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HOBBES, SPINOZA, ROUSSEAU ET LA FORMATION DE L'IDÉE DE DÉMOCRATIE COMME

MESURE DE LA LÉGITIMITÉ DU POUVOIR POLITIQUE


Author(s): Franck Tinland
Source: Revue Philosophique de la France et de l'Étranger, T. 175, No. 2, HOBBES ET
SPINOZA (AVRIL-JUIN 1985), pp. 195-222
Published by: Presses Universitaires de France
Stable URL: https://www.jstor.org/stable/41093850
Accessed: 24-10-2021 23:41 UTC

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HOBBES, SPINOZA, ROUSSEAU
ET LA FORMATION DE L'IDÉE DE DÉMOCRATIE
COMME MESURE DE LA LÉGITIMITÉ
DU POUVOIR POLITIQUE

II est sans doute bien des manières d'envisager les questions


soulevées par les usages modernes du mot « démocratie ». Il n'est
aujourd'hui guère de régimes qui ne se prétendent démocratiques
ou ne justifient leur écart par rapport aux normes démocratiques
par la nécessité de préparer d'abord les conditions objectives de
leur respect. Tout en étant très conscients de la limitation liée au
choix d'une telle perspective, nous nous bornerons à considérer
ici que la référence à la démocratie, malgré la diversité des contextes,
des intentions et des modes d'organisation institutionnelle auxquelles
elle est associée, présuppose toujours, de façon plus ou moins
implicite, le projet de faire apparaître la légitimité ou l'illégitimité
des pouvoirs établis (ou à établir). A travers un tel projet, ce qui
est en cause, c'est aussi la recherche du consentement (ou du refus)
des hommes soumis aux instances qui disent et font respecter le
droit. En ce domaine, les paroles mêmes sont parties prenantes dans
le jeu des forces antagonistes qui développent leurs stratégies
autour des pouvoirs.
Il y a cependant bien des façons d'invoquer les critères en fonc-
tion desquels il est possible de faire apparaître la légitimité dans la
puissance publique ou les exigences régulatrices de son exercice. La
référence à la démocratie ne va pas de soi. Il suffirait ici de songer au
livre IV de La République, dans lequel Socrate n'a aucun mal à faire
reconnaître que les hommes qui disposent de la sagesse nécessaire
à la conduite des affaires publiques sont rares, et que c'est à ce petit
nombre, voire au meilleur d'entre eux qu'il incombe de prendre
Revue philosophique, n° 2/1985

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soin de la Cité. L'éty


semble-t-il, vers une
Aussi n'est-il pas inut
permis l'émergence
retient fort peu des
présupposé par « l'év
régulatrice par rappo
politique. C'est dans c
sur la contribution qu
ont pu apporter à la f
dans Le Contrat socia
indépassable sur le p
Par opposition aux
médiation entre des
que ses faiblesses tien
capable, ou par oppo
pouvoir l'instrument
la préférence démoc
« contenu » idéal préa
aspiration légitime et
sans l'altérer, mais l'an
tation des volontés pe
mune, des choix colle
contraintes. La légit
forme des processus
hommes et se prend
censée vouloir la Cité.
Cette forme elle-même peut s'analyser à divers niveaux, et
prête à des évaluations opposées selon la manière dont sont envi-
sagées les modalités concrètes de la différenciation sociale et l'orga-
nisation effective de la prise des décisions aussi bien que de leur mise
en œuvre. Nous nous bornerons ici à considérer que derrière les
manières différentes de concevoir la démocratie et les modes de son
actualisation, derrière les manières différentes de concevoir les
conditions préalables à son fonctionnement, il est possible de
retrouver le même effort pour concilier la loi et la liberté, à travers
ce qui se dessine, étymologiquement, comme autonomie - encore
que, nous le redirons, le sens « politique » de cet effort puisse lui-
même se lire de façons différentes.
Pour aller très vite, et avant d'en revenir aux auteurs du Lévia-
ihan et du Traclalus théologico-polilicus, il est permis de dire que le
scheme qui sous-tend l'intention de légitimation inhérente à l'idée

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de démocratie et aux idéologies qui s'en réc


Le Contrat social. Il est nécessaire d'en rap
principale, avant de voir en quoi ce schéma
pensée de Hobbes et de Spinoza, nonobstan
nommé joue pour ses successeurs le rôle
autre fait, que Rousseau considère ce qu
comme le plus dangereux des régimes, celu
verain et du Prince entraîne la corruption
en confiant à celui-ci la responsabilité des
Cela rappelé, l'analyse que Rousseau don
et de son exercice demeure l'horizon de toute référence à la démo-
cratie comme critère permettant de mesurer la légitimité du pou-
voir, et d'en régler le jeu. Cette intention de légitimation - c'est-à-
dire aussi de régulation - est clairement affirmée dès le premier
chapitre du Contrat social1. Elle se réalise à travers un schéma très
simple, qui est celui de l'annulation de l'écart entre la loi civile
et la volonté profonde de chaque citoyen. La première étant l'expres-
sion de la seconde. Autrement dit, il s'agit de réduire autant que
faire se peut l'extériorité mutuelle du principe selon lequel se déter-
mine chaque individu et du principe selon lequel la cité impose à
tous le respect des normes essentielles à son existence et à son fonc-
tionnement. Tel est en particulier le sens de la définition de la
liberté, comme obéissance à la loi qu'on s'est prescrite2. Corrélative-
ment, chacun est alors invité à se considérer lui-même comme
l'origine de la règle à laquelle il est soumis, et rappelé à cette cohé-
rence interne qui consiste à suivre, en chaque occurrence de sa
propre vie, la loi dont on a reconnu la validité, indépendante des
circonstances. La loi civile apparaît comme médiatrice entre le
citoyen et le sujet - entre celui qui fait la loi en tant que co-déten-
teur de la souveraineté et celui qui est soumis à cette même loi,
par ailleurs indissolublement reliée à la puissance coercitive de la
cité. Il est inutile de dire que, au dernier détail près, Kant se bornera
à transposer dans sa République des fins l'idée d'autonomie grâce à
laquelle Rousseau assure la réciprocité de la liberté et de la loi
dans l'ordre politique. La liberté, dans les deux cas, est liée à l'annu-
lation de l'écart entre l'origine de la loi et son point d'application.

1. « L'homme est né libre, et partout il est dans les fers (...)• Comment ce
changement s'est-il fait? Je l'ignore. Qu'est-ce qui peut le rendre légitime?
Je crois pouvoir résoudre cette question », J.-J. Rousseau, Du Contrat social
ou Principes du droit politique, liv. I, chap. 1.
2. « L'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté », op. cit., liv. I,
chap. 8.

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Seule, pour Roussea


est au moins possible
de légitimité explicite
social3 et au projet d'un
la coercition civile n'
Pour que chacun soit
il est (sous peine de co
sion de sa propre volo
que tous aient un éga
sitions législatives,
l'ensemble des citoye
prononçant comme
tant que sujet qui ser
nul ne peut alors vo
s'opprimer lui-même
nul ne peut vouloir s
Réciproquement, et
cratiques, ceux qui
comme ceux qui ont
leurs citoyens, tentés
que l'universalité de l
c'est-à-dire de l'asservissement aux circonstances et à la contin-
gence des situations ou des événements. Ce renvoi de chacun à sa

3. Elle commande les termes en lesquels se pose la question à laquelle


répond la formule du Contrat : « Trouver une forme d'association (...) par
laquelle chacun s'unissant à tous n'obéisse pourtant qu'à lui-même et reste
aussi libre qu'auparavant », op. cit., liv. I, chap. 6.
4. La loi ne serait pas loi si elle ne disposait de la puissance de contraindre :
« Afin donc que le pacte social ne soit pas un vain formulaire, il renferme tacite-
ment cet engagement qui seul peut donner de la force aux autres : que quiconque
refusera d'obéir y sera contraint par tout le corps » (op. cit., liv. I, chap. 6).
Cette contrainte n'est cependant légitime que si elle apparaît comme le substitut
d'une obligation (donnant donc force à une obligation) qui prend sa source dans
I' « engagement » de ceux auxquels elle est appliquée, c'est-à-dire dans un devoir
de cohérence imposant à chacun d'accorder la volonté qu'il manifeste comme
sujet à celle qu'il a comme citoyen. En cas d'usurpation du souverain par le
prince, les citoyens sont « forcés, mais non pas obligés d'obéir » (op. cit., liv. 3,
chap. 10).
5. La source de toute corruption se trouve dans la dépendance mutuelle
des volontés particulières, c'est-à-dire dans cette hétéronomie que le Contrat
vise à réduire pour lui substituer l'obéissance à la loi dans son impersonnalité.
Cf. Emile, liv. 2 : « La dépendance des choses, n'ayant aucune moralité, ne
nuit point à la liberté, et n'engendre point de vices ; la dépendance des hommes,
étant désordonnée, les engendre tous, et c'est par elle que le maître et l'esclave
se dépravent mutuellement. »
6. Contrat social, liv. I, chap. 8.

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Formation de Vidée de démocratie 199

propre adhésion trouve sa formule la plus


inquiétante dans Le Contrat social lui-même.
qui est indissociable de la loi civile (marqua
aux normes éthiques) n'a pas alors d'autre ra
glement de chacun à l'égard de ce qu'il ve
lui-même, ou la faiblesse de sa volonté dans
reconnaissant le bien-fondé de la règle comm
de ses désirs successifs et fait pour lui-mêm
exception à ce qu'il veut en tant que citoyen
corps dont il fait partie. D'où cette terrible
les sanctions ont pour objet de forcer le contr
ce qui inclut à l'avance le consentement de c
à mort, en cas d'infraction grave comme en
menaçant la Cité8.
Notre seul but, ici, est de montrer en quo
peuvent être considérés comme des jalon
légitimation et de cette régulation de l'ord
d'une intériorisation du principe de la loi,
ceux qui sont soumis à sa juridiction les vé
qui, initialement, se manifeste comme contra
Ce processus repose, nous l'avons vu, sur l
annuler la différence entre la volonté de chacun et la volonté de la
Cité telle qu'elle se manifeste dans la parole qui dit la loi, dans les
actes qui en imposent le respect ou en sanctionnent la transgression.
Aussi la question est-elle plus précisément de savoir dans quelle
mesure la conception de l'autonomie politique qui trouvera sa
formulation la plus claire (parce que très « abstraite », par suite du
refus de considérer les différenciations sociales, et du recours à l'égalité
fondatrice réalisée grâce à la formule même qui engendra le corps
politique) dans Le Contrat social se trouve déjà contenue en germe
dans les analyses du Leviathan.
Il conviendra ensuite de voir en quoi la reprise spinoziste du
problème de la souveraineté originaire - qui est immanente au

7. « Quiconque refusera d'obéir à la volonté générale y sera contraint


par tout le corps : ce qui ne signifie autre chose sinon qu'on le forcera à être
libre », op. cit., liv. I, chap. 7.
8. « Qui veut la fin veut aussi les moyens, et ces moyens sont inséparables
de quelques risques, même de quelques pertes (...). Le citoyen n'est plus juge
du péril auquel la loi veut qu'il s'expose ; et quand le Prince lui a dit : « II est
expédient à l'Etat que tu meures », il doit mourir (...). La peine de mort infligée
aux criminels peut être envisagée à peu près sous le même point de vue : c'est
pour n'être pas la victime d'un assassin que l'on consent à mourir si on le
devient », op. cit., liv. 2, chap. 5.

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peuple en tant que p


sentant - ouvrira su
cadre fort différent

Ranger l'auteur du
l'avènement de la pré
inutilement provoca
que, pas plus que J.-
homme, quel qu'il soi
ni l'un ni l'autre n'a
pouvoir qu'il détiendr
valeurs transcendan
berger de ses semblab
leur demandait leur
offices d'un cuisinier
soin des affaires pub
le peuple vers sa desti
dans le Léviathan com
ment de l'autorité. C
dante. Elle ne renvoie
manifesterait une iné
entre le Bien et l'ag
Bien au contraire, l'
consensus dont il faut
de crédibilité et les ex
Cette question du fo
pacte social générateu
les citoyens, est différ
politiques. Cette diff
dérive du discours
présentation du pac
s'inscrivant dans un
historique. Les ambig
plus manifestes enco
dénégations, et l'emm
plus marqué encore, s
Traité théologico-polil

9. Platon, Gorgias, 521 d

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Formation de Vidée de démocratie 201

Mais enfin, pour nous en tenir à Th. H


soigneusement distinguer entre les ques
l'analyse du fondement contractuel de l'au
chapitre XVII du Léviathan et révocation d
selon lesquelles naissent républiques ou
pitres qui suivent, il s'agit bien de montre
genèse historique des sociétés humaines - r
institution par les citoyens ou acquises par
nelle soit despotique - l'essence de l'auto
même, comme sont les mêmes les princ
l'exercice du pouvoir. Le pacte social ne re
signification événementielle, comme l'état
dentellement ce moment de l'histoire qui
plutôt est-il, chez Th. Hobbes, l'état ver
qui ignore les principes de sa propre cohére
Si le pacte social échappe à la succession
bien de l'ordre du fondement dont la subs
dire la permanente répétition, sous-tend l'é
l'expli citation de ce soubassement prend v
mythe fondateur.
Gela rappelé, il faut reconnaître que la C
ment par opposition à un état de nature
c'est-à-dire dont il convient de conjurer
repousser l'irruption toujours possible (
guerre civile qui ravage l'Angleterre contem
L'état de nature est un état limite qui
conjurer les périls de la dégénérescence de la c
à nu le fondement même de la République,
politique.
L'état de nature naît en effet spontanément du jeu naturel de la
nature humaine. Celle-ci se manifeste d'abord comme désir, les
pensées n'étant que les éclaireurs qui ouvrent la route à la satisfac-
tion des passions. Le désir humain s'inscrit sur le fond de la cons-
cience du temps et offre deux faces qui ne s'accordent guère. La
première, c'est celle selon laquelle tout homme aspire à vivre, et à
bien vivre. Par là il est poussé à rechercher la sécurité et la tran-
quillité, c'est-à-dire la paix. La seconde, c'est celle selon laquelle
tout homme est mû par un appétit perpétuel de puissance après
puissance qui ne prend fin qu'à la mort.
Par puissance il faut entendre tous les moyens qui, dans le
présent, accroissent la capacité de survivre dans un avenir perçu
comme dominé par le risque et la mort. Mais la puissance est par

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essence relative : n'est


l'autre, en sorte que l
désir indéfiniment ren
d'être plus puissant q
sont encore jetés dans u
naissance par les autr
l'estime pour son pro
la rencontre de l'hom
affrontement et lutt
et la reconnaissance entraîne cette guerre de tous contre tous
qui a tant choqué les lecteurs de Hobbes, à commencer par
Descartes.
Il en résulte la contradiction toujours renaissante entre l'aspi-
ration de tout homme à la paix et à la sécurité d'une part, et d'autre
part l'affrontement avec autrui, qui conduit chacun à être simulta-
nément source et objet de menaces, multipliant les risques par
l'effort même pour s'en garantir.
Cette situation ne peut trouver d'issue dans le recours à des
normes préétablies dont il s'agirait de révéler et de respecter les
exigences. Chacun a, par nature, droit à tout ce qu'il peut désirer.
Ce désir est sans limites, car il n'est rien qui ne puisse apparaître,
selon les circonstances, comme utilisable et donc désirable. Seule
la crainte fait contrepoids aux revendications qu'autorise le droit
naturel.
Cela signifie bien qu'aucune règle commune ne permet une
harmonisation des conduites humaines en fournissant la mesure
des appétits. L'état de nature est un état travaillé par la contra-
diction interne des aspirations et des appétits, aussi bien que par
l'affrontement inéluctable qui donne sa pertinence à l'adage célèbre :
homo homini lupus. L'homme n'est nullement ce zoon politicón
que sa nature aurait préparé à vivre avec ses semblables dans le
cadre d'une cité jouant sur les germes naturels de sociabilité pour
assurer les conditions d'une convivialité harmonieuse. La recherche
même des conditions de sa sécurité par chaque homme détruit toute
possibilité de paix, c'est-à-dire aussi toute possibilité de concevoir
la vie humaine autrement que comme une existence brève, dévorée
par l'anxiété et réduite à la brutalité.
Hobbes se rend fort bien compte du caractère insolite de sa
description de l'homme en situation naturelle. Il prend soin de
prévenir l'étonnement indigné de l'humaniste traditionnel en faisant
remarquer que celui qui, partant en voyage, barricade sa maison,
prend sur lui des armes et s'entoure de toutes sortes de précautions,

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Formation de Vidée de démocratie 203

accuse par ses actes la nature humaine de


le fait le Léviathan.
Il faut donc reconnaître que l'état de nature est un état de mal-
heur d'autant plus irrémédiable que l'égalité telle que la conçoit
Hobbes - égalité devant le risque de mort que tous font planer
sur l'existence de chacun - empêche de dépasser les conflits par
la stabilisation de l'assujettissement du plus faible au plus fort.
Il n'y a ici aucune possibilité de voir s'amorcer, dans la confrontation
avec le risque de mort dont l'autre est porteur, quelque chose qui
annoncerait la dialectique du Maître et de l'Esclave.
Il faut donc passer, pour mettre fin à cet état insupportable
pour tous - pour repousser sa résurgence - par le recours à une
distanciation radicale à l'égard du donné naturel. Cette distan-
ciation, permise par le langage, rend possible la réorganisation des
rapports entre les hommes, grâce au jeu de l'artifice10, fondateur
de la Cité et de l'ordre qu'elle impose à la mécanique passionnelle.
Le recours à l'artifice répond au désir de paix et repose sur le
calcul des conditions de la paix - car les mots permettent le calcul
des implications verbales, et ce calcul ne fait qu'un avec la possi-
bilité de raisonner, en quoi consiste la raison elle-même. C'est dire
aussi que le jeu de l'Artifice est soumis à de rigoureuses contraintes
logiques : les conditions de la paix constituent un ensemble cohérent
auquel rien ne peut être modifié sans rendre vain l'effort pour
conjurer la guerre de tous contre tous - c'est-à-dire, d'abord la
guerre civile dont Hobbes côtoie les malheurs. La théorie politique
se présente comme une géométrie de la paix, qui suppose son axio-
matique et la comptabilité des termes en lesquels est conclu le
pacte social11.
La fin de l'institution politique n'est donc ni de rendre les hommes
meilleurs, ni de faire la Cité des hommes à l'image d'une Cité
Céleste, ni de permettre aux hommes de réaliser leur essence. La
Cité trouve sa raison suffisante dans la satisfaction de l'aspiration
de tous à la paix et à la sécurité. Pour atteindre ce résultat, il n'y a
qu'une voie possible.

10. « For by Art is created that great Leviathan called a Commonwealth,


or State (in latine Civitas) which is but an Artificiali Man ; though of greater
stature and strength than the Nature, for whose protection and defence it
was intended », Th. Hobbes, Leviathan, introduction, éd. Mac Pherson, Pelican
Classics, Penguin Books, 1968, p. 81.
11. « These dictates of Reason, men use to call by the names of lawes, but
improperly : for they are but Conclusions or Théorèmes concerning what
conduceth to the conservation and defense of themselves », op. cit., p. 216.

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204 Franck Tinland

Cette voie passe par


sur tout ce qu'il peut
tenu du caractère illimité d'un désir ouvert sur l'avenir et la mort.
Cette renonciation totale au droit naturel (à la seule exception
de ce qui serait en contradiction avec son objet, c'est-à-dire appa-
raîtrait comme renonciation au droit d'user de tous les moyens
pour protéger une vie directement menacée) est seule à même de
mettre fin à la rivalité mortelle en instituant une limite à la faculté
de désirer. Mais elle n'est pas suffisante, car elle ne comporte, par
elle-même, nulle garantie de la réciprocité de cette renonciation, et
de son respect par tous.
Le problème est donc de rendre crédible cette renonciation
sans laquelle le conflit est inéluctable. Pour cela il faut que cette
renonciation soit liée à une puissance supérieure à celle des renon-
çants et cette puissance ne peut être que puissance souveraine.
En elle-même, elle ne peut se lier par aucun engagement, et ne
peut accepter aucune limitation de sa compétence et de son droit.
Si la renonciation mutuelle des sujets à leur droit naturel prend la
figure symbolique d'un contrat, la puissance arbitrale qui assure le
respect des engagements mutuels entre parties contractantes
demeure, elle, hors de toute convention, et par conséquent aussi
conserve son droit à tout ce qui lui paraîtra utile et désirable.
Ainsi la puissance souveraine reçoit-elle en dépôt la force de
tous, dont elle fait une force publique, puisque seul le souverain
demeure juge des prétentions et des moyens de chacun de ses
sujets.
A quoi il faut ajouter que la renonciation en quoi consiste
l'essentiel du pacte social ne peut comporter aucune clause de révi-
sion et se présente comme une aliénation irréversible. Toute clause
rendant conditionnelle la légitimité de la puissance souveraine
rendrait en effet celle-ci précaire puisque sujette à contestation
et sans arbitrage supérieur possible.
Parmi les conséquences de ce système de relations redistribuant
le jeu des passions humaines dans l'espace artificiel de la Cité, il
convient de souligner que le souverain dispose par essence du droit
de dire le permis et le défendu, le juste et l'injuste, le bien et le mal.
Car il n'est pas, avant son institution, de valeurs supérieures à
celles qui naissent de l'application du désir naturel à ses objets.
Comme le redira Spinoza, c'est à partir du désir que se qualifient
les choses, et il n'est de désir qu'individuel. A l'état de nature, il
n'y a donc aucun principe universel donnant la possibilité d'opposer
le juste et l'injuste, le bon et le mauvais, et de régler à partir de là

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Formalion de l'idée de démocratie 205

le comportement des individus. Seule la par


ciée au glaive - peut donc imposer à tous la
principes d'évaluation et aux mêmes norme
Il en résulte, au lieu de cette égalité natur
sur le fait que le plus faible a toujours assez
sion s'en présente, tuer le plus fort, une in
possible entre le souverain et ses sujets. C'e
maliser cette différence qui poussera Hobb
que le Souverain n'a en face de lui qu'une
non un peuple qui subsisterait indépendamment de la cohésion
que lui apporte l'unité du détenteur de l'autorité politique - et
encore moins des sous-ensembles sociaux organisés, par exemple,
sous la forme de ces corps intermédiaires en lesquels les libéraux
mettent leur espoir d'une modération des pouvoirs.
Certes, l'on peut attendre du souverain qu'il agisse dans son
propre intérêt (lequel passe par la prospérité de ses sujets), et cette
prospérité présuppose elle-même la liberté de conclure des accords
commerciaux et de prendre des initiatives en matière de production
de richesses. Derrière l'absolutisme politique se profile un libéra-
lisme économique de fait, sinon de droit.
Mais il n'en est pas moins vrai que tout, dans ce schéma, paraît
en contradiction avec la justification démocratique de l'exercice
du pouvoir politique par annulation aussi complète que possible
de l'écart entre la volonté de chacun et la loi à laquelle tous sont
soumis.

Le passage de l'état de nature à l'état civil repose dans le


Léviathan sur la différenciation la plus radicale du sujet qui aliène
son droit naturel à vivre sous la seule norme de son propre désir,
et du souverain, qui se voit reconnaître le droit, et attribuer le
pouvoir, de dire la règle à laquelle tous doivent obéissance. La
pacification des rapports humains, la satisfaction de l'aspiration
à la sécurité et le maintien du lien social supposent l'assujettisse-
ment de la multitude à la volonté d'un autre, qui est au principe
de la détermination du permis et du défendu, du juste et de l'injuste,
du bien et du mal. Ainsi une parole extérieure semble dicter leur
conduite aux sujets, sans contestation ni droit de résistance possibles,
hormis les situations extrêmes où l'aliénation irréversible du droit
à user de la force aboutit à faire planer une menace immédiate de
mort violente sur celui qui ne peut plus voir dans le prince sa sauve-
garde, mais au contraire le plus grand des périls.
Toutefois, les choses ne sont pas si simples, et, pour comprendre
les ferments qui travaillent de l'intérieur l'absolutisme hobbien, il

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206 Franck Tinland

convient d'examiner
donne de l'autorité -
sation qui donne au p

Ces analyses trouven


mière partie, et préc
Covenant, qui serait in
Le chapitre XVI intro
politique de Hobbes. I
large part aux institut
le sens des notions d
plus précisément de la
d'un acte. Ces notions
Souveraineté. En effet
sentant (individuel ou
de sa propre personne
de ses sujets en un m
présente dès l'introdu
qui apparaît alors com
Le souverain agit. Ma
considéré (et se consid
le souverain, dans la m
chacun reconnaît auto
place. Hobbes pousse t
qu'à travers ce proce
l'autorité qui lui perm
transfert de la person
devient, en tant que p
personnalité (au sens
leur droit naturel.
Il faudrait ici, pour expliciter cette relation et en discerner les
modalités, revenir sur les références du Leviathan à la scène drama-
tique comme au prétoire. De même que celui qui s'agite sur la
scène d'un théâtre est bien un acteur, mais n'est pas vraiment
l'auteur de ses faits et gestes, se bornant à représenter le compor-
tement d'un autre, de même que l'avocat qui parle au nom de son
client le fait comme s'il était ce client tandis que celui-ci est censé
parler par la bouche de son représentant, de même aussi que le
tuteur agit au nom de l'enfant mineur qui est censé être l'auteur

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Formalion de Vidée de démocratie 207

de ce qui se fait en son nom, de même le


tous ceux qui se sont, les uns à l'égard des a
au droit de se gouverner eux-mêmes, se
ils se « soudent » en un seul peuple du fai
même représentant.
Toutefois il faut reconnaître que la série des exemples ainsi
évoqués n'est pas homogène, et, du point de vue des conséquences
politiques que l'on en peut tirer, ne manque pas d'ambiguïté. Le
client, juridiquement majeur, peut retirer lui-même à l'avocat le
droit de parler en son nom et désavouer son représentant. Il n'en va
pas de même pour l'enfant ou pour toute autre personne en état de
minorité juridique. Hobbes va d'ailleurs plus loin encore puisqu'il
étend analogiquement cette relation de représentation au rapport
de personnification qui fait qu'un curateur ou un intendant peuvent
agir et parler au nom de choses ou d'institutions (ponts, églises,
hôpitaux) qui seraient bien incapables de faire valoir elles-mêmes
leurs « droits ». Nous sommes ainsi conduits vers une annulation
des possibilités de contrôle que le représenté a sur celui dont gestes
et paroles engagent la responsabilité au point que c'est bien le
représenté qui doit répondre de ce qui se fait en son nom, et dont
il est l'auteur véritable.
Ce cheminement conduit, bien entendu, à voir dans le souverain
la personne artificielle qui a en charge la représentation de chacun
de ses sujets aussi bien que celle de l'union de tous en un même
peuple, tirant son unité du fait qu'il est personnifié par un unique
représentant. Un tel peuple n'étant rien en dehors de sa représenta-
tion, et le souverain n'étant nullement partie prenante dans les
engagements contractuels que ses sujets nouent entre eux, il en
résulte que ni le peuple ni aucun de ceux qui composent la multitude
ne peuvent dénoncer l'abus de ce qui se fait et se dit en leur nom.
Le souverain n'a pas à répondre de ses faits et gestes : il n'est
responsable ni devant ses sujets pris un à un, ni devant le peuple
qui n'existe que par lui. La relation du souverain à ses sujets
comme au peuple doit être pensée sur le modèle de celle du mineur
juridique à celui qui a la charge de faire valoir ses droits et d'énoncer
ses aspirations. Le caractère irréversible de l'autorisation (« / Autho-
rise » : ainsi commence la formule même du Covenant)12 est d'ailleurs
une des pierres angulaires de la paix au cœur de la Cité : où irait-on

12. « I authorise and give up my Right of Governing myself to this man,


or to this Assembly of men, on this condition, that thou give up thy Right to
him, and Authorise all his Actions in like manner », op. cit., p. 227.

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208 Franck Tinland

si chacun prétendait d
légitimement le droit
le représenté cesse d'ap
se fait par un autre? N
droit naturel est aussi
table transfert (et à un
puissance au profit d
réciprocité.
Mais il n'en demeure pas moins que Y Autorité du souverain lui
vient tout entière de cette convention (ou quasi-convention) qui
le fait apparaître comme l'Acteur dont les gestes et les mots mani-
festent la volonté de ses sujets, même lorsque ces derniers l'ignorent,
faute d'avoir, comme Hobbes lui-même, suffisamment sondé les
fondements de l'édifice social et découvert le quasi-contrat qui seul
rend intelligible le fait que l'homme, dans la Cité, cesse d'être un
loup pour l'homme.
L'Autorité du souverain, n'étant ni naturelle ni divine, ne peut
être que le fruit de cet artifice qui substitue à l'égalité génératrice
de rivalité et de conflit un ordre qui doit tout aux conventions
mutuelles présupposées par la paix que l'on observe là où les lois
sont respectées et le pouvoir craint. Le chapitre XVII met à nu
les conditions de possibilité et de viabilité de la Cité : il faut d'abord
pour cela que tous reconnaissent leurs gestes et paroles dans ce que
fait et dit leur commun représentant, et que chacun se reconnaisse
ainsi responsable de ce dont il est l'auteur, même s'il agit par
personne interposée.
Le dévoilement du fondement de l'ordre civil dans la convention
par laquelle le souverain est institué en tant que représentant de
tous et de chacun demeure malgré tout foncièrement ambigu, ou
tout au moins susceptible d'une redoutable ambiguïté.
La relation de représentation et l'analyse de YAucloriias servent
manifestement à Hobbes pour affirmer que chaque sujet est tenu
de considérer ce que fait le souverain non seulement comme fait
en son nom mais encore comme vraiment fait par lui-même. Chaque
sujet est ainsi engagé par la parole souveraine, exactement comme
s'il l'avait lui-même proférée. Il est bien clair que le but du Lévia-
ihan, c'est de révéler le fondement de l'autorité - et donc du droit
à se faire obéir - dans le jeu des conventions tacites que les sujets
nouent entre eux du seul fait de vivre ensemble et de bénéficier
des avantages de la paix civile.
A travers cette analyse de YAuclorilas, il s'agit dex montrer à
chacun qu'il doit agir comme si c'était lui qui voulait ce que veut

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Formaiion de Vidée de démocratie 209

le souverain. Tous les individus composant la


d'assumer pleinement la volonté du Souve
qu'ils ont tous voulu qu'un Autre puisse v
que tous veulent d'abord la condition de la sa
autres aspirations, à savoir la sécurité, que s
pacification des relations humaines dans le c
pacification, compte tenu de ce qu'est la natu
ce transfert sans compromis de droit et de puis
tire l'autorité qui est la sienne. Pour le dir
s'agit d'arracher au sujet ce consentement qu
cation de sa volonté à celle du détenteur du
Mais pour que, par-delà cette intention qu
le projet d'une science politique, se révèlent le
lent la doctrine hobbienne et sont liés à la dissolution de tout ce
qui pourrait se présenter comme origine de l'autorité transcendante
au vouloir des hommes, il suffirait que soient envisagés des « repré-
sentés » doués de capacité juridico-politique, c'est-à-dire majeurs.
Il suffirait (ou il suffira) que la personne investie de la fonction de
représentation soit elle-même responsable devant les auteurs au
nom desquels elle agit. Mieux encore, il est permis d'envisager (au
terme des effets de cette transformation reposant sur le refus de
considérer que le droit naturel de tout homme à se gouverner
lui-même ne doit être reconnu que pour prononcer aussitôt son
aliénation au profit de prince), que le transfert s'opère au profit
de la totalité des citoyens s'unissant en un même corps, qui appa-
raîtra comme un « nous » auquel chacun participe, et non comme un
« autre » auquel est déléguée la charge de parler et d'agir au nom
de ses sujets. La relation de représentation - qui implique l'exté-
riorité mutuelle de ses termes - fait alors place à une relation de
participation.

On sait suffisamment que telle sera la démarche de Rousseau,


qui admettra bien la délégation (révocable) de pouvoir qui donne
son efficacité au prince individuel ou collectif, détenteur de la
puissance exécutrice des lois, mais dira de la volonté qu'elle ne saurait
se représenter18, c'est-à-dire se confier à un autre. Ainsi le peuple,

13. Contrat social, liv. 2, chap. 1 : « La souveraineté n'étant que l'exercice


de la volonté générale ne peut jamais s'aliéner et (...) le Souverain, qui n'est
qu'un être collectif, ne peut être représenté que par lui-même : le pouvoir peut
RP

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210 Franck Tinland

érigé en unité collect


ciation, et non élevé à
représentant, apparaî
que nul autre ne peut
ment l'origine de la
exerce les prérogative
Mais chaque citoyen,
reconnaître dans la vo
vouloir : « Quel fonde
les hommes que le lib
participation, qui fait
raineté, pousse à son
processus de la représ
loi civile qui aboutit à
et de la volonté profo
On sait suffisamment
démocraties moderne
cité que Le Contrat so
dérations sur le gouve
qu'un ouvrage sur les
L'essentiel est moins
de la représentation e
se lire comme radicalisation et achèvement de la démarche hob-
bienne, si cette radicalisation ne débouchait sur un changement de
sens. Ce que propose le Leviathan, c'est l'obligation pour le sujet
de se reconnaître auteur et responsable véritable de ce qui est voulu
par une instance extérieure à lui. La démarche est ici à sens unique,
en ce qu'il s'agit plus de faire admettre la légitimité de la parole
souveraine, en révélant la source de son autorité, que de régler le
jeu des pouvoirs à partir de la considération du principe de cette
même souveraineté.
Selon Le Contrai social, chaque citoyen est bien invité à s'iden-
tifier à l'origine de la loi, mais sous la condition préalable de prendre
part à son énoncé. Telle est la seconde face de cette réduction de
l'écart entre loi civile et vouloir individuel. Les citoyens sont
invités à se reconnaître les auteurs de la loi dans la mesure où ils

bien se transmettre, mais non par la volonté », cf. Liv. 3, chap. 15 : « La volonté
ne se représente point : elle est la même, ou elle est autre ; il n'y a point de
milieu. »
14. J.-J. Rousseau, Lettres écrites de la montagne, sixième lettre, Œuvres
complètes, La Pléiade, nrf, 1966, p. 806.
15. Sous-titre du Contrat social.

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Formation de Vidée de démocratie 211

ont part à son élaboration et participent à l


volonté générale. De légitimation après co
par le souverain, l'analyse de l'autorité po
de normes institutionnelles à l'aune desquell
légitimité. De justification du pouvoir remis
exigence d'une autonomie inaliénable, quo
élevée à la puissance communautaire. D'où, n
mise par Le Contrat social sur la condition fo
se présentant comme l'expression d'une v
peut errer : que tous les citoyens aient une p
décisions qui les concerneront tous. C'est de
dériveront la distinction du Souverain et du P
de ce que Rousseau appelle Démocratie, c'e
de la volonté législative et de la puissance ex
un gouvernement populaire16.
L'appel adressé aux sujets pour qu'ils endos
de ce que fait ou dit le souverain s'accompag
sance de leur droit - et de leur devoir - à pr
festation du vouloir qui décide la loi. S'il e
que la liberté humaine a, chez Rousseau, u
chez Hobbes, et que la relation de la mult
peuple se présente, dès le début du Contrat s
que dans le Lèviathan.
A une axiomatique qui énonce dans l'ouvrage de Hobbes les
présuppositions rationnelles de la sécurité sous le nom de loi de
nature, Rousseau joint l'exigence fondamentale du respect de la
liberté, car « renoncer à sa liberté, c'est renoncer à sa qualité
d'homme, aux droits de l'humanité, même à ses devoirs »17.
Cette exigence de liberté, avec laquelle doit composer l'aspiration
à la sécurité, est au principe de la différence inaugurale qui sépare
Le Contrat social du Leviathan. Le pacte qui constitue le fondement
de l'ordre civil selon le Leviathan se présente comme une aliénation
du droit de chacun à se gouverner selon la norme de son propre
désir, aliénation au profit d'un autre, qui demeure lui-même à
l'écart des engagements réciproques des sujets. Le Contrat social
évoque bien une « aliénation totale de chaque associé avec tous ses
droits » au profit d'un souverain au moins aussi absolu que celui
dépeint dans le Leviathan. Mais ce souverain, s'il n'est soumis à
aucune limite qu'imposeraient des normes extérieures à l'exercice

16. Contrai social, liv. 3, chap. 4.


17. Op. cit., liv. 1, chap. 4.

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212 Franck Tinland

de son vouloir, voit s


dérivent de sa propre
constituée par la mise
qui demeurent des as
d'entre eux : ainsi se
bénéficiaire légitime d
miner selon I' « impu
de mise en commun g
principe extérieur d'u
pour une part égale
des plus forts dans le
Le fondement de l'autorité demeure comme dans le Léviathan
enraciné dans les volontés individuelles acceptant les conditions de
la paix civile, et la souveraineté ainsi engendrée a les mêmes préro-
gatives dans les deux cas : la volonté générale est tout aussi absolue,
en ce qui concerne du moins le domaine des décisions engageant la
Cité tout entière et chacun de ses membres, que la volonté de
Léviathan.
La différence provient de la substitution d'une aliénation au
profit de la totalité, dont le citoyen demeure membre dans sa double
position de législateur et de sujet, à une aliénation au profit d'un
tiers. De là découle la régulation du vouloir communautaire à
partir de « la préférence que chacun se donne »18 et la nécessité
d'une distinction entre le souverain et ses magistrats, c'est-à-dire
le prince19.
Tout se joue donc sur l'aptitude du peuple à être lui-même à
partir de la volonté de ses membres de vivre ensemble et donc de
déterminer ensemble les conditions et les contraintes de cette
« convivialité ». Par voie de conséquence, le droit d'autodétermi-
nation est alors non seulement conservé, mais encore élevé et purifié
par l'obligation d'en passer par la perspective communautaire.
Dégagé de la pression des circonstances sur les appétits et de tout

18. « Les lois ne sont proprement que les conditions de l'association civile »
(op. cit., liv. 2, chap. 6). « II n'y a qu'une seule loi qui, par sa nature, exige un
consentement unanime : c'est le pacte social : car l'association civile est l'acte
du monde le plus volontaire ; tout homme est né libre et maître de lui-même,
nul ne peut, sous quelque prétexte que ce puisse être, l'assujettir sans son
propre aveu (...) Hors ce contrat primitif, la voix du plus grand nombre oblige
toujours tous les autres; c'est une suite du contrat même » (liv. 4, chap. 2).
C'est là une suite de ce qui était affirmé dès le chapitre 5 du livre 5 : « La loi de la
pluralité des suffrages est elle-même un établissement de convention et suppose
au moins une fois l'unanimité. »
19. Op. cit., liv. 3, chap. 1.

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Formaiion de Vidée de démocratie 213

ce qui, dans la particularité des situation


veut vraiment, le droit inaliénable à se go
d'être seulement indépendance naturelle à
devenir proprement liberté, lorsqu'il peut
forme d'une détermination de ce qui est v
pour chacun, puisque le bien de chaque
par le bien de la Cité, à laquelle l'individ
même. Cette universalisation du point de
mine le vouloir permet en effet aux hom
de vivre sous la loi qu'ils se prescrivent à eu
au sens propre du terme, autonomes.
Il y a donc une parfaite concordance e
l'exigence de liberté et le refus de conce
des personnes et des biens puisse s'effectue
extérieure, même représentative. Elle ne p
d'une instance par rapport à laquelle le suje
riorité, donc se présente comme totalité à
égalitairement.
Il a fallu cependant peu de chose pour
génération de la souveraineté ainsi que l'an
appartiennent par essence à la puissance so
les lire dans le Léviathan se transforment
équivalents rousseauistes. Par-delà l'opposi
et de la participation, le glissement s'opèr
de l'instance bénéficiaire du renoncement
lui-même selon le jeu immédiatement
Selon Hobbes, cette instance demeure c
assure la paix civile, et le peuple n'est in
tibilité à la multitude éparse des sujets
personne de son représentant en produit
puissance synthétique dont le principe dem
tions que les individus nouent entre eux
instance est au contraire le corps politique
ment produit par la décision de ses memb
à subsumer le droit naturel de chacun à
sous la perspective d'une détermination
et des règles qui s'imposent à tous, parc
conditions de leur association.
Or l'écart ainsi repéré entre le Léviathan et Le Contrat social
suggère au contraire la proximité de celui-ci avec la pensée politique

20. Op. cit., liv. 2, chap. 4.

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214 Franck Tinland

de Spinoza, et il est te
et théologico-politique
fonde l'autorité sur l
annule la distance du
sujets à l'intérieur de
l'opposition de la mult
de vue qu'il est possib
dérée tour à tour comm

Toutefois nous ne nou


s'il faut ici reconnaîtr
dence, ou la concréti
dans l'effort pour re
politique en termes exc
dans une mission médiatrice entre le ciel et la terre. Nous nous
bornerons à constater la convergence de thèmes proprement
hobbiens (même si Hobbes n'en est pas l'inventeur absolu) et de
thèmes spécifiquement spinozistes, non seulement dans Le Contrat
social, mais encore dans la tradition démocratique qui a succédé
à ces efforts pour découvrir le fondement de l'autorité et régler
l'exercice du pouvoir par référence à l'idéal d'une annulation de la
différence entre la parole qui énonce la loi et la volonté de ceux dont
une célèbre Déclaration commence par affirmer qu'ils naissent libres,
avant d'ajouter que « tout citoyen appelé ou saisi par la loi doit
obéir à l'instant », et qu'il se rendrait coupable s'il résistait à cette
injonction21.
Il est inutile de souligner que lorsque Le Contrai social constate
en ces termes l'impossibilité de justifier le despotisme par la sécurité
qui résulte de la crainte : « On vit tranquille aussi dans les cachots ;
en est-ce assez pour s'y trouver bien ? »22, cette phrase résonne
comme un écho du Traité politique : « Une Cité, faut-il dire encore
où la paix est un effet de l'inertie des sujets conduits comme un
troupeau, et formés uniquement à la servitude, mérite le nom de
solitude plutôt que celui de Cité »28.
Il faudrait ici souligner les analogies qui, par-delà des concep-

21. Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, art. 1 et 7.


22. Contrat social, liv. 1, chap. 4.
23. Traité politique, chap. 5, § 4.

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Formalion de Vidée de démocratie 215

tions bien différentes de la liberté, font


cient étroitement cette liberté à la décent
particularité individuelle qu'opère la raison
nature même de la décision qui concern
valeur libératoire par rapport aux servitud
rences circonstantielles. La proposition
partie de l'Ethique enseignait que « l'homm
Raison est plus libre dans l'Etat où il vit s
que dans la solitude où il n'obéit qu'à lui seul ». Allant au-delà,
Le Contrai social fait de la liberté morale « qui seule rend l'homme
vraiment maître de lui », « un acquis de l'état civil ». S'il en est
ainsi, c'est parce que la recherche d'un accord entre les hommes
- cette concorde chère à Spinoza - les pousse à affaiblir les intérêts
passionnels qui les opposent pour vivre en accord avec la raison,
principe d'une harmonisation des vouloirs aussi bien que de la
maîtrise des impulsions. Mais c'est aussi et d'abord parce que la
coopération des citoyens permet de desserrer l'étau des contraintes
matérielles et des passions négatives qui prolifèrent à partir de la
crainte.
La Cité réalise les conditions d'une vie humaine dans la mesure
où la puissance des hommes associés en son sein constitue « la base
matérielle » de la satisfaction de leurs besoins.
Hobbes créditait l'état civil de tout ce qui se révélait comme
écart par rapport à la vie brève, misérable, anxieuse et brutale de
l'état de nature. Mais si la cité ouvrait la possibilité d'une existence
adoucie par les arts, le commerce et l'industrie, c'était dans la
mesure où l'Etat fournissait les normes communes du permis et du
défendu et assurait leur respect, donc aussi la sécurité, par la
crainte de la force publique. C'est sur ce fond de pacification limi-
tant la propension naturelle de l'homme à être un loup pour l'homme
que le prince avait intérêt à laisser se développer les initiatives
individuelles et les contrats entre ses sujets. L'accent était mis sur
la neutralisation des effets négatifs de la lutte qui se développe
naturellement entre les hommes, et cela s'accorde avec l'insistance
mise sur le fait qu'indépendamment de l'unité qui vient au peuple
du fait de sa représentation politique il n'y a que la poussière des
individus composant la multitude.
Le corps politique n'a pas d'âme - et donc n'est pas un corps -
en dehors de la souveraineté, et celle-ci n'est que dans la mesure
où il y a représentation politique de tous les individus par la même
personne (qui, il est vrai, peut être la personne « morale » que cons-
titue l'ensemble des citoyens).

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216 Franck Tinland

On sait suffisamment
tive, dans la mesure o
des forces de tous ce
réalisée crée cette p
individu (au sens que
terme - c'est-à-dire u
conserver) dont le dr
à son profit du droit
même capable d'assure
libérés de la crainte e
leur puissance d'agir p
Telle est la perspecti
laquelle Spinoza se dé
me demandez quelle d
politique : cette diffé
le droit naturel, et q
droit au souverain s
puissance il l'emport
nature »24. Les individ
cette mise en commun débouche immédiatement sur cette réalité
de rang supérieur dont la puissance garantit les citoyens contre
la menace des autres réalités naturelles aussi bien que des autres
associations d'hommes, voire de leurs voisins, mus par d'aveugles
passions.
Loin donc que la Cité ne doive son unité qu'au représentant
commun de tous les individus, elle est, de par le seul acte d'associa-
tion de ses membres, un corps politique doué d'une puissance
propre et entretenant des rapports de puissance tant avec ce qui
est hors d'elle qu'avec ses membres. On sait que, pour la Cité
comme pour les individus, le droit naturel se mesure à la puissance.
Cela implique d'ailleurs la possibilité d'un excès du vouloir par
rapport au pouvoir. Il est possible de pécher contre soi-même,
dans la mesure où il est possible de prétendre à ce qui est au-delà
de la puissance dont on dispose.
La souveraineté est l'attribut même de la puissance ainsi
constituée par union des forces individuelles. Elle est donc inhérente
au corps politique lui-même, et ne s'origine pas dans la répétition
des actes d'aliénation du droit naturel des individus au profit d'un
représentant commun. Sans doute, cette souveraineté, à l'inverse
de ce qu'affirme Rousseau, peut se déléguer : de là, la diversité des

24. Lettre à Jarig Jelles du 2 juin 1674.

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Formalion de Vidée de démocratie 217

régimes. Mais elle ne se constitue pas par un


de droit au profit d'un tiers : elle peut être r
nant par exemple ces garanties qui différenc
Spinoza de la monarchie selon le Léviatha
fondamentales l'importance qu'elles ont à
il n'est pas contraire à l'essence de la souver
tions soient si fermement établies que le roi
abolir »26.

D'où, aussi, l'inversion de la hiérarchie des régimes, par rapport


aux préférences hobbiennes, et le privilège reconnu à la démocratie,
clairement affirmé au chapitre XVI du Traité ihéologico-poliiique.
La démocratie met en œuvre la forme de gestion de la puissance
publique qui est la plus proche de la société in statu nascendi :
« Je pense avoir assez montré les fondements de l'état démocratique,
duquel j'ai parlé de préférence à tous les autres, parce qu'il semblait
le plus naturel et celui qui est le moins éloigné de la liberté que la
nature reconnaît à chacun. Dans cet état en effet, nul ne transfère
son droit naturel à un autre, de telle sorte qu'il n'ait plus à être
consulté. Il le transfère à la majorité de la société dont lui-même
fait partie »26.
Le principe de la démocratie tient bien ici au fait que la relation
du sujet au souverain n'est pas d'extériorité, mais de participation.

25. Traité politique, chap. 7, § 1. Il est vrai que le Traile théologico-politiqae


évoque un glissement de souveraineté sans contrepartie, aboutissant à concentrer
l'exercice d'un pouvoir sans limites institutionnelles à quelques, voire à un,
individus : « Que le pouvoir suprême appartienne à un seul, soit partagé entre
quelques-uns ou commun à tous, il est certain qu'à celui qui le détient, le droit
souverain de commander tout ce qu'il veut appartient aussi, que de plus qui-
conque, par coaction ou de son plein gré a transféré à un autre son pouvoir de
se maintenir a entièrement renoncé à son droit naturel et décidé conséquem-
ment d'obéir absolument pour tout à cet autre ; il est tenu à cette obéissance
aussi longtemps que le Roi, les Nobles ou le Peuple conservent le souverain
pouvoir qui a été le fondement de ce transfert de droit » (chap. 16, trad.
Ch. Appuhn, éd. Garnier-Flammarion, 1965, p. 268). Il faudrait ici rappeler
tout ce que le Traité politique dira sur la possibilité pour un individu naturel
de « conserver » et donc maîtriser un tel pouvoir...
'¿b. Iraité tneologico-politique, chap. 16, p. 267. Le passage auquel il est
fait allusion est celui-ci (p. 266) : « Voici maintenant la condition suivant laquelle
une société peut se former sans que le Droit Naturel y contredise le moins du
monde : (...) il faut que l'individu transfère à la société toute la puissance qui lui
appartient, de façon qu'elle soit seule à avoir sur toutes choses un droit souve-
rain de Nature, c'est-à-dire une souveraineté de commandement à laquelle
chacun sera tenu d'obéir, soit librement, soit par crainte du dernier supplice.
Le droit d'une société de cette sorte est appelé Démocratie, et la Démocratie
se définit ainsi : l'union des hommes en un tout qui a un droit souverain collectif
sur tout ce qui est en son pouvoir. »

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218 Franck Tinland

Cette relation est la


humaine, et la préfér
minimum de la dista
s'exercent le pouvoir
La démocratie est celu
au ras de l'origine de
par l'union de tous...
direction de la volont
ce qui est à Rousseau
Ce dernier, il est vra
est en germe dans l'an
résultant de l'élévati
et pouvoirs individue
liénable de la souverai
de se déléguer. Si pou
est celle qui s'écarte le
la puissance de la com
seau poussera à son ter
que tout écart par r
peuple tout entier légi
l'expression d'une v
générale et fait enten
des lois.
On voit donc tout ce qui, sur le fond de la transformation réglée
que Le Contrat social opère à l'égard du schéma selon lequel le
Léviathan dévoile le fondement de l'autorité, rapproche Rousseau
de Spinoza et permet de mieux comprendre (qu'il y ait eu ou non
lecture, directe ou indirecte, de Spinoza par Rousseau) l'écart
de la pensée du Genevois par rapport au philosophe anglais. La
justification du pouvoir par l'autorité confiée au représentant, et la
régulation de son exercice par la participation du sujet à renoncia-
tion de la loi à laquelle il sera soumis confluent dans l'élaboration
de l'idée de démocratie. Selon cet idéal normatif, il est à la fois
demandé au sujet d'obéir à la loi en vertu de la cohérence qui exige
que l'on soit en accord avec son propre vouloir et au pouvoir de
régler son exercice en sorte que chacun puisse reconnaître dans ses
commandements l'expression de sa propre parole.
Ce qui sous-tend un tel schéma de légitimation (justification et
régulation à la fois), c'est l'effort pour concilier les contraintes
inhérentes à l'ordre civil et la liberté de ceux auxquels elles
s'appliquent.
Th. Hobbes privilégie la sécurité, que rend précaire la dyna-

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Formation de Vidée de démocratie 219

mique d'agression réciproque développé


humaine. La paix se définit par la neutr
mique, et la crainte inspirée par le pouvoi
dans la Cité.
En opposant à la tranquillité des cachots ou des cimetières la
concorde au sein d'une communauté humaine, Spinoza et Rousseau
font de la paix véritable le fruit de la conciliation des exigences de
la sécurité et des aspirations à la liberté. La conciliation se fera
sous le signe de cette autonomie dont Kant reprendra le modèle, en
glissant de l'ordre politique à l'ordre éthique.
Il serait cependant faux de dire que le souci de la liberté demeure
entièrement étranger à la pensée hobbienne. La manière dont il
affleure est révélatrice de deux conceptions opposées de la liberté
qui, de Hobbes à Spinoza, font la différence dans l'appréciation
des finalités de l'état civil. Le Leviathan définit la liberté comme
absence d'entraves au mouvement de ce qui est dit libre. Cette
définition est évidemment compatible avec l'affirmation du méca-
nisme universel, et n'implique rien qui permette de distinguer la
liberté humaine de celle du corps qui tombe « en chute libre ». Mais
elle sert d'ancrage à un usage « métaphorique » du mot liberté :
dans le domaine politique, on peut dire que la loi est l'équivalent
d'une chaîne qui assujettit le sujet à la parole souveraine. Dès lors
est libre tout ce qui n'est pas empêché par la loi. De là découle
cette conséquence que la liberté des sujets se mesure très précisé-
ment à l'ampleur des silences de la volonté souveraine. Non seule-
ment ces silences sont, de par la nature des choses, fort étendus,
car le souverain ne peut tout régenter et de larges pans de la vie
quotidienne échappent ainsi à toute réglementation, mais encore
et surtout il est de l'intérêt du prince de ne point multiplier les lois
et de n'intervenir que là où cette intervention est nécessaire
- notamment pour la préservation de la sécurité et pour établir
les conditions dans lesquelles les sujets pourront développer leurs
activités industrielles et leurs échanges. La liberté est effective
partout où la loi ne contrevient pas aux initiatives des sujets. Cette
conception de la liberté est négative : chacun est libre de faire ce
qui n'est pas interdit - ou ne met pas directement en cause l'insti-
tution de la société. Cette conception s'accorde avec l'extériorité
que conserve entre l'auteur et l'acteur l'analyse hobbienne de
Yaudoritas.
A l'opposé, la conception spinoziste de la liberté confère à
celle-ci la signification positive d'un pouvoir agir. Si être libre,
c'est agir par des causes pouvant être connues adéquatement par la

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220 Franck Tinland

nature de l'agent27,
puissance positive d'ag
plan politique, la règl
éloigne l'insécurité e
fonction, mais en m
autant qu'il sait domin
avec les autres sur ce q
essentielle avec la rais
de son propre perfe
l'orientation.
La fin de la Cité, c'est ainsi de réaliser les conditions dans
lesquelles il sera possible à chacun de vivre selon la loi de sa propre
nature. En un sens (encore que le mot non seulement ne soit pas
spinoziste mais encore incline au contresens, mais en conformité
malgré tout avec l'étymologie), l'autonomie des citoyens est bien
la fin qui doit être assignée aux institutions civiles. Elles n'ont
point pour objectif d'assurer de l'extérieur la concordance des
conduites et d'une représentation préalable du bien et du mal,
mais de placer les hommes dans une situation où, responsables d'eux-
mêmes, ils puissent savoir ce qu'ils veulent et déterminer eux-
mêmes les cheminements et les contraintes liés à ce vouloir. On
conçoit que l'exercice démocratique de la souveraineté s'accorde
en profondeur avec ce projet.
Mais il est utile de se souvenir aussi de la double leçon donnée
à son insu par Hobbes. La première est celle qui naît de l'utilisation
faite de la théorie de la représentation : elle apparaît comme l'ins-
trument d'une justification des contraintes imposées par une ins-
tance qui demeure extérieure à ceux qu'elle représente. La seconde,
c'est que même dans le cas d'une démocratie (que, d'une certaine
façon, Hobbes conçoit bien comme démocratie directe), le tout
joue le rôle d'un représentant de ses parties, non sans que soit
maintenue cette différence qui, tout en rendant chacun responsable
de ce qui se dit au nom de la Cité, introduit quelque opacité dans
le jeu de la reconnaissance mutuelle des volontés individuelles et
de la décision collective.
Maintenue, cette différence peut restaurer les droits d'une
vigilance critique qui demeure sans prise en face d'un pouvoir
présenté comme l'émanation, sans écran ni médiation, de la volonté
de tous et de chacun.

27. Spinoza, Traité politique, chap. 2, § 11.

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Formatiort de Vidée de démocratie 221

L'ambiguïté est essentielle à tout discours politique, implicite-


ment porteur à la fois d'un effort pour capter le consentement, au
besoin au profit d'un contre-pouvoir, et d'une exigence normative
de régulation à l'égard des autorités. Nulle dichotomie entre théorie
et idéologie ne peut dépasser le statut de toute parole d'être, en ces
questions, non seulement effort pour manifester la vérité (dans le
meilleur des cas) mais encore force agissante dans le jeu des intérêts
et des puissances dont les conflits animent tout corps social. Plus
que d'autres peut-être, l'idée de démocratie fonctionne à la fois
comme appel à des normes dont le respect conditionne la légitimité
du pouvoir et comme piège visant à engluer l'assentiment du
citoyen dans un consentement du sujet à sa propre oppression
- pour paraphraser le Discours sur V origine et le fondement de Viné-
galité parmi les hommes29.
De Hobbes à Spinoza, puis à Rousseau, se mettent en place
les deux schémas de la représentation et de la participation qui,
renvoyant l'un et l'autre à la coïncidence de la parole à travers
laquelle s'énonce la loi et de la volonté profonde de ceux à qui elle
s'applique, constituent toujours l' arrière-plan de toute référence
à la démocratie comme mesure de la légitimité civile. Gela ne peut
nous faire oublier que les Leviathans modernes ont crû en complexité
et en opacité depuis le jour où Hobbes en a dévoilé la logique interne.
La sphère de la décision politique et de son pouvoir a perdu de son
évidence, ou du moins l'évidence de sa prépondérance dans la
conduite des affaires importantes pour ce que l'on n'ose plus appeler
Cité.

Gela même pourtant, de façon sans doute paradoxale, invite au


retour, pour quelques instants, à ces œuvres dont la simplicité

28. « Le riche, pressé par la nécessité, conçut enfin le projet le plus réfléchi
qui soit jamais entré dans l'esprit humain : ce fut d'employer en sa faveur les
forces mêmes de ceux qui l'attaquaient, de faire ses défenseurs de ses adver-
saires (...) « Unissons-nous, leur dit-il, pour garantir de l'oppression les faibles,
« contenir les ambitieux et assurer à chacun la possession de ce qui lui appar-
« tient (...)• En un mot, au lieu de tourner nos forces contre nous-mêmes,
« rassemblons-les en un pouvoir suprême qui nous gouverne selon de sages
« lois, qui protège et défende tous les membres de l'association, repousse les
« ennemis communs et nous maintienne dans une concorde éternelle. »(...) Tous
coururent au-devant de leurs fers croyant assurer leur liberté (...). Telle fut,
ou dut être l'origine de la Société et des lois, qui donnèrent de nouvelles entraves
au faible et de nouvelles forces au riche », Discours sur Vorigine de Vinégalité,
Œuvres complètes, coll. « La Pléiade », nrf, t. III, p. 177 et 178.

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222 Franck Tinland

- qui tient, il est vrai


des rapports sociaux -
entend tout discours visant à faire reconnaître le caractère démo-
cratique d'un régime ou pour tenter de lui imposer le respect de
normes qui conditionnent et fondent son droit à dire le droit. Il
n'est jamais vain d'essayer de savoir ce que disent nos propres
paroles.
Franck Tinland.

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