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conférences

et colloques

la magie en Egypte :
à la recherche d'une définition

Actes du colloque
organisé par le musée du Louvre
les 29 et 30 septembre 2000

Sous la direction scientifique d'Yvan Koenig,


chargé de recherches au CNRS,
chargé de conférences à l'École pratique
des hautes études, IV" section, Paris

La documentation Française
Qu'est-ce que le texte magique
dans l'Egypte ancienne?
en quête d'une définition

Alessandro ROCCATI
Professeur à l'université La Sapienza, Rome

La magie égyptienne: à la recherche d'une définition,


cycle de conférences, musée du Louvre/2000,
La documentation Française-musée du Louvre, Paris, 2002

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Il y a une quinzaine d'années, j'ai entrepris d'étudier


les relations entre la magie et la littérature en Egypte l . Cette
enquête soulignait la présence d'une certaine forme de pensée
dans des domaines très variés: de la politique jusqu'à la
science2. Cette attitude des anciens Égyptiens relève d'un com-
portement archaïque qui prend sa source dans ce qui en est
l'expression la plus accomplie et la plus subtile : la langue, ou
mieux encore, selon la perspective saussurienne, la parole. En
particulier celle qui est représentée dans l'écriture par images,
les hiéroglyphes. Le redoublement de l'écriture entre deux
formes graphiques, l'une imagée (les hiéroglyphes), l'autre abs-
traite (nommée plus tard hiératique) dut comporter à l'origine
une distinction entre le sacré, entendu comme doué d'une force
active, et l'utilitaire non performatif3. Plus tard, au tournant du
IIIe millénaire, les deux formes d'écriture commencèrent à s'in-
terpénétrer et à se mélanger, conséquence de la textualisation
(procédé qui porta à la rédaction de nombreux textes de tous
genres), mais leur différence d'utilisation demeura réelle jus-
qu'à l'époque ramesside, et, dans le domaine des temples,
jusqu'aux dernières inscriptions hiéroglyphiques.
Ce redoublement se remarque dans plusieurs
domaines: depuis les relations sociales (titres et anthropo-
nymes 4) jusqu'à l'interprétation de la nature 5, voire, plus
généralement, dans tout l'ensemble du lexique et de la gram-
maire 6 . Il ne fait pas de doute que des énoncés peuvent être
performatifs selon la situation de communication. Il s'agit de
vérifier si l'on peut avancer une définition de la magie au niveau
textuel comme étant concernée par un « style dynamique » s'op-
posant à un «style statique» porté par d'autres formes
d'expression linguistique, et enraciné dans la substance séman-
tique de l'énoncé. En ce sens, la parole des dieux, comme celle
du pharaon, devient automatiquement performative 7 . En

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revanche, on a souligné que les récits du Moyen Empire sont


conçus dans une langue largement statique8. Cette même obser-
vation s'applique, malgré leur écriture hiéroglyphique, aux
autobiographies des particuliers sur leurs stèles funéraires,
dans la mesure où elles sont constituées par des épithètes. De
ce fait, le texte performatif semble s'opposer au texte narratif,
qui raconte au lieu de créer. La distinction peut être résumée
par deux expressions caractéristiques de cette époque : nty/ntt et
iwty/iwtt - «ce qui est {la magie) et ce qui n'est pas {le récit)».
Il en ressort que le texte performatif, conçu pour être
avant tout prononcé, est donc en soi plus ancien que la textua-
lisation. À l'Ancien Empire (VI" dynastie), on dit des
personnages (défunts) qu'«ils sont équipés {cpr) ou qu'ils
connaissent leur parole (rh r.f)». Leur savoir comprend mdt nb nfrt
«tout discours effectif (ou efficace)». L'«acte performatif» (qu'on
appelle conventionnellement «magie») est exprimé en égyptien
par deux mots9 : hk3w désigne le « pouvoir divin » (dynamique),
3hw l'effet de ce pouvoir (statique). Il s'ensuit que le premier
terme est utilisé par rapport aux actants (le dieu hk3, hk3y
«magicien»), tandis que le second concerne les énoncés {3hw
«charmes magiques»; s3hw «formules de glorification»,
« Verklärungen» ; 3h «l'esprit glorifié»).
Il ne s'agit finalement pas tant d'établir une valeur per-
formative du texte I0 que de préciser si, parmi les textes écrits
surtout au IIe millénaire, il existe une catégorie de textes «per-
formatifs» par nature, opposés à des textes «statiques», de façon
semblable à ce que l'on trouve dans le lexique. L'existence de tels
textes est entraînée par la «connaissance» ou le «savoir-faire».

Relation entre image et écrit


Il y a certes une relation entre images et écrits, dans
la mesure où les écrits aident à comprendre les figures. Des
scènes des tombeaux dans la Vallée des Rois trouvent une cor-
respondance dans le texte de papyrus magiques n. Des figures
de divinités sont souvent ajoutées aux textes dans des papyrus
ramessides12. La parole et la figure se situent sur le même plan :
statues et figurines (par exemple les ouchabtis) remplacent
leurs modèles vivants. À l'intérieur des temples, scènes figurées
: légendes reproduisent éternellement ce qui se passe dans les
salles u. Les très nombreuses amulettes remplissaient ce même
rôle. Outre la forme, la substance (la matière) recèle aussi une
signification qui doit être prise en compte par ceux qui utilisent
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ces objets. Parfois le texte recouvre la figure muable du desti-


nataire: c'est notamment le cas des «appels aux vivants». Les
«vivants» peuvent être aussi identifiés dans des catégories pré-
cises de gens. La «sacralisation»14 est un moyen de rendre
active la réalité, en utilisant l'écriture hiéroglyphique, surtout
sur des matériaux durables. Cela n'entraîne pourtant pas une
valeur «magique» active d'un texte dès son origine.

Relation entre geste et écrit


Il en va de même avec les textes funéraires (des Textes
des Pyramides au Livre des Morts), jusqu'aux papyrus appelés
«magiques». Cela revient à dire que ce n'est pas la destination
qui nous assure de la valeur magique des énoncés, non plus que
la forme graphique qui nous les propose. Pourtant, à en juger
par le nombre des expressions verbales, il faut faire des excep-
tions pour les rituels - par exemple les rituels d'offrande envers
les dieux et les défunts et les hymnes qui les accompagnent15 -
ou les procédés de malédiction et d'envoûtement, qui sont tous
accompagnés par des gestes, lesquels, tout comme les énoncés
rituels, remplissaient une fonction performative. Dans ces cas,
les mots expliquent ou décrivent les actes rituels, en les répé-
tant à l'infini.

Nature de l'écrit
Pour nous en tenir aux textes, nous pouvons envisager
une double direction, active et passive. La louange aux dieux -
les hymnes - garde une attitude statique. Tout différent est le
discours des divinités, qu'elles s'adressent aux pharaons comme
aux particuliers, notamment aux sorciers. À l'époque ramesside,
on remarque que le discours performatif est normalement en
moyen égyptien16, tandis que les sections narratives sont dans
la nouvelle langue courante. On constate que les romans qui
racontent des événements magiques ne sont pas pour autant
spécialement «magiques».
À l'époque ramesside, on observe une multiplication de
copies, sur papyrus et ostraca, de certains textes «magiques»,
qui s'oppose aux exemplaires isolés de textes que nous classons
dans la catégorie «littérature» en raison de leur caractère. Il
existe également de longues traditions d'un même texte - et le

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Livre des Morts n'en est qu'une application - sans que l'on
sache si c'est en raison de son efficacité magique ou de sa valeur
culturelle. On peut considérer ces textes comme des textes «lit-
téraires», dont on comprend l'emploi pratique (le Sitz im Leben)
plus ouvertement que pour les contes.

Marques du texte magique


En revanche, les expressions de protection " peuvent
signaler la présence d'un texte «à magie active», tout comme les
précautions graphiques trahissent les dangers des figures
activeslh, et pas seulement dans les hiéroglyphes. Dès le Nouvel
Empire, on utilise sur les papyrus la couleur rouge pour l'en-
voûtement des êtres dangereux. On prend aussi l'habitude de
dessiner des divinités protectrices. Efficacité et crainte ne sont
que deux aspects de la prise de conscience vers le pouvoir de la
parole et de l'image. Tout cela montre que la nature de ces
textes est à son tour placée dans un univers plus large et diffi-
cile à contrôler.

Les différences diachroniques


Par surcroît, la culture qui nourrit la société de la fin
du IIe millénaire, reconnaissable dans l'art, la langue, l'archi-
tecture, la littérature, le comportement (en commençant par le
pharaon), s'oppose à la tradition cérémonielle et à son caractère
«performatif» («mythique»)19.
Il est vraisemblable que la définition linguistique
qu'on vient d'ébaucher ne s'applique pas à n'importe quel genre
ou niveau de langue. De toute façon, la langue où les procédés
performatifs entrent dans la structure d'ensemble est la langue
ancienne, attestée à l'Ancien et au Moyen Empire. Cela n'em-
pêche pas que certains de ces formulaires soient repris ou
imités plus tard. L'Asclepius retiendra encore que cette langue
ne peut être ni modifiée ni traduite (comme le Coran des
Arabes). Les applications de la magie qui trouvent place de plus
en plus dans les dernières époques de l'Egypte païenne, puis
dans l'Egypte chrétienne, ne sont pas la continuation directe de
la scène archaïque. Elles représentent plutôt son reflet dans un
milieu culturel différent marqué par la montée d'une couche
sociale qui, auparavant, n'apparaissait pas. Il faut donc faire

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une distinction entre des niveaux différents du développement


de la «magie», en liaison avec les transformations de la langue
et des mœurs. Cela explique que certains textes peuvent être
utilisés dans des buts magiques, sans avoir été conçus délibéré-
ment dans ce but, par exemple, les hymnes insérés à l'intérieur
du recueil magique du papyrus Harris20. C'est-à-dire que la
réception successive de matériaux linguistiques va altérer leur
signification et leur emploi. Il n'en demeure pas moins que le
texte magique pénètre alors dans la littérature (les contes), la
science (il existe des traités médicaux composés de formules
magiques), la religion, où les dieux sont mis au service des
hommes, avec un renversement de l'ordre originel. Dans ces cas,
la magie est un phénomène secondaire, car elle exploite des
catégories de pensée préexistantes. À son tour la magie peut
être objet d'imitation par des genres récents21.
Il faut souligner que l'ancienne langue, riche en tour-
nures performatives, n'étant plus intelligible, devient
mystérieuse, au point qu'elle peut être comparée au langage des
babouins '. En ce sens, dès l'époque ramesside, elle ne se dis-
tingue plus de ces abracadabra que sont les citations en langues
étrangères, sémitique, minoen, libyen ou nubien, c'est-à-dire de
toutes les régions environnantes. Par conséquent, à l'origine il
n'existe pas de genre véritablement «magique», pas plus que de
texte littéraire proprement dit, mais le caractère culturel de ces
compositions tient aux catégories de la langue, lesquelles répon-
dent aussi à une certaine organisation de la pensée en fonction
d'une pragmatique pertinente.

Le coffret du Ramesseum
La trouvaille de Quibell nous fait saisir ce que les
textes évoquent parfois. À la V" dynastie, la biographie de
Ptahouach mentionne une « boîte des écrits » pour le soigner. Les
contes du papyrus Westcar exagèrent en prétendant que le
magicien Dédi aurait besoin d'un bateau entièrement réservé
au transport de ses grimoires. Le coffret anonyme datant de la
XIIIe dynastie découvert intact à Thèbes nous donne un
exemple de ce genre d'équipement, les documents ne sont pas
tous contemporains et les textes copiés à partir de sources plus
anciennes. Les papyrus écrits en hiéroglyphes n'en constituent
qu'une petite partie: un rituel de couronnement, une liturgie
funéraire, des hymnes à Sobek. L'écriture hiératique embrasse
ce qui revient à la littérature, telle que nous la concevons

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(comme les contes de Sinouhé et du Paysan), et maints livres de


formules de protection, sans compter les documents réemployés
comme les «Semnah Dispatches». Quelques formules sont
connues par une tradition postérieure23, comme les sagesses et
les romans. Cet ensemble étonnant explique qu'on ne sentait
pas de différence notable entre les compositions, du moins à
cette époque-là. De plus, dans la langue courante, on ne fait pas
de distinction entre mots dynamiques et mots statiques, les-
quels jouent tous ensemble dans le texte.

Situation énonciative du texte magique


La frontière entre expression normale et magique, aux
hautes époques, est donc peu claire. Elle relève sans doute des
personnages qui détiennent ce pouvoir : pharaon, prêtre lecteur,
esprit glorifié. Ils occupent tous une place éminente dans la
société, où leurs symboles sont les pyramides, les inscriptions
hiéroglyphiques, les statues. Certes, un décalage se produit en
descendant vers les simples sujets, qui n'ont même pas le droit
d'apparaître dans les sources et qui tirent leurs moyens de sur-
vie de la protection des puissants. Ptahhotep dit dans ses
Maximes (56) qu'«il n'y a pas d'artisan muni de ses charmes
magiques ». Il s'ensuit que le texte « magique » se caractérise par
le secret et le mystère qui l'entourent : il ne doit pas être révélé
à ceux qui n'ont pas le pouvoir, et cela bien qu'il puisse être
reproduit sans cesse. La majorité des gens ne sachant pas lire
(même les scribes aux hautes époques ne sont finalement que
des comptables incapables de pénétrer les finesses de l'écriture,
surtout hiéroglyphique), le «secret» du rituel, écrit normale-
ment dans une langue oubliée, ne risque pas d'être violé.
Pourtant, le texte écrit protège ceux qui le possèdent (au cou,
dans le cercueil ou la chambre funéraire), mais une des condi-
tions pour le rendre efficace est qu'il doit être prononcé, et tant
mieux si c'est plusieurs fois, par quelqu'un qui en a le droit.
Pouvant aussi être absorbé avec l'eau qui a coulé sur les textes
gravés, il est aussi substantiel qu'une potion.

Stèles et statues magiques


Dès la fin du IIe millénaire apparaît une nouvelle
espèce de stèles, spécialement conçues pour recevoir des textes

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magiques. Cette tradition se maintient tout au long du millé-


naire suivant et s'exportera dans tout le monde ancien. Au
IVe siècle avant J.-C, des personnages en vue se firent représen-
ter par le biais de statues inscrites avec des textes tirés
d'anciens papyrus24. On assiste là à l'aboutissement du proces-
sus : les textes figés sont pour ainsi dire pétrifiés, et comme la
poudre des pierres sacrées des temples, les signes hiérogly-
phiques agissent sur tout ce qui les touche. La tradition peut
donc transformer des textes pour leur donner une valeur apo-
tropaïque ou pour dérober au domaine cérémoniel des
phylactères assurant le bien-être de tous.

De ce bref aperçu, je voudrais dégager l'impression que


le texte magique représente un phénomène culturel qui ne se
retrouve pas de la même façon à toutes les époques de la culture
égyptienne. À l'évidence, des textes magiques sont rédigés au
IIe millénaire - lorsque se produisit la «textualisation» au sens
large : le passage de conceptions de la pensée à une élaboration
largement écrite. À côté de la dimension textuelle, la dimension
thématique aussi prend forme : le texte magique se caractérise
de plus en plus, en descendant le cours du temps, comme une
branche de la pensée, qui continue les valeurs performatives
qui, au départ, faisaient partie de l'univers humain, et qui ont
été remplacées ensuite pour la plupart par des formes descrip-
tives. Ainsi, l'irrationnel prend forme pour marquer
spécialement ce qui devient la magie de notre expérience, et en
se détachant de la critique scientifique, logique et rationnelle.
Cette évolution est comparable au développement de
la littérature hymnique au cours du II'1 millénaire. À l'instar de
la magie, cette production n'est plus réservée aux temples, donc
à l'emploi officiel et cérémoniel, mais elle est utilisée par les
notables et leur entourage privé. Ce changement entraîne natu-
rellement un changement dans les valeurs, qui seront reçues en
usage au cours du ï" millénaire. Il s'agit dans l'ensemble d'un
bouleversement historique qui touche la civilisation toute
entière. On peut trouver sans doute des analogies entre les
manifestations postérieures et leurs sources plus anciennes. Il
n'en demeure pas moins qu'il existe, à un certain moment, un
clivage, modifiant fortement le système référentiel, donc la
signification des formes d'expression et de représentation. Cette
transformation ne fut pas simultanée ni totale. Il serait impor-
tant d'établir son commencement et son évolution, et cela bien
sûr pas seulement en Egypte.

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Notes

1. A. Roccati, Magia e letteratura 10. J.B. Parkinson, «Types of


nell'Egitto del II millennio a.C, Literature in the Middle Kingdom»,
Mélanges Gutbub, Montpellier, 1984, dans Ancient Egyptian Literature.
p. 201-210. History and Forms, A. Loprieno (éd.),
Tübingen, 1996, p. 297-312.
2. Idem, Magia e scienza nell'antico
Egitto: La magia in Egitto al tempo 11. Ch. Leitz, «Spruch 11 des magi-
dei faraoni, Vérone, 1987, p. 111-120 ; schen Papyrus Leiden I 348 (rto IV,
L. Kakosy, La magia nell'antico 9-10», GM 98, 1987, p. 55-60; idem,
Egitto, Modène, 1991. «Spruch 7 des magischen Papyrus
Leiden I 348 (rto IV, 5-8)», GM 100,
3. A. Roccati, «Scrittura e testo 1987, p. 47-55.
nell'antico Egitto», Scrittura e Civiltà
XV, 1991, p. 307-316. 12. Voir par exemple J. Cerny,
«Papyrus hiératiques de Deir el-
4. Idem, «Concezioni rituali e termi- Médineh », tome I, Documents de
nologia sociale nell'antico Egitto», Fouilles VIII, Le Caire, 1978, I v°,
actes du colloque Stato Economia pi. 12-16; S. Sauneron, Le papyrus
Lavoro nel Vicino Oriente Antico, magique illustré du Musée de
Milan, 1988, p. 73-78; idem, «La Brooklyn, New York, 1970.
polionimia nella civiltà egizia», SEL
8, 1991, p. 171-174. 13. D. Arnold, «Wandrelief und
Raumfunktion in den ägyptischen
5. Idem, «La conception rituelle du Tempeln des Neuen Reiches », MÄS 2,
désert chez les anciens Égyptiens», Berlin, 1962.
dans Le Désert: image et réalité, Les
Cahiers du CEPOA 3, Genève, 1990, 14. P. Vernus, « Les espaces de l'écrit
p. 127-129. dans l'Egypte pharaonique», BSFE
119, 1990, p. 35-56, ici 38-39.
6. Idem, «Lessico dinamico nell'egi-
ziano antico», dans The Two Faces of 15. Voir. J. Assmann, Ägyptische
Graeco-Roman Egypt. Greek and Hymnen und Gebete, Zürich-Munich,
Demotic and Greek-Demotic, Texts 1975, p. 7-90 («2. Das performative
and Studies presented to P.W. Element der Hymnen»).
Pestman, A.M.F.W. Verhoogt et S.P.
Vleeming (éd.), Papyrologica Lugduno 16. Voir Y. Koenig, «Un revenant
Batava 30, Leyde, 1998, p. 87-92. inconvenant? (Papyrus Deir el-
Médineh 37)», BIFAO 79, 1979, p.
7. Ph. Derchain, «À propos de perfor- 103-119, ici p. 104; L. Kâkosy,
mativité. Pensers anciens et articles « Fragmente eines unpublizierten
récents», GM 110, 1989, p. 13-18. magischen Textes in Budapest», ZÄS
117, 1990, p. 140-157, ici p. 141.
8. W. Schenkel, « Grundformen mit-
telâgyptischer Sätze anhand der 17. G. Posener, «Sur l'emploi euphé-
Sinuhe-Erzählung», MÄS 7, Berlin, mique de hftj(w) "ennemi(s)"», ZÄS
1965. 96, 1969, p.30-35.

9. J.F. Borghouts, « Akhu and Hekau. 18. P. Lacau, «Suppressions et modi-


Two basic Notions of Ancient fications de signes dans les textes
Egyptian Magic, and the Concept of funéraires», ZÄS 51, 1903, p. 1-69.
the Divine Creative Word», dans La
Magia in Egitto al tempo dei faraoni, 19. A. Roccati, «Il riconoscimento
Vérone, 1987, p. 29-46. délia cultura umile durante l'età

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ramesside», dans L'Impero Ramesside 23. En ce qui concerne la filière du


(Vic. Or. Quad. 1), Rome, 1997, p. 151- cérémonial de la protection de la
161. chambre royale, voir par exemple J.-
C. Goyon, «Un parallèle tardif d'une
20. Ch. Leitz, «Magical and Medical formule des inscriptions de la statue
Papyri of the New Kingdom», prophylactique de Ramsès III au
Hieratic Papyri in the British musée du Caire» (papyrus de
Museum VII, Londres, 1999. Brooklyn 47.218.108, col. x + 13,9 à
15) : JEA 57 (1971) 158, avec renvoi à
H. Altenmüller, «Ein Zauberspruch
21. B. Mathieu, «La poésie amou- zum "Schutz des Leibes"», GM 33,
reuse de l'Egypte ancienne. 1979, p. 7-12; voir aussi H.-W.
Recherches sur un genre littéraire au Fischer-Elfert, " Papyrus demot.
Nouvel Empire», IFAO, BdE 115, Le Rylands n° 50. Ein in dem Edfu- und
Caire, 1996, p. 226 sq. Dendera-Mammisi wiederver-
wendeter hieratischer Zaubertext»,
22. H. te Velde, «Some Remarks on Enchoria 22, 1995, p. 1-15.
the Mysterious Language of the
Baboons», dans Funerary Symbols 24. J. F. Quack, «Kontinuitàt und
and Religion, Heerma Van Voss (éd.), Wandel in der spätägyptischen
Kampen, 1988, p. 129-137. Magie.., SEL 15, 1998, p. 77-94.

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