphant, si fréquent dans notre monde. D’où la
tentation de nier la Providence et de conclure que le monde est
dépourvu de sens, puisqu’il est régi par le hasard. Mais la sagesse
populaire ne renonce pas à sa foi en la Providence divine et l’exprime
dans cette locution : « Dieu voit la vérité, mais ne la dit pas tout de
suite. »
À la question de savoir pourquoi le jugement de Dieu apparaît
souvent si tardif, il est difficile de répondre, car les desseins de Dieu
sont insondables. Tout ce qu’on peut supposer, c’est qu’à
l’insatisfaction générale, plus ou moins grande, que [186] nous
éprouvons devant la vie et qui retentit sur toutes nos activités, la
Providence divine ajoute encore des châtiments spéciaux dans les cas
où l’auteur d’une mauvaise action est assez mûr pour être en état
d’entendre la voix divine. « Je reprends et châtie tous ceux que j’aime ;
aie donc du zèle et repens-toi » (Le livre de l’Apocalypse, 3, 19).
D’après Boëce, le malfaiteur impuni est plus malheureux que le
malfaiteur châtié ; c’est qu’en effet le châtiment répond aux exigences
de la justice et constitue un moyen de redressement, de sorte qu’une
impunité prolongée ne fait qu’aggraver la situation. Si, en effet, le
gredin abandonné par Dieu commence à prospérer d’une façon trop
voyante, c’est qu’il jouit de la protection d’une force obscure qui ne
peut qu’inspirer le dégoût aux gens de bien. Lorsqu’au contraire
l’homme s’engage dans la voie du bien, son sort devient tel qu’il se
trouve soumis à des épreuves de plus en plus raffinées et placé dans des
situations où il ne peut dissimuler aucune de ses démarches, aucun de

ses pas. Les grands artistes connaissent ces voies mystérieuses de la
Providence divine. Victor Hugo les a décrites en parlant de la destinée
de Jean Valjean. Sous le faux nom de Madelaine, cet ancien forçat s’est
acquis une belle situation sociale par son activité industrielle, dont toute
une région a recueilli les fruits, et par sa philanthropie. En présence du
détective Javert, qui connaissait la force et l’adresse du forçat Valjean,
Madelaine se trouve placé devant un cas où seule sa force peut sauver
la vie à un conducteur de camion tombé sous sa voiture. Madelaine
accomplit son devoir et éveille ainsi les soupçons de Javert qui
commence à le surveiller. Il apprend, au bout de quelque temps, que
dans une ville voisine un homme est pris pour le forçat Jean Valjean et
sera probablement condamné au bagne. Ayant décidé de se rendre au
tribunal, il ne sait pas encore exactement ce qu’il va faire et détruit
pendant la nuit les traces de son passé si cher : il brûle les lambeaux de
son ancien costume de forçat, il fait fondre le chandelier qu’il avait reçu
en don des mains de [187] l’évêque. Il éprouve ce sombre effacement
de traces comme quelque chose de honteux, et il croit entendre, venant
du fond de son âme, des « paroles menaçantes ». Arrivé au tribunal, il
sauve un innocent, en dévoilant son propre passé, et retourne au bagne.
Evadé de nouveau, il consacre sa vie à l’éducation de la petite orpheline
Cosette. A mesure que Cosette grandit et que Jean Valjean vieillit, son
attachement à sa pupille devient la seule consolation de sa vie, c’est lui
seul qui donne un sens à celle-ci. Mais l’amour de Cosette pour Marius
est une menace pour Valjean, car grâce à cet amour il risque de la
perdre. Il n’en sauve pas moins pendant la révolution Marius d’un grand
danger, au risque de sa propre vie, et lui fait épouser Cosette. Il arrache
également aux mains des révolutionnaires le détective Javert. Ne
voulant pas jouir dans la famille de Cosette d’un « respect volé », il
révèle à Marius et à Cosette qu’il n’est qu’un forçat évadé du bagne.
Sans murmurer, il accepte d’être traité comme tel par Marius qui,
oubliant que c’est à lui qu’il doit sa vie, ne lui cache pas l’horreur qu’il
lui inspire et l’éconduit de sa maison. Il ne se plaint pas non plus de la
légèreté et de l’insouciance de Cosette qui ne fait rien pour retenir chez
elle celui qui lui avait servi de père. Quelques heures seulement avant
sa mort, Cosette et Marius apprennent tout ce qu’ils doivent à Jean
Valjean, et découvrent que ce solitaire abandonné était un « saint », un
« héros ».
La bonté de Dieu n’est pas une bonté aveugle : elle est toujours à
base d’une stricte justice, et aucun de nous ne sortira de la prison des
créatures déchues, qu’il n’ait payé « jusqu’à la dernière obole » (Matth.
5, 26). Dans la justice rétributive se révèle l’aspect de Dieu qui
s’exprime dans les mots : « feu dévorant ». Anthropomorphiquement,
nous nous le représentons sous l’aspect sévère d’un être qui châtie
impitoyablement et sans discernement tout acte mauvais. Mais, en
réalité, il ne saurait être question de châtiments infligés directement par
la lourde main de Dieu lui-même. Dieu se borne à se tenir à l’écart [188]
du mal, à ne pas y participer, à nous laisser faire, et c’est cette séparation
d’avec Dieu qui entraîne pour nous, pour autant qu’il s’agit du mal,
toutes sortes de destructions et de souffrances, et cela jusqu’au moment
où les ténèbres dans lesquelles est plongée notre âme se seront
complètement dissipées, pour faire place à la lumière divine.
5. RÉCOMPENSE IMMANENTE
Le contenu même d’une action moralement bonne est quelque chose

qui est digne d’exister et porte sa justification en soi et, en tant que
symptôme de la haute valeur de cette action, il est réalisé par le sujet
avec un sentiment de profonde satisfaction. Lorsque ce sentiment, au
lieu d’accompagner des actes isolés, se rattache à toute la structure d’un
être moralement bon, il en résulte ce qu’on appelle le bonheur qui, à la
limite, constitue ce qu’on appelle la béatitude. « L’homme bon est seul
heureux », dit Scheler. « Mais ceci n’empêche pas le bonheur d’être la
source et la racine de tout bon vouloir et de toute bonne action, sans
jamais être un but ou une tâche qu’on s’imposerait volontairement. Seul
l’homme heureux commet de bonnes actions. Il en résulte que pas plus
que le bonheur n’est la récompense de la vertu, la vertu n’est un moyen
de gagner la félicité. Le bonheur est la racine et la source de la vertu,
mais cette source elle-même n’est pas autre chose que la conséquence
de la bonté intérieure, essentielle de la personne. » (P. 373.) En d’autres
termes, le bonheur et la bonté morale essentielle de la personne sont les
deux aspects d’un seul et même être, ayant une valeur objective et qui,
à la conscience subjective, apparaît comme heureux : l’être moralement
digne est un être heureux, et inversement l’être heureux est un être
moralement digne. Celui qui éprouve la « joie en Dieu » ne saurait être

méchant.
« Quel que soit le préjudice, continue Scheler, que le sujet peut subir
à la suite d’une bonne action, quelque défavorable [189] que puisse être
la situation dans laquelle cette action le place, le sentiment
d’insatisfaction que lui procurent les conséquences de l’acte n’atteint
jamais la profondeur du sentiment de satisfaction que lui procure la
bonne action elle-même ou, plutôt, ce qui est la source de cette action
(c’est-à-dire l’essence même de la personne, faite de bonté et de
bonheur), et jamais cette satisfaction profonde ne se laisse détruire par
les insatisfactions provenant des couches périphériques, quelle que soit
leur intensité. » Quelle que soit la récompense destinée à sanctionner
une bonne action, elle ne saurait jamais procurer un bonheur aussi
profond que le bonheur lui-même qui est la source du bien moral et qui
l’accompagne ; de même, quel que soit le mal causé par un châtiment,
il ne saurait jamais provoquer une souffrance qui, par sa profondeur,
soit égale à celle que procure l’expérience du malheur qu’on porte en
soi et qui est la source de la mauvaise action, et à la profondeur de
l’insatisfaction qui accompagne cette action (p. 373).
Scheler a fort bien fait ressortir cette coïncidence de la félicité et du
caractère moralement bon de la personne et montré pourquoi il se refuse
à considérer le bonheur et le malheur comme des « sanctions » de la loi
morale. Il a raison de dire qu’il ne saurait être question ici de sanction
extérieure du bien, mais si l’on tient compte du fait que l’heureuse
justification que le bien porte en lui-même constitue sa réaffirmation
intérieure et que le désespoir provoqué par le mal équivaut finalement
à sa répudiation, le point de vue de ceux qui introduisent la notion de
sanction immanente directe devient facilement compréhensible (voir
plus haut, § 2).
On peut citer un grand nombre de faits de la vie quotidienne qui
semblent contredire l’opinion d’après laquelle la conduite moralement
bonne serait une source de profonde satisfaction. Nombreux sont en
effet les gens dont la vie se réduit, pendant un grand nombre d’années,
à l’accomplissement de devoirs imposés du dehors et ressentis comme
pénibles, déprimants et [190] fastidieux. Mais ces faits, au lieu d’être
en contradiction avec la doctrine de l’unité du bonheur et de la conduite
moralement bonne, prouvent seulement que le bien ne s’y trouve pas
réalisé sous une forme parfaite. Lorsqu’en effet l’accomplissement du
devoir exerce une action déprimante et a pour effet un fastidieux

appauvrissement de la vie, cela signifie (comme dans le cas où l’on
sacrifie sa vie pour soigner un membre de la famille gravement malade
et que ce sacrifice prend le caractère d’une grise routine quotidienne),
cela signifie, disons-nous, que l’accomplissement du devoir est dicté
moins par l’amour pour la personne souffrante que par la crainte de
l’opinion publique ou de châtiments d’outre-tombe, ou par d’autres
mobiles analogues ; ou bien c’est une preuve de paresse, d’absence de
talent, d’incapacité de transfigurer la vie quotidienne par un effort
créateur ; bref, tout cela est un effet des imperfections qui font partie,
en dernière analyse, des insuffisances morales de la personne. Chaque
pas en avant qu’on fait pour se libérer de ces défauts a pour effet
l’enrichissement du contenu de la vie et est susceptible de rendre celle-
ci plus harmonieuse et de faire en sorte que ce qui n’a été jusqu’ici que
l’accomplissement d’un devoir pénible et fastidieux soit transfiguré en
une vie pénétrée de lumière et de joie.
Ainsi que le montre la distinction platonicienne entre le plaisir et le
bonheur, la philosophie antique a réussi à s’élever à la conception de la
supériorité de la satisfaction spirituelle sur les plaisirs extérieurs. Voici,
d’après l’Apologie de Socrate, ce que déclare Socrate après sa
condamnation à mort : « Il faut tenir pour certain que pour le juste il
n’y a de mal ni dans cette vie-ci ni dans la mort. » On trouve même
dans la philosophie grecque cette idée que l’homme juste reste heureux,
alors même qu’il est soumis à de cruelles tortures et privé de tout plaisir.
Contre cette conception de la vertu se suffisant à elle-même, Aristote
formule l’objection suivante : « L’homme heureux a besoin, comme à
titre complémentaire, de biens corporels, de biens [191] extérieurs,
accidentels, afin que l’absence de ces biens ne soit pas un obstacle à
son bonheur. Quant à ceux qui prétendent que l’homme peut être
heureux, tout en subissant des tortures et de graves malheurs, pourvu
qu’il soit vertueux, ils prononcent, intentionnellement ou sans s’en
rendre compte, des paroles vides de sens » (Ethique à Nicomaque, livre
VII).
La pensée de Socrate, d’après laquelle le juste échappe aux atteintes
du mal, et même la théorie d’après laquelle le bonheur ne saurait être
détruit par des tortures, contiennent une vérité absolue, mais les
conditions métaphysiques de cette vérité étaient inconnues des
philosophes grecs, de sorte qu’il n’y a rien d’étonnant si Aristote a
abouti à une théorie du bonheur éclectique, c’est-à-dire d’un bonheur

conçu comme une association de la vertu et des biens extérieurs. Il est
impossible, sans tomber dans l’éclectisme, de se rendre compte,
autrement qu’à la lumière de la doctrine de la perfection absolue des
membres du Royaume de Dieu et de leur structure ontologique
particulière, de l’importance que revêtent pour le bonheur la présence
de biens tels que la santé, la richesse, etc., et l’absence de maux tels que
la torture, etc. Tant que l’homme reste membre du royaume de notre
être à nous, il n’a sûrement pas encore atteint la perfection absolue, et
le caractère incomplet de sa bonté se manifeste extérieurement dans sa
corporéité physique qui le rend vulnérable, dépendant de la richesse
extérieure. La plénitude absolue de l’être comporte une transfiguration
du corps et une déification par la grâce qui ouvre à l’homme l’accès du
Royaume de Dieu d’où tout mal dérivé est absent. Même ici-bas il y a
des cas où l’homme se sent heureux, malgré de terribles destructions
corporelles : cela arrive ou dans des cas d’aliénation hystérique qui rend
insensible au corps et à ses souffrances, et alors le sentiment de bonheur
est fugitif, ou peu de temps avant la mort, c’est-à-dire avant que
l’homme soit complètement libéré de la grossière enveloppe du corps,
avant son passage dans un monde supérieur. [192] C’est seulement dans
le Royaume de Dieu que se trouve réalisée la perfection absolue du bien
moral qui est en même temps, et nécessairement, la plénitude absolue
d’un mode d’être qui porte en lui sa propre dignité et est, pour cette
raison, invariablement heureux.
6. EUDÉMONISME
ET ÉTHIQUE THÉONOME CHRÉTIENNE
La théorie des tortures infernales et de la félicité édénique, celles-là

inhérentes au mal, celle-ci au bien, nous fournit le critère d’un jugement
définitif sur l’eudémonisme. En prétendant que le bonheur est le but
final et que tous les autres contenus du monde et des actes ne sont qu’un
moyen en vue de ce but, l’eudémonisme se révèle comme une théorie
essentiellement fausse et superficielle. Mais si l’on entend par
eudémonisme une conception d’après laquelle une conduite fondée sur
l’amour désintéressé des valeurs absolues et, par conséquent et avant
tout, sur l’amour de Dieu, comporte nécessairement les plus hauts
degrés de satisfaction, on peut dire qu’il y a, en ce sens, un élément
eudémoniste dans l’éthique théonome chrétienne de l’amour. Il reste
cependant bien entendu que le bonheur parfait dont il est question dans
cette éthique diffère profondément de l’eudémonisme des philosophes
de l’antiquité : le christianisme parle en effet de félicité transcendante
dans le Royaume de Dieu, cette félicité ayant pour condition la
transfiguration du corps et de l’âme.
Saint Jean Cassien distingue trois variétés de conduite : 1° celle des
esclaves, guidée par la crainte de la punition ; 2° celle des mercenaires,
guidée par le désir de la récompense, de la félicité ; 3° celle des fils
qu’inspire l’amour du bien pour le bien (L’amour du Bien, t. II, Saint
Jean Cassien).
La conviction que la conduite vraiment parfaite n’est pas dictée par
la crainte du châtiment ou par le calcul est largement répandue chez
tous les peuples. Dans son Histoire de [193] Saint Louis, écrite au XIIIe
siècle, Joinville raconte l’histoire d’une vieille femme sarrasine qui se
promenait dans les rues de Damas tenant dans la main droite un gril où
brûlait un feu et dans la main gauche une bouteille d’eau. A la question
à quoi tout cela lui servait, elle répondit qu’avec le feu elle voulait
détruire le paradis et avec l’eau éteindre le feu de l’enfer, parce qu’elle
voulait que les hommes ne fassent du bien que par l’amour de Dieu, et
non par crainte de l’enfer ou dans l’attente d’une félicité édénique (§
445).
Dans les sermons et les livres d’édification chrétiens destinés au

peuple, la première place est souvent accordée à l’idée de félicité ou
même à la description des châtiments qui menacent les hommes impies.
Cette morale d’esclaves et de mercenaires peut avoir une certaine
importance pédagogique. Mais si l’on pose directement la question de
savoir si l’on doit obéir à la volonté de Dieu d’une façon intéressée, par
peur du châtiment ou par désir de bonheur, et non par amour de Dieu
comme tel, pour lui-même, on trouve chez tous les penseurs chrétiens
une réponse conforme à l’esprit de l’éthique qui voit dans l’amour
désintéressé la plus haute forme de conduite. Mais étant donné le lien
nécessaire qui existe entre le Bien parfait et la félicité, cette idée n’est
pas formulée d’une façon assez claire et donne souvent lieu à des
malentendus. C’est ainsi que O. Willmann dit, en parlant de
l’eudémonisme chrétien, que faire le bien pour le bien et le faire pour
sa propre félicité est la même chose, car dans les deux cas on fait le
bilan au nom de Dieu chez qui le bien et la félicité sont inséparables
(Histoire de l’idéalisme, t. II, p. 423). C’est chez les mystiques chrétiens
que cette éthique de l’amour a trouvé son expression la plus nette.
« En m’en tenant au raisonnement humain, dit l’apôtre Paul dans sa
première épître aux Corinthiens, je puis me demander quelle utilité il y
avait pour moi à lutter contre les bêtes, à Ephèse, puisque les morts ne
ressuscitent pas ? » (15, 32.) Il [194] semble à première vue que l’apôtre
soit partisan de l’éthique de l’eudémonisme transcendantal qui
recommande d’accomplir de bonnes actions dans l’espoir d’une
récompense au paradis. En réalité, ces paroles signifient que s’il n’y a
pas d’immortalité personnelle, individuelle, il n’y a pas non plus de bien
absolu, et il ne reste plus qu’à remplir la vie avec des biens relatifs. La
preuve que c’est ainsi que doivent être interprétées les paroles de
l’Apôtre qui a glorifié l’amour dans un hymne remarquable, et qu’il
doit être considéré comme un partisan d’une éthique à base d’amour
désintéressé, cette preuve, disons-nous, nous est fournie par la
déclaration suivante : « Car je souhaiterais être moi-même anathème,
séparé du Christ, pour mes frères, mes parents selon la chair » (Rom. 9,
3). L’Apôtre Paul était prêt à renoncer au Bien Suprême pour lui-même,
afin d’obtenir ce Bien pour ses frères, pour les autres hommes.
L’Eglise catholique a condamné en 1699 le livre de Fénelon
Maximes de Saints, non pour sa doctrine de l’amour désintéressé de
Dieu, mais pour des expressions imprudentes qui se rapprochaient du
quiétisme de Mme Guyon et qui pouvaient être interprétées dans l’esprit

du quiétisme pathologique du mystique espagnol Molinos, d’après
lequel l’âme, ayant abandonné toute sa volonté à Dieu, n’aurait plus à
s’occuper de son salut ni à lutter contre les convoitises de la chair.
L’Eglise prêche le souci du salut personnel et l’attente de la félicité
éternelle, sans prétendre que ce soient là les seules raisons d’aimer
Dieu.
D’après les doctrines que nous venons d’exposer, les tourments de
l’enfer et la félicité édénique sont essentiellement immanents, et non
des données extérieures. L’être dominé par le Mal, déjà indigne et
douloureux par lui-même, atteint l’extrême degré de désespoir dans les
tortures infligées par le remords. L’être dominé par le Bien, déjà digne
et joyeux par lui-même, après avoir atteint dans le Royaume de Dieu
l’extrême limite de la perfection, est en même temps pénétré [195]
d’une extrême félicité. Mais tout ce qui est intérieur est en même temps
incarné et en rapports réciproques avec le monde entier. Ces rapports
présentent de grandes variations qui dépendent des différences plus ou
moins grandes qui existent entre les contenus intérieurs des créatures,
de sorte qu’on peut admettre l’existence de trois Royaumes : le
Royaume de Dieu, le Royaume de notre être psycho-matériel et le
Royaume de Satan (enfer). L’enfer n’existe donc pas seulement dans
l’âme du pécheur, mais aussi en dehors de lui, dans son milieu ambiant ;
ainsi que nous l’avons montré plus haut, il est permis de parler du feu
de l’enfer, par conséquent de tortures non seulement intérieures, mais
aussi extérieures. De même, le Royaume de Dieu existe « en nous »,
dans l’esprit de la créature déifiée, mais il existe en même temps dans
l’ambiance extérieure à laquelle la créature est rattachée par des liens
et des rapports réciproques qui rendent impossible la mort corporelle et
rendent, au contraire, possible la plénitude de la création œcuménique,
la perfection de la beauté dans toute cette région de l’être. Il en résulte
que la félicité édénique est due non seulement aux états intérieurs de la
créature, mais aussi aux conditions extérieures dans lesquelles elle se
trouve placée. On commet une erreur en traitant avec mépris les naïves
représentations relatives au paradis et à l’enfer ; pour les débarrasser de
leur naïveté, il suffit de les compléter et de les préciser.
Ceux qui ont tendance à considérer de haut les naïves croyances
religieuses du peuple feraient bien de scruter leur âme et de tâcher d’y
découvrir les mobiles qui leur font éprouver une répulsion pour la foi
directe. La lutte que la philosophie moderne livre à l’idée du devoir,

d’obéissance au commandement de Dieu, de même que sa lutte contre
l’idée de sanction, envisagée soit comme châtiment soit comme
récompense, sont motivées uniquement par l’orgueil. Le diable ne
saurait en effet supporter que quelqu’un se permette de juger sa
conduite : « Comment ose-t-on me louer ? » Mais, d’autre part, il n’est
pas [196] moins froissé lorsqu’on prête une attention suffisante à ses
bonnes manifestations : « Comment ! j’ai daigné m’abaisser jusqu’à
eux, et ils ne le remarquent même pas ! » L’homme, au contraire, libre
de cette concentration excessive sur lui-même et s’inclinant devant la
grandeur de Dieu et de Son Bien, ne voit rien que de naturel dans l’idée
de l’obligation, de la récompense et du châtiment.
7. RÉCOMPENSE EXTÉRIEURE
Les sociétés humaines luttent contre le mal moral en infligeant des

peines et en encourageant l’obéissance à la loi morale par des
récompenses. Le premier degré de la récompense est représenté par
l’éloge ; elle peut ensuite se compliquer par l’attribution de certains
biens : cadeaux, argent, signes distinctifs, élévation dans l’échelle des
situations sociales, etc.
Les récompenses extérieures ne sauraient procurer à l’homme une
profonde satisfaction intérieure. C’est pourquoi les récompenses
extérieures accordées pour accomplissement consciencieux des
obligations (maître d’école ou professeur, médecin, guerrier, etc.) n’ont
pas une valeur égale à celle du bien réalisé par la personne récompensée
et ne dispensent pas d’un sentiment de gratitude envers elle. Dans la
pratique pédagogique, on ne doit user de récompenses qu’avec
prudence, afin d’éviter les effets négatifs qu’elles peuvent avoir :
concentration de l’attention sur des plaisirs d’origine périphérique,
vanité, ambition, etc.
8. LES ÉPREUVES DU CŒUR

SUR LE CHEMIN DU BIEN
Mettre en évidence les mobiles les plus profonds d’une conduite,

afin de se rendre compte dans quelle mesure les actes les plus
importants de l’homme lui sont dictés par l’amour [197] désintéressé
des valeurs absolues, est une tâche extrêmement difficile non seulement
pour l’observateur extérieur, mais aussi pour l’agent actif lui-même. On
dirait, en revanche, que la vie même est organisée d’une façon telle que
le cœur de l’homme se trouve soumis à des épreuves et comme obligé
de dévoiler ses secrets. Lorsque l’homme, en condamnant un certain
aspect de sa conduite, fait un pas en avant considérable dans la voie du
bien, il lui arrive souvent d’être frappé de nouveaux malheurs ou, tout
au moins, de subir de nouvelles tentations. D’après les occultistes,
l’homme, en montant vers une région supérieure du Bien, se trouve en
présence du « gardien du seuil » qui lui inspire la crainte d’aller plus
avant. On lit dans le Livre de Sagesse de Jésus, fils de Sirach : « Celui
qui s’y fiera (à la Sagesse Divine), l’aura en héritage et ses descendants
la posséderont. Elle le conduira au début par des chemins détournés, lui
inspirera la crainte et la peur et l’incommodera avec ses
recommandations, jusqu’à ce que, sûre enfin de son âme, elle cesse de
le tenter par ses conseils. Elle viendra ensuite le rejoindre sur la grande
route et le remplira de joie. Elle lui dévoilera finalement ses secrets. »
(4, 17-21.)
Il est probable que la révélation complète des secrets de la Sagesse
Divine et la fin de l’épreuve n’ont lieu que dans le Royaume de Dieu,
c’est-à-dire après la déification. Dans la vie terrestre, l’ascension de
l’échelle du Bien comporte généralement, à chacun des degrés, une
aggravation des persécutions et des attaques. Rappelons-nous
seulement les odieuses accusations qui ont été lancées contre le
Bienheureux Suso, ou l’histoire de la vie de saint Sergius de Radonèje
qui fut obligé de s’éloigner provisoirement du monastère qu’il avait
fondé, pour y avoir introduit un règlement sévère. « Tous ceux, dit
l’apôtre Paul, qui veulent vivre pieusement en Jésus-Christ seront
persécutés. Mais les méchants et les imposteurs s’enfonceront toujours
plus dans le mal, égarant les autres et s’égarant eux-mêmes. » (II
Timothée, III, 12, 13.) La signification salvatrice [198] de ces
difficultés de la vie devient évidente, si l’on se rappelle que
l’accroissement de la perfection comporte le danger d’un accroissement
de l’orgueil. « Il est utile pour beaucoup de subir souvent des tentations

et de subir des assauts, dit Thomas à Kempis, car cela les empêche de
s’abandonner à l’orgueil et à des plaisirs extérieurs. » (Imitation de
Jésus-Christ, livre I, chap. XX.)
Aux degrés moyens de l’échelle du bien, le bien-être quotidien
s’obtient par l’adaptation au niveau de vie en vigueur à une époque
donnée et dans un milieu social donné. Toute tentative de s’élever au-
dessus de la routine de la vie sociale entraîne l’homme dans des
complications et difficultés sans nombre au milieu desquelles la
création de nouvelles formes de bien devient non seulement pénible,
mais même dangereuse, parce qu’elle peut engendrer, à la place du bien,
de nouvelles formes de mal. Tolstoï connaissait déjà cette vérité dans
sa jeunesse et il l’a développée d’une façon vivante dans son récit
Matinée d’un Seigneur (1852). Cela ne l’empêcha pas de s’engager lui-
même dans une voie où l’attendait une vie sortant de l’ordinaire et de
porter sa lourde croix jusqu’à la fin. Il suffit de se rappeler son sort et
celui des hommes qui ont lutté comme lui pour la réalisation du Bien
pur, pour reconnaître l’inconsistance des théories naturalistes de la vie
morale.
Celui qui veut s’affranchir de la routine de la vie pour s’élever vers
le Bien doit aguerrir sa volonté et se rendre indifférent aux malheurs et
misères de la vie : calomnie, perte d’une situation sociale, pauvreté,
mort. C’est ainsi seulement que sa vie deviendra une libre recherche de
la vérité. « Tout doit t’être soumis, dit Thomas à Kempis, mais toi, tu
ne dois être soumis à rien ; tu dois être le maître et l’initiateur de tes
actes, et non leur esclave et leur mercenaire. » (Livre III, chap. 38, I.)
La crainte de la mort n’est utile qu’au commencement du chemin,
mais elle doit être surmontée, afin que l’homme se présente devant
Dieu, libre de penchants et de dispositions [199] égoïstes. L’héroïsme
chrétien suppose une pureté de cœur absolue. Il est une union
d’intrépidité et d’humilité.
Dans le cas contraire, lorsque le courage se développe sur la base de
l’orgueil, de l’amour-propre orgueilleux, la délivrance de la crainte de
la mort s’obtient plus facilement, mais alors elle est plutôt un mal qu’un
bien : elle peut en effet pousser l’homme dans la direction de
l’ascétisme démoniaque. Nietzsche n’a pas compris que l’héroïsme
d’un humble saint chrétien demande une force de volonté plus grande
que le courage de l’homme animé de la volonté de puissance.
[200]

Chapitre IX
LA LUTTE CONTRE LE MAL
1. EXCÈS DE ZÈLE
Dans les chapitres qui précèdent, nous avons déjà eu plusieurs fois
l’occasion d’attirer l’attention sur la complexité du problème de la lutte
contre le mal, et nous aurons à y revenir dans les chapitres qui suivent,
en nous bornant à signaler ici quelques-unes des difficultés essentielles
de ce problème.
La défense du bien prend souvent le caractère d’une lutte
exagérément zélée contre certaines formes du mal, comme si telle ou
telle forme était la seule source du mal en général. Et cependant tout
bien partiel, détaché de ses rapports harmonieux avec les autres formes
du bien, subit le plus souvent une déformation et engendre des maux
encore plus graves que celui qu’on voulait combattre. Voici quelques
exemples à l’appui de ce que nous disons.
L’ivrognerie est certainement un vice très grave. Mais s’acharner
contre ce vice, au point d’introduire, pour le combattre, comme cela
s’est fait aux Etats-Unis, l’abstinence obligatoire, c’est engendrer un
autre mal, encore plus grave : la tempérance obligatoire a en effet donné
naissance en Amérique au gangstérisme, à des fraudes de toute sorte, a
provoqué la fabrication de toutes sortes de surrogats, aussi nuisibles,
sinon plus que l’alcool.
[201]
Abattre des animaux pour en consommer la chair est un mal. Mais
le passage au végétarisme exclusif est, dans les conditions de vie
actuelles, un mal encore plus grand. La physiologie de la nutrition n’est
pas encore suffisamment au point, et l’agriculture et le commerce ne
sont pas assez adaptés à un régime comportant une substitution, dans
une mesure plus ou moins grande, de l’alimentation végétale à
l’alimentation carnée. C’est pourquoi les végétariens ne peuvent pas le
plus souvent disposer d’une nourriture suffisamment variée et
répondant à toutes les exigences de l’organisme. D’où certaines
conséquences fâcheuses, comme, par exemple, le ralentissement des
processus psychiques.
L’eugénisme qui ne tient pas compte des buts et des fonctions
suprabiologiques de l’organisme est un mal. L’eugénique qui se fonde
sur une conception purement naturaliste du monde n’apprécie que la
force et la santé de l’homme moyen et ne tient pas compte du fait que
l’épilepsie, par exemple, et beaucoup d’autres déviations de la norme
sont souvent, dans les conditions de notre vie terrestre, les
accompagnements presque nécessaires de la génialité. Je ne veux pas
dire par là que tout homme de génie soit nécessairement un homme
atteint de déficiences physiques et psychiques. Tout ce que je veux dire,
c’est que l’homme de génie naît le plus souvent dans une famille où
l’équilibre stable qui caractérise le type de vie moyen se trouve troublé,
ce qui rend possible l’apparition de plusieurs individus atteints de
troubles morbides, et celle d’une seule exception heureuse, d’un
homme créateur de nouvelles formes, de formes originales, faites pour
enrichir l’humanité. Si ce fait est exact, l’application des données de la
science moderne à la reproduction humaine aurait pour effet une baisse
de la spiritualité humaine et l’apparition d’une race de médiocrités
biologiquement saines et d’une beauté « standardisée ».
La guerre est un grand mal. Mais le pacifisme à tout prix, celui qui
préconise le refus du service militaire, pourrait, s’il [202] réussissait à
s’imposer à un pays quelconque, aboutir à la destruction de l’Etat et à
l’anarchie chaotique qui est plus terrible qu’une guerre. C’est ainsi que
le pacifisme abstrait, qui ne tient pas compte des conditions concrètes
de la complexe ambiance historique, est un mal encore plus grand que
la guerre.
Nombreuses sont de nos jours les personnes dont tous les efforts
tendent à combattre le mal qui découle de l’exploitation du travail par
le capital dans nos sociétés bourgeoises, capitalistes. L’obsession par ce
problème rend ces personnes aveugles aux réalités de la vie ; incapables
d’observer les faits objectivement, de se livrer à leur analyse
approfondie, ces personnes deviennent des partisans fanatiques du
socialisme et du communisme intégral et ne veulent pas comprendre
que le problème tout particulier de l’exploitation du travail par le capital
se prête, comme tous les problèmes d’ordre technique, à des solutions
variées et qu’ils s’agit de trouver le moyen de parvenir au but en
rompant le moins possible avec le passé, c’est-à-dire avec le moins de
souffrances. La passion fanatique des révolutionnaires russes a eu pour
effet l’extermination de millions d’êtres, tandis qu’elle a valu à des
millions d’autres êtres des infirmités physiques et des maladies de
l’âme, et qu’elle a abouti à l’exploitation du travail par l’Etat dans des
proportions qui étaient inconnues sous le régime de l’économie
capitaliste privée. Plus que cela : l’abolition, poussée à l’excès, de la
propriété privée a eu pour effet la suppression de certaines libertés
essentielles, non seulement des anciens propriétaires, mais aussi des
ouvriers, la disparition de la force disciplinante de la propriété et de la
force susceptible de stimuler le travail personnel, sans avoir mis à sa
place des mobiles plus élevés pour stimuler le travail au profit du bien
commun. C’est ainsi que les destinées de la Russie à la suite de la
révolution communiste nous offrent une preuve convaincante que la
concentration exclusive sur l’une quelconque des formes du mal et la
lutte [203] révolutionnaire contre cette forme, qui constitue comme une
intervention chirurgicale dans la vie de l’organisme social, ne peuvent
créer que de nouvelles formes du mal, tandis que le mal ancien se
reproduit ailleurs, comme une tumeur cancéreuse qui, après avoir
ravagé un organe se reproduit, après excision, sur un autre.
Dans le système de l’existence cosmique dirigée par la Providence,
le mal lui-même n’est jamais absolu, puisqu’il comporte toujours,
parmi ses effets, certaines formes de bien. Dans les sociétés où règne la
propriété privée, le désir de s’enrichir favorise le développement de
l’industrie et du commerce ; l’ambition et la jalousie qui poussent le
savant à tendre son esprit pour découvrir des côtés faibles dans les
travaux de ses confrères ont souvent pour effet la découverte de
nouvelles vérités et de connaissances plus précises. En étouffant chez
l’homme l’amour de la propriété, sans lui fournir, pour l’encourager au

travail, des mobiles plus élevés, en supprimant chez le penseur
l’ambition, sans la remplacer par l’amour pur de la science, on fait le
vide dans l’âme humaine, où ne tardent pas à s’installer la paresse et
l’obtuse indifférence. Au lieu d’élever l’homme, on détermine sa chute.
Mandeville n’avait donc pas tout à fait tort de parler de l’utilité des
vices (dans sa Fable des Abeilles).
Les vices, dit Origène, peuvent se transformer en vertus, comme
lorsque la peur se transforme en crainte des châtiments pour les péchés
et favorise ainsi l’abstention de ceux-ci, et lorsque l’orgueil se
transforme en mépris de la faiblesse terrestre.
De même qu’en voulant flanquer un édifice d’une tour hors de
proportion avec l’ensemble, on risque de voir s’effondrer toute la
construction, de même, étant donné l’imperfection de notre vie, la
concentration de tous les efforts sur un des aspects du mal ne peut
souvent qu’aggraver celui-ci. Il est impossible d’élever jusqu’au seuil
divin un seul côté de l’âme humaine ou un seul aspect de la structure
sociale, en laissant [204] dans le royaume du mal tous les autres côtés
et tous les autres aspects. La vie de la personne est un tout indivisible
et le seul moyen normal de l’élever à la perfection consiste dans la
culture concordante et simultanée de toutes les forces du bien. La lutte
contre le mal doit être une lutte ardente, engageant toutes les forces de
l’âme ; elle peut être progressive et commencer par les aspects primitifs
du mal, par ses côtés sensibles, comme la voracité ou l’ivrognerie. Mais
elle doit toujours être exclusive d’un fanatisme étroit qui a pour
conséquence inévitable l’apparition d’un autre mal à la place de celui
qu’on détruit, et c’est pourquoi la première victoire est toujours
éphémère ; c’est ainsi que les succès obtenus dans la lutte contre la
sensualité renforcent souvent l’orgueilleuse présomption de celui qui
ne tient pas compte de la totalité de ce qu’exige le bien. L’éducation
harmonieuse et complète en vue du bien exige beaucoup de patience et
d’indulgence pour les faiblesses humaines.
Se rendant bien compte de l’impossibilité où se trouve l’homme de
se transporter d’un bond dans la région de l’Absolu, l’Eglise a élaboré
un système assez compliqué, destiné à agir sur la volonté humaine ; au
degré le plus bas se trouvent les menaces de châtiments, les promesses
de récompenses, le maintien en éveil de la conscience par la prière dans
la solitude et par la confession devant un prêtre ; à un degré plus élevé
se trouvent la beauté de l’office divin, pénétré de symboles profonds et

éveillant chez l’homme la faculté d’une intuition mystique du monde
de l’au-delà, une éducation tendant à développer chez l’homme une
attitude de tremblement devant les mystères et la grandeur du Seigneur
et à peupler son imagination d’images vivantes : celle du Christ et celles
des grands saints. Dans tout ce qu’elle fait pour agir sur la volonté de
l’homme, l’Eglise se révèle comme une sage éducatrice qui, loin de
chercher à porter atteinte à l’individualité de ceux qu’elle prend sous sa
garde, éveille en eux [205] l’amour de l’idéal de perfection absolue et
la libre aspiration à s’élever jusqu’à cet idéal. Elle désapprouve sans
hésiter ses propres serviteurs, lorsqu’ils se montrent trop fanatiques et
cherchent à intervenir dans la vie des fidèles, en lui imposant des
restrictions, comme le faisait, par exemple, Savonarole.
L’indulgence de l’Eglise pour les faiblesses humaines n’a pas pour
but, contrairement à ce qui est dit dans la Légende du Grand Inquisiteur
(dans Les Frères Karamazov, de Dostoïevski), d’encourager ces
faiblesses ou de rabaisser l’idéal. On interprète généralement cette
Légende comme une accusation, partagée par Dostoïevski lui-même,
qu’on formule contre l’Eglise catholique et romaine, accusation d’après
laquelle elle serait tombée au pouvoir de l’Antéchrist et aurait, guidée
en partie par le mépris de la nature servile de l’homme, en partie par la
pitié pour celui-ci, sacrifié l’idéal de l’amour de Dieu, libre, héroïque,
aux misérables buts du mesquin bien-être terrestre. Il est possible que
l’idée de cette Légende ait été inspirée à Dostoïevski par son attitude
injustement tendancieuse à l’égard de l’Eglise catholique, mais, en la
faisant raconter par Ivan Karamazov, il n’a fait qu’exposer, en grand
artiste qu’il était, le point de vue de ce mécréant éclairé, incapable de
comprendre l’esprit d’une Eglise, qu’elle soit catholique ou orthodoxe.
C’est ainsi qu’interprète la Légende le théologien catholique Romano
Guardini qui montre qu’Ivan Karamazov s’inspira de l’idéal d’un
christianisme abstrait, détaché de la réalité, alors que l’Eglise est
obligée de prendre pour point de départ le royaume mitoyen de la
réalité, en se donnant pour tâche d’élever peu à peu l’homme jusqu’à
l’idéal transcendant de la perfection divine, absolue. Beaucoup de
sectaires, qui prêchent la réalisation immédiate du Royaume de Dieu,
critiquent l’Eglise avec la même sévérité qu’Ivan Karamazov. Ainsi que
le montre Troeltsch, ils commencent par prêcher la réforme de l’Eglise,
pour passer ensuite à des tentatives d’instauration violente de la justice
et de la [206] pureté morale et, ayant échoué dans ces tentatives, ils
finissent par former des communautés détachées du monde.
En réalité, l’indulgence de l’Eglise pour les pécheurs ne vise pas à
rabaisser l’idéal. Cela ressort du fait que l’Eglise glorifie ses grands
saints et crée en son sein des conditions favorables pour ceux qui
veulent s’élever aux degrés les plus hauts de la sainteté, aussi bien pour
les moines qui vivent isolés du monde que pour ceux qui restent en
contact avec le monde. C’est en cela que consiste la différence entre
l’Eglise et le sectarisme : étrangère à l’intolérance, au fanatisme, à
l’impatience, elle est un refuge pour tous ceux qui font appel à son
secours.
2. LA LUTTE VIOLENTE
CONTRE LE MAL
Dans le chapitre consacré au « Châtiment », nous avons déjà

effleuré la question si difficile de la résistance au mal par la force et la
contrainte physiques et psychiques. Il s’agit maintenant de la poser
d’une façon plus extensive, en tenant compte de tous les cas d’emploi
de la force : guerres, insurrections, révoltes, défense contre les attaques
de brigands, etc. Par l’intermédiaire des ouvrages du comte Léon
Tolstoï, la littérature russe a proposé au monde la défense la plus
convaincante, la plus ardente de l’idée de non-résistance au mal par la
force. Mais on trouve également dans la littérature russe une réfutation
exhaustive de cette fausse idée et un jugement précis sur la question de
l’emploi de la force dans la lutte contre le mal. En disant cela, je pense
au remarquable ouvrage de Vl. Soloviev, Trois entretiens, qui égale par
sa profondeur philosophique, par son ingéniosité et sa perfection
artistique les œuvres de Platon ; et je pense aussi au livre de I.-A. Iliine,
De la résistance au mal par la force, qui contient une analyse détaillée
de la question et la pose d’une façon précise. Soloviev examine non
seulement le problème de l’emploi de la force dans la lutte contre le
mal, mais aussi la question plus difficile du mal satanique qui se [207]
présente sous le masque du bien ; tout homme cultivé devrait lire le
génial dialogue qu’il consacre à cette question. Je me bornerai ici à citer

les principales idées de l’ouvrage de M. Iliine.
Cet auteur rattache la doctrine tolstoïenne de la non-résistance au
mal à son moralisme sentimental qui nie toutes les valeurs culturelles
supérieures et spirituelles. Tolstoï voit dans la science, pour autant
qu’elle n’est pas au service de la morale, le produit nuisible d’une
curiosité oiseuse, de la vanité et du mensonge. Il n’admet l’art qu’à titre
de moyen d’édification morale du peuple, moyen qui doit être
accessible à tout le monde. Il voit dans le droit et l’Etat une organisation
de la violence ayant pour but la défense de tendances égoïstes, vicieuses
et rancunières. Le patriotisme, l’amour de la patrie sont, d’après sa
doctrine, « quelque chose de repoussant et de misérable ». En cas
d’invasion de la patrie, il faut laisser l’ennemi prendre tout ce qu’il veut
et il faut, en outre, le plaindre de n’en avoir pas assez de ce qu’il
possède. Tous les dogmes et rites religieux, tout le contenu de la
religion, est fait, à l’exception de ses préceptes moraux, de
« superstitions sauvages, idolâtriques ». C’est ainsi, dit Iliine, que
l’extrême moralisme de Tolstoï aboutit au nihilisme religieux,
scientifique, juridique, politique et patriotique. Iliine dit avec raison que
la négation de valeurs spirituelles fait descendre la morale de Tolstoï au
niveau d’un « utilitarisme nihiliste au point de vue spirituel », à l’égal
de n’importe quel matérialisme qui reste fidèle à lui-même jusqu’au
bout. Et il cite à l’appui de son opinion la formule suivante par laquelle
Tolstoï définit le sens de la vie : dans sa lutte contre la nature, dit
Tolstoï, l’homme obtient une satisfaction complète des besoins
corporels et spirituels de sa nature : se nourrir, se vêtir, veiller sur soi-
même et sur les siens sont autant de satisfactions de besoins corporels ;
faire la même chose pour les autres est une satisfaction d’un besoin
spirituel. Toutes les autres activités de l’homme ne sont légitimes que
pour autant qu’elles contribuent à la satisfaction de [208] ces tout
premiers besoins, parce que de leur satisfaction dépend toute la vie de
l’homme » (L. Tolstoï, Du rôle de l’art et de la science).
L’emploi de la force dans la lutte contre le mal constitue, d’après
Tolstoï, une « violence » dans tous les cas, et il voit dans cette violence
une tentative « sacrilège » de l’homme de se substituer à la volonté de
Dieu, en faisant irruption dans la vie intérieure d’autrui, cette vie
n’appartenant qu’à Dieu. Il en résulte, dit Iliine, que la doctrine de
Tolstoï contient l’absurdité suivante : « Lorsqu’un malfaiteur lèse un
non-malfaiteur et corrompt l’âme d’un enfant, cela signifie que Dieu le

veut ainsi ; mais lorsqu’un non-malfaiteur veut empêcher un malfaiteur
de commettre ses forfaits, il agit contrairement à la volonté de Dieu. »
(I.-A. Iliine, De la résistance au mal par la force. En russe. Berlin,
1925. On y trouve une analyse de la doctrine de Tolstoï et un grand
nombre de citations empruntées à ses œuvres.)
Iliine commence la partie positive de son travail en montrant qu’on
ne saurait qualifier de « violence » toute intervention contre le mal,
parce que ce mot comporte déjà une valeur négative. On ne peut
qualifier de « violence » qu’une intervention arbitraire, injustifiée,
dictée par la méchanceté ou ayant pour objectif le mal. Pour prévenir
les conséquences souvent irréparables d’une erreur ou d’une mauvaise
passion, l’homme qui aspire au bien doit commencer, pour vaincre le
mal, par rechercher des moyens de nature psychique et spirituelle. Mais
lorsqu’il ne dispose pas de moyens de cette nature, il ne lui reste qu’à
recourir à des moyens de contrainte et de prévention psychiques et
physiques. « On ne peut que donner raison à celui qui recourt à la force
pour écarter du bord de l’abîme un piéton distrait ; qui arrache le flacon
de poison des mains d’un homme décidé à se suicider ; qui immobilise
à temps le bras d’un révolutionnaire braquant sur lui son revolver ; qui
réduit à l’impuissance un incendiaire sur le point de commettre [209]
son crime ; qui chassera du temple des blasphémateurs impudiques ;
qui attaquera par les armes des soldats pour les empêcher de violer une
jeune fille. » La résistance au mal par la force et par l’épée est
admissible, non pas lorsqu’elle est possible, mais lorsqu’elle est
nécessaire, lorsqu’on ne dispose pas d’autres moyens de lutte ; dans ces
conditions, l’homme a non seulement le droit, mais le devoir d’agir de
la sorte, c’est-à-dire d’user de moyens susceptibles d’entraîner la mort
du malfaiteur.
Cela signifie-t-il que la fin justifie les moyens ? En aucune façon.
Le mal que constituent la contrainte ou la prévention par des moyens
physiques ne devient pas un bien du fait même qu’il est employé
comme un moyen en vue d’une bonne fin. La force et l’épée, dit Iliine,
sont, dans ces cas, des moyens à la fois obligatoires et impies. « Seuls
les meilleurs parmi les hommes sont capables de supporter cette impiété
sans en subir la contagion ; de la supporter et d’en user, en se
maintenant dans des limites légitimes ; de ne jamais oublier son
caractère impie et les dangers spirituels dont elle peut être la source et
de lui trouver des antidotes personnels et sociaux. Heureux sont, en

comparaison des dirigeants politiques, les moines, les savants, les
artistes et les hommes menant une vie contemplative, car il leur est
donné de créer des œuvres pures avec des mains pures. Mais au lieu de
juger et de condamner le juge et le guerrier, ils doivent éprouver pour
eux de la piété, ils doivent prier Dieu de les maintenir dans la sagesse
et la pureté, car ils doivent comprendre que si leurs mains sont pures
pour la création d’œuvres pures, c’est parce qu’il se trouve des mains
impures pour accomplir des œuvres impures. » « En symbolisant par
l’image du guerrier le principe de la contrainte et de la prévention, qui
est d’ordre politique, et par l’image du moine le principe de la
purification religieuse, de la prière et de la piété, on constate que le
guerrier et le moine sont nécessaires l’un et l’autre, et on obtient ainsi
la solution du problème. »
[210]
Il est des situations qui conduisent inévitablement à une opposition
entre la bonté de la fin et l’imperfection des moyens. La possibilité de
situations pareilles constitue, d’après Iliine et les philosophes qui
partagent sa manière de voir, la tragédie morale de l’humanité. Il serait
cependant plus exact de parler, à ce propos, non de situations tragiques,
mais de situations dramatiques, car d’après la conception chrétienne, il
n’y a pas de situations destinées à rester éternellement sans issue,
l’entrée dans le Royaume de Dieu où se résolvent toutes les
contradictions et s’apaisent toutes les hostilités restant toujours
possible. Les membres du Royaume de Dieu disposent, pour lutter pour
le bien, de moyens exempts de tout mal. Ils ignorent le « travail
impur », dont les moyens leur manquent. Mais en même temps, étant
en possession de l’omniscience divine, ils savent quand et dans quel but
il convient d’abandonner le cours des événements aux forces
imparfaites de notre existence terrestre. Et nous autres hommes, lorsque
nous nous trouvons dans la situation dramatique qui nous oblige à
défendre le bien par des moyens injustes, parce que ce sont les seuls
dont nous disposons, nous subissons seulement le châtiment de notre
vie de pécheurs. Celui qui fait vraiment partie d’une milice qu’anime
l’amour du Christ éprouve sans doute le besoin de se repentir à la suite
des grands exploits qu’il a accomplis : mais ce que sa conscience lui
reproche, ce n’est pas de s’être servi de moyens physiques pour
combattre le mal, mais d’avoir sa part de responsabilité dans l’existence

du mal qu’on est obligé de combattre par des moyens physiques.
3. ORGUEIL
ET RÉVOLTE CONTRE DIEU
L’extrême degré du mal se traduit par la haine du Bien Suprême,

c’est-à-dire de Dieu, et par la lutte contre Lui. En parlant de la « Nature
satanique » (voir plus haut), nous avons montré que ce mal ne peut être
le mal primaire, qu’il est, au [211] contraire, un dérivé de l’orgueil. Il
est donc nécessaire, pour savoir ce que signifie au juste la lutte contre
Dieu, de se faire une idée exacte de l’orgueil, afin de pouvoir le
découvrir en soi et chez les autres, lutter contre lui avec succès.
L’orgueil est l’amour de soi qui n’admet aucune supériorité chez un
autre être, quel qu’il soit, aucune soumission à une volonté étrangère
ou même à une valeur réelle. L’orgueil humain ordinaire pousse celui
qui en est possédé à entrer en rivalité avec les autres hommes, mais sans
qu’il ose encore se comparer à Dieu. A des degrés plus prononcés, il est
accompagné de vanité, de vantardise et d’autres vices du même genre
par lesquels l’homme se rend ridicule. Chez les hommes
particulièrement forts et doués d’aptitudes dépassant le niveau
ordinaire, ces passions mesquines disparaissent, pour faire place à une
ambition de grand style. Celui dont l’orgueil a atteint un degré extrême
se libère également de l’ambition qui a besoin des louanges et de la
reconnaissance des autres et se contente de sa propre opinion sur lui-
même.
Les prétentions de la créature orgueilleuse peuvent aller jusqu’à
refuser toute supériorité à Dieu lui-même. De là sont nées toutes sortes
de théories sur l’auto-expiation, et toutes sortes de glorifications de
l’esprit prométhéen, etc.
Ceux qui se rendent compte de la distance infinie qui sépare le
monde créé de Dieu ne peuvent trouver que ridicule et absurde cette
idée de comparaison avec Dieu. En réalité, ce sentiment et cette
orientation de la volonté se rencontrent assez souvent, comme par
exemple chez les hommes qui nient l’existence de Dieu. En effet, la

défense de l’athéisme, aussi incohérente au point de vue émotionnel
qu’au point de vue logique, a souvent pour condition le refus d’admettre
l’existence d’un Etre qui dépasse l’homme d’une hauteur infinie, qui se
trouve par rapport à l’homme à une hauteur inaccessible. « Si les dieux
existaient, dit Nietzsche, comment supporterais-je de n’être pas
Dieu ? » Donc les dieux n’existent pas. Il a choisi [212] pour
compagnons un aigle et un serpent, un animal orgueilleux et un animal
intelligent.
Plus difficile encore est le cas des gens qui, tout en ne pouvant pas
nier Dieu, parce que leur expérience spirituelle leur en révèle trop
clairement l’existence, ne peuvent cependant pas admettre sa
supériorité infinie par rapport aux hommes. Ils trouvent souvent une
issue de cette situation dans la conception panthéiste du monde qui leur
donne le droit de déclarer avec orgueil : « Je ne suis pas une créature,
mais une manifestation de Dieu lui-même. » En priant Dieu, ils ne font,
à proprement parler, que prier eux-mêmes. Lessing a dit un jour, en
plaisantant, qu’il est peut-être lui-même l’Etre Suprême, mais se
trouvant pour le moment à l’état d’extrême compression.
Je ne prétends naturellement pas que tout panthéiste soit un homme
orgueilleux. L’âme humaine est compliquée, le problème de l’essence
de Dieu et de ses rapports avec le monde est un problème difficile. La
conception du monde qu’on appelle panthéisme peut, malgré son
inconsistance logique, s’expliquer par de nombreuses raisons
psychologiques.
Enfin, la déformation la plus profonde que l’orgueil inflige aux
rapports entre l’homme et Dieu consiste dans la rivalité avec Dieu et
dans la lutte haineuse contre lui. Soloviev a donné une description
remarquable de ce mal dans son Récit sur l’Antéchrist (faisant partie
des Trois Entretiens). La haine est toujours un sentiment infernal, mais
elle l’est surtout lorsqu’elle est dirigée contre le Seigneur Dieu lui-
même. Scheler caractérise bien la déformation de l’âme que produit la
haine, en disant que l’homme obsédé par la haine se sent triste devant
les qualités et les mérites de l’homme haï et se sent heureux à la vue de
ses vices. « C’est obéir à un sentiment satanique, dit saint Efrem Sirine,
que de se désoler devant les succès de ceux qui réussissent. » (L’amour
du Bien, t. II. En russe.)
Le mal que représente l’orgueil est d’autant plus dangereux [213]

que, n’étant encore qu’en germe aux degrés inférieurs de la vie
spirituelle, il commence souvent à s’accroître à mesure que l’homme
s’élève sur l’échelle de la perfection spirituelle. C’est là une passion qui
n’épargne pas plus les héros chrétiens tels que moines, ascètes, etc., que
les simples profanes. Il arrive alors que les grandes forces de l’esprit
délivré des liens de la sensibilité sont utilisées, non pas en vue du bien,
mais comme moyen d’affirmation de soi. Tôt ou tard l’homme entre, de
ce fait, en conflit avec Dieu lui-même, et si la créature obsédée par
l’orgueil refuse de s’humilier devant Dieu, elle finit par déclarer la
guerre à Dieu. L’orgueilleux Lucifer qui s’est révolté contre Dieu était
le plus intelligent des anges.
Les déformations de l’âme dues à l’orgueil sont terribles ; c’est
pourquoi il importe de déraciner cette passion dès ses premières
manifestations. Et, pour agir efficacement contre les mauvaises
passions, il faut connaître leur nature et la profondeur du mal dont elles
sont la source. En réalité, cependant, les hommes n’ont qu’une notion
superficielle des passions spirituelles, et il arrive souvent que, tout en
les éprouvant, nous ne savons pas ou ne pouvons pas les reconnaître ou
tout simplement nous avouer que ce sont nos passions à nous.
Nombreux sont les actes que l’homme accomplit sous l’influence de
mobiles inconscients. Lorsque plusieurs personnes sont engagées dans
une conversation animée, le contenu de leurs communications
réciproques, de leurs remarques, de leurs raisonnements, etc., leur est
très souvent dicté par la vanité, l’orgueil, la jalousie, l’ambition, et
d’autres sentiments dont beaucoup échappent entièrement à leur
conscience.
En présence d’une ambition, d’une volonté de puissance, d’un
orgueil ayant atteint des degrés titaniques, beaucoup de personnes sont
tentées de leur attribuer une certaine beauté et de les ranger dans la
catégorie du Bien, plutôt que dans celle du Mal. Un mal, lorsqu’il
dépasse certaines proportions, cesse pour eux d’être un mal. C’est ainsi
qu’il existe dans la littérature [214] des tentatives de démontrer que la
trahison de Judas était non pas due à des considérations de deniers, mais
avait été provoquée par des raisons ou des passions plus profondes.
Toutes les suppositions de ce genre se heurtent à une opposition de la
part de beaucoup de Chrétiens, parce qu’ils y voient un effort de
réhabiliter Judas, ce qui est une preuve qu’ils ne se rendent pas
suffisamment compte de la profondeur du mal que peuvent causer les

passions spirituelles supérieures. Très symptomatiques sont sous ce
rapport les jugements qu’a provoqués le remarquable traité du P. S.
Boulgakov sur Judas Iscariote, Apôtre et Traître.
Partant des recherches du professeur Mouretov sur Judas le traître,
le Père Boulgakov fait de Judas un citadin, appartenant à une famille
animée d’un grand enthousiasme religieux et politique. A son amour
pour Jésus-Christ, Judas avait mêlé le rêve fanatique d’un Messie, roi
terrestre, appelé à délivrer le peuple juif de son asservissement politique
et de sa division intérieure en pauvres et riches. Il considère Judas
comme un révolutionnaire exagérant l’importance du côté matériel de
la vie, et il voit en lui une sorte de « marxiste, de bolchevik
messianique », cachant dans « l’obscur tréfonds de son âme le serpent
de l’ambition et de l’amour de l’argent ». Déjà dans l’Evangile de saint
Jean se trouve notée, d’après l’interprétation de Boulgakov, la
« sécheresse générale du cœur de Judas, lequel serait représenté comme
inaccessible à la pitié personnelle (comme tous les révolutionnaires,
ajouterons-nous), à quoi s’ajoutait cependant un souci abstrait,
impersonnel des pauvres ». Tout en aimant Jésus-Christ il « veut le faire
agir à sa manière », il veut que Jésus, à la faveur de son pouvoir
d’opérer des miracles, se transforme en Messie, roi terrestre. En
trahissant Jésus, il s’est abaissé jusqu’à accepter de l’argent, mais ce ne
fut là qu’un « rideau derrière lequel s’est déroulée la tragédie du
titanisme » qui a cédé à la tentation diabolique d’engager une lutte
contre le Christ et contre Dieu. En effet, si tous les [215] autres Apôtres
ont péché contre le Christ, ces péchés n’étaient que l’effet des tentations
de la chair, alors que Judas aurait cédé à la tentation délibérément,
poussé qu’il était par une volonté orientée dans une fausse direction.
« Il a péché contre l’amour lui-même, non par impuissance, mais
poussé par une puissance fausse, noire, qui l’a empêché de comprendre
que l’amour de l’argent et la jalousie n’ont rien à voir avec l’amour
proprement dit. »
On a dit du Père Boulgakov qu’il a « byronisé Judas ». Rien de plus
exact, mais cela ne signifie pas qu’en procédant ainsi il diminue
l’importance et l’étendue du mal qu’abritait l’âme de Judas. On a tort
de se laisser séduire par la prétendue beauté du titanisme, sans penser à
l’abîme du mal qu’il recouvre. Dans les œuvres de Byron, qui a lui-
même succombé aux séductions diaboliques de l’orgueil, la prétendue
beauté de ses héros reçoit un relief particulier, grâce à la vraie beauté

que présente leur description poétique, et c’est là qu’il faut chercher la
source du mal dont la culture européenne est redevable au génie
créateur de Byron. Si l’on trouve dans le traité du Père Boulgakov un
élément esthétique, représenté par la description concrète du rôle joué
par Judas, on y trouve également la révélation de la profondeur du mal
et l’on y apprend à redouter le péché satanique qui, en raison de son
énormité même, est susceptible d’impressionner des hommes
hautement doués, au point de les rendre incapables de l’apercevoir et
d’entrer en lutte avec lui.
Pour lutter contre l’orgueil, il ne suffit pas de connaître le mal qu’il
représente chez les autres hommes : il faut encore s’entraîner à déceler
en soi-même les moindres manifestations de cette passion et d’autres
qui s’en rapprochent. Dans les relations qui se nouent entre les hommes,
dans les entretiens, les récits, dans les discussions portant sur telles ou
telles questions, beaucoup de ce qui se dit, et très souvent la manière
dont on le dit, est dicté par la vanité, l’ambition, la jalousie, [216] la
présomption, l’orgueil, etc. Lorsque nous surprenons ces mobiles de la
conduite chez les autres, nous les trouvons ridicules ; mais lorsque nous
réussissons à les surprendre chez nous-mêmes, cette simple
connaissance constitue déjà un pas en avant vers la guérison. Ce qui est
surtout difficile, c’est de se libérer de la mauvaise rivalité dans une
branche ou un domaine qui est la principale source où l’homme puise
le contenu de sa vie. C’est ainsi qu’un savant reconnaîtra volontiers les
mérites d’un poète, d’un artiste, d’un homme politique, de même qu’un
artiste, un poète, un homme politique, reconnaîtront volontiers les
mérites d’un savant. Mais il est difficile pour un poète de juger un autre
poète, surtout lorsque ce poète est son contemporain ou son
compatriote, de même qu’il est difficile pour un philosophe de juger un
autre philosophe, surtout lorsqu’il est son contemporain. Il faut
posséder une forte discipline de l’esprit et une âme très exigeante pour
elle-même, pour rester juste dans ces jugements réciproques. Mais alors
même que les défauts réels d’une œuvre ne nous empêchent pas de
rendre justice à ses mérites, cette justice est encore loin d’être un
sentiment pur, lorsque la rivalité intervient dans la constatation des
défauts.
Ainsi que nous l’avons déjà montré, nos progrès mêmes dans la voie
de la perfection morale et les nombreuses victoires que nous
remportons sur les basses passions nous rendent souvent présomptueux

et contents de nous-mêmes, cette présomption et ce contentement
aboutissant facilement à l’orgueil. Pour lutter efficacement contre ce
danger, il faut que tout notre être soit pénétré de cette vérité absolument
certaine : le Bien vrai et parfait est inséparable de l’univers entier, de
Dieu, avec lequel il forme un tout harmonieux ; la réalisation de cette
vérité constitue une tâche tellement importante qu’une créature finie et
bornée ne peut s’en acquitter par ses propres forces, sans le secours de
la force de Dieu. A celui qui aspire en toute liberté et toute sincérité à
vaincre le mal et à réaliser le bien par [217] l’amour pur de Dieu, Dieu
prête une aide gracieuse en contractant une alliance avec lui et en
complétant son impuissance par Sa propre puissance, en vue de la
création effective du Bien. « Hors de moi vous ne pouvez rien faire »
(St Jean, 15, 6). L’orgueilleuse idée de l’auto-expiation est une
absurdité ; toute réalisation du Bien doit être rapportée, non à soi, non
à celui qui le réalise, mais à Dieu, et doit être considérée comme une
occasion de louanges à adresser non à soi, mais à Dieu. C’est en cela
que consiste l’humilité chrétienne. Lorsque l’homme s’est pénétré de
cette vérité, de façon qu’elle fasse pour ainsi dire partie de sa chair et
de son sang, il est à l’abri de l’invasion par l’orgueil, parce que chaque
succès éveille en lui avant tout la joyeuse idée de Dieu, et non un
contentement de soi grâce auquel il se refermerait sur lui-même. Il est
également à l’abri du désespoir en cas de chute, parce qu’il connaît sa
nature bornée.
« Plus les hommes qui ont eu le malheur de déchoir sont en proie à
une sombre tristesse et au désespoir, dit le staretz Nicodyme
Sviatogoretz, plus il est évident qu’ils avaient trop compté sur eux-
mêmes, et trop peu sur Dieu : c’est pourquoi aucune joie ne saurait
dissiper la tristesse qu’ils éprouvent, à la suite de leur chute. » Il
conseille à l’homme de renforcer son espoir en Dieu et, « haïssant les
passions inavouables, lutter contre elles jusqu’au bout, sans trop
s’abandonner à la tristesse et à la mélancolie, parce que ces sentiments
proviennent de l’amour de soi ». « La première chose à faire, c’est de
ne pas tout rapporter à toi, en te disant : comment ai-je pu, moi, souffrir
une chose pareille et l’admettre ? C’est le cri de l’orgueilleuse
présomption. Humilie-toi, au contraire, et, levant tes regards vers Dieu,
dis en sentant profondément ces paroles : quoi d’autre, Seigneur,
pouvait-on attendre de moi, si impuissant et si enclin au mal ! » Mais
ce serait également tomber dans une erreur que rejeter toute la faute sur
l’impuissance et de s’en tenir là, sans s’inquiéter davantage. Le staretz
ne se lasse pas de montrer que c’est le libre arbitre de l’homme qui est
la [218] source première de toute mauvaise action : « Ce ne sont ni les
hommes de ton entourage ni tel ou tel concours de circonstances qui
sont la cause de ton péché. Il découle uniquement de ton arbitraire. Fais-
en le reproche à toi-même », mais fais-le de façon que ce reproche
exprime en même temps ta désolation et tes cuisants regrets d’avoir
commis le péché, désolation et regrets dictés non par le sentiment
d’ « humiliation que tu éprouves à la suite du péché, mais par la
conscience de l’outrage que par ce péché tu as infligé à Dieu ».
Les recommandations des saints chrétiens indiquent le chemin
qu’on doit suivre pour guérir des blessures spirituelles et des complexes
découverts par Freud, mais elles diffèrent des conseils donnés par Freud
par le fait qu’elles sont plus simples et mènent plus droit au but, sans
les sondages psychanalytiques de l’âme. Le staretz Nicodyme conseille
de ne pas trop se concentrer inutilement sur son propre moi, car les
pensées et les sentiments relatifs au moi, et qui sont provoqués par la
chute ou le succès, ne sont que des manifestations de l’amour de soi ; il
apprend à l’homme à franchir les limites de son moi et à concentrer son
attention sur les côtés repoussants d’une passion vicieuse et sur Dieu
comme sur l’Etre parfait, pour lequel ces passions équivalent à un
outrage.
Développer en soi l’humilité chrétienne, tel est le moyen de guérison
radical de l’âme, parce qu’il supprime la cause première de ses
maladies : l’amour de soi, l’orgueil, la vanité, bref toutes les passions
qui découlent de l’importance exagérée qu’on attache à l’amour-propre.
L’attitude négative à l’égard de l’idée d’humilité, attitude si fréquente
de nos jours, tient avant tout à l’esprit prométhéen de notre époque,
mais aussi à l’incompréhension de l’esprit même de l’humilité qu’on
confond souvent avec le complexe d’infériorité, c’est-à-dire avec
l’auto-humiliation.
Le complexe d’infériorité implique des sentiments, des aspirations
et des représentations en rapport avec la crainte [219] douloureuse
d’être moins avancé que les autres, de se laisser dépasser par eux sous
un rapport quelconque ; l’homme obsédé par ce complexe ne cesse pas
de se comparer aux autres, cette comparaison maintenant son âme dans
un état d’angoisse permanente. On peut distinguer deux variétés de ce
complexe, selon qu’il incite à la lutte ou qu’il mène au désespoir. Dans

le premier cas, on est poussé à nier ou à admettre les mérites des autres
et, en présence de l’heureuse activité de certains d’entre eux, on peut
être pris du désir de les égaler en se livrant à une activité analogue, afin
de montrer qu’on « ne vaut pas moins que les autres ». Celui dont le
complexe d’infériorité est en même temps une source de
découragement et de désespoir a renoncé à l’espoir d’égaler ou de
dépasser les autres, tout en ne cessant pas de se comparer aux autres,
pour se trouver chaque fois en présence d’une nouvelle preuve de son
infériorité. Il tombe dans un extrême opposé à celui auquel aboutit le
porteur du complexe de vanité : il exagère aussi bien les mérites des
autres que ses propres insuffisances, n’éprouve aucun scrupule à
exprimer ouvertement la mauvaise opinion qu’il a de lui-même et ne
peut se décider à se lancer dans une entreprise quelconque, alors même
qu’elle est à la mesure de ses forces et de ses aptitudes. Ces deux
variétés du complexe reposent sur la même base : amour de soi, vanité,
orgueil. Il y a longtemps qu’on a fait cette remarque que l’auto-
humiliation est pire que l’orgueil.
Le complexe d’infériorité, si déprimant pour l’âme, est le drame
caché qui se déroule dans la vie de beaucoup d’artistes, de peintres, de
poètes, de savants, d’hommes politiques, mais aussi dans la vie
d’hommes appartenant à toutes les classes sociales et occupant
n’importe quelle situation sociale. L’humilité vraie diffère
profondément du complexe d’infériorité qui n’est au fond qu’un
complexe d’auto-humiliation ; l’humilité a sa source dans l’amour de
Dieu et du Bien Absolu, amour qui incite à des comparaisons, non avec
d’autres hommes, mais avec [220] l’idéal du Bien Absolu,
comparaisons qui nous révèlent notre éloignement infini de la
perfection et notre incapacité de l’atteindre par nos propres forces, sans
le secours gratuit de Dieu. L’idéal de la perfection absolue comporte
l’amour de tout bien et de tout mérite de toutes les créatures. Celui qui
est pénétré de cet idéal se trouve libéré, en raison de son contenu même,
de toute comparaison jalouse avec d’autres hommes et, par conséquent,
délivré du complexe d’infériorité.
Les moyens de vaincre l’orgueil, que nous avons énumérés, se
montrent efficaces, à la condition que l’homme veuille lui-même lutter
contre ce défaut. Mais il y a des orgueilleux, surtout parmi les athées,
qui considèrent leur orgueil comme une qualité. Nous n’avons, nous
autres simples mortels, à peu près aucun moyen de leur venir en aide,
sauf celui qui consiste à les inciter à observer attentivement l’orgueil
des autres, afin de se rendre compte de sa qualité négative. Il n’y a
cependant pas lieu de désespérer et de croire qu’ils sont menacés de la
terrible éventualité de l’éloignement infini de Dieu dans le sens de
l’évolution satanique. L’âme humaine est complexe, et nombreuses et
variées sont les conditions qui favorisent la naissance de l’orgueil et de
l’hostilité à l’égard de Dieu. L’âme de l’homme orgueilleux, parvenue
jusqu’à l’hostilité contre Dieu, peut contenir beaucoup d’autres
penchants et sentiments, comme par exemple une vivante et immédiate
sympathie pour les hommes frappés d’un sort malheureux ou l’amour
d’une certaine personne, et ces sentiments, en entrant en conflit avec
l’orgueil, peuvent adoucir le cœur et lui apprendre à oublier son moi. Il
y a des cas où l’orgueil constitue non la première manifestation de la
valeur exagérée attribuée au moi, mais un phénomène secondaire,
provoqué par l’attachement exagéré à d’autres valeurs ou par le
sentiment de répulsion éprouvé en présence de quelque chose de
négatif.
L’évolution de l’âme de Nietzsche nous offre un exemple assez
complexe de cet orgueil et de cet athéisme secondaires. [221] Nietzsche
fut animé d’un zèle religieux dans son enfance ; il fut pratiquant à
l’extrême et ne supportait pas les grossiers propos de ses camarades. A
toutes les périodes de sa vie il manifesta une tendance à la bonté et à la
pitié, tendance allant parfois, ainsi que le dit Landsberg dans sa Maladie
de Nietzsche, jusqu’à la larmoyante sensiblerie. La timidité, le penchant
à la pitié, une tristesse mélancolique : telles étaient les composantes
cachées de son âme. Voici ce qu’il raconte de sa jeunesse dans Ainsi
parla Zarathoustra, c’est-à-dire dans l’ouvrage même où il conseille de
pousser celui qui est sur le point de tomber : « Ma pureté me disait
autrefois que toutes les créatures devaient être pour moi divines. » « La
sagesse de ma jeunesse me disait jadis que tous les jours devaient être
pour moi sacrés. » « Mais des ennemis voulaient faire profiter de ma
douceur les mendiants les plus insolents, ils recommandaient toujours
à ma pitié les incurables les plus impudiques et ils ont ainsi détruit la
foi qui animait ma vertu. » L’expérience de la bassesse, de la fausse
vertu et des faiblesses dont souffrent toutes nos vertus terrestres, les
rencontres avec les vices impudiques des humiliés parmi les hommes
et, à côté de cela, le mécontentement que lui faisait éprouver sa propre
sensibilité qui, comme tout ce qui existe ici-bas, n’exprimait que sous
une forme imparfaite, inadéquate, souvent ridicule et même pitoyable
les côtés les plus élevés de l’esprit : toutes ces conditions étaient bien
faites pour faire naître dans l’âme de Nietzsche la tendance à fuir le
monde et lui-même, tendance qui, en se développant, a fini par devenir
une stylisation affectée de l’orgueil, de la volonté de puissance, de la
cruauté et de la non-croyance en Dieu. Il se rendait lui-même compte
des raisons non pas tant de sa négation de Dieu, que de la répulsion que
lui inspiraient les représentations imparfaites de Dieu qu’il attribuait
aux autres hommes, tout en ayant contribué, pour une certaine part, à
leur formation.
Le dernier Pape ayant rencontré dans les montagnes [222]
Zarathoustra lui demande un abri, en lui disant : « Celui qui a le plus
aimé Dieu et l’a le plus possédé, l’a aujourd’hui le plus perdu. » Au
cours de l’entretien qui a lieu entre lui et le Pape, Zarathoustra reproche
à Dieu d’avoir parlé en se servant de mots « ambigus » et « manquant
de clarté », de nous avoir donné « des oreilles qui entendent mal et de
s’être, par-dessus le marché, vengé de ses créatures de ne lui avoir pas
obéi » ; cette vengeance a été un « péché contre le bon goût ». « A bas
un Dieu pareil ! » Après avoir entendu ces discours, le Pape dit : « O
Zarathoustra, malgré ton manque de foi, tu es plus croyant que tu ne le
penses. C’est un Dieu qui t’a converti à cette incroyance. » Zarathoustra
lui montre le chemin qui conduit à sa caverne, en ajoutant qu’il l’y
accompagnerait lui-même, parce qu’il aime tous les hommes pieux,
mais qu’il a hâte de partir, parce qu’il entend des appels au secours et
qu’il ne veut pas que dans son domaine quelqu’un souffre d’un
dommage quelconque : « Je voudrais avant tout réconforter tous ceux
qui sont accablés par la tristesse, je voudrais faire en sorte qu’ils sentent
sous leurs pieds un terrain solide. » La vraie nature de Nietzsche
s’exprime justement dans ces paroles, et non dans ses éloquentes
déclamations sur la volonté de puissance impitoyable. Ce qui l’a
toujours caractérisé, dit Landsberg, c’est une extrême sensibilité aux
souffrances des autres. Et nous en avons la confirmation dans les faits
cités par J. Burckhardt.
Lorsque la terrible maladie physique a détruit le cerveau de
Nietzsche au point de lui enlever la faculté de masquer les profondeurs
de sa tendresse d’âme, sa pitié naturelle s’est manifestée d’une façon
orageuse et irrésistible. Le 3 janvier 1889, ayant vu sur son passage un
homme rouer de coups de fouet son pauvre cheval qui venait de tomber
et qui était tellement exténué qu’il était incapable de faire le moindre
mouvement, il se jeta au cou du cheval, l’embrassa en pleurant et
s’évanouit. A partir de ce moment, et pendant les dix années [223] que
dura sa maladie, il s’est toujours montré doux et indulgent, avec
seulement, de temps en temps, des accès de colère. « Je voudrais, disait-
il, vous donner à vous, bonnes gens, le beau temps » ; il « voulait
embrasser et couvrir de baisers tous les gens qu’il rencontrait dans la
rue ».
Il n’existe qu’une ligne de démarcation très vague entre l’orgueil et
l’athéisme dérivés, d’une part, et son contraire, l’ardent amour de Dieu
et l’humble obéissance à ses commandements, de l’autre. Tout autre est
l’orgueil en tant que trait de caractère primaire chez un être doué de
forces surabondantes. L’âme d’un être pareil, obsédé par la grandeur de
son moi, est si peu accessible aux conversions qu’on en arrive à se
demander s’il n’y a pas de cas où l’orgueilleux, incapable de se détacher
de sa passion, est condamné à traverser toutes les phases de l’évolution
satanique et à subir en toute éternité les tourments de l’enfer, comme
conséquence naturelle d’une existence qui s’est écartée de Dieu et du
vrai Bien. Le libre arbitre est une condition qui rend possible une
éternelle persévérance, mais il est aussi une condition rendant possible
l’élévation vers le Bien à partir de la chute la plus profonde. Il est
permis de supposer que la Providence place chaque créature dans des
conditions telles qu’elle puisse, d’après son expérience personnelle, se
rendre compte de la grandeur des valeurs supérieures et concevoir pour
elles, en toute liberté, un amour plus grand que celui qu’elle éprouve
pour elle-même.
La contemplation de la beauté, la joie de la création qui a sa source
dans l’expérience vécue des valeurs supérieures, et surtout l’amour
ayant pour objet ne serait-ce qu’un seul être, peuvent accomplir le
miracle de la transfiguration de l’homme même le plus orgueilleux. Sur
l’importance de la création pour l’élévation de l’âme vers le Royaume
de Dieu on trouvera des idées très intéressantes dans le livre de N.
Berdiaeff sur la Destination de l’homme (chapitre intitulé : « Morale de
la création ». En russe). Et sur la contemplation de la beauté, voir [224]
le livre de M. Vicheslavtsev, La morale de l’Eros transfiguré.
Les lignes de développement et les formes d’imperfection sont
tellement variées qu’il est presque impossible de poser comme règle
générale que la créature, imparfaite à cause de son éloignement de Dieu,

a des chances d’atteindre plus vite le seuil du Royaume de Dieu que la
créature dont s’est emparée la haine de Dieu et qui a mis, de ce fait,
entre elle et Dieu une distance infiniment plus grande. Marmeladov,
dans Crime et Châtiment de Dostoïevski, est un exemple frappant d’une
nature non satanique, mais purement humaine, attirée par le péché.
Après avoir dépensé en boisson tout l’argent qui devait servir à
l’entretien de ses jeunes enfants, Marmeladov, à peine rentré chez lui et
avant d’avoir dépassé le seuil de la pièce où se trouvait sa femme, se
met à genoux. Celle-ci le saisit par les cheveux et le traîne ainsi jusqu’à
l’intérieur de la pièce. Marmeladov s’attache lui-même à soulager sa
besogne, en se traînant derrière elle sur ses genoux. « C’est pour moi
une jouissance, cela ne m’est pas douloureux du tout, Mon-si-eur »,
disait-il, pendant que sa femme continuait à le tirer par les cheveux, à
secouer sa tête qui vint même une fois cogner contre le parquet. Avant
cette scène, il avait déclaré au cabaret qu’au Jugement dernier Dieu,
après avoir prononcé son jugement sur tout le monde, dira : « Sortez,
vous autres, petits ivrognes, sortez, les faibles, gens sans pudeur ! » et
Il ajoutera : « Vous êtes des porcs, vous en portez le cachet et vous êtes
faits à leur image ; mais venez, vous aussi. » Et quand les très sages lui
demanderont pourquoi il le fait, il répondra : « Je les accepte, oh ! très
sages, je les admets, hommes très prudents, parce que nul d’entre eux
ne s’est jamais jugé digne de cet honneur. » (Les Frères Karamazov, 1re
partie, chap. 2, de l’édition russe.)
Marmeladov a raison de croire que l’homme modeste qui comprend
où est le mal et où le bien, et qui, du fait de sa faible volonté, succombe
aux séductions de la chair, n’est pas condamné aux souffrances de
l’enfer. Mais il se trompe en pensant [225] que ces êtres faibles peuvent
être admis dans le Royaume de Dieu à la faveur d’un acte extérieur,
comme celui, par exemple, qui consiste à ouvrir une porte. Le Royaume
de Dieu ne nous est pas fermé, il nous entoure de toutes parts, mais on
ne peut y participer qu’à la condition que notre volonté accepte
activement, c’est-à-dire en volonté créatrice, l’aide gratuite que Dieu
nous accorde. Pour arriver à cette hauteur, il faut que la volonté possède
une force suffisante et qu’elle subisse une éducation très compliquée. Il
est des cas où la créature orgueilleuse, haïssant Dieu, a acquis cette
grande force en se délivrant des passions mesquines ; il est possible que
le jour où une pareille créature sera en possession d’une expérience
suffisante qui la rendra plus clairvoyante, il est possible, disons-nous,

que sa haine ardente cède alors la place à l’amour de Dieu non moins
ardent et qu’elle se trouve tout à coup plus proche du Royaume de Dieu
que les hommes ordinaires, doués d’une volonté faible.
[226]

Chapitre X
DE L’AMOUR
1. L’ESSENCE DE L’AMOUR
L’être possédant une valeur positive fait généralement naître en nous

des sentiments positifs tels que la satisfaction, l’admiration, la joie,
etc. ; mais à côté de ces sentiments peut également naître celui de
l’amour en tant que composante émotionnelle de ce phénomène
complexe qu’est l’amour en général. En plus de ce sentiment, l’amour
comporte une attitude volontaire à l’égard d’une valeur positive, le désir
de la réaliser ou d’en jouir, comme on a, par exemple, le désir
d’exécuter soi-même un joli air d’opéra qu’on aime ou, tout au moins,
d’en jouir en l’entendant chanter par un autre. Mais tout cela ne suffit
pas : ce qui constitue le côté le plus essentiel de l’amour, c’est que
l’objet aimé se trouve pour ainsi dire intégré dans ma substance, est
relié ontologiquement à moi et à ma vie.
L’amour constitue ainsi le lien ontologique entre l’être aimé et la
créature aimante, ce lien comportant certaines expériences
émotionnelles et volitives ; la naissance de l’amour signifie non
seulement une expérience subjective et psychique, mais une véritable
reconstruction ontologique. L’amour ne nous étonne pas, lorsqu’il a
pour objet un être faisant partie de la structure du moi, en tant
qu’individu, comme lorsqu’un homme aime, par [227] exemple, sa
propre finesse d’esprit, sa propre adresse physique, ou des activités

telles que le sport, par exemple, etc. L’amour devient, au contraire,
énigmatique, du point de vue de ceux qui n’admettent pas la conception
organique du monde, lorsqu’il a pour objet un être extérieur à
l’individu : la nature avec ses beautés, les œuvres d’art, la science,
d’autres créatures, un ami par exemple, une fiancée, etc., ou des êtres
d’un ordre supérieur, tel qu’un peuple, l’humanité, Dieu. On ne peut
comprendre ces formes de l’amour désintéressé qu’en se plaçant au
point de vue de la conception organique du monde qui se refuse à voir
dans la personne un être refermé sur lui-même : d’après cette
conception, en effet, la personne, grâce à l’être-un-abstrait, est capable
de s’élever à l’être-un-concret, sous des formes et à des degrés divers,
en participant ainsi à l’être d’autrui, comme au sien propre, en
s’appropriant les intérêts d’autrui, en les traitant comme s’ils étaient ses
propres intérêts. W. Stern donne le nom d’introception à cette
intégration des intérêts d’autrui dans l’ensemble des intérêts du moi ;
grâce à ce processus, dit-il, il se produit une synthèse de l’autotélie et
de l’hétérotélie, c’est-à-dire des fins appartenant au moi et des fins
d’autrui, ce qui a pour effet un élargissement du moi, une
transformation de la personne en un microcosme (William Stern, La
personnalité humaine, trad. russe, tome I, chap. III).
L’extrême élargissement de la personne s’effectue dans le Royaume
de Dieu, dont les membres éprouvent un amour parfait pour Dieu et
pour toutes les créatures, de même que pour toutes les valeurs absolues.
Cela leur confère une plénitude de vie absolue et un pouvoir de création
illimité. Dans le royaume de notre être psycho-matériel l’évolution
normale consiste dans le rapprochement progressif vers ce but.
L’élargissement des intérêts de l’agent, c’est-à-dire du cercle des objets
de son amour, réalise son alliance avec un nombre de plus en plus grand
d’autres agents. Dans certains cas, cette [228] alliance n’est qu’un
moyen de réaliser en commun les activités vitales préférées. Dans
d’autres cas, l’alliance est plus étroite, en ce sens qu’elle est une fin en
soi, les agents qui en font partie s’aimant les uns les autres et cherchant
à resserrer de plus en plus l’unité de leur vie commune. Quoi qu’il en
soit, l’établissement d’une alliance entre les agents est, dans les deux
cas, l’effet d’un élargissement de l’amour. Rappelons quelques-unes
des alliances que nous avons déjà citées plus haut, en les rangeant dans
l’ordre de leur complication croissante : alliance des électrons, des
protons, etc., ayant pour effet la formation d’atomes ; viennent ensuite

la molécule, l’organisme végétal et animal ; l’alliance fondée sur
l’amour sexuel et se traduisant par la formation de la famille ; le peuple,
la nation, l’Etat ou, plus exactement, l’unique secteur organique, la
Terre, que nous connaissons plus particulièrement et qui nous est plus
particulièrement proche par celle de ses parties qui se compose de
sociétés humaines ; après la Terre, viennent la planète ou le corps
céleste en général ; le système solaire, enfin l’unité de l’univers entier,
avec Dieu à son sommet.
L’amour qui est à la base d’un grand nombre de ces formes de vie
élargie, surtout des formes inférieures, a tous les caractères d’une
attraction inconsciente. Il faut avoir ce fait bien présent à l’esprit, pour
comprendre pourquoi les réactions de combinaisons chimiques, la
nutrition des plantes et des animaux, les rapports sexuels, le service
social, le culte religieux peuvent être considérés comme autant de
variétés de l’amour. Ces variétés sont très nombreuses, et les
particularités de l’une quelconque d’entre elles peuvent être comprises,
non à la lumière d’une autre, mais à travers la théorie générique de
l’amour, à travers la théorie des valeurs, à travers la conception de la
personne non isolée, non refermée sur elle-même, etc., et en tenant
compte de la spécificité de la valeur, c’est-à-dire des raisons spécifiques
qui en font un objet d’amour. Nous voyons ainsi en quoi consiste
l’erreur commise par l’école de Freud, [229] qui a fait de l’amour sexuel
la source générale de toutes les formes de l’amour humain. En réalité,
chaque amour, qu’il s’agisse de l’amour ayant pour objet la fiancée ou
l’épouse, ou de l’amour qu’on éprouve pour les enfants, pour les
parents, les frères et sœurs, pour le chef de l’Etat ou pour Dieu, chacun
d’eux a sa source indépendante et a pour objet une valeur particulière,
différente de celle qui provoque l’amour sexuel.
Certes, toutes les variétés de l’amour se ressemblent, en ce sens que
chacune d’elles contient les traits génériques de l’amour. C’est ce qui
peut donner lieu, dans certains cas, à des erreurs et à des déformations
qui consistent en ce que les traits spécifiques d’une variété sont
transférés à une autre, comme par exemple certains traits de l’amour
sexuel peuvent intervenir dans les rapports entre parents et enfants,
s’infiltrer dans l’expérience religieuse, etc. Ce sont là des faits
secondaires, dérivés, des superstructures anormales venant se greffer
sur les caractères primaires et sui generis de l’amour du fils pour la
mère, de la fille pour le père, de l’amour de l’homme religieux pour

Dieu. Les grandes découvertes de Freud, celle du rôle important des
traumatismes psychiques dans la formation des névroses, comme celle
du complexe d’Œdipe et d’autres complexes, etc., gagneraient
certainement en valeur, s’il ne les avait pas rendues si dépendantes de
l’amour sexuel et s’il n’avait pas cherché à expliquer toutes les variétés
de l’amour d’un homme pour un autre homme comme des phénomènes
se rattachant génétiquement au penchant sexuel.
La vérité que contiennent les théories de Freud sera débarrassée de
toutes les erreurs qui l’obscurcissent le jour où son système sera soumis
à une revision tenant compte du fait que, si l’amour est vraiment le
facteur primaire et fondamental de la vie cosmique, il l’est à un degré
que n’atteint pas l’amour sexuel, et qu’il ne se laisse pas réduire à un
penchant purement physiologique. L’initiative de cette revision
appartient au psychiatre [230] russe N.-E. Ossipov, qui a essayé
d’opérer une synthèse des théories psychologiques de Freud et de la
métaphysique personnaliste dont je suis l’auteur.
« L’importance empirique des théories de Freud, dit Ossipov, reste
inchangée si l’on met à la place du penchant physiologique l’Amour au
sens eidétique du mot, l’Amour en tant que valeur absolue. Dans notre
monde temporo-spatial, l’amour se manifeste sous les formes les plus
variées, à commencer par la plus basse (j’aime les pommes, et c’est en
raison de cet amour que je mange, c’est-à-dire que je détruis, cette
pomme-ci) qui est celle de l’identification. L’Amour se traduit, en
deuxième lieu, par la sensualité, aussi bien génitale qu’extra-génitale,
et par la tendresse. L’Amour se traduit enfin par certains états de
rapprochement qui s’établissent entre les hommes : c’est la forme la
plus élevée sous laquelle l’amour se manifeste parmi les hommes.
Primitivement, l’amour, au sens eidétique du mot, a été donné à
l’homme sous la forme de l’amour de soi, du narcissisme, mais l’amour
narcissique doit servir de centre d’où rayonnent toutes les autres
variétés de l’amour. L’absence de ce rayonnement ou son insuffisance
ou le retour des rayons au centre constituent un mal. » (Ossipov,
Révolution et rêve, dans les « Travaux scientifiques de l’Université
populaire russe de Prague, Prague », 1931, t. IV, p. 202. En russe.)
La maladie et la mort, survenue en 1934, n’ont malheureusement
pas permis à Ossipov de développer dans tous ses détails cette théorie
de l’amour, conçu comme un facteur cosmique fondamental qui
explique les liens rattachant les hommes les uns aux autres mieux que
le freudisme avec ses tendances pansexualistes. (Voir mon article : « Le
docteur Ossipov comme philosophe », dans le recueil Vie et mort, Ire
partie, consacrée à la mémoire d’Ossipov. Prague 1935. En russe.)
[231]
2. AMOUR DE LA PERSONNE
Toute la vie est animée de l’amour de valeurs. Les variétés de

l’amour, comme celles des valeurs, sont fort nombreuses. Les
différences entre les divers types d’amour peuvent être réduites à la
différence fondamentale entre l’amour des valeurs et l’amour de la
personne individuelle.
Il ne peut être question de bonne conduite morale que là où existe
un amour désintéressé des valeurs objectives. Le royaume des
personnes est celui des valeurs absolues supérieures : en effet, seule la
personne, et notamment les hypostases de la Sainte Trinité et les
membres du Royaume de Dieu, peuvent être des créateurs et des
porteurs de la plénitude d’être absolue ou, tout au moins, la personne
est porteuse de l’idée normative individuelle dont la réalisation est
susceptible de nous élever à la plénitude d’être absolue. Les personnes
sont des valeurs en soi absolues, d’un contenu illimité. Toutes les autres
valeurs absolues, telles que la beauté, la vérité, la liberté, ne sont que
des valeurs partielles, de simples aspects de la vie de créatures
personnelles. Il en résulte que l’amour le plus élevé est celui de la
personne individuelle. Jésus-Christ a exprimé toute l’essence de la vie
parfaite dans ces deux commandements : « Aimez Dieu plus que vous-
mêmes et aimez le prochain comme vous-mêmes. » Ces
commandements ont en vue l’amour personnel, car l’amour de valeurs
impersonnelles et partielles occupe le second plan : il ne peut être
parfait que lorsqu’il est associé à l’amour de la personne.
L’amour d’une personne pour une autre comporte une telle
assimilation de celle-ci par celle-là, aussi bien par le sentiment que par
la volonté, que la vie de l’amant se fond entièrement avec celle de
l’aimé, de façon à ne former qu’une seule et même vie. Lorsque l’amour
est réciproque, l’être-un de deux personnes cesse d’être abstrait : tous

les sentiments et toutes les aspirations de l’une des personnes sont repris
par l’autre et sont [232] réalisés par les deux à la faveur d’un acte de
création commun. « Limite de l’amour : que deux n’en fassent qu’un » :
tel est l’aphorisme, accompagné d’une image symbolique, que le Père
P. Florenski met à la base de son travail : Pilier et consolidation de la
vérité. Il va sans dire qu’il est question ici de l’union, de l’unanimité
totale de deux personnes, chacune gardant son individualité, et non
d’identité avec perte de l’individualité personnelle.
En tant qu’être-un concret et parfait de deux ou plusieurs personnes,
l’Amour ne se trouve réalisé que dans le Royaume de Dieu, dans le
royaume de la perfection absolue. Dans notre monde psycho-matériel
l’amour personnel ne représente qu’un rapprochement plus ou moins
grand vers cet idéal, rapprochement qui s’effectue de temps en temps,
dans certaines situations.
La parfaite unanimité, l’être-un-concret, réalisé dans le Royaume de
Dieu, équivaut non seulement à la fusion des expériences psychiques
subjectives, c’est-à-dire des sentiments et inclinations des personnes les
unes à l’égard des autres, mais aussi à leur profonde transfiguration
ontologique. En effet, les personnes qui s’aiment réciproquement
deviennent chacune le porteur non seulement de sa propre idée
normative individuelle, mais aussi de l’idée normative individuelle de
l’aimé ; grâce à la disparition de la distance qui séparait les personnes
les unes des autres, leurs forces créatrices s’associent, si bien qu’elles
se trouvent comme transformées en un être nouveau qui diffère
profondément de chacune des personnes qui entrent dans sa formation,
et dont les actes peuvent aboutir à des créations qui paraissent
miraculeuses par comparaison avec les créations des personnes isolées.
Pour expliquer la transfiguration ontologique de personnes animées
d’un amour réciproque, Florenski cite les paroles suivantes de Jésus-
Christ : « En vérité, je vous dis encore que, si deux d’entre vous sur la
terre s’accordent pour demander quoi que ce soit, ils l’obtiendront de
mon Père qui est dans les cieux. [233] Car là où deux ou trois sont réunis
en mon nom, je suis au milieu d’eux. » (Matth. 18, 19-20.) En effet,
l’accord complet entre deux personnes, accord allant jusqu’à
l’unanimité, n’est possible qu’à la condition que ces personnes soient
délivrées de toute ipséité égoïste et qu’elles se conforment en toutes
choses à la volonté de Dieu. Un amour aussi parfait, dit Florenski, est
« une ascension des hommes dans la mystérieuse atmosphère spirituelle

du Christ, une communion avec Sa force gracieuse » ; il les transforme
en une nouvelle entité spirituelle, fait de deux personnes une parcelle
du corps du Christ, une « vivante incarnation de l’Eglise ». « Il en
résulte que l’amour d’une personne individuelle est la plus haute
manifestation de la vie en général, et de la vie morale en particulier. »
« Quand je parlerais les langues des hommes et celles des anges, si je
n’ai pas l’amour, je ne suis qu’un airain qui résonne, ou une cymbale
qui retentit. Quand j’aurais le don de prophétie, et quand je connaîtrais
tous les mystères, et toute la science ; quand j’aurais toute la foi, jusqu’à
transporter des montagnes, si je n’ai pas l’amour, je ne suis rien. Quand
je distribuerais tous mes biens pour la nourriture des pauvres, quand je
livrerais mon corps pour être brûlé, si je n’ai pas l’amour, cela ne me
sert de rien. L’amour est patient ; l’amour est plein de bonté. L’amour
n’est point envieux ; il n’est pas présomptueux, il ne s’enfle pas
d’orgueil. Il ne fait rien de malhonnête ; il ne cherche pas son intérêt ;
il ne s’aigrit pas ; il ne soupçonne point de mal. Il ne se réjouit pas de
l’injustice, mais il met sa joie dans la vérité. Il excuse tout, il croit tout,
il espère tout, il supporte tout. L’amour ne périt jamais. Les prophéties
prendront fin, le don des langues cessera, la connaissance sera abolie.
Car nous ne connaissons qu’imparfaitement, et nous ne prophétisons
qu’imparfaitement ; mais, quand la perfection sera venue, alors ce qui
est imparfait sera aboli. » (St Paul, I Corinth. 13, I-10.)
Dans notre monde psycho-matériel l’amour n’est jamais parfait,
n’atteint jamais la plénitude de l’être-un-concret ; [234] mais ses degrés
plus ou moins élevés, accompagnés d’une transfiguration tout au moins
partielle de notre être, nous sont accessibles ; tous les caractères de
l’amour, tel qu’il existe dans le Royaume de Dieu, se trouvent réalisés,
bien que sous une forme affaiblie, dans notre vie terrestre. Même
l’amour non partagé élève très haut celui qui aime, car il devient le
porteur, en plus de sa vie propre, de la vie d’un autre. Aussi l’amour,
même non partagé, est-il de nature à exercer une puissante action sur
l’aimé.
L’individualité d’une personne ne se laisse définir par aucun
« quoi » défini, par aucune qualité précise. C’est pourquoi lorsqu’on
aime vraiment une personne, il est impossible de dire « pour quoi » on
l’aime. Nous disons souvent que nous aimons tel homme pour sa
bienveillance, tel autre pour sa profondeur d’esprit, tel autre encore
pour sa sensibilité morale. Ou bien il n’y a pas amour de la personne,

mais amour de certaines valeurs, représentées par les qualités en
question, ou bien, si l’amour de la personne existe vraiment, on
invoque, pour faire ressortir la valeur de l’aimé, une qualité plus ou
moins compliquée qui pénètre toute sa nature individuelle. Dans les cas
de ce genre, la tentative d’exprimer les raisons de l’amour à l’aide de
notions abstraites, manque de précision. Il n’est pas difficile d’aimer
quelqu’un pour telles ou telles bonnes qualités qu’il incarne. Mais cet
amour n’est pas le sommet de la vie personnelle, et être capable d’un
pareil amour ne constitue pas encore un grand mérite. Le caractère
impersonnel et superficiel d’un pareil amour ressort avec évidence dans
les cas où l’on voit cet amour se refroidir, dès qu’on s’aperçoit que la
personne soi-disant aimée possède un défaut quelconque. C’est que
l’amour personnel individuel a pour objet la totalité de la personne,
avec toutes ses qualités et tous ses défauts et même, plus ses défauts
sont patents, plus cet amour devient intense et prêt aux sacrifices ; il est
particulièrement fréquent dans les rapports entre parents et enfants,
surtout dans l’attitude des [235] parents à l’égard d’un enfant malade
de corps ou d’esprit, ou dans les cas où une jeune fille éprouve de
l’amour pour un homme aux penchants criminels et l’épouse pour le
sauver et le régénérer.
Rien d’étonnant si l’amour personnel s’étend à la totalité de la
personne. La personne qui réalise dans le Royaume de Dieu son idée
normative individuelle est une valeur individuelle absolue,
irremplaçable et n’ayant pas sa pareille. Lorsque la personne se trouve
en état de chute, en dehors du Royaume de Dieu, elle réalise une vie
remplie de défauts, une vie déformée. Mais elle reste unique et
singulière jusque dans sa chute ; son unicité irremplaçable et sa valeur
sans pareille transparaissent même à travers ses défauts. A travers le
sourire d’un enfant malade, à travers un mouvement d’un escroc
criminel ou d’un bretteur comme Dolochov (dans Guerre et Paix de
Tolstoï), un œil esthétiquement et moralement exercé, capable d’une
reconstitution artistique de la totalité concrète d’une personne, saura
découvrir son individualité, et cette personne deviendra alors l’objet
d’un amour dans lequel deux vies seront fondues, comme si elles n’en
formaient qu’une seule.
C’est encore un amour s’étendant à la totalité individuelle, malgré
les défauts qu’elle présente, que celui qui a pour objet des personnes
d’ordre supérieur : patrie, nation, Etat. Celui qui dit qu’il n’aime sa
patrie qu’à cause de ses « bonnes lois » ne l’aime pas d’un vrai amour.
Ouvrir son âme à la personne aimée, malgré tous ses défauts, ce
n’est nullement encourager ses défauts, ses passions mauvaises.
L’amour vrai, en pénétrant profondément dans l’essence de la créature
aimée, est à même de découvrir les meilleurs moyens de l’éduquer et
de la discipliner ; il rend surtout capable d’influencer l’aimé par le bon
exemple qu’on donne soi-même, par l’amour qu’on éprouve soi-même
pour telle ou telle valeur ou activité, dans laquelle cet amour se réalise
et se stabilise.
[236]
Toutes les fois qu’on encourage les vices de l’être aimé ou qu’on
contribue à leur développement, on peut dire avec certitude que l’amour
personnel désintéressé est entaché d’un amour égoïste, né du désir de
complaire à l’aimé, afin de se l’attacher par des liens plus forts. Dans
l’amour désintéressé, le désir de voir l’aimé atteindre un degré de
perfection de plus en plus élevé est plus fort que la crainte de perdre sa
faveur, en lui imposant une discipline et tous les inconvénients d’une
rééducation, en lui infligeant même parfois des punitions. Dans une
famille où les parents aiment vraiment leurs enfants, l’indignation que
ceux-là éprouvent en présence d’une mauvaise action de l’enfant est
dirigée non contre la personne même de ce dernier, mais contre un
défaut empirique ; c’est pourquoi la colère par laquelle s’exprime cette
indignation n’est faite ni pour vexer l’enfant ni pour l’humilier.
L’amour de la personne comporte une certaine dose de pitié, mais
en tant qu’élément secondaire ; le principal souci qui anime la personne
qui aime est celui de la plénitude de vie et d’activité de l’être aimé. Ce
contenu positif de l’amour va nécessairement de pair avec son élément
négatif qui consiste à délivrer l’aimé de souffrances, en lui apprenant à
en rechercher les causes, ou à s’élever au-dessus des souffrances. Cette
conception positive de l’amour se rattache étroitement à la conception
chrétienne, d’après laquelle la vie personnelle individuelle est une
valeur absolue. D’après la philosophie bouddhique, au contraire, la vie
personnelle et tout être cosmique en général serait un mal et une source
de souffrances ; aussi le but prêché par le bouddhisme est-il l’abolition
du monde, et surtout de l’être personnel. Dans cette conception, l’amour
se trouve réduit à la simple pitié.
Dans l’unanimité complète, réalisée dans le Royaume de Dieu, la

pénétration réciproque de tous ses membres est tellement profonde que
tout ce qui est à autrui devient également à moi. Grâce à ce degré
supérieur d’introception ou d’être-un-concret, [237] la division en moi
et non-moi disparaît, sans que la personne perde sa liberté et son
autonomie. Ainsi que nous l’avons déjà dit, la puissance créatrice subit
ainsi un accroissement infini, du fait de l’union des forces d’un grand
nombre de personnes. Et c’est un fait remarquable que, même dans le
royaume de notre être à nous, l’amour a pour effet d’accroître, bien qu’à
un degré moindre, les facultés créatrices de l’homme, et il agit comme
une force de transfiguration métaphysique : rien qu’en contemplant
l’idée de l’aimé, dit N. Hartmann, celui qui aime devient capable de le
rendre conforme à cette idée. (Ethique, 488. En allemand.)
On trouve une très belle description de cette force de l’amour dans
la nouvelle de Bennett, Le petit Lord Faultner, où il est question d’un
enfant qui aime son grand-père, le détache de son orgueil aristocratique
qui l’isolait des hommes et éveille en lui des sentiments de
bienveillance pour les autres.
Dans le Royaume de Dieu l’amour crée entre ses membres des liens
qui rendent impossible la mort corporelle. (Voir mon article : La
résurrection de la chair, dans la revue russe Pout, 1931.)
Notre amour terrestre, tout en étant incapable de nous soustraire à la
destruction du corps, n’en peut pas moins, grâce à sa concentration sur
notre moi éternel, éveiller en nous le sentiment de l’immortalité : « Si
Karl était près de mon lit, dit le vieux Moor dans Les Brigands de
Schiller, je vivrais même au delà de la mort, je ne mourrais jamais. »
(II, 2.)
Partout où règnent l’amour et l’accord, il y a accroissement de la
richesse de la vie ; au contraire, l’inimitié et, surtout, la haine ont pour
effet la diminution, l’appauvrissement de la vie. Un homme qui se
trouve dans une réunion dont fait partie également son ennemi n’osera
pas réciter un poème en y mettant toute la profondeur de sentiment qu’il
exige et se contentera de l’annoncer d’une façon quelconque, sans le
moindre effort d’exprimer sa beauté. Il craindra que son ennemi ne soit
à l’affût de la moindre inobservation de la mesure, de la moindre [238]
exagération du sentiment, du moindre faux pas, et c’est cette crainte qui
l’oblige à s’effacer, à étouffer ses élans. Les gens dont l’instinct de
conservation est très développé se comportent avec méfiance à l’égard

du monde extérieur, ne supportent pas de sons trop aigus ni de
conversations trop bruyantes dans la rue, dans un tramway ou dans le
train. Schopenhauer ne se lassait pas de se plaindre de l’agacement que
lui causaient les bruits et les sons aigus de toute sorte. Les
manifestations trop bruyantes d’une personne que nous n’aimons pas,
sa voix trop criarde, ses mouvements trop brusques nous agacent et
nous irritent : inconsciemment nous nous opposons à toute irruption de
ces impressions et aux prétendus dangers qu’elles comportent, en
faisant ainsi une dépense inutile d’énergie et en nous imposant une
fatigue que rien ne justifie. Dès que vous avez réussi à vous délivrer du
sentiment d’inimitié et à découvrir les côtés attrayants de l’homme, la
situation change : les bruits qui vous paraissaient assourdissants et les
mouvements que vous trouviez trop brusques entrent dans votre
organisme et sont assimilés par lui comme une utile réserve de forces ;
la fatigue peut même céder la place au délassement. Cette assimilation
de l’énergie d’autrui n’a rien à voir avec le vampirisme, car nous
n’enlevons rien à l’homme et nous nous contentons seulement d’utiliser
l’énergie qu’il a déjà dépensée. Il est possible que ce soit en vertu de
ces différences d’attitude à l’égard du monde extérieur que le bruit
incessant de l’océan produit chez certaines personnes des troubles
nerveux, tandis que d’autres sont en admiration devant sa vie puissante
et sont emportées par elle comme par un afflux de forces nouvelles.
3. L’ÉTHIQUE CONCRÈTE
L’amour personnel a pour objet la valeur individuelle concrète d’une

personne comme d’un tout qui ne se laisse exprimer par aucune notion
et échappe à toute règle. C’est [239] seulement lorsqu’il a réussi à
découvrir la singularité individuelle des situations plus ou moins
décisives pour le sort de l’être aimé que l’amour provoque des actes qui
portent également le cachet individuel de celui qui les accomplit, de
sorte qu’ils peuvent être ramenés à des normes générales. Leur étude
forme l’objet de l’éthique concrète. Nous ne pouvons en donner ici que
les traits généraux, parce que c’est le Royaume Divin, et non notre être
à nous, qui constitue le domaine de l’application complète et totale de

l’éthique concrète.
Dans le Royaume de Dieu tous les actes de chaque agent sont
absolument individuels, parce que le contenu de chaque événement qui
s’accomplit dans ce Royaume embrasse le monde entier et représente
quelque chose d’unique par son être et sa valeur. Il ne peut être exprimé
par aucune notion générale et il n’y a pas de règle générale susceptible
de servir de guide aux fins de sa réalisation. Le Royaume de Dieu est
le royaume de la Grâce, et non celui de la Loi.
Dans le monde de l’être psycho-matériel, le contenu des actes se
trouve appauvri, beaucoup d’entre eux se répètent d’une façon
uniforme et peuvent être exprimés d’une façon à peu près exhaustive à
l’aide d’un groupe de notions générales abstraites ; ils font partie du
domaine de l’individuel relatif, c’est-à-dire qu’ils sont individuels, non
par eux-mêmes, mais en raison de la place qu’ils occupent dans le tout
cosmique. (Voir mon livre Valeur et Etre, II, 5. En russe.)
Rien d’étonnant si une conduite, pour autant qu’elle se compose
d’actes de cette espèce, peut être subordonnée à des normes, formulées
dans des termes de commandements, de lois, et ayant la valeur de
règles. Ces règles, exprimées sous une forme brève, ne tiennent pas
compte de toutes les complexités des situations individuelles, si bien
que l’obéissance stricte à leurs prescriptions aurait pour effet, dans
certains cas, de créer des injustices et des cruautés insupportables.
Comme lors de l’application de lois juridiques, ces règles exigent dans
certains [240] cas une interprétation assez serrée, destinée à les
dépouiller, en partie tout au moins, de leur abstraite généralité et à leur
imposer certaines restrictions. Celui qui ne possède pas assez de largeur
d’esprit ou, plus exactement, assez de finesse morale pour reconnaître
la nécessité de l’individualisation de la conduite, celui qui exige une
stricte conformité de toutes les actions à des règles uniformes et
abstraites, celui-là transforme l’éthique de la loi en une éthique
légaliste, en une éthique froide et sèche, impitoyablement rigoriste, en
opposition complète avec le royaume de la grâce et avec la morale
concrète de l’amour.
En présence d’un délit ou d’un crime, le moraliste rigoriste se croit
en droit, quelles que soient par ailleurs les circonstances qui ont précédé
ou accompagné le crime, de punir le coupable, ne serait-ce qu’en lui
infligeant un blâme. Mais l’homme sensible à l’individualité d’autrui

ne procédera pas toujours ainsi : lorsqu’il aura à faire à une personne
particulièrement sensible au blâme, à une personne qui a reconnu la
mauvaise nature de son action et l’a désapprouvée, il s’abstiendra de
toute observation et laissera le coupable se punir lui-même. Cela ne
veut pas dire que la morale concrète de l’amour se substitue entièrement
à l’éthique de la loi. Lorsqu’une bonne action individuelle n’est pas
conforme aux règles de la morale courante, cela signifie que les règles
brèves et abstraites manquent de précision et qu’il est impossible de
formuler une règle générale s’appliquant à tous les cas sans exception
et n’admettant pas de dérogations. En outre, une formulation précise
d’une règle pareille serait trop savante et ne pourrait pas servir de
commandement s’adressant à tous les hommes, quel que soit le niveau
de leur instruction et de leur développement intellectuel. Les règles
morales qui forment le contenu des lois sont brèves et simples, ce qui
leur permet d’être comprises de tous, mais elles manquent de précision,
et il faut un certain flair moral pour leur faire subir des corrections,
destinées à les rendre applicables à des cas individuels concrets.
[241]
A propos de la violation des règles morales, il faut distinguer deux
possibilités. Il y a, en premier lieu, des cas où la règle, sans être violée,
est tout simplement inapplicable dans les circonstances données. Elle
ne paraît violée que parce qu’elle est formulée d’une façon trop brève
et exige des interprétations plus ou moins compliquées. Il y a, en
deuxième lieu, des cas de conflits entre deux règles de la morale légale ;
et lorsqu’il s’agit de conflits qui se produisent au nom d’une valeur
supérieure ou encore de conflits entre les rangs ou les forces de
plusieurs valeurs, on se trouve vraiment obligé de violer l’une ou l’autre
des règles en question. Ce sont les cas où la conduite morale prend un
caractère dramatique, l’homme se trouvant obligé d’endosser la
responsabilité d’une mauvaise action, afin d’éviter un mal encore plus
grand. Ainsi que nous l’avons déjà dit, ces cas ne sont possibles que
dans le royaume de l’existence imparfaite que nous a valu notre
éloignement de Dieu.
Il est facile de trouver des exemples se rapportant à l’un et à l’autre
de ces deux cas, en examinant les violations de la règle : « Tu ne
mentiras pas ». Kant, partisan d’une morale rigoriste, n’admet aucune
exception à cette règle, même considérée dans sa généralité abstraite.
En examinant la question, non pas même du point de vue moral, mais

du point de vue juridique et légal, il dit en effet, dans son article sur
« Le prétendu droit de mentir par amour de l’homme » : « Etre
véridique dans tout ce qu’on a à dire est un devoir formel de tout homme
à l’égard de tout autre homme, et cela malgré les conséquences
nuisibles qui peuvent en découler pour lui et pour les autres. » Kant
justifie ce devoir, en disant que le mensonge détruit la confiance à
laquelle je prétends lorsque je parle, et rend par conséquent illusoires
les droits fondés sur un contrat. Il en résulterait, d’après Kant, qu’alors
même qu’un assassin me demanderait si mon ami — qu’il vient avec
l’intention de tuer — se trouve dans ma maison, je serais obligé de lui
dire la vérité.
[242]
En analysant l’exemple cité par Kant, Vl. Soloviev distingue deux
sens du mot « mensonge » : un sens formel et un sens moral. « Une
déclaration formellement fausse, c’est-à-dire contraire au fait auquel
elle se rapporte, n’est pas toujours un mensonge au sens moral du mot,
un mensonge intentionnel, mais il le devient lorsqu’il est dicté par la
mauvaise volonté, par l’abus intentionnel de la parole, en vue de buts
personnels ; or la mauvaise volonté est celle qui est en contradiction
non avec un fait, mais avec un devoir. » (Vl. Soloviev, La justification
du Bien, chap. V.)
Dans Les Misérables de Victor Hugo, on trouve un cas plus
complexe, celui notamment de conflit entre deux exigences du devoir.
Ayant acquis la conviction que Madelaine, le maire universellement
respecté, était en réalité le forçat évadé Jean Valjean, le détective Javert,
qui représente la morale légaliste et de classe, se présente à l’hôpital où
Jean Valjean est censé se cacher et demande à la sœur Sulpicia qui le
reçoit s’il ne se trouve pas là. La sœur lui répond négativement et le
détective, convaincu qu’une sœur pieuse est incapable de mentir, s’en
va comme il était venu, sans avoir poussé ses recherches plus loin. La
conduite de cette religieuse est un de ces drames moraux dont est pleine
la vie dans les conditions terrestres, lorsque l’homme est obligé
d’assumer la responsabilité d’une mauvaise action.
L’éthique concrète qui a pour objet des valeurs individuelles et, par
conséquent, des conduites qui débordent le cadre de l’éthique légaliste,
avec ses règles, ne saurait, en raison de la nature même de son objet, en
formuler une théorie tenant compte de tous les détails. Il est seulement
nécessaire, dit Scheler, que l’éthique établisse et explique ce fait
incontestable qu’elle « est dominée elle-même par la connaissance
éthique de la sagesse, sans laquelle la connaissance directe des valeurs
d’une portée universelle (et, à plus forte raison, leur description) est
essentiellement imparfaite. Il en résulte que l’éthique [243] ne peut ni
ne doit jamais remplacer la conscience individuelle. » (Scheler, ouvr.
cité, p. 514.)
Grande cependant est aussi l’erreur de ceux qui, souffrant de la
morale légaliste, voudraient sauter d’un bond dans le royaume de la
perfection absolue et seraient prêts à abolir toutes les règles morales et
toutes les formes juridiques et légales de la vie sociale, pour n’obéir
qu’aux suggestions intérieures de l’amour. Il va sans dire qu’il n’existe
pas de lois juridiques dans le Royaume de Dieu, parce que rien n’y
justifie leur existence, et même les rapports moraux étant absolument
individuels ne sauraient être exprimés sous la forme de règles ; mais
une tentative d’introduire un ordre pareil dans notre existence terrestre
finirait en peu de temps par transformer notre vie en une vie d’enfer.
D’après Schelling, la substitution de la morale au droit instaurerait le
fanatisme le plus oppresseur. (« Système de l’idéalisme
transcendantal », dans Œuvres complètes, t. III. En allemand.)
4. ÉLÉVATION VERS L’AMOUR
Jésus-Christ a résumé les principes de la vie bonne dans deux

commandements : « Aimez Dieu plus que vous-mêmes et aimez le
prochain comme vous-mêmes. » Kant dit dans son Ethique que l’amour
ne saurait être un objet de commandement, qu’il ne dépend pas de notre
volonté. L’amour, en effet, n’est pas un acte semblable à celui qui
consiste à donner l’aumône et qui peut être décidé par la volonté et
aussitôt exécuté. On peut être tenté d’en conclure que la vie morale de
l’homme se compose d’actes dont il ne serait pas responsable,
puisqu’on ne peut rendre l’homme responsable que de ce qui dépend de
sa volonté ; et comme l’amour ne dépend pas de sa volonté, il ne peut
être considéré comme sa principale manifestation morale.
Ce raisonnement, susceptible de paraître juste au premier abord, est

en réalité inexact. Le caractère humain comporte [244] beaucoup de
valeurs qui ne peuvent être acquises par des décisions de la volonté,
mais celui qui est animé du sincère désir de les posséder peut parfois
trouver les moyens et découvrir les conditions de leur développement.
Ambrosius, l’ermite d’Optima, conseille la voie suivante : « L’amour,
dit-il, est au-dessus de tout. Si tu trouves que tu n’as pas d’amour et que
tu veuilles l’avoir, fais des œuvres d’amour, même sans amour au début.
Dieu, qui verra ton désir et tes efforts, mettra l’amour dans ton cœur. »
Il ne faut pas se laisser troubler par ces paroles du poète : « Nous
sommes pleins de bonnes intentions, mais incapables de rien
accomplir. » Ces paroles ne s’appliquent qu’aux cas où les intentions
sont instables et le bien illusoire. C’est pourquoi la bénédiction de Dieu
leur manque. Toutes les fois, au contraire, où il y a décision ferme de
s’engager dans la voie du bien, la force de Dieu vient s’ajouter à celle
de l’homme, et tout devient possible et accessible.
En dehors de cette aide surnaturelle que l’homme reçoit en vue du
développement de l’amour, le chemin indiqué par le staretz implique
également une condition toute naturelle de ce développement. En
accomplissant des œuvres d’amour, même sans amour, l’homme
acquiert l’expérience de nouvelles valeurs qui contribuent à ce
développement. En outre, grâce à cette activité amoureuse, même sans
amour, l’homme se délivre des hésitations et indécisions internes qui
caractérisent la conduite de l’égoïste refermé sur lui-même. Il se produit
alors une sorte de transfiguration singulière de toute la ligne de
conduite, qu’on observe souvent chez les hommes timides. Lorsqu’un
homme timide se trouve dans une société plus ou moins nombreuse, il
se sent comme lié, il est recroquevillé sur lui-même ; il n’ose pas lever
les yeux sur ses compagnons, il n’ose pas remuer la tête : on dirait qu’il
est dominé par une force invincible, une force de fer. Mais il suffit qu’il
surmonte son immobilité, ne serait-ce qu’en un seul point de son corps ;
en levant les yeux, par exemple, il suffit qu’il jette un seul [245] coup
d’œil sur ceux qui l’entourent, pour que s’établisse aussitôt un lien
normal entre lui et ceux-ci. Il en est de même des œuvres d’amour qui,
accomplies tout d’abord sans amour, n’en écartent pas moins un grand
nombre d’obstacles qui paraissaient précédemment insurmontables.
C’est la famille qui offre les conditions les plus favorables au
développement de la faculté d’aimer. La maternité surtout forme un lien
intime unissant deux êtres, cette union commençant par le fait que l’un
d’eux fait partie pendant quelque temps du corps de l’autre. De même,
le lien qui unit le père aux enfants, le fiancé à la fiancée, l’époux à
l’épouse, les grands-parents aux petits-enfants réalise à un très haut
degré l’union des âmes et, dans une certaine mesure, celle des corps :
ce lien télépathique est parfois si étroit qu’il arrive souvent que
lorsqu’un membre de la famille pense à une chose quelconque, un autre
pense à la même chose et au même moment, ou répond à une question
qui n’a pas encore été posée, etc. Voici ce que raconte Tolstoï qui avait
une très fine sensibilité pour ces liens, en parlant du premier désaccord
qui était survenu entre Lévine et Kitty : « Il a compris que non
seulement elle lui était proche, mais qu’il ne savait plus où finissait son
propre moi et où commençait celui de Kitty. Il l’a compris d’après le
douloureux sentiment de dédoublement qu’il éprouvait en ce moment.
Il fut froissé tout d’abord, mais il se rendit compte au même moment
qu’il ne pouvait être froissé par elle, car elle était lui-même. » (Anna
Karénine. En russe. T. V, chap. 14.)
La vie de famille peut devenir intime au point de se prolonger après
la mort, et un membre disparu peut continuer de vivre d’une vie
invisible parmi les siens.
Le Dr Besdec rapporte dans son livre sur les Enigmes de la maladie
et de la mort, la singulière expérience d’un homme qui, après la mort
de sa femme, eut un jour la sensation de l’avoir à côté de lui et de
l’entendre lui dire : « Non seulement je ne suis pas morte, mais je vis
en toi ; je fais partie de ton esprit ; [246] je puis m’unir aussi aux âmes
d’autres hommes, lorsqu’ils se souviennent de moi..., mais ton âme et
la mienne forment désormais un tout indivisible. » (II, partie III.)
La dissolution d’une famille est une profonde blessure non
seulement pour ses membres directs, mais aussi pour tous ceux qui
gravitaient dans son orbite. La secrète entrevue d’Anna Karénine avec
son fils n’a été qu’une succession de douloureux soubresauts d’un
organisme blessé, qui ont été douloureusement ressentis par tous les
membres. » (V, chap. 28 et 30. En russe.)
Une nouvelle famille naît à la faveur de l’amour sexuel que deux
personnes éprouvent l’une pour l’autre. Dans la vie terrestre, lorsque
cet amour est associé à l’amour personnel spirituel, il constitue le plus
haut degré d’union du corps et de l’âme. « Nous nous sommes blottis
l’un contre l’autre, lisons-nous dans une nouvelle de Tourguénev, nous

avons rapproché nos têtes, et nous lisons un bon livre ; je sens une petite
artère battre dans ta tendre tempe, je t’entends vivre, tu m’entends
vivre, ton sourire apparaît sur mon visage avant d’apparaître sur le tien,
tu réponds en silence à ma question silencieuse, tes pensées sont mes
pensées, elles sont comme les deux ailes d’un oiseau planant dans le
même azur... les dernières barrières sont tombées, et notre amour est
devenu tellement calme, tellement profond, toute séparation s’est
effacée au point que nous n’avons même pas envie d’échanger nos
pensées, nos regards... Nous ne voulons que respirer, respirer ensemble,
être ensemble... et même sans avoir la conscience d’être ensemble. »
(Assez !, X. En russe.)
Un pareil lien entre créatures équivaut presque à l’incarnation
réciproque. Dans la Divine Comédie, Dante désigne le plus haut degré
de ce lien, qui n’est accessible à l’homme que dans le Royaume de
Dieu, par les mots : « intnarsi » et « immii ». (« Paradis », IX.)
Toute association intime des forces de deux ou plusieurs créatures a
pour effet l’exaltation de leur puissance créatrice. [247] Cette force
créatrice caractérise surtout l’union fondée sur l’amour sexuel. La
famille, en effet, est plus que l’association de deux personnes ; elle est
un être vivant surhumain, un tout organique, capable de donner la vie à
de nouvelles créatures, à des enfants qui grandissent au sein de la
famille, en qualité de membres de celle-ci. C’est pourquoi les bases les
plus profondes de l’amour sexuel restent dans la subconscience, comme
tout ce qui possède une unité organique et implique une activité
créatrice. Il est possible que cet amour se réalise non seulement à la
faveur de rapports entre deux personnes, mais aussi grâce à la
participation des créatures qui aspirent à s’incarner et sont attachées par
une parenté spirituelle au père et à la mère éventuels. Le poète-
philosophe polonais Slowacki suppose que lorsque l’aspiration à l’idéal
est plus intense chez la mère, elle donne naissance à un enfant de sexe
masculin correspondant à cet idéal, tandis que les filles
correspondraient davantage à l’idéal du père.
Il ne faut cependant pas croire que la procréation constitue le but
unique de l’amour sexuel. Celui-ci tire sa signification plus directe et
immédiate du fait que deux personnes appartenant à des sexes différents
et possédant des propriétés en grande partie opposées sont
singulièrement faites pour se compléter réciproquement. « Union libre
du principe mâle et du principe femelle, chacun gardant sa particularité

formelle, mais ayant surmonté l’un et l’autre leur division et leur
séparation : telle est la tâche propre et la plus immédiate de l’amour. »
(Soloviev, Le sens de l’amour, t. VI. En russe.)
L’harmonie absolue de deux êtres peut se réaliser, non parce qu’ils
sont des incarnations terrestres, mais parce qu’ils sont des images de
Dieu. En effet, l’amour vrai ne commence que là où on a la vision de la
base idéale de la personne, autrement dit là où l’amour est fondé non
sur une « idéalisation » subjective, mais sur l’appréhension de la
personne en tant qu’image de Dieu. Cet amour idéal réciproque de
représentants des deux [248] sexes constitue le produit achevé d’une
haute culture ayant reconnu la valeur absolue de la personne. Il
représente la victoire la plus complète sur l’isolement égoïste, et il n’est
pas seulement accompagné d’un être-un à la fois psychique et spirituel,
mais il est complété également par l’interpénétration charnelle la plus
intime, qui n’est possible et naturelle qu’en raison des rapports entre
représentants des sexes opposés.
Dans son remarquable article sur le « Sens de l’amour », Soloviev
montre que l’amour sexuel individualisé, pénétré de spiritualité, a pour
tâche directe et immédiate, non point la procréation, mais l’union
intime de deux personnes. Pour être pleinement concret, il doit se
compléter naturellement par l’union des corps. D’où il est permis de
conclure que la communion sexuelle garde sa haute valeur, alors même
qu’elle n’aboutit pas à la procréation d’êtres nouveaux. C’est seulement
dans les cas où cette communion psycho-spirituelle fait défaut que
l’amour devient une simple jouissance sensuelle et peut dégénérer en
une débauche qui corrompt le corps et l’âme.
Dimitri Karamazov avait commencé par aimer en Grouchenka une
certaine courbe de son corps, et pendant qu’il en était encore là, tous les
traits négatifs de son caractère apparaissaient avec une évidence
choquante ; mais il s’est senti régénéré à partir du moment où il éprouva
pour elle un amour vrai : « Avant je n’étais troublé que par les lignes et
les courbes infernales de son corps, et à présent j’ai fait entrer son âme
dans la mienne et je suis devenu un homme grâce à elle. »
L’amour sexuel, en tant qu’union intime et parfaite de deux
personnes, est, dans sa réalisation idéale, indestructible. Il donne droit
au mariage, mais à la condition que les personnes qui le contractent
croient sincèrement en l’indissolubilité de leur future union, c’est-à-

dire qu’elles soient convaincues de la sincérité de leur amour. Mais les
forces centrifuges de la vie terrestre ne cessent de menacer la solidité
de la famille. Il n’y a [249] guère de familles où les époux soient à l’abri
de la tentation d’une nouvelle union ; mais seules peuvent éviter les
secousses, les infidélités et même une rupture complète les familles où
les deux époux ont une assez grande finesse morale pour déceler et
étouffer dans le germe la moindre velléité de dévier de la pureté et de
la solidité de la vie conjugale.
Quelque solide et profond que soit le lien inhérent à l’amour sexuel,
il n’en contient pas moins un moment psycho-physiologique et sensuel
qui nuit à sa perfection. La multiplication biologique est un moyen
d’incarnation élaboré par des créatures sujettes à la mort charnelle, ce
qui, comme tous les autres maux, est une conséquence de
l’imperfection, cause elle-même de décomposition et de troubles de
l’harmonie. Les actes psycho-physiologiques de la communion
sexuelle, étant une conséquence de l’imperfection de la nature animale,
ont nécessairement le caractère d’un lien exclusif entre deux personnes.
C’est pourquoi notre attitude à l’égard de ces actes est une attitude
ambivalente : d’une part, nous en avons honte comme d’une
manifestation de notre imparfaite nature corporelle, mais, d’autre part,
nous leur attachons une grande valeur, puisqu’il en résulte un
enrichissement du contenu de notre vie personnelle et qu’ils assurent la
continuation de l’espèce. Les membres du Royaume de Dieu sont doués
de corps dépourvus d’organes de nature animale, tandis que leur
immortalité, qui s’étend même au corps, rend inutile leur
multiplication. Aussi bien n’y a-t-il pas de division en hommes et en
femmes dans le Royaume de Dieu. Ceci ne veut pas dire que chaque
membre du Royaume de Dieu contient les deux principes et représente
une espèce d’hermaphrodite. Ce serait là une validation repoussante de
la sensualité. En tant qu’élément inférieur et imparfait, la sexualité se
trouve tout simplement éliminée du Royaume de Dieu, et c’est
commettre une grave erreur que de parler de principe mâle ou femelle
à propos du Royaume de Dieu ou, à plus forte raison, à propos de l’Etre
Divin.
[250]
La vie de famille, surtout le lien qui rattache les parents aux enfants,
et vice versa, constitue le meilleur moyen de développement de l’amour
personnel et de sa prolongation au delà des limites de la famille. Même

l’orgueil qui nous isole des hommes peut être surmonté peu à peu et
imperceptiblement. Bennett montre dans sa nouvelle Le petit Lord
Fauntler comment cette admirable délivrance du sec orgueil
aristocratique s’effectue dans l’âme d’un lord anglais, sous l’influence
de son amour pour son petit-fils ; et dans le roman (russe) de Melnikov-
Pechtcherski A travers forêts et montagnes, on voit l’orgueil du hautain
marchand Potap Maximovitch Tchapourine s’adoucir sous l’influence
des souffrances et à la suite de la mort de sa fille aimée.
Il y a des unions familiales qui ont toutes les apparences d’un
égoïsme familial. Cet égoïsme de groupe est encore moins sympathique
que l’égoïsme individuel. Il montre qu’au lieu d’être animés d’un
véritable amour réciproque, les membres de cette famille n’aiment en
commun que tels ou tels biens terrestres. En cas de conflits d’intérêts,
comme par exemple dans les affaires de succession, on voit la haine
s’installer dans ces familles, haine beaucoup plus féroce que celle que
des étrangers peuvent éprouver les uns pour les autres et qui pousse à
des crimes qui restent mystérieux.
Toute la vie de tous les agents, dans toutes leurs manifestations, a un
côté non seulement psycho-spirituel, mais aussi corporel.
L’interpénétration psycho-spirituelle qui est toujours inhérente à
l’amour, est accompagnée également d’une interpénétration corporelle.
Dans l’amitié, dans les rapports de parenté, le lien charnel, tout en
différant profondément de celui qui est inhérent à la communion
sexuelle, n’en existe pas moins. Au cours d’un entretien, chaque parole,
adressée par l’un des interlocuteurs à l’autre et qui est pour ainsi dire
toute pénétrée des expressions physiques des émotions, entre non
seulement dans l’oreille de celui à qui elle s’adresse, mais l’enveloppe
pour ainsi [251] dire tout entier, se répand dans son corps tout entier ;
de même, tout contact, toute poignée de main, tout baiser, avec leurs
variétés infinies, se répandent comme une sorte d’effluve à travers tout
le corps.
Deux corps, même des corps inorganiques ayant des températures
différentes et des états électro-magnétiques différents, influent
profondément l’un sur l’autre. Combien plus profonde et plus
pénétrante doit être l’influence qu’exercent les uns sur les autres des
corps humains rapprochés ou, à plus forte raison, en contact étroit les
uns avec les autres. Beaucoup de gens aiment toucher les enfants, les
secouer, les caresser, etc. Tout cela ne plaît pas toujours aux enfants, ce
qui n’a rien d’étonnant, car tous ces gestes sont dictés non par l’amour
de l’enfant, mais par des mobiles égoïstes, par la recherche, par
exemple, d’un plaisir purement sensuel, par le désir de s’amuser, etc.
Ces gestes portent atteinte à l’énergie de l’enfant et troublent le cours
normal de sa vie ; tout autre est le comportement de l’enfant, lorsque
tous ces gestes viennent de sa mère à laquelle ils sont dictés par l’amour,
par le besoin d’abandon, d’oubli de soi-même.
Certains contacts entre les hommes sont des contacts forcés, qu’on
accepte à contre-cœur ; ils divisent, au lieu d’unir. Il est des gens qui
éprouvent une certaine répugnance à toucher certains objets : boutons
de porte, tables, fenêtres, etc. Les gens chez lesquels cet état prend le
caractère d’une psycho-névrose ne touchent aux objets et aux hommes
qu’avec des gants ou se lavent les mains après chacun de ces
attouchements. Grâce aux connaissances que nous possédons
concernant la transmission des maladies contagieuses, et sous
l’influence aussi parfois d’une répulsion subconsciente pour les
hommes, si répandue dans notre civilisation moderne, certains vont
même jusqu’à préconiser l’interdiction des poignées de main et des
baisers. En réalité, cependant, et exception faite pour les cas de
véritable menace d’épidémie plus ou moins dangereuse, il [252] vaut
souvent mieux courir le risque d’une contagion, qui est, dans la plupart
des cas, problématique qu’aggraver l’isolement dans lequel les hommes
se trouvent les uns par rapport aux autres. Les préoccupations de santé
excessives qui favorisent cet isolement font partie de ces tristes « fruits
de l’instruction » que Léon Tolstoï raille avec tant d’esprit dans sa
célèbre comédie. L’élargissement de l’amour, cultivé dans la sphère
familiale, de façon à lui faire franchir les limites de la famille, constitue
un premier pas vers l’amour universel. Il faut faire beaucoup de pas sur
cette voie pour parvenir à l’amour parfait, mais il y a des cas de
bouleversements profonds où l’amour universel envahit subitement
l’homme, remplit son cœur jusqu’à le faire déborder. C’est ce
bouleversement qu’a éprouvé le prince André Volkonski (dans Guerre
et Paix de Tolstoï) lorsque, revenu à lui après l’opération qu’il venait
de subir à la suite de sa blessure, il a entendu les sanglots d’un autre
blessé qui venait d’être amputé d’une jambe. C’était le bel Anatole
Kourakine qui avait failli, peu de temps auparavant, séduire Natacha
Rostova, la fiancée d’André, en détruisant ainsi l’amour d’André et ses
espoirs de bonheur familial. Le prince André ne se rendit pas tout de

suite compte du lien qui pouvait exister entre lui et l’homme qui
sanglotait, lorsque le souvenir lui revint tout à coup de sa première
rencontre avec Natacha et « un amour et une tendresse plus forts que
jamais s’éveillèrent dans son âme. Il se souvint alors du lien qui existait
entre lui et cet homme, et cela à travers les yeux de celui-ci, gonflés de
larmes et qui l’envisageaient d’un regard trouble. Le prince André se
souvint de tout, et son cœur s’emplit d’une pitié et d’un amour infini
pour l’homme. Ne pouvant plus se retenir, il pleura avec des larmes de
tendresse et d’amour, il pleura sur lui-même et sur ses égarements et
erreurs. « Pitié, amour pour les frères, pour ceux qui aiment ; amour
pour ceux qui nous haïssent ; amour pour les ennemis ; oui, cet amour
que Dieu avait prêché sur la terre, que m’enseignait la princesse Marie
[253] et que je ne comprenais pas : voilà pourquoi je regrettais la vie,
voilà ce qui me resterait encore, si je restais vivant. Mais il est trop tard.
Je le sais. » Après sept jours passés dans un état délirant, le prince
André, à peine revenu à la conscience, se remit à penser : « Oui,
l’amour, mais non pas l’amour qui aime pour quelque chose, en vue de
quelque chose ou pour une raison précise, mais l’amour que j’ai
éprouvé pour la première fois lorsque, sur le point de mourir, j’ai aperçu
mon ennemi et que je ne pus m’empêcher de l’aimer. J’ai éprouvé ce
sentiment d’amour qui est l’essence même de l’âme et qui n’a pas
besoin d’objet. J’éprouve en ce moment même cet heureux sentiment.
Aimer le prochain, aimer ses ennemis. Aimer tout, aimer Dieu dans
toutes ses manifestations. Un homme qui vous est cher, on peut l’aimer
d’un amour humain ; mais c’est seulement d’un amour divin qu’on peut
aimer un ennemi. C’est pourquoi j’ai éprouvé une telle joie quand je me
suis rendu compte que j’aimais cet homme. Que devient-il ? Est-il
encore en vie ? En aimant d’un amour humain, on peut facilement
passer de l’amour à la haine ; mais l’amour divin ne peut pas changer.
Rien ne peut le détruire, pas même la mort. Il est l’essence de l’âme.
Que de gens n’ai-je haïs dans ma vie. Mais de tous les gens, c’est elle
que j’ai aimée et haïe le plus. » Et il se représenta Natacha telle qu’il se
la représentait jadis : pleine de charme et source de joie pour lui ; mais
cette fois il se pencha également sur son âme, et il comprit ses
sentiments, ses souffrances, sa honte, son repentir. Il comprit pour la
première fois la cruauté de son refus, la cruauté de sa rupture avec elle.
« Si je pouvais la voir, ne serait-ce qu’une seule fois. La regarder une
seule fois dans ses yeux et lui dire... » Juste en ce moment Natacha entra
dans la chambre et s’agenouilla devant le lit. »
C’est cet amour universel qui confère un caractère de béatitude au
style de vie de quelques saints, tels que saint François d’Assise, Sergius
de Radonège, saint Séraphin de Sarov qui [254] saluait chaque visiteur
par ces paroles : « Ma joie ! » Par toute sa conduite, il créait autour de
lui une atmosphère de vaillance et de gaieté. « La gaieté, dit-il à l’une
de ses visiteuses, n’est pas un péché : elle chasse la fatigue, or c’est la
fatigue qui est une cause de tristesse, et il n’y a rien de pire. Quand je
suis entré dans ce monastère, petite mère, j’ai étonné tout le monde par
ma gaieté. Lorsque tous étaient réunis, je me mettais à les égayer, et
toute leur fatigue disparaissait. Rien de mauvais ne doit être fait ni dit
dans un temple, mais dire un mot gentil, tendre, et gai par-dessus le
marché, afin que tous aient l’âme en gaieté devant notre Seigneur, afin
que tous soient gais, au lieu d’être tristes, il n’y a là aucun péché, petite
mère. » (V. Iliine, Le vénérable Séraphim de Sarov, 210. En russe.)
« Aux yeux contemplatifs du saint, dit Florenski, la créature se
dépouille de sa caducité. C’est pourquoi il ne voit partout que beauté et
bien. » (Pilier et confirmation de la vérité, chap. XI, Sophia, p. 321. En
russe.)
D’après saint Isaac le Syrien, « celui-là a le cœur pur, qui ne voit
que la bonté des hommes et ne voit nulle part impureté et flétrissure ».
Beaucoup de saints sont doués d’une perspicacité étonnante qui leur
permet de voir directement tout le contenu de l’âme des autres hommes.
« Celui qui s’est complètement délivré des passions, dit saint Jean
Lestvitchnik, voit l’âme du prochain, non point son essence, mais sa
structure, ses sentiments et ses dispositions ; or, celui qui s’y connaît
juge l’âme d’après ses manifestations et ses actions corporelles. »
(L’amour du Bien, tome II : « Instructions édifiantes de saint Isaac le
Syrien, § 32 ; saint Jean Lestvitchnik, De la vertu et des passions, § 64.
En russe.)
Le saint voit non seulement les hommes, mais aussi la nature dans
toute sa beauté primitive, ce qui lui procure une perception joyeuse du
monde entier que A. Tolstoï a si bien décrite dans son poème Jean
Damaskinos : « Je vous bénis, forêts, vallées, prairies, montagnes,
eaux, je bénis la liberté [255] et l’azur des cieux, et je bénis mon bâton
et ce pauvre sac et la steppe d’un bout à l’autre, et la lumière du soleil
et l’obscurité de la nuit, et le sentier solitaire que, pauvre, je suis, et

chaque brin d’herbe dans les champs, et chaque étoile dans le ciel. Oh !
si je pouvais noyer ma vie dans la vôtre, fondre mon âme avec la vôtre !
Si je pouvais vous serrer tous dans mes bras, ennemis, amis et frères, et
toute la nature ! »
On trouve une très belle expression de ce sentiment dans l’excellent
petit livre Récits d’un pèlerin à son père spirituel (traduit du russe par
J. Gouvain, coll. des Cahiers du Rhône).
5. CONFLITS ENTRE INTÉRÊTS PERSONNELS

ET VALEURS IMPERSONNELLES
La valeur de la personne est supérieure à la valeur des aspects

impersonnels de l’être, et l’amour de la personne est supérieur à
l’amour de valeurs impersonnelles. C’est pourquoi nous considérons
comme des cas anormaux et même révoltants ceux où l’amour
passionné pour des valeurs impersonnelles refoule à l’arrière-plan,
lorsqu’il ne s’y substitue pas complètement, le respect de la vie
personnelle. C’est ainsi que le bibliophile Dom Vincente, à la recherche
d’un certain unicum, avait tué neuf personnes qu’il soupçonnait être en
possession du livre qu’il recherchait ; cela ne l’empêcha pas de prendre
soin des âmes de ses victimes auxquelles il accorda rémission de leurs
péchés, et il justifia ses crimes en disant que, de toute façon, les
hommes sont destinés à mourir, mais que les beaux livres doivent être
conservés : telle est la volonté de Dieu.
Sans doute, la passion de Dom Vincente est l’effet d’une extrême
perversion de l’âme, mais le penchant contraire, celui qui consiste à
préférer les valeurs personnelles toutes les fois qu’elles sont en conflit
avec des valeurs impersonnelles, est également l’effet d’une certaine
perversion. Il y a des gens qui trouvent que la beauté extérieure des
temples, la richesse [256] des vêtements sacerdotaux sont des choses
choquantes, parce que l’argent dépensé à orner les temples et les
vêtements sacerdotaux aurait pu être employé plus utilement à nourrir
des pauvres qui souffrent de la faim. Une fois entré dans cette voie, on
peut aller plus loin et se demander si l’humanité a le droit de consacrer
des sommes si considérables à la construction de magnifiques galeries

de tableaux, de musées de toute sorte et, en général, à la création de
valeurs artistiques, telles que tableaux, statues, grandioses temples de
style byzantin, gothique ou roman. On peut également, du même point
de vue, condamner la création de grandioses bibliothèques destinées à
conserver toutes les œuvres imprimées du pays, d’institutions
scientifiques qui ne servent pas à la satisfaction des besoins les plus
élémentaires de l’homme. Telle fut en effet la voie dans laquelle le
comte L. Tolstoï nous invita à nous engager. Cette modalité particulière
de l’amour de l’homme repose soit sur une négation de toutes les
valeurs supérieures, soit sur une fausse interprétation de la loi qui
complique d’une façon dramatique la vie dans notre royaume psycho-
matériel, loi d’après laquelle le rang d’une valeur ne coïncide pas
toujours avec sa force : les valeurs inférieures sont plus fortes que les
supérieures, et leur non-réalisation (par alimentation insuffisante, par
exemple), entraîne un mal plus sensible et plus destructeur que la non-
réalisation de valeurs supérieures.
Dans la vie sociale, toute réforme, même insignifiante, toute
entreprise hardie peuvent être grosses de complications et de dangers,
sources de souffrances pour les hommes, et parfois même causes de leur
perte. L’introduction du nouveau style dans le calendrier orthodoxe a
provoqué, il y a quelques années, dans presque tous les villages de
Roumanie, des troubles graves au cours desquels plusieurs hommes ont
été tués. Le conflit entre la vie personnelle et la vie puissante de l’Etat
a trouvé une magnifique description poétique dans le poème de
Pouchkine Le cavalier d’airain : il s’agit d’un petit fonctionnaire [257]
qui, ayant perdu la raison à la suite de la mort de sa fiancée qui avait
péri au cours d’une inondation, est pris d’une violente explosion de
haine à la vue du monument de Pierre le Grand, car c’est en lui, en
Pierre le Grand, qu’il voyait l’auteur du malheur qui l’avait frappé.
Voici ce qu’écrivait le critique russe Belinski à propos de la
philosophie de Hegel : « Pour Hegel le sujet n’est pas une fin en soi,
mais un moyen d’expression momentanée de l’universel, mais cet
universel lui apparaît, par rapport au sujet, comme une sorte de Moloch
qui, après s’en être emparé, le rejette comme une vieille veste » ; « Je
vous remercie humblement, Egor Féodorovitch, je salue votre bonnet
philosophique ; mais, malgré tout le respect que je dois à votre
philistinisme philosophique, j’ai l’honneur de vous déclarer qu’alors
même que je réussirais à grimper jusqu’au dernier degré du

développement, je ne cesserais de vous demander de me rendre compte
de toutes les victimes de malheureux accidents, des préjugés, des
superstitions, de l’Inquisition de Philippe II, etc. Et si vous ne me
répondez pas, je me jetterai du plus haut échelon la tête la première. Je
refuse le bonheur, même gratuit, tant que je ne serai pas tranquille sur
le sort de chacun de mes frères, qui sont la chair de ma chair et le sang
de mon sang. » « La destinée du sujet, de la personne, de l’individu
m’importe plus que les destinées du monde et la santé de l’empereur de
Chine (c’est-à-dire de l’Universel hégélien). » (Lettres de Belinski,
éditées par Latzki, t. II, p. 213 : « Lettre à Botkine. » En russe.)
On aurait tort de voir dans cette tirade de Belinski la manifestation
d’un « humanisme larmoyant ». Pour résoudre la question du conflit
entre des valeurs personnelles et la nécessité de défendre et de réaliser
des valeurs impersonnelles, il ne faut pas perdre de vue le fait que les
valeurs non personnelles (en entendant par ce mot tout ce qui ne fait
pas partie de la valeur de l’individu lui-même) ne sont nullement des
valeurs extra-personnelles ; elles font ou peuvent faire partie de
l’ensemble de [258] la vie de la personne, en lui conférant une plénitude
et en enrichissant son contenu. Le renoncement à des valeurs telles que
la beauté, la découverte et la diffusion de la vérité, la lutte pour des
réformes sociales, etc., aurait pour effet de vider la personne de tout
contenu et, par conséquent, de rendre impossible toute manifestation de
sa valeur individuelle, de son activité créatrice propre. On ne doit pas
propter vitam vitae perdere causas (perdre au nom de la vie les raisons
de vivre). En cas d’attaque de la part d’un peuple de proie voisin, le
refus de défendre la patrie, de peur de perdre sa vie personnelle,
équivaudrait à ôter toute valeur à cette vie personnelle elle-même. On
voit des hommes risquer leur vie pour des raisons beaucoup moins
graves, et en disant cela je pense à ceux qui organisent des expéditions
dans des régions polaires, qui entreprennent des vols audacieux en vue
du développement de l’aviation, qui se lancent à l’assaut de l’Everest,
qui exposent leur vie pour sauver du feu, lors d’un incendie, des trésors
artistiques, etc. Et même dans la lutte pour des valeurs d’un rang peu
élevé, pour des valeurs économiques par exemple, l’homme n’hésite
pas à se lancer dans des entreprises souvent dangereuses. Les pêcheurs
ne craignent pas de s’aventurer sur mer à la recherche de butin, et plus
d’un d’entre eux finit tôt ou tard par disparaître dans les profondeurs de
l’océan. Les marchands hanséatiques disaient : « Navigare necesse est,

vivere non est necesse » (naviguer est une nécessité, vivre n’est pas une
nécessité). Il arrive souvent qu’un grave danger, au lieu de décourager
l’homme, l’attire : « Il y a une volupté qui émane de la lutte, qu’on
éprouve au bord d’un sombre abîme, sur un océan en furie, devant les
vagues pleines de menaces et la tempête qui obscurcit le ciel, au milieu
de l’ouragan d’Arabie et des souffles de la peste. Tout, tout ce qui est
une menace de perte recèle des jouissances que le cœur du mortel est
incapable d’expliquer : gage, peut-être, de l’immortalité. » (Pouchkine,
Un festin pendant la peste. Œuvres compl., en russe, III, p. 405.)
[259]
Pouchkine n’a pas seulement donné une description poétique de
l’attrait que le danger exerce sur l’homme, mais il l’a aussi expliqué.
La personne humaine est éternelle. Aucune valeur au monde n’est
supérieure à l’être personnel individuel et à la vie individuelle, mais
beaucoup de valeurs sont supérieures à l’existence corporelle et
terrestre. En exposant au danger sa vie corporelle au nom d’une valeur
supérieure, l’homme reconnaît l’indestructibilité de sa personne et
acquiert souvent, en plus de l’éternité métaphysique de son moi, une
existence immortelle dans le souvenir de ceux qui vivront après lui.
Exemples : Socrate, les martyrs chrétiens, Galilée, etc.
Il n’y a pas de conflit entre les valeurs personnelles et les intérêts de
la société pour l’homme qui risque tout dans une lutte pour des valeurs
supérieures qu’il a faites siennes (par introception) à un point tel
qu’elles sont devenues partie intégrante de sa propre vie, comme
lorsque, par exemple, un physicien, un chimiste, un biologiste
entreprennent des expériences dangereuses en vue de la découverte de
nouvelles vérités. Il n’y a conflit que lorsque la société demande à
l’individu de lutter pour des valeurs qui dépassent la sphère de sa
compétence et les limites de son horizon. Il est possible de prévenir ces
violations de l’harmonie de la vie psychique en faisant en sorte que
l’amour ait pour objet des valeurs d’ordre élevé, mais en rapport avec
des contenus de vie aussi nombreux que possible. C’est ainsi que
l’amour de la patrie, de la nation à laquelle on appartient, comporte
également, en cas de guerre, une défense héroïque des valeurs
historiques, artistiques, scientifiques de cette patrie, bien que la défense
de ces valeurs ne soit pas à proprement parler l’objet direct de la guerre.
De même, l’amour des guides reconnus de la vie spirituelle ou le haut
degré de développement du sentiment du devoir donnent lieu à la

réalisation d’exploits héroïques, comme les exploits professionnels du
médecin, du policier, du pompier, etc.
Si Belinski a raison de demander qu’on lui rende compte [260] de
toutes les victimes de l’histoire, il importe cependant de savoir que cette
exigence doit être présentée, non au nom d’une sensiblerie larmoyante,
mais dans l’esprit d’un humanisme héroïque. Celui-ci ne se laisse pas
construire sur la base de la théorie positiviste du progrès qui nie
l’immortalité et se console à la vue des existences humaines détruites
dans le présent, en se disant que sur leurs corps s’édifie le bonheur des
générations futures. Seul le christianisme qui reconnaît la valeur
absolue et l’éternité de l’individu et la certitude d’un plan supérieur de
l’être dans le Royaume de Dieu, peut servir de base à la justification de
l’humanisme héroïque et à l’éducation de l’homme dans l’esprit de cet
idéal.
[261]

Chapitre XI
DES FORCES QUI CONTRIBUENT
AU BIEN ET DES FORCES
QUI S’Y OPPOSENT
DIEU ET LE ROYAUME DE DIEU.

L’ÉGLISE
L’homme accomplit chacun de ses actes en collaboration avec des

agents qui lui sont inférieurs, plus particulièrement avec ceux qui
forment son corps, et en collaboration avec des agents qui lui sont
supérieurs, qui font partie du tout social, planétaire et, enfin, cosmique.
Mais ce qui est pour l’homme d’une importance encore plus essentielle,
c’est sa collaboration avec le principe suprême, avec Dieu.
Tout bien authentique que l’homme réussit à réaliser, il ne le réalise
pas autrement qu’avec la collaboration de Dieu et le concours du
Royaume de Dieu qui complète par ses forces l’insuffisance des forces
humaines. C’est pourquoi, toutes les fois que nous cherchons à réaliser
le vrai Bien, c’est avant tout sur le concours de Dieu que nous devons
compter. Le grand poète polonais Mickiewicz, voulant attirer
l’attention du pape Pie IX sur la situation de la Pologne, se rendit à
Rome, en compagnie de plusieurs autres émigrés polonais. Avant
l’audience qui leur avait été fixée, Mickiewicz pria tous les délégués
d’unir leurs âmes à son esprit, dans tout ce qu’il dirait au pape. En
prononçant son discours devant le pape, il se sentit comme inspiré [262]

et parla sur un ton pathétique de l’avènement d’une nouvelle époque de
l’esprit, de la nécessité pour le pape d’y remplir sa mission, de son
devoir de venir en aide à la Pologne. En terminant, il saisit la main du
pape et s’écria : « Sache que l’esprit de Dieu s’abrite aujourd’hui dans
les blouses des ouvriers parisiens. » Cette exaltation de Mickiewicz
était une manifestation caractéristique d’une violente passion politique
qui est capable de produire un obscurcissement de la conscience et de
priver l’homme du pouvoir d’autocritique ; on voit se produire ces états
dans les cas où un grand nombre de personnes appartenant au même
groupe social se contaminent réciproquement par leurs émotions,
chacune perdant son indépendance au point de devenir une sorte de
médium obéissant à la volonté d’un agent qui appartient à une région
d’être surhumaine. Le curé avait raison qui, avant l’audience, disait à
Mickiewicz que chacun doit unir son âme, non aux âmes des autres,
mais à l’esprit de Jésus-Christ, notre Dieu. L’union de l’âme avec
l’esprit de Dieu sublime les passions, les débarrasse de ce qu’elles ont
d’excessif, des influences déformantes de la haine, des manifestations
corporelles destructrices, et rehausse la liberté de la personne : en
agissant dans l’état de « présentation à Dieu », l’homme cesse d’être un
médium aveugle, pour devenir un collaborateur de Dieu, mais un
collaborateur conscient et gardant son indépendance. Il en résulte que
la théorie d’après laquelle tout bien dépend de Dieu n’est pas une
théorie de déterminisme théologique : la libre initiative d’une bonne
action émane de l’homme, mais cette action ne peut être accomplie
qu’avec le secours de Dieu.
C’est de l’Eglise, corps du Christ, Fils de Dieu, que l’homme reçoit
l’aide intime dont il a besoin pour s’élever vers le Bien. S’étant incarné
et étant devenu Homme-Dieu, Jésus-Christ, Fils de Dieu, en tant que
chef de l’Eglise à l’égard de laquelle il se comporte comme à l’égard
de Son corps, assure aux membres de l’Eglise la possibilité d’une union
intime avec Lui, et cela [263] justement parce que dans Sa personne se
trouve réalisée l’union de la nature humaine et de la nature divine. Pour
bien comprendre ce fait, il faut voir dans le mot Corps non pas une
métaphore, mais l’expression d’une réalité : les cellules du corps sont
des organes dont le moi humain assure l’unité en les transformant en un
tout vivant et organique et qui participent ainsi au flux complexe de sa
vie. Il en est de même de toutes les personnes qui font partie du corps
de l’Eglise : elles sont ses organes capables de participer de la plénitude

de vie à la fois divine et humaine. De même que les agents du corps
humain s’élèvent à l’humain grâce à leur participation intime à la vie
humaine, l’homme, organe du corps de l’Eglise, subit de sa part des
influences tellement profondes qu’il devient capable, à force
d’ascension, de s’élever jusqu’au terme suprême, qui est celui de la
déification et que la nature humaine a déjà atteint en la Personne de
Jésus-Christ, Fils de Dieu incarné.
C’est dans le mystère de l’Eucharistie que l’Eglise voit le moyen le
plus puissant d’union des croyants avec le Christ et des croyants entre
eux. L’expérience immédiate des personnes qui abordent avec « foi et
amour » la communion avec le Corps et le Sang du Christ constitue un
témoignage vivant en faveur de cette doctrine de l’Eglise. « Les vrais
communiants, dit le staretz Nicodème Sviatogoretz, se trouvent après
la communion dans un état de béatitude qu’ils perçoivent par les sens.
Ils goûtent Dieu spirituellement. » (La Bataille invisible, II, 4. En
russe.) Ce qui rehausse encore la valeur unifiante de ce sacrement, c’est
qu’à certains jours il est reçu par des milliers de croyants réunis
ensemble, ce qui fait naître chez tous les mêmes sentiments, pensées et
vouloirs et qu’ils se trouvent comme fondus en un tout organique.
C’est à la suite d’un grossier malentendu que beaucoup de personnes
ne reconnaissent pas l’importance du sacrement de l’Eucharistie. La
transformation du vin et du pain en sang et en corps du Christ leur
apparaît comme une idée fausse, parce [264] qu’après l’épiclésis
(prières au Saint-Esprit après la liturgie) l’un et l’autre (le pain et le vin)
restent ce qu’ils étaient précédemment. C’est pour combattre ce préjugé
que Khomiakov dit que l’Eglise orthodoxe n’a pas de théorie
métaphysique pour la transformation du pain et du vin en corps et en
sang de Jésus Christ, et cela parce qu’elle n’a pas besoin d’une pareille
théorie. Il rappelle très ingénieusement que Jésus étant le maître des
éléments, possède le pouvoir de faire en sorte que « toute chose, sans
changer sa substance physique », puisse devenir son Corps. C’est qu’en
effet dans le sacrement de l’Eucharistie, le Corps du Christ n’est pas un
corps fait de chair. (A propos du mandement de l’archevêque de Paris,
dans Œuvres compl. de Khomiakov, II, 116. En russe. Voir également
l’article de S. Boulgakov, Le dogme eucharistique, revue russe Pout,
fasc. 20, 1930.)
Il importe également de ne pas oublier qu’en dehors de la

communion corporelle il y a aussi la communion spirituelle qui, d’après
le staretz Nicodème Sviatogoretz, s’accomplit « intérieurement, en
esprit », et consiste dans une « communion incessante » avec Jésus-
Christ (op. cit., II, 4).
La prière propitiatoire constitue le degré le plus bas de communion
avec Dieu et le Royaume de Dieu. Les gens qui ne possèdent pas une
expérience religieuse suffisamment riche, n’ont que mépris pour cette
prière et la tournent même en ridicule (voir, par exemple, K.
Gavlitchek-Borovski, Le baptême de saint Vladimir) ; ils la considèrent
comme absurde, étant donné la constance supra-naturelle de la
Providence divine. Mais ils ne pensent pas au fait que la Providence
tient compte, supra-temporellement, non seulement des besoins de
l’homme, mais aussi de sa confiance, de son lien intime avec Dieu qui
s’exprime dans la prière. Rien d’étonnant que l’intervention
miraculeuse de la Providence dans la marche des événements soit
fréquente, et cela sans que Son plan en subisse un changement
quelconque. La plupart des croyants se soucient sort peu de ces
problèmes purement verbaux et adressent à Dieu [265] des prières
ardentes, comme le font des enfants lorsqu’ils ont besoin de l’aide de
leurs parents. En se comportant ainsi comme des enfants, ils font preuve
de plus de sagesse que les philosophes sceptiques.
Quelque ardente que soit la prière propitiatoire, elle peut cependant
exprimer un désir que Dieu ne saurait satisfaire ; c’est pourquoi elle
doit impliquer une soumission réelle ou sous-entendue à la décision
divine : « Toutefois que ta volonté soit faite, et non la mienne ! » (St
Luc, 22, 42.) La foi en la direction divine du monde, une fois entrée
dans la chair et le sang de l’homme, lui donne une tranquillité d’esprit
que rien ne saurait troubler. « Même quand je marcherais dans la vallée
de l’ombre de la mort, je ne craindrais aucun mal ; car tu es avec moi,
c’est ton bâton et ta houlette qui me consolent. » (Psaume 23, 4.)
La négation de la valeur de la prière propitiatoire constitue donc une
profonde erreur, conséquence soit du titanisme orgueilleux, soit du
déisme rationaliste, soit d’une tentation diabolique qui vise la
destruction de l’union intime avec Dieu et l’éloignement de l’homme
de Dieu.
La communion de l’homme avec Dieu a pour corollaire son union

avec l’Eglise. D’après la conception chrétienne, tout homme a son ange
tutélaire. Plus que cela : les Eglises locales, chaque peuple, chaque
élément, chaque organe du tout cosmique a ses protecteurs célestes. La
doctrine de ce lien indissoluble existant entre le Royaume de Dieu et le
royaume de notre être à nous se trouve élaborée dans tous ses détails
dans le livre de S. Boulgakov sur l’angélologie chrétienne.
Ce qui exerce une profonde influence sur notre vie terrestre, c’est la
participation à cette vie des saints, qui sont les membres du Royaume
de Dieu les plus proches de nous. Innombrables sont les récits relatifs
aux visions des saints et à leurs miraculeuses interventions dans les cas
les plus divers de la vie. (Sur la différence entre les visions et les
hallucinations voir [266] mon livre, Intuition sensible, intellectuelle et
mystique. En russe.)
En décrivant les derniers moments de Jean Valjean, V. Hugo dit qu’il
sentait à ces moments-là la présence de l’évêque qui avait régénéré son
âme (et qui n’était plus alors en vie). La singulière expérience de
l’entrée dans notre âme de Jésus-Christ, de l’image d’un saint ou d’une
autre personne que nous vénérons n’est pas une expérience purement
subjective, mais signifie l’établissement d’un lien entre deux personnes.
Voici ce que dit I. Kiréevski au sujet du lien entre vivants et morts : « Si
notre cœur abrite le même sentiment que celui qui forme la vie
psychique du mort, il est évident que notre cœur devient le lieu où le
mort séjourne non d’après notre sentiment subjectif, mais dans un état
d’interpénétration avec lui. » (Œuvres compl., II, 90.) Les grands saints
n’entrent pas seulement en rapports individuels avec des personnes,
mais exercent encore une grande influence sur des époques entières du
processus historique, dit Viatcheslav Ivanov, qui voit un lien entre les
créations de Dante et saint François d’Assise et retrouve dans l’activité
créatrice de la Russie du XIXe siècle l’influence de saint Séraphim de
Sarov.
Des prières, comme « Notre Père », qui sont répétées pendant des
siècles par des hommes innombrables, animés des mêmes sentiments,
font entrer les hommes dans le royaume des esprits et les font participer
de leur vie tournée vers Dieu, et cela dure depuis Jésus-Christ et jusqu’à
nos jours. Dans ce grand Tout unique, à la tête duquel se trouvent les
saints, l’aide réciproque se réalise d’une façon infiniment plus complète
que dans notre vie quotidienne, assaillie de mesquins soucis.
L’isolement des corps humains dans l’espace et dans le temps ne crée

nullement un obstacle à cette union spirituelle. D’après le révérend Nil
de Sinaï, « le moine, bien qu’isolé de tous, est en parfaite union avec
tous. » (L’amour du Bien, II, 222. En russe.)
« Dans le monde physique, dit Kiréevski, toute créature ne [267] vit
et ne subsiste que grâce à la destruction des autres ; dans le monde
spirituel, la formation de chaque personne est inséparable de la
formation de toutes les autres, et chacune respire de la vie des autres. »
(Œuvres compl., I, 275.)
La coutume qui consiste à donner à l’homme, lors de son baptême,
le nom d’un saint a une profonde signification. C’est en effet la sainteté
qui est l’idéal du chrétien, et l’attribution à l’homme d’un nom de saint
établit un lien entre lui et le porteur individuel de la sainteté. Ce qui
prouve le profond affaiblissement de la conception chrétienne du
monde, c’est la coutume adoptée dans certaines confessions et par les
adhérents de certaines sectes de donner aux enfants n’importe quels
noms, jusqu’à celui de certaines villes comme Sidney par exemple, en
souvenir d’un séjour fait par les parents dans cette ville. On ne saurait
approuver non plus la coutume de transformer les diminutifs en noms
principaux, en détachant ainsi le véritable nom de celui du saint (par
exemple : Sonia pour Sophie, Hans pour Johann, etc.).
Le rôle de l’Eglise dans l’élévation de l’esprit est tellement grand
que la règle : « hors de l’Eglise pas de salut » doit être reconnue comme
conforme, en un certain sens, à la vérité. Ceci ne veut naturellement pas
dire que ceux qui n’appartiennent pas formellement à la terrestre Eglise
orthodoxe, catholiques, protestants, juifs, bouddhistes, athées, etc.,
soient condamnés aux tourments éternels. Khomiakov a posé cette
question avec beaucoup de clarté : « Comme les liens cachés qui
unissent l’Eglise terrestre au reste de l’humanité nous sont inconnus,
nous n’avons ni le droit ni le désir d’admettre que tous ceux qui sont en
dehors de l’Eglise visible soient voués à la damnation, parce que ce
serait contraire à la bonté de Dieu. »
« En acceptant l’unique sacrement du baptême comme le principe
de tous les sacrements, nous ne répudions pas les autres » (six
sacrements) ; mais en dehors des sept sacrements, il y en a beaucoup
d’autres (sacrements), « car tout ce que [268] l’homme accomplit dans
la foi, dans l’amour et dans l’espérance lui est inspiré par l’esprit de
Dieu et appelle sur lui la grâce de Dieu. » (L’Eglise est une, II, p. 14.
En russe.)
« Celui-là est déjà chrétien (du moins dans une certaine mesure) qui
a aimé la vérité et protégé le faible contre l’oppression du fort, qui a
lutté contre la corruption, les tortures et l’esclavage ; celui-là est déjà
chrétien (du moins en partie) qui s’est attaché à adoucir dans la mesure
du possible la vie de ceux qui peinent et à soulager le misérable sort de
ceux qui sont accablés par la pauvreté et que nous sommes encore
impuissants à rendre tout à fait heureux. » « En dehors du Christ et sans
l’amour du Christ l’homme ne saurait être sauvé ; mais ainsi que l’a
annoncé Dieu lui-même, ce n’est pas de l’apparition historique du
Christ qu’il s’agit dans ces cas. »
« Et si quelqu’un parle contre le Fils de l’homme, il lui sera
pardonné ; mais si quelqu’un parle contre le Saint-Esprit, il ne lui sera
pardonné ni dans ce monde ni dans le monde à venir. » (Matth. 12, 32.)
« Le Christ n’est pas seulement un fait : il est une Loi, une Idée
réalisée ; c’est pourquoi celui-là même qui, par décision de la
Providence, n’a jamais entendu parler du Juste qui a souffert en Judée,
n’en vénère pas moins dans son for intérieur notre Sauveur, tout en étant
incapable de prononcer Son nom, de bénir Son nom divin. N’aime-t-il
pas le Christ, celui qui aime la vérité ? N’est-il pas Son disciple, celui
dont le cœur, sans qu’il le sache, est ouvert à la pitié et à l’amour ? »
« Toutes les sectes chrétiennes ne comptent-elles pas, parmi leurs
membres, des hommes qui, malgré leurs doctrines erronées (erreurs le
plus souvent héréditaires), montrent par toutes leurs intentions, toutes
leurs paroles, tous leurs actes, par toute leur vie qu’ils s’inspirent
toujours de l’exemple de Celui qui est mort sur la Croix pour ses frères
égarés ? Tous, depuis l’idolâtre jusqu’à l’adepte d’une secte, sont
plongés dans les ténèbres ; mais tous aperçoivent à travers ces ténèbres
les faibles rayons [269] d’une lumière qui parvient jusqu’à eux par des
voies différentes. »
L’action bienfaisante de Dieu lui-même et du Royaume de Dieu est
la force suprême, la force toute-puissante qui contribue à l’ascension de
chaque agent vers le Bien, à son passage de notre être terrestre au
Royaume de Dieu. J’ai déjà insisté, dans les chapitres qui précèdent,
sur la structure singulière de ce Royaume, dans lequel l’idéal de
perfection absolue a reçu sa réalisation. Une de ses particularités
essentielles consiste en ce qu’un conflit entre le rang d’une valeur et sa

force y est impossible. Etant donné l’importance de cette question, elle
sera examinée dans le chapitre suivant.
[270]

Chapitre XII
RAPPORT NORMAL
ENTRE LE RANG D’UNE VALEUR
ET SA FORCE
1. L’ESPRIT, D’APRÈS LES THÉORIES

DE SCHELER ET DE KLAGES
Nous avons eu plusieurs fois l’occasion de parler, dans ce qui

précède, des rapports entre les rangs des valeurs et leurs forces. La
réalisation de valeurs supérieures, telles qu’œuvres d’art, défense de la
patrie en cas de guerre, etc., est sous la dépendance de valeurs
inférieures, telles que la santé du corps, par exemple. Il en résulte
souvent une situation moralement humiliante et dramatique. Beaucoup
de penseurs voient dans cette organisation du monde une loi
universelle, impossible à enfreindre.
Dans son petit livre sur La place de l’homme dans le Cosmos,
Scheler dit qu’il y a deux sortes de théories relatives à l’Esprit et à
l’homme : la théorie classique qui prétend que l’Esprit est le principe le
plus puissant, et la théorie négative qui refuse à l’Esprit toute primitivité
et prétend que toutes les activités qui ont abouti à la création de ce que
nous appelons civilisation sont le produit d’une évolution biologique
qui s’est effectuée à la faveur de l’élimination progressive des instincts
et penchants biologiques. Scheler rejette l’une et l’autre de ces théories.
[271]
Il suppose que le Principe du monde présente dès le commencement
deux aspects : celui de l’esprit et celui de l’impulsion aveugle qui se
trouvent de toute éternité dans un état de tension réciproque. L’Esprit
est impuissant, mais l’aveugle impulsion est douée d’une force
créatrice, elle est la nature naturante (créatrice) qui donne naissance à
des précisions accidentelles de l’être. L’Esprit est supra-temporel et
supra-spatial (p. 95) ; il est le Logos, qui contemple les Idées et
découvre des Valeurs (voir sa brochure : L’homme et l’histoire, p. 52).
Ayant besoin d’une force pour ses manifestations, l’Esprit emprunte
l’énergie à une région inférieure, à celle des tendances biologiques, en
les éliminant, et il acquiert ainsi la possibilité de créer une culture, c’est-
à-dire de réaliser Idées et Valeurs (La place de l’homme dans le
Cosmos, p. 7 ss). « Chez l’homme, le Principe du monde prend
conscience de lui-même par l’acte même par lequel l’homme se
contemple comme enraciné dans ce Principe. » (P. 110.) C’est dans
l’homme que l’Esprit s’élève à la vie. Scheler admet même la
possibilité d’un renversement des conditions, grâce auquel l’esprit
primitivement impuissant se trouverait en possession de la force. C’est
pourquoi l’être humain mérite d’être appelé divin. L’erreur du théisme
consiste à avoir placé cette force divine de l’esprit au commencement
(p. 83). En réalité, Dieu est une création : il est une émanation du
Principe du monde (83).
Aux premiers degrés de son développement l’Esprit serait donc,
d’après Scheler, impuissant, ce qui n’empêche pas qu’il soit, par ses
origines, primaire et sublime, le Logos contemplant les Idées et les
Valeurs. Aussi Scheler oppose-t-il sa théorie à celle de certains penseurs
contemporains qui considèrent que les valeurs vitales (biologiques)
sont supérieures aux valeurs spirituelles et qui, en présence de
l’affaiblissement de la vie biologique dans le monde humain, se
comportent négativement, souvent même avec mépris, à l’égard du
spirituel et de l’humain en général. Scheler pense à ce propos à la
théorie de Lessing, [272] d’après lequel l’homme ne formerait qu’une
variété de singe de proie obsédée de la manie des grandeurs à cause de
son soi-disant « Esprit » ; et il pense aussi à la théorie de l’anatomiste
L. Bolk qui prétend que l’homme est un singe infantile atteint de
troubles des sécrétions internes, ainsi qu’à celle du médecin P. Alsberg
qui suppose que l’essence de l’humain consiste dans la substitution
d’outils aux organes qui se trouvent peu à peu éliminés, ce qui a pour
effet le « blocage » de la vie. Ce que nous appelons humain, ne serait
ainsi qu’une maladie. C’est L. Klages qui est le représentant le plus
doué et le plus important des théories d’après lesquelles l’Esprit ne
serait qu’un parasite métaphysique. Aussi ne serait-il pas inutile
d’examiner d’un peu près sa philosophie, afin de découvrir la principale
erreur sur laquelle elle repose.
D’après Klages, le moi constitue le point de contact entre la Vie et
l’Esprit (Der Geist als Widersacher der Seele, t. II : « Die Lehre vom
Willen », p. 516).
La vie est un processus qui se déroule dans l’espace et dans le temps
et consiste dans la réalisation des tendances biologiques, « vitales », de
l’individu. L’Esprit (Logos, Pneuma, Noũs) n’ayant pas de forme
spatio-temporelle, est omniprésent. Il complète la vie spatio-temporelle
de l’individu par ses actes qui n’ont pas d’extension temporelle et qui,
en faisant naître la conscience, fractionnent le processus vital en une
multitude d’unités intemporelles (p. 744 ss). L’acte de comprendre en
effet n’a pas d’extension temporelle ; il est un « à présent » intemporel
qui divise le temps (t. I, p. 12).
Conformément au principe d’identité « A = A », l’acte de
comprendre a aussi un objet à comprendre comme quelque chose
d’extra-temporel, comme un point sans durée (I, 31). Il en résulte que
des êtres doués de spiritualité aboutissent aux mêmes notions d’unité,
de nombre, de mesure, etc., et envisagent la réalité temporelle du point
de vue du système des points dénombrables (I, 31). La réalité étant la
vie, c’est-à-dire [273] un processus se déroulant dans le temps, l’esprit,
étant donné l’extra-temporalité de ses actes et des objets qu’il est appelé
à comprendre, se trouve, lorsqu’il pense, détaché de la réalité : l’esprit
forme des jugements (juge), la vie vit son processus. L’esprit est être
pur, la vie est processus (déroulement) ; l’être peut être pensé, mais non
vécu ; le processus vital est vécu, mais ne se laisse pas exprimer à l’aide
de notions (I, 68). « Rien de ce qui est vécu ne peut être conscient, et
aucune conscience ne peut vivre quoi que ce soit. » (I, 229.) Le
processus vital est continu, tandis que la conscience est discontinue :
elle fractionne la réalité en atomes d’être (I, 253).
L’Esprit est doué d’une volonté qui pose des buts conformes à des
notions. L’Esprit comme tel est par lui-même impuissant ; il ne fait que
tenir le gouvernail et poser des fins (II, 606, 614) et, pour les réaliser, il
fractionne l’élan biologique en le privant de son intensité au profit de
ses propres besoins (II, 689). Il divise, ainsi que nous l’avons dit plus
haut, les événements de la réalité en unités dénombrables, afin
d’appliquer l’idée de « causalité mécanique » et de conformité aux
« lois » à la mécanisation de la nature qu’il réalise à l’aide de toutes
sortes de machines ; il utilise dans ce but celui des aspects de la nature
qui se laisse interpréter par analogie avec la machine (II, 744). Il en
résulte un être auquel manque la chaleur du processus vital (II, 753 ss).
La vie s’étiole, parce que l’Esprit la dépouille de son énergie en vue de
la réalisation de ses actes volontaires. Le but final de l’Esprit consiste à
détruire la vie, ce qui ne peut avoir pour conséquence que la destruction
de l’Esprit par lui-même (II, 758), parce que c’est seulement à la vie
qu’il peut emprunter son énergie. Klages voit l’essence du processus
historique dans la lutte de l’esprit contre la vie et dans la destruction de
la vie (I, 68 ss). C’est par son intellect qu’il détruit la vie, en la
mécanisant, ou par ses idéaux religieux, en luttant contre la « chair »
(II, 758 ss) ; c’est le vide, le néant qui constitue l’aboutissement de la
lutte mystique contre la vie (II, 763).
[274]
Klages expose sa théorie avec beaucoup de talent ; il formule
chemin faisant beaucoup d’idées intéressantes sur la vie psychique des
plantes, par exemple (III, 813 ss), sur la philosophie du langage (III,
924 ss, 1143 ss). On ne peut pas ne pas être d’accord avec lui, lorsqu’il
parle de la civilisation moderne, technique et industrielle, avec sa
standardisation de toutes les manifestations de la vie, comme d’un
royaume de fantômes (II, 767 ss, III, 1228 ss). Mais son idée principale,
celle d’après laquelle l’Esprit serait un parasite métaphysique,
détruisant la vie biologique et aboutissant à la destruction de la vie et
de lui-même, nous paraît inconsistante, parce que fondée sur une fausse
conception de la psychologie de la pensée et de la théorie de la
connaissance.
Les actes de conscience et de connaissance sont, d’après Klages, en
dehors du temps, c’est-à-dire sans durée, d’où il s’ensuivrait que leur
objet est également en dehors du temps, c’est-à-dire séparé de la réalité.
A ce raisonnement, on peut répondre avant tout que Klages n’a pas
démontré l’intemporalité des actes spirituels et intellectuels. Mais
même en admettant que les actes de conscience et de connaissance
soient intemporels, il ne s’ensuivrait pas nécessairement que leur objet

soit également intemporel. Le moi de l’homme est, en effet, comme tout
agent substantiel, supra-temporel. Etant au-dessus du temps, je puis
diriger mon acte de contemplation sur tout un fragment de la réalité
changeante, sur une mélodie, par exemple, dans le retentissement de ses
sons passés et présents et dans la préparation ou l’ébauche de ses sons
à venir. On sait que l’acte intentionnel et l’objet sur lequel il est dirigé
peuvent différer profondément l’un de l’autre. C’est ainsi que dans le
souvenir l’acte de remémoration s’accomplit dans le présent, alors que
l’événement sur lequel il porte appartient au passé. C’est ainsi que la
contemplation consciente, la perception reste en contact avec la réalité
vivante, créatrice et changeante.
Voyons maintenant ce qui en est de la connaissance d’un objet et en
quoi consiste la pensée notionnelle. La connaissance [275] et la pensée
exigent des comparaisons, autrement dit elles sont fondées sur des
identifications et distinctions, autrement dit encore sur le principe
d’identité : A est A, et sur le principe de contradiction : A n’est pas A.
Hegel, Bergson, Klages et d’autres penseurs supposent que l’objet
soumis à la loi d’identité doit nécessairement être extra-temporel,
invariable et, par conséquent, ne pas faire partie du monde de la vie.
Cette idée est la conséquence d’une interprétation erronée de la loi
d’identité qui, disons-le en passant, n’a pas eu beaucoup de chances
dans l’histoire de la pensée philosophique.
La loi d’identité, la loi de contradiction et la loi du tiers exclu sont,
dans leur essence, des lois non logiques, mais ontologiques. En dehors
du principe supra-mondain et des agents substantiels, en tant que
porteurs d’une force créatrice, tous les autres objets ont pour caractère
principal la précision : ils sont de la qualité A, de la qualité B, de la
qualité C, etc.
La loi d’identité ontologique à laquelle ces objets sont soumis
énonce que chacun de ces objets présente quelque chose de défini : A
par exemple. La loi de contradiction ontologique est une loi d’après
laquelle A n’est pas non-A et, d’après la loi du tiers exclu, « tout élément
défini du monde est ou A ou non-A ». Si ces lois paraissent banales,
insignifiantes, si l’on ne se rend pas compte des importantes
conséquences qui en découlent, c’est justement parce qu’elles sont trop
fondamentales, trop universelles ; on les formule, quand on se décide à
le faire, d’une façon imprécise, erronée, et comme on se heurte, de ce
fait, à des difficultés insurmontables, on est tenté de les nier, ou on les

interprète à faux.
C’est à propos de la loi d’identité qu’on se heurte aux plus grandes
difficultés. Lorsqu’on parle de cette loi comme d’une loi ontologique,
on doit la formuler en évitant la répétition du signe A : il s’agit dans
cette loi non de l’identité de deux exemplaires de A, mais de l’identité
à soi, c’est-à-dire d’une parfaite précision. Lorsqu’on formule la loi
d’identité logique en prenant [276] pour base la loi d’identité
ontologique, autrement dit lorsqu’on formule ainsi la loi d’identité
logique, applicable à la nature de la vérité, à celle des jugements relatifs
à la vérité, on peut la formuler ainsi : « Dans tous les jugements le
contenu objectif de A reste toujours identique à A lui-même. » Il y a
bien répétition de A dans cette formule, mais il y est question, non de
deux exemplaires de A, mais de deux ou plusieurs actes de jugement
intentionnels, portant sur un A unique, littéralement le même. Cette
identité absolue de l’objet, qui subsiste dans la conscience malgré la
multiplicité des jugements et des souvenirs qui s’y rapportent, constitue
un fait à la fois évident et difficile à expliquer. Il y a peu de systèmes
philosophiques qui soient à même de nous dire d’une façon claire et
convaincante en vertu de quelle structure du monde et de la conscience
se trouve assurée la possibilité pour des actes intentionnels divers
(perceptions, souvenirs, etc.) d’avoir pour objet le même A.
L’identité à soi de ce qui est défini, identité dont il s’agit ici d’après
la loi logique et la loi ontologique, n’a nullement pour condition l’extra-
temporalité de l’être : l’identité à soi subsiste malgré les changements
les plus vertigineux qui s’effectuent à chacune des phases et dans
l’ensemble. Les prises de conscience et de connaissance répétées de ces
changements ne peuvent correspondre à leur vérité que si les multiples
actes de conscience enregistrent à la fois la vitesse vertigineuse du
changement de l’objet et son absolue identité numérique. Comment la
chose est-elle possible ? La théorie intuitiviste de la connaissance
donne à cette question une réponse bien simple. Supposons qu’en me
rappelant le passé, je dise : « Lorsque la maison de mon voisin a été
frappée par la foudre, elle n’était plus qu’un brasier au bout de quelques
minutes. » En tant que sujet connaissant et sur-temporel, je suis
capable, longtemps après l’acte de perception d’un objet, de diriger à
des reprises multiples mon souvenir sur le même objet, absolument le
même, sur l’événement tel qu’il s’est passé en réalité, sur l’événement
[277] authentique, et de le connaître à nouveau : les actes de

conscience, de connaissance sont alors des actes nouveaux, mais l’objet
de ces actes est exactement, absolument le même. Les systèmes
philosophiques sont impuissants à nous expliquer la possibilité de cette
identité absolue de l’objet dans les souvenirs, les jugements, les
raisonnements, et ce qui prouve justement leur faiblesse, c’est qu’ils
sont incapables de nous expliquer en quoi consiste la vérité des
jugements et des raisonnements même les plus simples.
Les doutes quant à la possibilité d’appliquer les lois d’identité et de
contradiction à des changements s’effectuant uniquement dans le temps
s’expliquent, entre autres, par la circonstance suivante. La pensée qui
porte sur un événement tel que, par exemple, la trajectoire décrite par
un obus de canon, nous oblige à reconnaître qu’à un moment donné du
temps l’obus occupe un certain point défini de l’espace, sans pouvoir
s’en déplacer ; on en conclut qu’en ce moment du temps l’obus est en
repos dans un point défini, qu’au moment suivant il sera en repos en un
autre point, et ainsi de suite. Mais la somme des états de repos ne donne
jamais le mouvement. Aussi en conclut-on que, puisque le mouvement
existe, il ne peut être soumis à la loi de contradiction : en chaque
moment du temps l’obus se trouve et ne se trouve pas en un point défini
de l’espace (voir, par exemple, Hegel, Œuvres compl., 2e édition
allemande, IV, 67).
Ce raisonnement repose sur une erreur qui est la suivante. Un
moment du temps est une limite entre deux fractions de temps et, cette
limite n’ayant pas de durée, l’obus de canon occupe réellement en un
moment donné du temps un point donné de l’espace, sans se déplacer.
Mais cela ne signifie nullement que l’obus soit en état de repos : le
repos est le séjour d’un corps en un seul et même point pendant une
fraction de temps, aussi brève qu’on voudra, cette fraction
équivaudrait-elle même à un millième de seconde, mais ce dont il s’agit
[278] dans notre analyse, ce n’est pas d’une fraction de temps, mais
d’un moment du temps, qui est une limite entre ses parties, sans être lui-
même une partie du temps. (Voir l’examen de ces questions dans ma
Logique, le chapitre consacré aux lois de la pensée, §§ 30-36. En russe.)
Il est encore un autre malentendu qui fait croire que la pensée
notionnelle est le résultat d’une rupture avec la réalité vivante. Une
notion correctement formulée reste identique à elle-même dans tous les
actes de pensée et possède un caractère sur-temporel ; d’où l’on conclut
que la notion ne nous fournit aucune connaissance de la réalité vivante.

En raisonnant ainsi, on oublie que tout ce qui est temporel a également
un côté intemporel ; les notions relatives à des événements nous
permettent de contempler le temporel à travers le cadre de l’intemporel,
ce qui confère à notre connaissance une précision supérieure, sans que
soit perdue de vue la variabilité vivante de l’être.
Il résulte des considérations qui précèdent que la thèse principale de
Klages, celle d’après laquelle la conscience et la connaissance en
général rompent avec la réalité et tuent l’esprit, manque de justification
gnoséologique et psychologique. Il a rétréci la notion d’esprit, en
n’entendant par ce mot que l’intelligence technique ; mais cette
intelligence elle-même n’est-elle pas en contact avec la réalité, avec, il
est vrai, une réalité d’ordre inférieur ? L’inconsistance de la théorie de
Klages devient encore plus évidente, lorsqu’on tient compte des
manifestations supérieures de l’esprit, de la création artistique, de
l’activité morale et religieuse, qui donnent naissance à une vie supra-
biologique, d’une valeur inappréciable et qui, quand l’évolution
s’effectue d’une façon normale, se combine harmonieusement avec la
vie biologique. Enfin, on ne trouve pas chez Klages la moindre trace
d’une compréhension de l’idéal de perfection absolue dans le Royaume
de Dieu où la vie biologique se trouve complètement supprimée, mais
où, en revanche, se trouve [279] réalisée la vie spirituelle supra-
biologique, douée d’une puissance créatrice infinie et incarnée dans une
corporéité spirituelle parfaite. C’est dans ce Royaume que se trouve
également réalisée la force de l’esprit inhérente aux zones inférieures
de l’être, sans pouvoir s’y manifester pleinement. C’est l’examen de
cette question que nous abordons maintenant.
2. LA FORCE NORMALE DE L’ESPRIT
Au point de vue du personnalisme que je défends et développe dans

ce livre, le monde se compose d’agents supra-temporels et
substantiellement supra-spatiaux. Chacun d’eux est, en vertu de son
idée normative, un individu irremplaçable, un exemplaire unique.
Chaque agent est une personne réelle ou potentielle, douée d’un pouvoir
de création et créant des événements qui ont une forme temporelle ou
temporo-spatiale.
La matière, l’âme ou l’esprit, en tant que substances particulières,
n’existent pas ; il n’y a que des processus matériels, psychiques ou
spirituels, ayant pour auteurs des agents substantiels, et il y a les bases
idéales et spirituelles du monde (comme, par exemple, les principes
formels de la structure du monde) dont les agents substantiels sont les
porteurs et représentants. Lorsque leur égoïsme isole les agents
substantiels de Dieu et les uns des autres, ils ne sont capables de se
livrer qu’aux activités les plus simples, d’un contenu appauvri. Au
cours de l’évolution, ils contractent entre eux des unions de plus en plus
complexes qui leur rendent accessibles des niveaux de vie de plus en
plus élevés et des activités créatrices d’un contenu de plus en plus riche
et d’une valeur de plus en plus élevée. C’est ainsi que se réalise la
structure graduée du monde. Ne tenons compte que des degrés
suivants : tout à fait au bas de l’échelle se trouve la nature inorganique,
avec ses processus matériels, mécaniques et physico-chimiques ; au
degré suivant nous trouvons la nature organisée, biologique, avec ses
processus [280] physiologiques et psychiques inconscients ; plus haut
encore on trouve les processus psychiques conscients, qui sont comme
le complément des degrés précédents ; tout à fait au sommet enfin se
trouvent réalisées les conditions qui rendent possibles la vie et la culture
spirituelles, sous la forme du processus historique de l’humanité
cherchant à réaliser les valeurs absolues du Bien, du Vrai, du Beau.
Il est absolument inadmissible que les degrés inférieurs de la nature
ne contiennent pas, sous une forme quelconque, les principes et les
processus propres aux degrés supérieurs. S’il en était ainsi, il faudrait
admettre que les agents substantiels des degrés les plus bas ne sont
capables d’accomplir que les processus les plus élémentaires, purement
matériels, de l’attraction, de la répulsion, et de la création de qualités

sensibles, purement spatiales, telles que le son, la lumière, la chaleur,
etc. L’apparition, aux degrés supérieurs, du psychisme, de la
spiritualité, de la causalité finale, etc., resterait alors inexplicable et
incompréhensible. En réalité, des principes et des manifestations d’une
importance aussi essentielle que le psychisme et la spiritualité existent
déjà, dans une mesure plus ou moins grande, dans les actes des agents
substantiels, même aux degrés les plus inférieurs de l’évolution. Les
actes même les plus simples ne peuvent être accomplis que parce que
la structure de l’être repose sur des bases spirituelles et en vertu de
tendances psychiques, ou tout au moins psychoïdes et inconscientes,
comme, par exemple, la tendance vers un but défini, bien
qu’inconscient. Il ne serait pas difficile de montrer qu’un acte aussi
primaire que la répulsion, par exemple, est un acte de réciprocité,
puisqu’il comporte à la fois l’acte de pousser et celui de re-pousser.
Ceci suppose nécessairement que la tendance d’un des agents à
accomplir l’acte de répulsion provoque chez un autre agent une
tendance analogue, mais en sens opposé, et c’est seulement ensuite que
devient possible la réalisation dans l’espace du processus mécanique de
la répulsion [281] réciproque. C’est ainsi que même les processus
mécaniques ne sont pas purement matériels, mais sont psycho-matériels
(par exemple, lorsqu’un homme repousse du pied une pierre qui se
trouve sur son chemin) ou psychoïdo-matériels (comme lorsqu’une
pierre attirée vers le sol par la gravitation vient, avant de tomber, heurter
ma main). Tout acte est ainsi un acte centrifuge ; il n’existe pas de
causalité purement mécanique ; toute causalité est finale, téléologique.
(Voir mes articles : Qu’est-ce qui ne peut être créé par l’évolution ?
dans « Travaux de la Société Scientifique Russe de Belgrade », fasc.
15, 1938. En russe.)
C’est ainsi que tout agent substantiel, même ceux appartenant aux
degrés les plus bas de l’évolution, porte en lui, de toute éternité, les
principes spirituels de son être et de son activité, ces principes étant la
condition aussi bien de ses manifestations psychiques que de ses
manifestations corporelles (matérielles). C’est la base spirituelle de
l’activité qui joue un rôle dominant : elle consiste dans la tendance à
atteindre le terme final qui est celui de la plénitude d’être et de la
perfection absolues ; et cette tendance, bien qu’inconsciente, est la
source de tous les changements et de l’évolution tout entière. En outre,
dans la sphère de notre être psycho-matériel, la deuxième place dans

l’ordre d’importance appartient aux processus psychiques : tout acte, y
compris les actes qui s’accomplissent dans le temps et dans l’espace,
est un acte qui tend vers une fin et débute, par conséquent, comme un
acte psychique ou, tout au moins, psychoïde. Tout acte pleinement
réalisé par l’agent l’est d’une façon telle qu’il est à la fois de nature
psychique, spirituelle et corporelle.
On peut donc dire que les bases générales de l’univers entier et de
toutes les créatures sont tout à fait uniformes. Sous ce rapport, le
personnalisme, tel que je le conçois et l’expose ici, se rapproche
beaucoup du personnalisme de Leibniz qui, en disant que le monde
entier se compose de monades, insiste à [282] plusieurs reprises sur
l’uniformité de la structure de la nature et sur la généralité des principes
fondamentaux sur lesquels elle repose. (Voir, par exemple, ses
Réflexions sur les principes de la vie et sur l’universalité de ses règles.)
Mais tout en adoptant cette manière de voir, on ne peut pas ne pas
reconnaître qu’il y a du vrai dans les théories modernes sur la structure
scalaire, aux degrés multiples, de la nature et sur l’évolution créatrice,
qui enrichit la nature de nouveaux règnes, ayant chacun plusieurs lois
autonomes, irréductibles aux lois des degrés inférieurs. Il n’est pas
difficile de concilier ces deux manières de voir, en apparence opposées ;
à l’intérieur de l’uniformité de la nature, il reste encore une très grande
place pour d’énormes différences, pour l’invention et la création, par
les agents substantiels, de types de vie de plus en plus nouveaux, de
règnes de la nature de plus en plus hauts.
L’enrichissement du contenu, l’augmentation de la complexité et
l’accroissement de la valeur des actes s’obtiennent grâce à la formation
d’unions de plus en plus compliquées entre les agents ; l’organisation
de ces unions se perfectionne de plus en plus, et à un certain degré de
l’évolution c’est la conscience qui apparaît, celle du moins de certaines
actions, etc. Les différences entre ces divers aspects de la structure de
la nature et de la vie peuvent être profondes au point de donner
l’impression que la nature se compose de règnes distincts. C’est ainsi
que même au point de vue du panvitalisme, qui attribue une base
organique même à l’atome, à la molécule, au cristal, etc., on ne peut pas
ne pas reconnaître que les règnes végétal et animal constituent une
nouveauté dans l’évolution de la nature : le degré prononcé de totalité,
et surtout la subordination des organes au tout et du tout aux organes,
la conservation du tout malgré les multiples changements qui résultent

de la croissance et du développement, la propagation d’un type de vie,
une fois élaboré, grâce à la reproduction et à l’hérédité, les échanges
vivants avec le milieu par l’intermédiaire de la [283] nutrition : autant
de caractères qui distinguent la vie biologique de la vie pré-biologique.
A un degré encore plus élevé se trouvent les êtres chez lesquels à tous
les caractères que nous venons d’énumérer s’ajoutent la conscience et
la connaissance. Plus haut encore se trouvent les êtres chez lesquels la
vie personnelle actuelle a pris la place de la vie personnelle potentielle,
c’est-à-dire les êtres qui ont acquis la connaissance des valeurs absolues
et du devoir de s’y conformer dans leur conduite. Tel est, par exemple,
l’homme dont le psychisme et la spiritualité sont sortis de l’humble
condition qui était la leur jusqu’alors, pour s’épanouir d’une façon
luxuriante. A un autre degré, et présentant un caractère tout à fait
particulier, se trouve une sphère de l’être telle que la société humaine,
avec le processus de développement historique de la culture. Chacun de
ces degrés de l’être psycho-matériel prend appui sur les degrés
inférieurs de la nature, les incorpore pour ainsi dire dans sa propre
substance, sans quoi sa réalisation serait impossible. C’est en ce sens
qu’il est permis de dire que tout ce qui est supérieur dans le monde
psycho-matériel dépend de ce qui est inférieur, mais ce n’est pas là une
dépendance unilatérale, une dépendance telle que la destruction de
l’organisme, par exemple, doive entraîner celle de l’essence psychique
et spirituelle des agents substantiels qui en font partie : tout agent
substantiel et tous ses caractères fondamentaux sont indestructibles ;
plus que cela : toute l’expérience acquise par l’agent substantiel au
cours de sa vie biologique subsiste après la destruction du corps, ne
serait-ce que sous la forme d’instincts par lesquels il se laisse guider
pour se donner un nouveau corps et créer des formes de vie plus
parfaites que les précédentes. Ce sont encore le psychisme et la
spiritualité qui jouent le principal rôle dans cette création et
construction.
Mais cet état de dépendance où nos complexes activités psychiques
et spirituelles se trouvent par rapport aux processus corporels inférieurs
n’en existe pas moins dans notre [284] règne psycho-matériel, et nous
la ressentons souvent comme un poids qui nous accable : tel est, par
exemple, le cas de la création artistique, de l’activité scientifique et
sociale qui sont en fonction de la santé, qui dépendent d’une bonne
alimentation, etc. L’homme est obligé d’emprunter, pour les hautes

manifestations de son activité, une bonne partie de son énergie aux
agents subordonnés qui font partie de son corps, en l’adaptant à ses fins.
Ce qui, comme nous l’avons déjà montré à plusieurs reprises, donne
lieu à des conflits dramatiques entre le rang et la force d’une valeur.
Cette dépendance des activités supérieures par rapport aux
inférieures n’est pas une loi primaire de la structure du monde ; elle est
la conséquence du non-accomplissement de la loi morale : les agents
qui, poussés par l’égoïsme, se sont séparés de Dieu et isolés les uns des
autres, tombent sous la dépendance les uns des autres et, dans une
certaine mesure, dans un état où le supérieur est sous la dépendance de
l’inférieur. C’est ce qui montre que la dépendance en question est un
état anormal, qui peut être supprimé, à mesure que les agents s’élèvent
vers le Bien, par quoi se révèle de plus en plus la force de leur
spiritualité.
Tout le processus de l’évolution consiste en ce que l’agent qui a
atteint le plus haut degré de développement unifie dans son corps les
agents subordonnés de façon à élever les processus inférieurs, physico-
chimiques par exemple, à un degré supérieur, à celui de processus
biologiques. Même au plus bas degré de la nature, des créatures telles
que les champignons, par exemple, qui sont capables de croître et de se
développer dans les conditions les plus variées, pourvu que le milieu
dans lequel ils se trouvent renferme des substances organiques, font
preuve d’une ingéniosité étonnante et d’un pouvoir non moins étonnant
d’utiliser le cours des processus inférieurs en vue des fins d’un tout
relativement plus élevé. Ce pouvoir devient encore plus évident à la
suite de l’apparition de la spiritualité [285] consciente, chez l’homme
par exemple. En élaborant la connaissance scientifique et la technique
qui s’y rattache, l’homme remporte des victoires de plus en plus
complètes sur les maladies, devient de plus en plus maître de la nature,
non seulement en utilisant ses lois, mais aussi en créant de nouveaux
rapports entre les agents, ce qui donne lieu à des processus qui ne
peuvent pas se produire sans l’intervention de l’intelligence humaine,
comme les réactions chimiques obtenues dans les laboratoires, la
transmission musicale par des appareils sans fil, la télévision, etc. Le
pouvoir que les degrés supérieurs exercent sur les inférieurs apparaît
avec plus de netteté encore dans les vies des saints qui, pénétrés du Bien
moral et entrés en contact avec les sphères les plus élevées de l’être,
entraînent également à leur suite, à la faveur d’une union intérieure, la

nature inférieure ou, tout au moins, réussissent à s’en libérer. Beaucoup
de saints en arrivent à se rendre à peu près indépendants du besoin de
manger et de dormir ; pour exercer leur activité, souvent assez intense,
ils trouvent la force dans leur moi et probablement dans l’association
avec les agents du règne supérieur de l’être. Ils acquièrent même un
pouvoir étonnant sur la nature extérieure à leur être, en opérant des
guérisons, en attirant à eux, par leur bonté, des animaux, en secourant
ceux qui sont dans le besoin, et cela à distance, sans communication
directe avec eux. Même pendant la période historique de son séjour sur
la terre, l’Homme-Dieu Jésus-Christ était capable, par la force de son
esprit, de dominer les éléments de la nature. Lorsqu’une tempête se
déchaîna sur le lac et que le canot se trouva en danger, « il ordonna au
vent de s’apaiser et dit à la mer : tais-toi, cesse. Et le vent se calma et il
se fit un profond silence. » (Luc, 4, 39.)
S’étant rendu digne de déification et devenu membre du Royaume
de Dieu, l’agent se trouve en possession d’une omniscience divine et,
grâce à son intime union et à sa concrète unanimité avec les autres
membres de ce Royaume, il crée une [286] réalité exempte de mort
corporelle, de maladies, d’oppressions réciproques et de souffrances.
La force créatrice de l’esprit dans le Royaume de Dieu est illimitée. Ce
qui est normal, c’est-à-dire conforme aux desseins de Dieu concernant
le monde, c’est justement la force de l’esprit, tandis que c’est notre
impuissance qui est une anomalie, créée par nous-mêmes, pour autant
que nous nous sommes engagés sur la voie du péché. (Voir Vl. Soloviev,
La justification du Bien, 2e partie, chap. 7 et 8.)
Dans son petit livre sur Les Miracles évangéliques, le Père S.
Boulgakov montre que les miracles accomplis par le Christ pendant Son
séjour historique sur la terre peuvent être interprétés comme des effets
de la causalité spirituelle immanente à l’homme et constituant son état
normal, dans la mesure où il est en communion béatifique avec Dieu.
[287]

Chapitre XIII
MORALE
ET ORDRE SOCIAL
En parlant de la réalisation de la loi morale dans la vie sociale, on

ne peut pas se dispenser de poser la question du niveau moral des agents
qui occupent une situation surhumaine, qui sont à la tête d’un Etat, d’un
peuple, de groupes sociaux, et par rapport auxquels tous les autres
hommes remplissent le rôle d’agents subordonnés à leur activité. C’est
un problème difficile dont je ne m’occuperai pas ici, me bornant à
concentrer mon attention sur la question des idéaux moraux et des
tâches courantes de l’homme moderne, de l’homme en général, pour
autant qu’il participe à la vie sociale.
On peut ranger dans deux catégories opposées les solutions
auxquelles a donné lieu la question du rôle de la morale dans la vie
sociale. D’après les uns, en effet, l’organisation politique et sociale ne
jouerait aucun rôle au point de vue de la réalisation du Bien : nulle
organisation, prétendent les partisans de cette manière de voir, n’est
capable de supprimer les abus, les injustices et les crimes, conséquences
du bas niveau moral de certains de ses membres ; quant à ceux de ses
membres dont le niveau moral est élevé, ils sont capables de réaliser le
Bien sous n’importe quel régime social. D’autres auteurs, au contraire,
nient complètement la morale individuelle ; d’après eux, c’est
lorsqu’on aura réussi à réaliser un régime social parfait que tout mal
disparaîtra et que les rapports entre les hommes [288] seront dominés
uniquement par le Bien ; tous les crimes et toutes les injustices,

prétendent-ils, ont pour source et pour cause l’imperfection de l’ordre
social.
Nous nous sommes attaché à montrer dans tous les précédents
chapitres de ce livre, et cela avec de nombreuses preuves à l’appui, que
la réalisation de l’idéal de la perfection a pour condition essentielle le
Bien moral, lequel, à son tour, ne peut être réalisé que grâce aux efforts
individuels et libres de chaque personne. Aussi ne nous attarderons-
nous pas à réfuter l’erreur de ceux qui voient dans le régime social ou
l’organisation sociale la source de tout Bien ou de tout Mal. Nous
n’opposerons que quelques brèves objections à ceux qui refusent à
l’organisation sociale tout pouvoir de contribution à la réalisation du
Bien. C’est là une erreur dont se rendent plus particulièrement
coupables ceux des chrétiens qui prétendent qu’il suffit de se conformer
aux commandements du Christ pour trouver le chemin de la bonne
conduite sous n’importe quel régime et qui manifestent, pour cette
raison, une profonde indifférence pour les réformes sociales. Ils ont
certes raison, lorsqu’ils disent que toute personne est capable, par ses
efforts individuels, de trouver la voie de la conduite morale et de s’y
engager, quel que soit le régime sous lequel elle vit ; mais ceci ne
prouve nullement que le chrétien doive se montrer indifférent au régime
social. Il est facile de s’en assurer par l’examen ne serait-ce que d’une
seule question, de celle de l’exploitation du travail par le capital. Le
propriétaire d’une usine ou d’un grand domaine, s’il est bon chrétien,
se gardera certes bien d’abuser de sa situation, traitera avec respect et
amour ses ouvriers, et cherchera à satisfaire tous leurs besoins. Mais ce
n’est pas ainsi qu’on obtiendra la solution de la question sociale.
Nombreux sont en effet parmi les propriétaires les hommes dépourvus
de bonté, et l’on peut être assuré que, dans les conditions de notre vie
terrestre, il y aura toujours beaucoup d’hommes orgueilleux, avares,
rapaces, beaucoup de despotes qui se [289] serviront de la puissance du
capital pour exploiter et opprimer ceux qui leur sont subordonnés. Mais
il y a plus : dans un régime social qui laisse au capitaliste toute liberté
de disposer de son capital, la concurrence crée des conditions telles que
même le bon propriétaire n’est pas toujours à même de satisfaire dans
la mesure voulue les besoins de ses subordonnés. Ces conditions étant
données, il ne peut le faire qu’en entraînant la ruine de son entreprise.
Il en résulte que, pour réaliser la justice sociale, il ne suffit pas d’élever
le niveau moral des individus, mais qu’il faut encore réformer dans le
sens de la justice et du bien l’ensemble du régime politique et social.
Beaucoup d’injustices sociales, ainsi que les réformes que nécessite
leur suppression, ne peuvent être efficacement discutées qu’à la lumière
de connaissances théoriques et pratiques portant sur la sociologie, la
science politique, l’économie politique, etc. Il en résulte que la religion
et la morale chrétiennes ne peuvent, en s’en tenant à leur point de vue,
établir que les bases générales, formuler les principes généraux de la
vie idéale, individuelle et sociale, en rapport avec les exigences de la
religion et de la morale, mais sans formuler des programmes concrets
de réformes politiques et sociales. Lorsque des membres du clergé se
servent de l’autorité de l’Eglise pour défendre l’ordre social existant,
en prétendant que c’est le seul ordre pouvant avoir l’approbation de
l’Eglise, ou lorsque, au contraire, d’autres se servent de l’autorité de
l’Eglise pour se livrer à une propagande en faveur d’une réforme sociale
déterminée, en présentant cette réforme, non comme une conception
personnelle, mais comme réclamée par l’Eglise elle-même, ils font
preuve, les uns et les autres, d’un excès de zèle.
Un régime social idéalement parfait doit assurer à chaque membre
de la société les conditions spirituelles et matérielles d’un
développement normal, susceptible de le conduire jusqu’au seuil du
Royaume de Dieu. Etant donné l’exclusivisme plus ou moins égoïste
des personnes qui font partie de notre monde [290] psycho-matériel,
étant donné aussi l’affaiblissement de la force créatrice qui en est la
conséquence, un régime social idéalement parfait est chez nous
irréalisable. On peut seulement déterminer la direction dans laquelle
doit s’effectuer le développement de la société, en vue de la réalisation
de cet idéal, mais les programmes concrets préconisés par les partis
politiques doivent tenir compte des conditions du peuple dont ils se
proposent de réformer la vie et de celles de l’époque en général, et ne
peuvent jamais, pour cette raison, être parfaits. C’est pourquoi tout
régime politique et social a toujours une valeur relative. Le procédé des
réactionnaires fanatiques, tout comme celui des révolutionnaires
fanatiques, consiste à ériger en absolu une forme politique donnée, telle
que la monarchie, la république, etc., ou une organisation économique,
telle que le capitalisme, le communisme, etc. Cette manière de conférer
au relatif le caractère d’un absolu est toujours un mal.
De nos jours la conscience humaine est surtout tourmentée par le

problème de la guerre, par celui de la lutte contre le crime, par celui du
régime économique et par celui des limites de la liberté spirituelle.
Nous avons déjà discuté quelques-uns de ces problèmes dans les
chapitres précédents. En ce qui concerne plus particulièrement le
problème de la guerre, nous avons indiqué, dans le chapitre sur la
« Lutte contre le mal », les bases sur lesquelles doit reposer sa solution,
et nous y avons parlé également de l’emploi de la force dans cette lutte.
Il y a des cas où la guerre devient nécessaire pour la défense de valeurs
spirituelles et pour abattre le mal. Mais nous avons montré également
que cette nécessité de l’emploi de la force dans la lutte contre le mal est
une conséquence de notre imperfection. L’humanité se trouve devant le
problème qui consiste à trouver et à adopter une organisation nationale
susceptible de prévenir les guerres. Le problème de la lutte contre la
criminalité a été discuté d’une façon particulière dans le chapitre sur les
« Sanctions de la loi morale ».
[291]

Chapitre XIV
DU PROGRÈS MORAL
Il existe deux théories opposées du progrès : l’une qui affirme que

le progrès existe dans l’histoire, l’autre qui nie cette existence. Je
n’accepte ni l’une ni l’autre de ces deux manières de voir, mais ma
conception, si bizarre que cela puisse paraître, constitue un tout où se
trouvent fondues beaucoup d’affirmations formulées par des
philosophes qui reconnaissent les progrès et beaucoup d’affirmations
de ceux qui le nient.
Par le mot « progrès » j’entends une élévation progressive des
créatures de ce monde à des niveaux de perfection de plus en plus hauts,
c’est-à-dire une réalisation de plus en plus complète par ces créatures
de valeurs susceptibles de les conduire jusqu’au seuil du Royaume de
Dieu et de les rendre dignes de déification.
D’après la métaphysique personnaliste que je défends dans ces
pages, le monde se compose d’agents substantiels qui sont tous des
personnes actuelles ou, tout au moins, potentielles.
Les agents pénétrés d’un parfait amour de Dieu et de toutes les
créatures sont membres du Royaume de Dieu ; ils sont parfaits, déifiés
et jouissent d’une plénitude de vie absolue. C’est pourquoi, s’agissant
du Royaume de Dieu, il ne saurait être question de développement, de
progrès, de perfection progressive ; l’activité créatrice de ses membres
est extrêmement variée, mais toujours parfaite jusqu’à une certaine
limite.
[292]
Tous les autres agents du monde, animés de sentiments plus ou
moins égoïstes, c’est-à-dire s’étant éloignés de Dieu et du Royaume de
Dieu, mènent une vie plus ou moins appauvrie, une vie de personnes
qui sont seulement potentielles. Ils aspirent bien à la plénitude d’être
absolue, mais ne la possèdent pas. Le contenu de la vie des plus simples
d’entre eux, par exemple de celle des électrons, des protons, etc., est
proche de zéro. Selon la distance plus ou moins grande qui les sépare
de Dieu et de la plénitude de vie du Royaume de Dieu, on peut ranger
les agents le long d’une échelle ascendante, depuis zéro jusqu’à
l’infinitude positive. Il ne faut cependant pas oublier qu’il y a des
créatures encore plus éloignées de Dieu que celles dont la vie, en raison
de leur extrême concentration sur soi, approche de zéro. Ce sont les
créatures que l’orgueil pousse à entrer en rivalité avec Dieu et à haïr
Dieu. A leur tour, ces créatures peuvent, selon la distance qui les sépare
de Dieu, être disposées sur une échelle allant de zéro à l’infinitude
négative. C’est ainsi que l’échelle représentant les degrés de proximité
ou d’éloignement par rapport à la perfection du Royaume de Dieu peut
être figurée ainsi :
—∞...—1...0...+1...+∞
Tous les agents qui aspirent à la plénitude d’être absolue et sont
animés de tendances centripètes, dans lesquelles ils sont entretenus par
toute leur expérience, ne persistent jamais dans le même état invariable.
Leurs actes sont le produit d’efforts de création libre ; ils peuvent
également s’engager dans des voies différentes, voies de progrès, c’est-
à-dire voies d’approche vers le Royaume de Dieu, pour les uns, voies
de régression, c’est-à-dire d’éloignement du Royaume de Dieu, pour
les autres ; il peut y avoir également des déviations latérales du grand
chemin. Nous avons donné le nom d’évolution normale à la ligne idéale
des changements conduisant au seuil du Royaume de Dieu. La liberté
formelle subsiste partout, même sur la voie du satanisme. C’est
pourquoi [293] reste toujours sauvegardée la possibilité du repentir et
du changement de direction dans le sens de l’élévation à Dieu. Il en
résulte que dans le nombre infini des agents il doit y avoir des créatures
ayant franchi toute la distance qui sépare l’infinitude négative de la
positive. La biographie de ces créatures est susceptible de nous donner
l’idée d’un progrès réalisable à un degré que les partisans de la théorie
positiviste du progrès n’ont jamais été capables de soupçonner.
Il importe de ne pas oublier que le progrès ou la régression sont des

caractéristiques de l’histoire personnelle de chaque créature, ce qui
signifie que la régression et le progrès ne peuvent se transmettre d’une
personne à une autre mécaniquement ou héréditairement : progrès et
régression ne peuvent être que le résultat de l’expérience et des
conditions propres à chaque personne. Certes, l’imitation,
l’appropriation des créations d’autrui, l’enseignement et l’éducation
jouent un certain rôle, incontestable mais purement secondaire, dont
l’importance varie en proportion de l’intérêt suscité chez celui qui subit
ces influences. C’est pourquoi l’accumulation progressive n’est
possible que lorsqu’il s’agit de transmission de connaissances d’une
génération à une autre, et encore de connaissances d’ordre inférieur, de
celles, par exemple, qui intéressent la technique : l’intérêt pour ces
connaissances est en effet également fort chez toutes les générations,
parce qu’elles sont en rapport avec les besoins quotidiens de tous.
Quant aux connaissances d’ordre supérieur, aux connaissances
philosophiques par exemple, les acquisitions faites par une génération,
et tout ce qui a été compris par elle, disparaissent généralement de la
vie des générations suivantes, et il faut souvent de grands efforts pour
retrouver et comprendre à nouveau des vérités depuis longtemps
découvertes.
Il en résulte que la conduite d’agents, peuples ou individus, menant
un genre de vie identique dans ses gros traits, peut être très variée. Il y
a des personnes et des peuples qui ont atteint la [294] perfection dans
le Bien, et il y en a d’autres qui ont dégénéré et se trouvent dans des
conditions de vie extrêmement difficiles et pénibles (il est possible que
tel ait été le sort des Esquimaux) ; il y en a d’autres enfin qui se sont
engagés dans la voie du satanisme et du mal satanique (tel a peut-être
été, avant la conquête européenne, le cas des Mexicains dont on connaît
la cruelle religion).
Afin de savoir, lorsqu’on étudie un ordre de phénomènes
quelconque, s’ils sont ou non compatibles avec le progrès, il faut suivre
l’histoire d’un agent individuel, c’est-à-dire de tel ou tel homme
appartenant à tel ou tel peuple. Mais la mort de l’homme le soustrait à
notre champ visuel, au champ de notre expérience et observation. La
vie humaine terrestre n’est qu’un bref épisode de sa longue histoire,
laquelle s’étend sur un nombre incalculable d’années et dont le tout
échappe absolument à notre observation. On peut en dire autant des
peuples. Chaque peuple est un tout organique vivant, au sommet duquel

se trouve ce qui constitue la « personne » du peuple, sujet de toute la
vie de ce peuple. La mort d’un peuple signifie la dissociation de sa
totalité organique, la disparition de son sujet qui a été son centre
organisateur, et le passage à une autre existence, sous la forme d’un
autre peuple, et parfois même le passage à une existence super-
nationale, mais non peut-être sur cette terre.
Il est donc évident qu’en étudiant l’histoire de l’humanité nous
n’observons que des fragments relativement brefs de la vie de divers
individus, et nous découvrons dans chaque fragment des progrès ou des
régressions sur une échelle relativement insignifiante. On peut
expliquer cette situation à l’aide de la comparaison suivante. Supposons
que nous observions pendant une dizaine d’années les élèves de la
première division d’une école primaire quelconque. Au cours de
l’année, on constate que certains élèves ont fait des progrès en lecture,
en écriture, en calcul et que toute la classe a fait des progrès au point de
[295] vue de la discipline, de l’organisation d’entreprises communes,
etc. L’année suivante les acquisitions ainsi faites disparaissent, il faut
tout recommencer, ce qui n’est pas étonnant, étant donné que la classe
se compose de nouveaux individus et présente par elle-même un tout
individuel nouveau. Nous observons un phénomène analogue dans la
vie humaine. Des centaines, des milliers de gens meurent tous les jours,
d’autres naissent. Beaucoup de ceux-ci commencent par vivre d’une vie
animale, préhumaine, pour ne s’élever que peu à peu au rang de
l’humain. Rien d’étonnant s’il y a parmi eux pas mal de Calibans qui se
servent du don de la parole pour avoir toujours à la bouche des injures,
et de leur liberté pour se livrer à l’ivrognerie. Plus que cela : des peuples
entiers disparaissent de la scène de l’histoire, pour céder la place à
d’autres, à des peuples nouveaux qui viennent peut-être à peine de sortir
de l’état préhumain. C’est pourquoi il ne saurait être question de
progrès linéaire dans l’histoire de l’humanité.
Plusieurs siècles d’ascension sont suivis de périodes de décadence,
de sorte que l’humanité se voit obligée de lutter de nouveau pour les
principes et les biens de la vie spirituelle qui semblaient définitivement
acquis. (Voir la brochure de L. Karsavine, Dialogues, 1923. En russe.)
Notre époque offre des exemples de régression effrayante, exemples
qui sont faits pour tuer toutes nos illusions optimistes quant à
l’évolution de l’histoire humaine. Il nous a été donné d’être les témoins
du rétablissement des tortures, sous les formes les plus cruelles, les plus
horribles ; d’assister à la création de l’institution des otages, des camps
de concentration pour des centaines de milliers d’êtres humains qui,
n’ayant aucun crime à se reprocher, y subissaient un sort affreux ; nous
avons vu réapparaître d’humiliantes restrictions de la liberté de la
presse et de l’activité littéraire en général, de la liberté de conscience,
de la science, l’intervention de l’Etat dans la vie des familles, dans le
but d’élever les enfants en leur inculquant des principes [296]
conformes au régime en vigueur, principes manifestement absurdes et
propres à révolter une conscience chrétienne ; l’égoïsme de l’Etat a pris
des proportions insupportables et a commencé à se manifester par des
actions et des desseins cyniques et impudiques contre d’autres Etats.
En présence de ces tristes phénomènes, si nombreux de nos jours, et
en tenant compte de la nature nécessairement bornée du pouvoir
intellectuel de l’homme, même de celui qui a atteint un niveau de
culture relativement élevé, on ne peut s’empêcher de reconnaître que la
fière appellation homo sapiens ne correspond nullement à la réalité et
qu’il serait plus juste de lui substituer celle d’homo imbecilis. On aurait
cependant tort de voir dans cette appellation une injure pure et simple,
car le terme « faiblesse d’esprit » implique, malgré tout, la présence de
l’esprit, mais ne se manifestant que par des éclairs sporadiques. On ne
peut pas dire d’une pierre qu’elle est atteinte de faiblesse d’esprit, et
cela justement parce qu’elle est privée d’intellect. L’homme est le
premier être raisonnable de la création, mais qui se trouve encore, au
point de vue du comportement raisonnable, à un niveau très bas. C’est
ce qui explique pourquoi, malgré la raison dont il est doué, les
manifestations de la faiblesse de celle-ci sont plus nombreuses que ses
manifestations de force.
Le mode de vie que l’homme réalise sur la terre n’est qu’un des
degrés intermédiaires possibles de son ascension vers des formes de vie
plus hautes.
La petite amplitude du progrès sur la terre s’explique justement par
le fait que certains agents ayant acquis toutes les qualités accessibles à
l’homme terrestre sortent de l’humanité et sont remplacés par d’autres
agents appartenant aux plans inférieurs de la nature. Aussi la nature
grossière de l’humanité, dont l’histoire ne cesse pas de fournir des
preuves et des exemples, n’est-elle pas faite pour nous étonner. Mais on
aurait tort de s’abandonner au désespoir et de cesser de s’intéresser au
[297] travail de création ayant pour objectif l’élévation du degré de

perfection de la vie sociale. Les problèmes posés par la morale sociale
de nos jours, tels que l’élaboration d’un nouvel ordre économique ou la
création d’une sorte de super-Etat ayant pour attribution de régler les
rapports entre Etats et entre peuples et rendre possible la solution des
différends internationaux autrement que par la guerre, ces problèmes,
disons-nous, ont de quoi susciter notre intérêt et peuvent être résolus
même par l’humanité terrestre. Mais ce serait une erreur de croire qu’à
la suite de cette solution la terre sera transformée en un paradis. Entre
toutes les réalisations, aussi parfaites soient-elles, qui sont possibles
dans les conditions de notre vie terrestre, et l’idéal final du Royaume
de Dieu, il restera toujours une grande distance, si bien que le progrès
humain ne représentera toujours qu’un petit pas en avant sur le chemin
qui conduit à la déification.
[298]

CONCLUSION
À titre de conclusion, je dirai quelques mots du caractère de ce livre,

consacré aux principes de l’éthique. Nous avons essayé d’y résoudre
tous les problèmes de la morale, en prenant pour point de départ l’idéal
de la perfection morale dans le Royaume de Dieu. La perfection des
membres du Royaume de Dieu trouve son expression dans leur activité
créatrice qui, en réalisant des valeurs absolues en pleine harmonie avec
le tout cosmique, s’étend au cosmos tout entier. La structure de ce
Royaume et même la corporéité de ses membres diffèrent
profondément de ce qu’elles sont dans notre réalité terrestre. C’est
pourquoi, lorsqu’on affirme la possibilité de satisfaire à l’exigence de
notre conscience qui nous ordonne d’avoir toujours les yeux fixés sur
le Royaume de Dieu et de nous diriger vers lui, on se trouve
constamment obligé d’avoir recours aux théories sur la structure de
notre être ici-bas, sur ses rapports avec notre conduite morale et sur les
conditions ontologiques favorables ou contraires à la réalisation de cet
idéal.
En considérant comme le terme suprême le Royaume de Dieu,
l’amour parfait pour Dieu et pour ses créatures, en s’attachant à élaborer
un système de morale conçu dans l’esprit du christianisme, l’auteur se
garde bien, lors de la discussion des problèmes que soulève la vie
parfaite, de se ranger du côté du pacifisme absolu, du côté des partisans
de l’abrogation immédiate de la peine de mort, etc. On pourrait nous
accuser de faire preuve d’opportunisme, de succomber à la tentation du
[299] Grand Inquisiteur et d’avoir, comme lui, rabaissé l’idéal moral.
J’invoquerai, pour me justifier, ma conviction que le maximalisme
moral qui exige le passage immédiat dans le Royaume du Bien absolu

crée des situations artificielles, engendre l’insincérité, la simulation et
aboutit, en fin de compte, à tuer la vie. À part quelques rares exceptions
de haute sainteté, l’homme de notre monde n’est capable d’avancer sur
le chemin du Bien qu’à pas lents et d’une façon très progressive. C’est
pourquoi on ne peut être impitoyablement exigeant qu’envers soi-
même, mais il faut se montrer indulgent envers les autres, en défendant
la liberté, jusqu’à la liberté relative dans le mal, car la vertu imposée
par la force ou la contrainte ne peut qu’aggraver la situation.
Ce qui constitue une caractéristique particulière de ce livre, c’est la
théorie fondée sur le personnalisme métaphysique et d’après laquelle
toutes les misères, toutes les souffrances, toutes les catastrophes de ce
monde sont la conséquence des troubles d’harmonie provoqués par le
mal moral qui n’est autre que l’absence d’amour de Dieu et de ses
créatures. Cette doctrine n’est pas celle d’un moralisme métaphysique
unilatéral. La beauté, la vérité, la liberté, en tant que Bien moral, sont
des valeurs absolues. Leur parfaite réalisation dépend nécessairement
de celle du Bien, mais ces valeurs, loin de se confondre avec le Bien,
représentent chacune un aspect particulier de la perfection absolue et
sont nécessairement inséparables les unes des autres. C’est ainsi, par
exemple, que partout où existe le Bien moral absolument parfait, existe
également la beauté absolue et, inversement, la beauté absolue est
toujours associée au Bien moral absolu.
[300]
Fin du texte

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Conditions de La Morale Absolue

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Conditions de La Morale Absolue

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Droits d'auteur :

Nicolas Lossky [1870-1965]

Philosophe d'origine russe, l'un des fondateurs de l'intuitivisme

Traduit du russe par S. Jankélévitch

LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES

Les Classiques des sciences sociales est une bibliothèque numérique en

En 2018, Les Classiques des sciences sociales fêteront leur 25e

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Jean-Marie Tremblay, sociologue

Un document produit en version numérique par un bénévole, ingénieur français qui

Nicolas Lossky [1870-1965]

Des conditions de la morale absolue. Fondements de l’éthique.

Traduit du russe par S. Yankélévitch. Neuchâtel, Suisse : Les Éditions

Police de caractères utilisés :

Pour le texte: Times New Roman, 14 points.

Édition électronique réalisée avec le traitement de textes Microsoft Word 2008

Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5’’ x 11’’.

Édition numérique réalisée le 1er octobre 2021 à Chicoutimi, Québec.

Nicolas Lossky [1870-1965]

Des conditions de la morale absolue.

Traduit du russe par S. Yankélévitch. Neuchâtel, Suisse : Les

Note pour la version numérique : La numérotation entre crochets []

Par exemple, [1] correspond au début de la page 1 de l’édition papier

TRADUIT DU TEXTE RUSSE INÉDIT PAR

Tous droits réservés,

Des conditions de la morale absolue.

Table des matières

Chapitre II. — L’idéal de perfection absolue.

Chapitre III. — Le Bien et le Mal.

Chapitre IV. — La morale humaine chez les précurseurs de l’humain [62]

Chapitre VI. — De la nature satanique.

Chapitre VII. — Caractère absolu de la responsabilité morale. [134]

3. Châtiments pédagogiques et sociaux [168]

Chapitre IX. — La lutte contre le Mal.

Chapitre XII. — Rapport normal entre le rang d’une valeur et sa force.

Chapitre XIII. — Morale et ordre social. [287]

Des conditions de la morale absolue.

Retour à la table des matières

Parmi les actions humaines, il en est beaucoup qui sont accomplies

1 Récits d’histoire russe, par MELGOUNOV et PÉTROUCHEVSKI (en russe).

2 J.-F. BAUMGARTEN, F. POLEND, R. WAGNER : Die hellenistisch-

bonheur, conçu comme système de vie, dans lequel la somme des

l’observateur dont toute l’attention est concentrée sur le contenu pur de

l’appréhension intuitive des lois idéales qui régissent la structure de son

3 Tel est également l’avis de certains philosophes, comme Vl. SOLOVIEV, La

4 On trouve des remarques très intéressantes sur les défauts de l’eudémonisme

individuelles, de ses propres sensations, sentiments, aspirations,

différenciation de plus en plus marquée aboutissant chez les uns à

Des conditions de la morale absolue.

Retour à la table des matières

Le but des aspirations de l’homme ne réside pas seulement dans le

d’ « embrasser [19] le contenu total », de parvenir à la « plénitude de

voir aussi : L’objet de la connaissance, par Frank, et mon livre : Le

la spéculation, mais aussi sur toutes les variétés de l’expérience, y

Les degrés de leur développement et, par voie de conséquence, les

cette condition, il serait impossible de résoudre le problème radical de

individualité aux autres. En d’autres termes, chaque intention créatrice

Les définitions qui précèdent permettent de comprendre pourquoi la

de notions abstraites et générales ; lorsque, par exemple, une boule

qualitatif détermine les événements, c’est-à-dire leur confère des

ce n’est pas la valeur elle-même qui est la cause de l’amour qu’on