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BOUDJEMA

Naïm
n° étudiant : 11810650

Lectures de la Logique :
Logique de l'être, Logique de l'essence.

Années 2019-2020

1
« Toute forme d'impuissance et d'échec
comporte un caractère positif dans l'ordre métaphysique. »

Emil Cioran, Pensées étranglées

2
SOMMAIRE
1. De l'être à l'essence.
a. Le passage de l'être au néant ou la structure de la signification.
Remarque 1 : L'insuffisance du langage biologique et naturel pour décrire les structures
logiques.
Remarque 2 : La différence entre langage philosophique et langage sophistique.
b. Le passage du devenir à l'être déterminé : la méthode de l'identification synthétique dans la
Logique de l'être.
Remarque 1 : La différence ontologique chez Hegel et Heidegger : le tragique
comme application du logique.
Remarque 2 : L'asymétrie de l'être et du néant.
c. Le passage de l'être à l'essence.
2. De l'essence au fondement.
A. Les déterminations de la réflexion.
a. L'identité et la différence.
b. La diversité et la variable mathématique.
c. L'égalité et l'inégalité : la substituabilité.
B. L'ouverture vers le fondement.
a. L'opposition ou la structure du jugement entre sujet et prédicat.
Remarque 1 : Le statut ontologique de l'attribut : κατ´ ἄλλου λέγεται.
Remarque 2 : La critique de l'attribution comme inesse.
b. La contradiction, l'effondrement de la proposition judicative et l'ouverture vers la
référence.
Remarque 1 : "Quand je pense, je suis la mort."
c. Le fondement comme référence de la proposition judicative.
3. ὙΡΟΚΕΊΜΕΝΟΝ : considérations sur le substrat et la forme.
a. Forme et essence : l'absurdité de poser le non-posé comme non-posé.
Remarque 1 : La forme comme "tenant lieu" du substrat.
b. Forme et matière : une question de comportement.
c. Forme et contenu : la parole expressive comme thématisation ou élaboration.
Remarque 1 : Contre Parménide, le non-être est comme quelque chose d'un.

CONCLUSION : en logique, il n'y a pas de problèmes, mais des symptômes.


Annonce de la suite : Que signifie "Existenz" ?

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1. De l'être à l'essence.

a. Le passage de l'être au néant ou la structure de la signification.

"Être, être pur." Pris pour lui-même, "être" est un mot comme un autre. Ce qui compte n'est pas

tant la couleur vocale de ce mot, sa physicalité, que l'intention présupposée par l'usage que l'on

fait de ce mot. Dire "être", c'est utiliser un mot en ayant l'intention de signifier quelque chose de

déterminé. La Logique démarre sur ce geste, que l'on ne peut prendre au sérieux qu'en sautant le

pas du cri à la parole humaine signifiant un certain contenu déterminé.

Quel est donc ce contenu déterminé que le mot "être" a comme motif ? Rien de déterminé, pour la

simple raison que s'il l'était, il serait un résultat dont on devrait rendre compte. Or nous ne

sommes qu'au début de l'itinéraire logique : qu'est-ce qui le déterminerait à être ainsi et pas

autrement ? "Être" a un contenu déterminé par son indéterminité. On aurait pu choisir un autre

mot : "X", "Y", peu importe : dire "être", voilà l'important. Dire "être", c'est le geste logique par

lequel j'en viens à intentionner un contenu dont la détermination est d'être indéterminé. Es ist die

reine Unbestimmtheit und Leere. Il est l'indéterminité pur et le vide : autrement ce qui détermine

ce qu'il est, c'est son indéterminité.

Cela dit, qu'est-ce qu'un contenu dont la détermination est l'indétermination ? Rien, du néant, dans

le sens où il n'est pas quelque chose de déterminé, assurément : mais un néant déterminé dans le

sens où il est un indéterminé déterminé comme indéterminé. Autrement dit le fait qu'il ne soit pas

quelque chose de déterminé est ce qui le détermine : il est l'indéterminé circonscrit comme

indéterminé. Que reste-t-il donc du geste logique dont nous parlions ? L'intention de signifier

l'indéterminé elle-même, autrement dit l'intention qui circonscrit comme indéterminé

l'indéterminé qu'elle contient. Cette intention ayant pour contenu le déterminé comme

indéterminé, Hegel l'appelle "das leere Anschauen und Denken". On peut commenter la différence

de formulation entre "Sein, reines Sein" et "das Nichts". Dans la mesure où le néant est la forme

du geste logique lui-même, il est un : il est le fait circonscrit, déterminé, par lequel j'en viens à

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intentionner quelque chose d'un, dont le contenu est d'être indéterminé. Ce fait, en tant que

processus par lequel l'être comme contenu intentionné est formalisé, est la forme déterminée de

l'être, qui en est donc le contenu. Le paragraphe sur l'être décrit pour ainsi dire l'intention pure

vers le premier déterminé possible (qui est l'indéterminé). Le néant est la forme de cette intention,

et en tant qu'il en est la forme, il la détermine comme une. En d'autres mots, le néant est la forme,

ou le nom de l'être; ou encore, le néant est la forme déterminée qui a pour contenu l'être

indéterminé.

Remarque 1 :

Que le processus du passage de l'être au néant soit ainsi expliqué doit nous avertir d'une chose :

pour le comprendre, il faut prendre garde à l'hypostase ou au réflexe imprégnant l'esprit de vouloir

se représenter par l'intuition spatiale ou l'image sensible des structures a-naturelles et même

irreprésentables telles que le sont les structures logiques. Certes, ce qui sonne d'abord quand on

entend le passage de l'être au néant et du néant dans l'être est la métaphore fluviale de Héraclite :

Πάντα ῥεῖ. Mais gardons-nous de prendre das Übergehen pour une détermination spatiale, ce qui

sera vite obligé dès lors que le texte à partir de la section consacrée au devenir rend impossible

toute représentation du passage comme passage spatial. Entstehen et Vergehen sont dits être à la

fois différents et la même chose : beide sind dasselbe, Werden, und auch als diese so

unterschiedenen Richtungen durchdringen und paralysieren sie sich gegenseitig. Or dans l'espace,

un mouvement possède une direction et deux sens possibles, et lorsqu'un sens est choisi, l'autre est

exclu d'office. Un mouvement qui irait à la fois dans l'un et l'autre sens est une contradiction et

donc un néant physique.

Dans la mesure où l'être n'est être qu'en tant qu'il passe dans le néant, et le néant néant qu'en tant

qu'il passe dans l'être, alors l'identité entre ces deux mouvements est équivalente à l'identité entre

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l'être et le néant elle-même. Das reine Sein und das reine Nichts sind also dasselbe. Was die

Wahrheit ist, ist weder das Sein noch das Nichts, sondern daß das Sein in Nichts und das Nichts in

Sein – nicht übergeht, sondern übergegangen ist.

Que la vérité ne soit ni l'être ni le néant, mais ce fait que l'être dans le néant et le néant dans l'être,

non pas passent, mais soient passés, se déduit de ce que nous avions dit précédemment. En effet,

si l'être et le néant n'étaient pas déjà toujours passés l'un dans l'autre, mais en vérité passaient,

auraient sans cesse à passer l'un dans l'autre, cela voudrait dire qu'ils pourraient pérexister

indépendamment l'un de l'autre, fût-ce de façon imparfaite. Mais le passage de l'être au néant n'est

pas de l'ordre du devoir-être, car la structure du geste logique par lequel j'en viens à intentionner

"Être, être pur", implique que ce contenu "Être, être pur" soit indissociable de la forme qui le

détermine : le néant qui le dit et, en le disant, le détermine comme indéterminé. L'être ni le néant

ne sont le principe l'un de l'autre : aucun n'est premier par rapport à l'autre, aucun n'est le premier

terme à partir duquel il passerait dans son opposé : la structure de l'énonciation est telle qu'ils y

sont co-originaires.

Le néant sans le contenu de l'intention est un néant vide, un nom vide, un cri animal ; le contenu

"être, être pur" intentionné sans forme n'a pas même commencé à être intentionné. L'être et le

néant font structure : de telle façon que l'un, dès lors qu'il est, est déjà passé dans son autre et

implique sa présence. Quand j'intentionne le contenu "être pur indéterminé", je pense dans la

forme du penser ou de l'intuitionner vide. La forme du penser ou de l'intuitionner vide, puisqu'elle

est la forme, est déterminée et une : mais sa détermination, bien évidemment, n'est rien de précis,

un indéterminé. Ce que le passéisme du passage exprime n'est rien d'autre que le fait qu'il faille

penser l'être et le néant d'emblée pris dans une structure qui les contient et par laquelle l'un n'est

pas le futur de l'autre, mais chacun est contemporain de son autre et moment fonctionnel au même

titre que l'autre.

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On en arrive ainsi à une première identification : Sein = Nichts. Ceux-ci sont identifiés de telle

façon cependant que ces deux mots ne soient pas synonymes, mais que chacun, dès lors qu'il

fonctionne, est déjà passé immédiatement dans son autre. En d'autres mots, avoir comme contenu

une intention est co-originaire à un point de vue formalisé qui l'intentionne : le néant est la forme,

l'être le contenu et le motif du néant. Tous deux sont les moments de la structure totale qu'est

l'énonciation, et que Hegel appelle das Werden. Si être et néant étaient synonymes, la conséquence

se devine aisément : si le contenu est la même chose que la forme, le nom est le contenu qu'il

intentionne, et le contenu est la forme même. Alors la dimension signifiante du nom se referme en

même temps que la différence originaire entre la forme de l'intention et son contenu.

Remarque 2 : Cette introduction de la logique n'est autre qu'une caractérisation du langage

philosophique lui-même dans sa différence d'avec le langage sophistique. Pour les sophistes, le

nom n'est qu'un instrument au service des rapports humains : il n'a pas à se référer à un ordre des

choses qui serait hors du discours. Le discours ne signifie rien, n'intentionne rien : il est un outil

physique, au même titre que les muscles et les nerfs, qui sert à persuader et se définit

exclusivement par cette fonction. Les sophistes n'admettent donc pas de distance entre le mot et

l'intention qu'il contient : les mots sont déjà des choses vocales fermées sur elles-mêmes parmi les

autres choses de la nature. Puisqu'en effet les choses ne révèlent nullement la nature les unes des

autres, le discours ne révèle rien, n'exprime rien. Ainsi, considérer que le logos soit un être parmi

les êtres, c'est fermer la dimension de la signification indispensable à l'usage philosophique du

discours. C'est pourquoi le mot philosophique doit être un néant : c'est seulement ainsi qu'il ouvre

l'horizon de l'être et passe du stade de simple outil étant à signe.

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b. Le passage du devenir à l'être déterminé (Dasein) :
la méthode de l'identification synthétique dans la Logique de l'être.

Que signifie le passage de cette équation selon laquelle Sein = Nichts au Dasein ?

L'unité de l'être et du néant dans le mouvement du devenir, ou encore en tant que moments d'une

structure qui est le devenir, se détermine par la suite comme Dasein. Mais Dasein est "l'unité

calme" de l'être et du néant. Qu'est-ce que cela signifie ?

Le devenir est le nom de ce mouvement selon lequel l'être passe dans le néant et le néant passe

dans l'être. Il est donc le terme contradictoire mettant en relation ces deux opposés et se détermine

ainsi comme contradiction : es widerspricht sich also in sich selbst, weil es solches in sich vereint,

das sich entgegengesetzt ist; eine solche Vereinigung aber zerstört sich. La catégorie du Dasein

pour ainsi dire, résout la contradiction du devenir et consiste dans l'identification de l'être et du

néant dans l'unité d'un seul terme. Ou plutôt, c'est cette unification contradictoire qui se détruit

elle-même (zerstört sich) et s'abolit dans le Dasein.

Comment comprendre le passage à cette nouvelle unité par la destruction ou abolition de la

contradiction ? Nous nous appuyons sur ce qu'en dit Bruno HAAS dans son article sur "La

fonction du nom."1 : "l'opération de nomination dans la logique de l'être consiste dans le fait de

poser comme contenu ce qui a été le résultat du développement de la forme, c'est-à-dire de le

placer dans une position d'immédiateté ou d'Être comme unité simple (non articulée)." On peut

ainsi concevoir le passage de l'unité contradictoire à l'unité calme du Dasein comme un nouvel

acte de nomination, par lequel j'en viens à nommer ce qui par nature - car en effet cette

1« La fonction du nom dans la logique spéculative », in : Jean François Kervégan,Bernard Mabille (éd.),
Hegel au présent. Une relève de la métaphysique ?, Paris :CNRS éditions, 2012, p. 129-144.

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contradiction est constitutive du devenir - s'effondre, ne se tient pas, et qui est le développement

de la forme décrite au-dessus.

L'unité articulée de l'être et le néant est l'unité telle qu'elle se présente dans le devenir, dans lequel

être et néant sont des moments fonctionnels. Ainsi, si le devenir est le passage du contenu corrélat

du nom à une forme, et réciproquement de la forme à un contenu corrélat, le passage du devenir

au Dasein ramènera ce passage incessant de la forme au contenu et du contenu à la forme au

contenu simple, la structure même de l'intentionalité au contenu d'un nouvel acte de nomination.

La sursomption (die Aufhebung) est un changement de point de vue : dans la sursomption, la

pensée trouve un nouveau point de vue, elle se "surélève" et prend pour contenu immédiat le

résultat qui s'est développé au cours de la forme dans laquelle elle se trouvait. "Se surélever"

signifie simplement que l'on change de point de vue en pensée : on "abandonne" en quelque sorte

la médiation précédente pour n'en prendre que le résultat acquis et le considérer en lui-même, pour

développer à nouveau les déterminations dont il fera preuve.

Ainsi, le devenir est devenu lui-même contenu d'un certain acte de nomination : le devenir en tant

que contenu de ce nouvel acte de nomination, ou de ce nouveau point de vue, c'est le Dasein. Cela

dit, on peut appeler la structure totale de nomination dans lequel le Dasein est contenu Dasein

elle-même, dans la mesure où seule cette nomination intentionnante lui confère une existence

comme contenu intentionné.

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Quel est précisément le contenu de ce nouvel acte de nomination ? Assurément pas l'indéterminé

déterminé, comme précédemment. C'est l'unité de l'être et du néant, mais en tant qu'immédiate, ou

étante. L'unité de l'être et du néant, dans le cadre du devenir, s'énonçait comme suit : l'être est

néant, le néant est être. Ce "est" n'était pas à prendre dans un sens synonymique mais spéculatif :

l'être est néant car il est toujours déjà passé dans le néant. Le contenu de l'acte de nomination

dans Dasein est donc : "l'être est passé dans le néant et le néant est passé dans l'être", mais dans

l'élément de l'être, c'est-à-dire comme immédiateté. Mais que signifie précisément "unité

immédiate de l'être et du néant" ?

"Dasein ist bestimmtes Sein." C'est l'être déterminé qui est ainsi l'unité immédiate, étante, de l'être

et du néant. L'être déterminé est "Sein mit einem Nichtsein, so dass dies Nichtsein in einfache

Einheit mit dem Sein aufgenommen ist." Le contenu "l'être est passé dans le néant et le néant est

passé dans l'être", dans l'élément de l'être immédiat, devient "être avec un non-être". C'est

précisément grâce à l'introduction de la dimension d'accompagnement par le mit (cum) que le

passage de l'être et du néant l'un dans l'autre est transposé dans l'immédiateté : l'être ne passe pas

dans mais est immédiatement avec le néant, ou encore l'être est affecté immédiatement de non-

être. Dasein est l'être affecté d'un non-être, ou encore l'être avec (cum) le non-être : c'est l'être

déterminé, bestimmtes Sein. Tout être déterminé, en effet, dans la mesure où il est tel qu'il est, et

n'est pas autre chose - caractère que l'on peut noter Dasein = Nichtanderssein - , est un être affecté

de non-être - Nichtanderssein = Nichtsein -.

Remarque 1 : Il faut remarquer ici qu'il s'agit bien d'une unité de l'être et du non-être, mais posée

dans l'élément de l'être : autrement dit, il y a une asymétrie entre l'être et non-être dans la mesure

où l'être est l'élément dans lequel se trouve l'unité calme de l'être et du non-être.

Le passage de l'être au néant et du néant à l'être dans l'élément de l'être est l'unité étante de ces

deux moments. Il est donc remarquable que le Dasein est un étant différent de l'être : ce qui est

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évident, puisque si le Dasein était l'être pris simplement comme différent du néant, nous serions

revenu à la détermination première de la science de la logique. Ce fait que le Dasein soit un étant

qui pour être est différent de l'être, c'est la différence ontologique.

Remarque 2 : Heidegger, dans Être et Temps, traite également de la différence ontologique, tout

comme Hegel. La différence ontologique, chez Hegel est une structure qui demeure au fil de

l'ensemble de la logique de l'être et ne sera jamais abandonnée. De même pour Heidegger dans

son enquête. Mais il est remarquable de voir l'attitude radicalement différente des deux auteurs :

pour Heidegger, la différence ontologique entre l'étant et l'être le mène à une enquête sur les

structures existantiales et existentielles de l'étant particulier qu'est l'homme. Pour Hegel, la

différence ontologique est un phénomène logique non pas propre à l'étant particulier qu'est

l'homme, mais une structure logique en général et a-subjective, non anthropologique. Mais cela

est-il certain ? D'une part, il est clair que les comparaisons entre la finité du Dasein chez Hegel et

la mort et le chagrin de la mort sont bien présentes. Cependant, ce chagrin semble être une simple

application de la structure logique qui pour elle-même n'est pas chargée de considérations

existentielles, "tragiques".

c. Le passage de l'être à l'essence.

Si l'on passe rapidement la catégorie de la qualité et que l'on passe directement à celle du quelque

chose (Etwas) : il apparaît ce que nous avions en fait déjà expliqué, c'est-à-dire que le quelque

chose est l'étant qui est tel que pour être il soit différent de son être. Il est donc l'étant qui pour être

est toujours autre que son être. L'être-autre (autre que son être) est donc constitutif de cet étant.

Le quelque chose n'est donc pas autre de telle façon que son altérité lui soit attribuée

extérieurement et dépende d'un autre à l'extérieur de lui : l'être-autre est son être, il est autre en

lui-même, ou encore il est autre absolument. Das Etwas aber verändert sich zunächst nur in

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seinem Begriffe; es ist noch nicht so als vermittelnd und vermittelt gesetzt; zunächst nur als sich

in seiner Beziehung auf sich einfach erhaltend, und das Negative seiner als ein ebenso

Qualitatives, nur ein Anderes überhaupt. L'être-autre absolu, est l'autre référé à lui-même, l'autre

que lui-même, l'être-autre que l'être-autre lui-même, c'est-à-dire négation de la négation elle-

même. C'est en ce sens que Hegel dit que le quelque chose est "la première négation de la

négation", qui est aussi un rapport à soi-même de la négation - de l'être-autre - à elle-même : die

Sichandersheit. Das Etwas ist die erste Negation der Negation, als einfache seiende Beziehung

auf sich. La négation absolue, en tant qu'elle-même, est autre qu'elle-même, donc se contredit.

En bilan de cette partie, on a donc obtenu ce résultat que tout étant déterminé est contradictoire en

tant qu'autre absolu. Ce fait que chaque étant déterminé pour être doit être différent de son être est

la contradiction, qui est donc l'autre nom de la différence ontologique. Ce n'est que parce qu'il y a

cette contradiction, cette différence ontologique qu'il peut y avoir de l'étant déterminé.

Posons-nous maintenant la question : cette contradiction est assurément, car elle assure le fait qu'il

y ait de l'étant déterminé. Comment la contradiction peut-elle être ? Elle ne peut être que comme

non-étant, dans le sens du nihil negativum que lui donne Kant dans la Critique de la Raison Pure.2

Elle est le non-étant qui doit pourtant être ou bien plutôt valoir pour qu'il y ait de l'étant.

L'essence est ce néant ou cette négativité absolue en tant qu'elle vaut constamment et assure ainsi

qu'il y ait de l'étant déterminé. Elle est donc l'être-autre-à-soi-même de l'étant déterminé mais

considérée en tant qu'égalité à soi-même : elle est ce qui vaut constamment et reste égal à lui-

même au cours de la contradiction de l'être-autre-à-soi-même. L'êtant déterminé devient inégal à

lui-même, dans la mesure où comme on l'a vu, il est toujours en tant qu'autre à lui-même.

L'essence quant à elle, reste égale à elle-même, elle est l'étant véritable, l'ὀντῶς ὄν. L'essence est

l'égalité à soi-même qui consiste en ceci que l'étant est ce qu'il est et, au travers de cette différence

de soi-même avec ce qu'il est, est. En ce sens, on peut dire que la proposition ἔστιν εἶναι n'est pas

2 KANT, Critique de la Raison Pure, Paris, Folio essais, Gallimard, 1980, B 348, p. 317.

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simplement tautologique. En effet, elle ne pose pas simplement l'être, mais l'égalité de l'être à soi-

même, ou la différence de l'être d'avec soi-même immédiatement posée comme égalité à soi-

même, car il n'est ce qu'il est qu'en tant que cette différence l'"ouvre" à lui-même. La différence

ontologique s'écrit alors comme la proposition identique : "A est ce qu'il est" équivant à "A=A".

"A=A" exprime la différence de A avec soi-même, qui dans la mesure où elle est exprimée, est

supprimée comme différence et est en même temps identité.

L'essence est la vérité de l'être signifie donc ceci : l'essence est l'égalité à soi-même de l'étant

comme être-autre à soi-même. L'égalité à soi-même qui fait l'essentialité ou la vérité de l'étant

n'est pas un abandon de la différence ontologique, mais bien plutôt son énonciation : l'égalité à

soi-même désigne la différence ontologique, ou la contradiction, qui précisément parce qu'elle est

énoncée ou pensée - et même doit l'être -, est dans une unité, une unité certes non-étante.

Le mouvement de la différence ontologique, ou cette unité contradictoire non-étante, est donc

l'essence. Ce non-étant un, l'essence, est donc d'une certaine façon, car elle vaut immédiatement -

il n'y aurait sinon pas d'étant déterminé du tout -. Elle est une immédiateté, car elle vaut

immédiatement, et cette valeur immédiate est, si l'on peut dire, son être : son être est sa valeur.

Résultat : Pour qu'il y ait de l'être déterminé, la différence ontologique doit s'ouvrir et le nom de

cette différence ontologique est l'essence. Dans la mesure où la différence ontologique, comme

altérité à soi-même, est une contradiction, l'essence est un néant, mais un néant nécessaire à la

pérennité de l'être déterminé. Dans la mesure où l'essence est l'égalité à soi-même de l'altérité à

soi-même, elle est la réflexion de l'être en tant qu'être. "L'être est ce qu'il est", ou l'être réfléchi en

tant (als) qu'être, est la vérité de l'être déterminé.

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2. De l'essence au fondement.

Comment se détermine plus précisément cette valeur de l'essence ? Hegel écrit que l'essence est

d'abord réflexion. Qu'est-ce que cela signifie ?

Qu'une chose A soit réfléchie signifie qu'elle soit considérée en tant qu'A : "A est réfléchi" signifie

qu'A est considéré en tant que lui-même. Ainsi l'acte réflexif qui détermine A en tant que lui-

même sépare A de lui-même tout en posant l'égalité de A à lui-même. Ainsi, toute réflexion sur A

permet l'égalité à soi-même de A, elle-même rendue possible que si l'on a une différence préalable

de l'étant A d'avec son propre être, dans le sens que nous venons d'élaborer. Il apparaît ici plus

clairement que l'essence, ou la réflexion de A en tant qu'A est la différence ontologique de A par

rapport à son être, mais posée comme égalité à soi-même.

L'objet du travail qui s'annonce consistera à montrer comment la structure de la réflexion, qui se

détermine d'abord comme identité, se contredit et s'abolit, ouvrant alors l'essence comme réflexion

à sa référence, que Hegel appelle le fondement (der Grund).

A. Les déterminations de la réflexion.

a. L'identité et la différence.

Dans la mesure où A est réfléchi en tant qu'A, A est posé comme identique à lui-même : A = A.

Cela dit, pour que l'on puisse établir cette relation d'identité de A à soi-même, il faut bien

présupposer la dualité des deux termes de cette équation. Toute identité est identification entre

deux termes préalablement différenciés : dès lors, la différence est présupposée par l'identité, ou

encore l'identité pensée en elle-même contient la différence. Il faut donc que l'identité soit

différence, donc que l'identité soit identique à la différence, pour que l'identité fonctionne.

Autrement dit, l'identité ne peut fonctionner et valoir que s'il y a l'identité d'elle-même et de la

différence.

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Identität

Identität Unterschied

Qu'en est-il alors de la différence prise pour elle-même ? Hegel la nomme la différence "absolue".

"Absolu" est à prendre dans un sens technique précis : ab-solutum, c'est ce qui se maintient en

étant séparé des autres. La différence absolue ne vaut donc pas comme différence par rapport à

autre chose, mais est référée uniquement à elle-même, ce qui n'est pas étonnant puisqu'elle est

l'identité de A avec lui-même. Parce qu'elle est une différence réfléchie en elle-même, elle est

simple et unité avec soi. Une telle différence absolue est non-représentable : elle est un terme

unique, qui pourtant implique la présence de deux termes. En tant que différence d'avec soi-même,

la différence absolue est la différence d'elle-même et de l'autre de la différence absolue :

autrement dit la différence d'elle-même et de l'identité. En tant que la différence d'elle-même et de

l'identité, la différence absolue est elle-même, l'identité et la différence constitutive de ces deux

termes.

Absoluter Unterschied

Absoluter Unterschied Identität

b. La diversité.

La différence absolue a ces deux moments : l'identité et la différence. Chacun d'eux - l'identité en

tant que réflexion-en-soi, la différence absolue en tant que différence en soi réfléchie en soi - est

une relation à soi-même. La différence, dans la mesure où elle a ces deux moments comme

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relations à eux-mêmes indifférentes l'une à l'autre, est la diversité. Puisque ces deux moments sont

chacun seulement en relation à eux-mêmes, ils ne sont pas déterminés en eux-mêmes par rapport à

leur différence d'avec l'autre moment mais uniquement par rapport à eux-mêmes. La différence

qui les articule leur est extérieure et tout à fait indifférente. Dans la mesure où chacun de ces

moments est réfléchi en tant que différent, et où cette réflexion leur est tout à fait indifférente, la

réflexion est devenue elle-même extérieure à ces moments. La différence est alors seulement un

être-posé, dans la mesure où elle est un être-posé extérieur à ce dont elle est l'être-posé.

L'être divers est analogue à l'être des différents attributs de la doctrine spinoziste. Les attributs

dans lesquels s'exprime la substance sont effectivement distincts formellement; cela dit cette

distinction n'enveloppe aucune négation, par chacun des attributs, des autres. Pour cause, chaque

attribut étant "infini en son genre", il est pure affirmation et n'enveloppe aucune sorte de négation.

En ce qui concerne donc les attributs, determinatio non est negatio. De plus, le genre des attributs

étant différent, ils ne sauraient se délimiter l'un par rapport à l'autre : la pensée ne peut délimiter

l'étendue, comme l'étendue ne peut délimiter la pensée. Ainsi, l'étendue est indifférente à sa

différence d'avec la pensée, et vice versa.

L'être divers est aussi analogue à l'être de la variable mathématique. Soient par exemple des

variables x, y, z. Ces variables, pour qu'elles aient un sens, doivent être différentes l'une de l'autre :

x ≠ y, y ≠ z, x ≠ z. Cependant, cela ne signifie pas que x = - y, y = -z, x = -z. Ces variables sont

différentes entres elles, mais ne sont pas définis par leur différence entre elles. Leur différence est

pour elle extérieure, elle ne leur est pas constitutive : ou encore, on peut dire que x, y, et z

prennent des valeurs indifféremment l'une de l'autre et ont un comportement indépendant. De

même que leur différence, leur identité est également pour elles quelque chose d'indifférent et

d'extérieur qui n'est pas inclus dans leur définition. Si x = 5 et y = 5, alors x = y, mais il n'est pas

inclus dans la définition de x ou de y que x = y.

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La diversité est à la fois la mise en relation extérieure des deux variables fonctionnant

indépendamment que sont l'identité et la différence absolue, et la différence absolue elle-même.

Dans la mesure où la différence est indifférente aux termes qu'elle met en relation, les deux termes

de la différence ne peuvent en effet apparaître comme êtres mis en relation que s'ils sont réflexions

en eux-mêmes (an sich pourrait se traduire par in ipsum lorsque ipsum est pris à valeur directive et

accusative : une réflexion en soi commence d'elle-même, et lorsqu'elle commence d'elle-même

elle est toujours réflexion réfléchie en elle-même). L'identité et la différence ne sont donc pas des

qualités. En effet, on appelle qualité ce qui est d'abord déterminé par rapport à sa différence avec

son autre terme : raison pour laquelle la qualité se détermine d'abord comme être-autre dans la

Logique de l'être. Dans la mesure où ici les déterminités de l'identité et de la différence sont

absolues, c'est-à-dire se maintiennent au travers de la réflexion en eux-mêmes, elles ne peuvent

qu'être indifférentes et absolues par rapport à leur autre moment et ainsi non pas être déterminées

par lui.

Dans la mesure où elles sont absolues et auto-déterminées, la différence et l'identité se

déterminent chacune comme des totalités, des réflexions totales d'elle-même et de leur autre.

Qu'est-ce que cela signifie ? La différence, tout en étant posée comme différente de l'identité dans

la relation de comparaison de la diversité, est elle-même cette relation de comparaison totale en

tant qu'indifférente pour ses corrélats. De même, l'identité, tout en étant posée comme différente

de la différence, est dans la diversité l'élément commun de la différence et de l'identité. Dans la

mesure où la différence comme l'identité sont égales à elles-mêmes, l'identité est la fonction qui

les régit toutes les deux. Elles sont égales dans la mesure où elles fonctionnent de la même façon -

fonctionnement exprimé par "=" -. Identité et différence ont donc chacun deux côtés : ils sont à la

fois des réflexions-en-soi et moments de la relation de comparaison, et également chacun

réflexion totale d'eux-mêmes et de leur opposé.

17
c. L'égalité et l'inégalité : la substituabilité.

L'identité et la différence sont toutes deux à la fois moments et réflexion totale des moments :

cette réflexion extérieure indifférente la réflexion-en-soi de chacun des moments, en tant que

relation de comparaison, est donc à la fois identité et différence extérieure, ou égalité et inégalité.

La relation de comparaison est coïncidence de l'inégalité et de l'égalité. La différence déterminée

comme comparaison des deux termes passe en effet de l'inégalité à l'égalité et de l'égalité à

l'inégalité, dans la mesure où deux choses, égales par un côté, sont inégales par l'autre. Dans la

mesure où chaque variable fonctionne de la même façon (x = x de même que y = y), elles sont

égales; dans la mesure où chaque variable est posée comme diverse de l'autre (x ≠ y), elles sont

inégales.

De plus, dans la mesure où deux choses sont posées comme égales, elles ne sont pas inégales ;

dans la mesure où deux choses sont posées comme inégales, elles ne sont pas égales : autrement

dit l'égalité est réfléchie-en-soi et l'inégalité est réfléchie-en-soi, ou elles sont deux déterminations

extérieures et indépendantes l'une de l'autre. Ou plus exactement, l'égalité de deux choses au vu

d'un côté est indépendante et réfléchie-en-soi par rapport à leur inégalité vu d'un autre côté : ou

encore l'égalité continue de fonctionner en dépit de l'inégalité également présente entre ces deux

choses sous un certain rapport. Cette séparation de l'inégalité et de l'égalité par cette séparation

des côtés est leur destruction (Zerstörung). Cette destruction est très manifeste dès qu'il s'agit pour

nous de définir la variable. x = x et x ≠ y sans pour autant être posé en fonction de y. Pourtant, on

remarque bien que si x n'était pas différent de y, alors y et x aurait exactement la même valeur

dans la mesure où tous deux présente le même contenu tautologique : y = y et x = x. Il faut donc

bien qu'ils soient divers et cette différence pourtant pour eux extérieure leur est indispensable et

l'une fonctionne comme ce qu'elle est dans la mesure où elle ne fonctionne pas comme l'autre et

prend des valeurs aléatoirement autrement que cet autre.

18
L'une est ce qu'elle est dans la mesure où elle est le non-être de l'autre : l'égal est le non-inégal;

l'inégal est le non-égal et les deux ont essentiellement cette relation l'un par rapport à l'autre et à

l'extérieur d'elle n'ont pas de signification. x sans y n'a pas de sens dans la mesure où x isolément

est équivalent à y pris isolément : les deux ont effectivement le même fonctionnement, qui est de

prendre des valeurs aléatoirement.

En tant que déterminée, chacune n'est donc qu'en tant que le non-être de son autre et cette

différence lui confère sa signification. Cependant, en tant que réfléchies en elles-mêmes,

l'inégalité et l'égalité sont seulement égales à elles-mêmes et la différence qui les détermine l'une

par rapport à l'autre est donc disparue. Elles sont seulement égalités à elles-mêmes, et ne se

déterminent pas l'une contre l'autre : dans la mesure où la différence qui les détermine a disparu,

celle-ci se détermine comme néant, ou plutôt unité négative de ces deux moments. x n'a de sens

que s'il est posé comme différent de y. Mais précisément il n'est pas lui-même différent de y, mais

seulement posé comme différent de y. Mais en tant que réfléchi en lui-même, x a pour constitution

simplement d'être égal à lui-même. Cette différence seulement posée, c'est celle que l'on trouve au

début des exercices de mathématiques lorsque l'on écrit : soient x, y, z des variables aléatoires etc.

Cette conjonction est une conjonction indifférente : se pose alors le question du statut ontologique

de cette conjonction. Hegel la pose comme unité non-étante, unité négative, dans la mesure où elle

est précisément la coïncidence d'une égalité (celle de la réflexion en elles-mêmes des variables), et

d'une inégalité (extérieure à ces variables et pourtant nécessaires pour qu'elles aient un sens et

puissent être utilisées) : or ce dans quoi coïncident des contraires est une contradiction, c'est-à-dire

un néant qui s'abolit et disparaît. Dans la mesure où le terme comparant est l'unité négative de

l'égalité et de l'inégalité, elle s'abolit elle-même et est disparue. Nous pouvons noter une telle unité

négative : Gleichheit = Ungleichheit. En tant que cette unité va de l'égalité à l'inégalité et vice

versa, en tant donc qu'elle est la coïncidence des opposés réfléchis-en-soi que sont l'égalité et

l'inégalité, elle est l'unité négative de ces deux termes. Ce tiers terme étant la coïncidence de

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l'égalité et de l'inégalité, dans ce tiers terme, ou unité négative, disparaissent ensemble l'égalité et

l'inégalité dans leur égalité. Que cela signifie-t-il ?

Prenons la structure du jugement : S est P.

Pour qu'il y ait jugement, il faut que S = P d'une certaine façon (cette égalité étant assurée par la

copule est), mais qu'aussi par un autre côté S ≠ P, au risque sinon de tomber dans une tautologie.

Le tiers comparant ces deux termes, ou le tiers jugeant est donc un exemple de coïncidence de

l'égalité et l'inégalité dont nous parlions au-dessus. La structure du jugement, Hegel l'appelle

opposition. L'opposition est la différence indifférente (la diversité entre S et P), dont les côtés,

pourtant indifférents (dans la mesure où S = S et P = P) sont tout aussi bien pris dans le moment

d'une unité négative (S est P)

B. L'ouverture vers le fondement.

a. L'opposition ou la structure du jugement entre sujet et prédicat.

L'opposition est donc l'unité de l'identité et de la diversité : les moments de la diversité sont dans

l'opposition unifiés dans une unité, certes négative que nous avons définie comme étant celle du

jugement. L'identité et la différence, auparavant les moments de la différence absolue, sont en tant

que moments de l'unité négative déterminés comme égalité et inégalité, qui sont les côtés de l'être-

posé. Cette unité négative comme être-posé, nous l'avons nous identifiée comme le jugement "S

est P". La réflexion-en-soi de l'identité et de la différence consiste dans le fait qu'il soit en eux-

mêmes l'unité de l'égalité et de l'inégalité. Qu'est-ce que cela signifie ?

Que le jugement "S est P" soit l'unité de l'identité et de la différence peut signifier deux choses.

D'abord que S soit P (identification), bien qu'il soit évidemment quelque chose de différent de P

20
(différenciation préalable). Mais aussi qu'au sein même du jugement, le sujet S est l'identique pour

lequel le prédicat P vaut comme différence. L'identité réfléchie en elle-même, S, n'a un sens que

pris dans l'unité de l'égalité et de l'inégalité qu'est le jugement "S est P". La différence réfléchie en

elle-même, P, n'a un sens que pris dans cette même unité "S est P".

Remarque 1 : Que signifie "différence réfléchie en elle-même" et pourquoi est-elle l'être du

prédicat dans le jugement S est P ?

Aristote distingue deux sens de l'être prédicatif : il y a l'être essentiel, et l'être accidentel. Il y a

donc des prédicats qui signifient l'essence, et d'autres qui signifient l'accident. Le langage n'est ici

d'aucun secours, puisque la forme du jugement "S est P" est dans les deux cas la même. C'est dans

un texte des Seconds Analytiques (I, 22), qu'Aristote nous apporte des indications sur cette

distinction : "Les prédicats qui signifient l'essence (τὰ μὲν οὐσίαν σημαίνοντα) signifient que le

sujet auquel ils sont attribués n'est rien d'autre que le prédicat même ou l'une de ses espèces. Ceux,

au contraire, qui ne signifient pas l'essence, mais qui sont affirmés d'un sujet différent d'eux-

mêmes (ἀλλὰ κατ´ ἄλλου ὑποκειμένου λέγεται), lequel n'est ni cet attribut lui-même, ni une

espèce de cet attribut, sont des accidents : par exemple, le blanc est un accident de l'homme, car

l'homme n'est ni l'essence du blanc ni l'essence de quelque blanc, tandis qu'on peut dire qu'il est

animal, puisque l'homme est essentiellement une espèce animal." Ce que Hegel dans ce texte

appelle la différence réfléchie en elle-même ou l'inégalité absolue est précisément l'être prédicatif

par accident. Dans le passage du livre Δ de la Métaphysique consacrée à l'accident (συμβεβηχός),

on peut lire que "l'accident se produit et existe non pas en tant que lui-même, mais en tant qu'autre

chose (Γέγονε μὲν δὴ ἢ ἔστι τὸ συμβεβηκός, ἀλλ' οὐχ ᾗ αὐτὸ ἀλλ' ᾗ ἕτερον) : l'être par accident est

donc l'être qui n'est qu'en tant que ce qu'il n'est pas - s'il était en tant que ce qu'il est, il serait

identité réfléchie en lui-même -. En d'autres mots, si l'on veut s'exprimer avec le langage de

21
l'inesse, l'accident P n'existe que dans ce qu'il n'est pas, ou encore en tant que ce qu'il n'est pas,

c'est-à-dire son sujet S.

Chacun est donc le tout de l'égalité et l'inégalité car chacun contient lui-même et son opposé

(l'égalité l'inégalité, et l'inégalité l'égalité). On peut écrire cela de la façon suivante : dans le

jugement "S est P", S, l'égal à lui-même, est en tant que lui-même, et en tant que P. P, l'inégal à

lui-même, est seulement en tant que S, mais c'est en tant qu'il est en tant que S qu'il fonctionne

comme attribut P et est identifique à lui-même comme l'inégal à lui-même. Il est donc en tant que

S, et ce faisant en tant que P.

S se détermine par la suite comme le positif, tandis que P se détermine comme le négatif. Cela est

assez intuitif dans la mesure où comme on l'a vu P est l'être qui n'est ce qu'il est qu'en tant que ce

qu'il n'est pas, tandis que S est en tant que lui-même.

Le positif S est l'égalité réfléchie en soi, qui contient en elle-même sa relation à l'inégalité P, dans

la mesure où en effet il est posé en tant que P. Le négatif P est l'inégalité qui contient en elle-

même la relation à son non-être, l'égalité S car elle n'est qu'en tant que (dans) S, son autre. Les

deux constituent l'être-posé "S est P" dans la mesure où chacun n'est qu'en tant que pris dans

l'unité négative de lui-même et de son autre, ou dans l'être-posé qui est l'unité négative de ces

deux moments, le jugement "S est P" et est de cette sorte le tout de l'être-posé.

Dans la mesure où le positif et le négatif sont respectivement l'égalité et l'inégalité en tant que le

tout de l'être-posé (car ils contiennent leur relation à leur autre), ils sont deux façons différentes

qu'ont les termes de se rapporter l'un à l'autre.

Le positif est l'être-posé en tant que réfléchi dans l'égalité avec soi-même (S est en tant que lui-

même) ; mais l'être-posé "S est P" étant lui-même unité négative ou négation se rapportant à elle-

même, il est en tant que négativité absolue posée dans l'égalité avec soi-même. Autrement dit, S

posé en tant que S, et "S est P", ont la même structure et la même signification. En effet, dans la

22
mesure en effet où S est posé en tant que S, alors le second S, qu'on peut noter S', ou même P, est

inégal à S. Ici, Hegel cherche peut-être à disqualifier ce qu'accordait précédemment Aristote dans

les passages que nous avons étudié : l'existence de prédicats essentiels. Tout prédicat, même

essentiel, est accident ou plutôt tout prédicat est accident, et n'est qu'en tant qu'autre. Poser S en

tant que S, c'est donc déjà faire une différence entre S et S', ou P.

Le négatif est l'être-posé en tant que réfléchi dans l'inégalité (P n'est qu'en tant qu'inégal à lui-

même ou en tant que S) : mais l'être-posé "S est P" est l'inégalité elle-même (dans la mesure où

elle est unité négative, elle est la négation qui se rapporte à elle-même, ou P qui se rapporte à S tel

que S ≠ P). Dans la mesure où S mais aussi P fonctionnent tous deux comme des inégaux, alors ils

sont identiques. Cette réflexion dans l'inégalité est donc l'identité de l'inégalité avec elle-même et

relation absolue à elle-même. Il s'agit ici de la même opération que précédemment, mais prise

dans l'autre sens. Dans la mesure où P n'est qu'en tant que son autre, et que S lui aussi est posé en

tant que son autre dans le jugement, P et S sont tous les deux êtres-autres-à-eux-mêmes et ainsi

valent la même chose, sont égaux : leur façon d'être est la même.

En conclusion, l'être-posé réfléchi dans son égalité à soi-même a donc l'inégalité (S = S => S ≠ S);

l'être-posé réfléchi dans son inégalité a donc l'égalité à même soi (S ≠ P => S = P).

Résultat : Das Positive und das Negative sind so selbständig gewordenen Seiten des

Gegesensatzes.

En effet, dans la mesure où l'être-posé réfléchi dans son égalité S avec soi-même contient

l'inégalité P (le positif contient le négatif, le sujet contient le prédicat); et l'être-posé réfléchi dans

son inégalité avec soi-même P contient l'égalité S (le négatif contient le positif, dans la mesure où

le sujet n'est en fait que prédicat), ni l'un ni l'autre n'est principe mais tous deux se contiennent

dans une inclusion réciproque. Chacun est lui-même et son autre, de telle sorte qu'il ait sa

23
déterminité non pas à même un autre, mais à même lui. L'égalité à soi-même du positif ne vaut

qu'en tant qu'elle contient la relation à l'inégalité à soi-même qu'est le négatif.

Remarque 2 : la critique de l'attribution comme inesse.

Une certaine conception de la prédication trouve place dans la philosophie moderne, et par

exemple dans la doctrine de la notion chez Leibniz. S est P signifierait alors que P est dans S, de

telle façon qu'il n'y ait que le prédicat S qui soit seulement en tant que dans un autre. Or ici ce

n'est pas ce que nous dit Hegel, le S et le P semble fonctionner de la même façon et chacun d'eux

se révèle fonctionner comme son opposé. Ainsi, le sujet S, dans la mesure où il est posé comme

égal à lui-même, est déjà posé comme prédicat. Pour cause, si le sujet n'était pas posé en tant

qu'autre, le jugement n'existerait pas, mais serait une simple nomination "S".

Jedes bezieht sich auf sich selbst als sich beziehend auf sein Anderes.

Dans cette mesure, chacun est une relation-à-soi contenant sa relation à son autre.

S est égal à S. Mais pour que S soit égal à S, il faut que S' soit différent de S, et S' peut tout aussi

bien se noter P. L'homme est l'homme : dans ce jugement, S', bien qu'il semble répèter S, n'a pas le

même sens ou la même fonction dans la phrase. L'homme S' est prédicat. Ainsi l'homme se

rapporte à lui-même qu'en tant qu'il se rapporte à l'homme S' prédicat ou encore il ne peut être

posé comme égal à lui-même que si l'on prédique de lui ce S', qu'on peut tout aussi bien noter P.

P est inégal à P, et est égal à S. Mais dans la mesure où précisément S, comme égal à lui-même,

est aussi relation à lui-même seulement en tant que relation à son autre, S', P est égal à l'inégal à

soi-même S, et ainsi est égal à P. Cela dit, ces deux moments absolus sont en général seulement les

moments de l'opposition, et en ce sens seulement être-posés. C'est-à-dire que S et P, bien qu'ils

contiennent leur autre en eux-mêmes, restent posés comme indifférents l'un de l'autre. Face à cette

unité négative qui est celle du jugement "S est P", ou cette réfléxion extérieure, ces moments sont

indifférents : c'est-à-dire que ce jugement possèdent des termes qu'aucune référence réelle ne vient

encore nécessairement lier.

24
b. La contradiction, l'effondrement de la proposition et l'ouverture vers la référence.

Hegel commence son texte par un rappel : dans la diversité, les côtés sont indifférents à leur

différence et donc indifférents l'un à l'autre. Dans l'opposition, les côtés de la différence sont les

moments de l'unité négative ou de l'être-posé et en ce sens n'ont de sens que dans leur relation à

cette unité et à l'autre; mais tout aussi bien ils sont indépendants, contenant la relation à son autre.

Dans la mesure où la détermination de réflexion a son indépendance par le fait qu'elle contient en

elle-même la relation à son autre; mais aussi par le fait qu'elle est indifférente à son autre qu'elle

laisse en dehors d'elle; alors la détermination de réflexion, en excluant de soi son autre extérieur,

exclut de soi son indépendance même. Elle est alors contradiction.

Prenons l'exemple de S : S comme égal à soi-même est posé comme S = S. Nous avons vu que

cela revenait à poser S = S', ou S = P. C'est cela que signifie "S se rapporte à lui-même qu'en tant

qu'il se rapporte à son autre." Mais, pourtant, pour que "S est P" ait un sens et veuille signifier une

relation réelle entre S et P, alors un S réel doit se déterminer comme différent de P, tel que ce S ≠

P, au risque, sinon d'abolir la relation judicative même entre S et P. Dès lors, S, déterminé comme

différent de P, exclut de soi-même S comme inégalité à soi-même (S = P), comportement logique

que l'on peut écrire comme suit : (S) / (S = S') ou (S) / (S = P), la barre transversale symbolisant

l'exclusion entre la référence et le discours prédicatif qui en est l'excrément. S posé comme égal à

P est exclu de S déterminé comme différent de P ou de la relation judicative en général "S = P".

Cette excrémentation de la relation judicative à partir du S référentiel est nécessaire dans la

mesure où pour que le jugement "S est P" ait un sens, S doit se déterminer comme exclu de la

relation judicative et S comme n'étant pas P, de telle façon qu'il soit la référence réelle de cette

relation judicative. Autrement dit, pour que S = P ait un sens, on doit présupposer un certain S qui

soit ≠ P ou exclu de (S=P). Voilà en quoi consiste la contradiction : elle consiste d'abord dans le

fait que S = P soit manifestement faux, étant donné qu'elle implique l'exclusion réciproque de la

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proposition S = P et de S posé comme ≠ P. Cependant, cette contradiction est nécessaire dans la

mesure où tout jugement sensé doit se référer à un S (pré)supposé comme exclu de la relation

posée (S = P).

Dans la mesure où S = P présuppose un certain S ≠ P, elle est donc une proposition contradictoire.

Mais bien qu'elle soit une proposition contradictoire, pour que le jugement ait un sens, c'est-à-dire

pour que le jugement ait une référence, cette contradiction est une étape nécessaire. Quel est donc

le statut du corrélat de cet être-posé ? Dans la mesure où cet être-posé est contradictoire, son

corrélat se détermine comme un néant. au sens du nihil negativum que lui donne Kant dans la

Critique de la raison pure et le tableau des néants. Rappelons-nous en effet le principe de non-

contradiction, tel qu'il est énoncé dans le livre Γ de la Métaphysique : Τὸ γὰρ αὐτὸ ἅμα ὑπάρχειν τε

καὶ μὴ ὑπάρχειν ἀδύνατον τῷ αὐτῷ καὶ κατὰ τὸ αὐτό. Il est impossible d'attribuer et de ne pas

attribuer à la même chose la même chose et sous le même rapport. Cet ἀδύνατον, qui est le

corrélat de la proposition contradictoire est un autre nom pour : rien, du néant.

Ainsi, si (X = S ^ P), alors X est un néant. Cependant, c'est dans la mesure où (S = P) est

contradictoire, elle se réfère à un S réel hors de cette relation prédicative qui en est la référence :

c'est dans la mesure où "la contradiction se résout", c'est-à-dire se référe à ce S réel, qu'elle

possède une signification et n'est pas une relation prédicative lancée sans référence réelle

Autrement dit, le néant corrélat de la proposition contradictoire s'abolit dans son être-posé et se

détermine comme la référence à laquelle se réfère la proposition contradictoire.

Remarque 1: οἱ ὀρθῶς φιλοσοφοῦντες ἀποθνῄσκειν μελετῶσι, ceux qui philosophent

sérieusement apprennent à mourir, lit-on dans le Phédon. Ce passage de la Logique de l'essence

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trace à nouveau un lien entre la pensée philosophique et la mort. En effet, dans la mesure où

j'émets une proposition à propos d'une référence, ou encore en tant que je la pense, je suis dans

l'élément de la contradiction. La thèse de Hegel est d'une immense portée dans la mesure où elle

affirme que toute réflexion est une contradiction qui s'abolit : dès que je pense, je me contredis et

ma parole, en tant que contradictoire, s'effondre et même doit s'effondrer vers la référence pour

avoir une signifcation. La relation de référentialité implique le caractère précaire et contradictoire

de ma pensée. A ce titre, nous réinvestissons la conclusion que fait Bruno HAAS dans son article

"URTEIL" consacré au début de la Logique de l'essence : "je suis, en tant que pensant, la

contradiction. Je ne suis donc pas un étant. Cogito, ergo non sum. La signification, cependant, que

la contradiction a, et que je suis, c'est la mort." En tant que je pense, je suis un néant

contradictoire, la mort.

c. Le fondement comme référence de la proposition judicative.

Nous avons donc obtenu le résultat suivant : la proposition "S est P", contradictoire, s'effondre et

retourne dans son fondement. Que signifie précisément "retourner dans son fondement", et

"relation de fondement" en général ? Cela signifie simplement "se référer à un S réel qui motive le

jugement "S est P" : la "relation de fondement" est la relation de la référentialité entre la

proposition et la référence. Qu'est-ce que la référence ? C'est S, tel qu'il est présupposé hors de la

sphère de l'être-posé par le jugement S est P lui-même.

Das Wesen schließt als Grund sich von sich selbst aus, es setzt sich; ein Gesetztsein - welches das

Ausgeschlossene ist - ist nur als Gesetztsein, als Identität des Negativen mit sich selbst.

L'essence se détermine d'abord comme la relation S = S. Elle peut tout aussi bien se noter (S = S'),

ou (S = P). Mais dans la mesure où S ≠ P, cette relation est une contradiction et s'abolit : c'est-à-

dire présuppose un certain S réel à l'extérieur de cette relation prédicative. Ce S réel est le

fondement (ou référence) qui la pose, ou, dirons-nous plus clairement, la motive. C'est pourquoi S

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référence, en tant que fondement, se pose, se motive en tant qu'essence (S=P); laquelle essence,

comme excrément de ce S référence, est l'exclue - das Ausgeschlossene -, la proposition

contradictoire, qui en tant que contradictoire, est identité d'un néant, c'est-à-dire d'un négatif.

Die Reflexionsbestimmung, indem sie zugrunde geht, erhält ihre wahrhafte Bedeutung, der absolute

Gegenstoß ihrer in sich selbst zu sein, nämlich dass das Gesetztsein, das dem Wesen zukommt, nur als aufgehobenes

Gesetztsein ist, und umgekehrt, daß nur das sich aufhebende Gesetztsein das Gesetztsein des Wesens ist.

On peut donc bien dire que c'est dans la mesure où la proposition contradictoire s'abolit dans sa

référence qu'elle obtient sa véritable signification et même sa signification tout court. Dans la vie

courante, on appelle proposition sensée, non pas la proposition n'ayant aucune contradiction

interne - et une étude a de toute façon montré que cela est toujours le cas pour tout jugement -,

mais la proposition se référant à l'ordre des faits réels. L'être-posé de la contradiction n'a donc de

sens, ne se réfère à S, que dans la mesure où elle s'abolit comme être-posé et détermine son

corrélat comme l'être de la référence.

Das Wesen, indem es sich als Grund bestimmt, bestimmt sich als das Nichtbestimmte, und nur das Aufheben

seines Bestimmtseins ist sein Bestimmen.

Puisque l'essence, comme fondement, se détermine comme ce qui motive ou pose la proposition

contradictoire elle-même, il est ce qui pose l'être-posé qui s'abolit, et se détermine donc elle-même

comme ce qui n'est pas posé, non déterminé. Cela signifie simplement que la référence, en tant

que référence réelle, est toujours hors de la relation de prédication. En effet, dans la mesure où

seule la proposition est déterminante, il n'y a qu'en elle que se trouve la détermination : ce dans

quoi elle s'effondre, qui est sa référence réelle, est présupposée par elle comme étant le non-posé,

la référence extra-discursive qui la motive.

Insofern von der Bestimmung aus als dem Ersten, Unmittelbaren zum Grunde fortgegangen wird (durche die

Natur der Bestimmung selbst, die durch sich zurgrunde geht), so ist der Grund zunächst ein durch jenes Erste

Bestimmtes.

La référence réelle est cependant déterminée par la proposition qui s'y abolit : S est P énonce en

effet quelque chose de déterminé à propos de la référence.

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Allein dies Bestimmen ist einesteils als Aufheben des Bestimmens die nur wiederhergestellte, gereinigte oder

geoffenbarte Identität des Wesens, welche die Reflexionsbestimmung an sich ist; ...

Mais la proposition, en tant qu'abolition d'elle-même, ne fait que répéter l'identité du fondement.

Dans la mesure où en effet, la référence est ce qui pose la proposition, et que la proposition

présuppose cette référence, elle consiste dans le fait de répéter l'identité du fondement.

Cela signifie qu'il y a deux ordres : l'ordre logique, et l'ordre référentiel. Selon l'ordre logique,

c'est la proposition qui est le premier et détermine le second, la référence. Selon l'ordre référentiel,

la référence réelle était là avant la proposition, qui ne fait que répéter cette référence réelle.

Cette répétition apparaît donc d'abord comme un premier qui détermine le second. Cela dit, en

même temps, dans l'acte même de parler de la référence, la proposition se révèle comme un être

posé par la référence et aboli par elle. La répétition, dans l'acte même par lequel elle en vient à

déterminer la référence, se révèle comme pose et précédée par sa référence réelle. Elle lui est

première logiquement, mais seconde réellement.

... – andernteils ist diese negierende Bewegung als Bestimmen erst das Setzen jener Reflexionsbestimmtheit,

welche als die unmittelbare erschien, die aber nur von der sich selbst ausschließenden Reflexion des Grundes gesetzt

und hierin als nur Gesetztes oder Aufgehobenes gesetzt ist.

"Ce mouvement niant comme détermination" n'est autre que le rapport de la proposition

déterminante la référence dans laquelle elle s'abolit. Cette proposition apparaît d'abord comme un

immédiat et un premier dont on part, mais se révèle ensuite comme simple être-posé et aboli par la

référence.

– So kommt das Wesen, indem es sich als Grund bestimmt, nur aus sich her.

Als Grund also setzt es sich als Wesen, und daß es sich als Wesen setzt, darin besteht sein Bestimmen. Dies Setzen ist

die Reflexion des Wesens, die in ihrem Bestimmen sich selbst aufhebt, nach jener Seite Setzen, nach dieser das Setzen

des Wesens, somit beides in einem Tun ist.

Dans la mesure où l'essence se comporte comme fondement, elle est la référence d'un discours qui

se pose dans le domaine de la discursivité. Ce faisant, elle se détermine sous la forme (S est P).

Mais c'est précisément dans la mesure où elle se détermine comme être posé que ce dernier

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s'abolit comme déterminant ce qui par nature est l'indéterminé extradiscursif. La proposition est

donc d'abord position - Setzen -; et se révèle immédiatement comme (présup)position du

fondement auquel elle se réfère et abolition de soi-même - Setzen des Wesens -. Les deux sont "un

seul mouvement" : nous l'appelerons nous mouvement de la référentialité.

3. HUPOKEIMENON : considérations sur le substrat et la forme.

Par la suite, la proposition référentielle se détermine comme forme. Dans la mesure en effet où on

peut appeler la forme ce comme quoi est déterminé le fondement, alors S est P, voire P seul,

exprime la forme de la référence. Nous chercherons dans le travail qui s'annonce à éclairer les

textes de la première partie du fondement consacrés au "fondement absolu".

a. Forme et essence : l'absurdité de poser le non-posé comme non-posé.

Die Reflexionsbestimmung, insofern sie in den Grund zurückgeht, ist ein erstes, ein

unmittelbares Dasein überhaupt, von dem angefangen wird. Aber das Dasein hat nur noch die Bedeutung des

Gesetztseins und setzt wesentlich einen Grund voraus, – in dem Sinne, daß es ihn vielmehr nicht setzt, daß dies Setzen

ein Aufheben seiner selbst, das Unmittelbare vielmehr das Gesetzte und der Grund das Nichtgesetzte ist. Wie es sich

ergeben hat, ist dies Voraussetzen das auf das Setzende rückschlagende Setzen; der Grund ist als das aufgehobene

Bestimmtsein nicht das Unbestimmte, sondern das durch sich selbst bestimmte Wesen, aber als unbestimmt oder als

aufgehobenes Gesetztsein Bestimmtes. Er ist das Wesen, das in seiner Negativität mit sich identisch ist.

La proposition, dans la mesure où s'ouvre par elle la dimension de la référentialité, est d'abord un

énoncé capté immédiatement. Mais elle a directement une signification réelle, c'est-à-dire qu'elle

est posée, ou motivée, par ce à quoi elle fait référence et qu'elle veut signifier, dans le sens où

cette référence est la motivation de la proposition. Dans cette mesure, la proposition renvoie à une

référence qui est, elle, vraiment immédiate, non-posée et la pose en même temps. C'est ce qui

30
signifie l'expression selon laquelle la proposition est "das auf das Setzende rückschlagende

Setzen" : la proposition pose - dit - la référence qui la pose - motive -.

Dans la mesure, cependant, où la référence se détermine par une proposition qu'elle exclut d'elle -

car la référence, nous le répétons, est extradiscursive -, elle se détermine en tant qu'elle est elle-

même indéterminée, ou elle se détermine en tant qu'elle est elle-même cette détermination posée

abolie. On a ici une délimitation plus précise de ce que signifie Aufheben : l'abolition de la

détermination posée est le fait même de la référentialité de cette détermination, qui, dans la

mesure où elle signifie quelque chose de réel, renvoie à la référence extradiscursive.

Puisque cette référence pose la proposition, et que la proposition comme être-posé détermine la

référence, c'est la référence qui se détermine elle-même dans cette proposition qui lui fait face

comme son négatif. Il n'y a donc pas d'un côté la référence et de l'autre la proposition comme deux

termes abstraits : mais tous deux sont les moments de la même structure totale qu'est la

référentialité. Pourquoi parle-t-on à chaque fois, quand il s'agit de cette proposition de l'identité ?

Un jugement qui a pour référence par exemple G, et énonce G est P, ne signifie pourtant pas G est

G. Certes, mais comme on l'a vu précédemment, la relation d'identification elle-même est déjà une

relation d'attribution et pour dire G est G, on peut tout aussi bien dire G', ou même P.

La proposition énonce l'identité du fondement dans la mesure où elle dit quelque chose de G, et

donc qu'elle pose G = G. Mais cette identité, qui s'abolit car étant contradictoire, s'abolit dans son

être-posé et indique le fondement, résultat avec lequel nous sommes désormais familiers.

On peut illustrer cette structure par la formule suivante :

31
Die Bestimmtheit des Wesens als Grund wird hiermit die gedoppelte, des Grundes und des Begründeten.

Sie ist erstens das Wesen als Grund, bestimmt, das Wesen zu sein gegen das Gesetztsein, als Nichtgesetztsein.

Zweitens ist sie das Begründete, das Unmittelbare, das aber nicht an und für sich ist, das Gesetztsein als Gesetztsein.

Dieses ist somit gleichfalls mit sich identisch, aber die Identität des Negativen mit sich.

Dans la mesure où comme on l'a dit, la référence se détermine, en tant qu'indéterminée, une de ses

déterminités est celle d'être le non-posé extradiscursif face à l'être-posé. Et c'est dans la mesure où

la pensée prend en considération cette détermination que la proposition, qui apparaît comme

immédiate, se révèle en fait être posée ou motivée par cette référence non-posée.

Mais dans la mesure où la référence se détermine dans cette proposition, elle est cette proposition.

Mais la valeur de la copule "est" est référentielle, de telle façon qu'on pourrait plutôt dire que la

proposition est au fondement - pour, pro - : elle est ce qui tient lieu du fondement.

Que signifie "identité du négatif avec lui-même" ?

La proposition est un certain jugement se référant au fondement. On vient de voir qu'il est le

fondement, dans la mesure où il énonce ce qu'est le fondement et le détermine. Soit G le

fondement. En disant de lui ce qu'il est, on énonce G est P. Mais dans la mesure où comme on l'a

vu, toute attribution est réductible à la proposition identique G est G - car on peut remplacer G par

G', ou P -, alors cette proposition est identification. Mais dans la mesure où la proposition

énonçant l'identité se référe à son fondement, alors elle s'abolit et renvoie à ce fondement, résultat

avec lequel on est désormais accoutumé. C'est alors dans cette abolition même qu'elle se révèle

comme proposition identique posée, ou motivée par ce fondement. Dans la mesure où elle n'est

32
pas en et pour soi-même, c'est-à-dire absolument séparée et auto-déterminée, sans référence

externe qui la motiverait, elle se révèle comme être-posé. Un être-posé en et pour soi, absolument

séparé, serait une proposition sans référence, qu'on appelle nous insensé car ne signifiant rien de

réel. C'est parce qu'elle est une proposition identique qui s'abolit, ou renvoie à une référence

positive, qu'elle est "identité du négatif avec soi".

Remarque 1 : Précisons bien pour tenir ferme à nos déterminations qu'il n'y a pas la référence

d'un côté, et la proposition de l'autre comme deux étants distincts. Il y a la référence, qui est la

proposition. Mais cette copule qui les met en relation est une copule de référentialité : la référence

est la proposition signifie : la proposition s'abolit dans la référence et la référence pose la

proposition.

Aristote dans ses écrits dits métaphysiques fait souvent usage de l'expression, pour désigner par

exemple le ce-que-c'était-que-d'être de l'homme, τὸ τί ἦν εἶναι τῷ ἀνθρώπῳ. La même chose est

exprimée ici : toute proposition, en tant qu'elle a pour contenu ce qu'est quelque chose (G=G), est

toujours proposition exprimée pour ce quelque chose. Relation de référentialité, de signification,

de dativité : toutes ces expressions visent à exprimer ce fait de la référentialité. Ou peut tout aussi

bien penser à un des sens de la proposition latine pro pour exprimer ce lien entre proposition et

référence : la proposition est à la place de la référence, "tient lieu" de la référence, vaut pour elle,

etc.

Das mit sich identische Negative und das mit sich identische Positive ist nun eine und dieselbe Identität.

L'identité de la référence et l'identité de la proposition sont la même identité en vertu de la relation

de référentialité. Qu'exprime en effet la proposition ? Le τὸ τί ἦν εἶναι de la référence. C'est ce qui

est écrit par la suite : "der Grund ist Identität des Positiven oder selbst auch des Gesetztseins mit

sich; das Begründete ist das Gesetztsein als Gesetztsein, diese seine Reflexion-in-sich aber ist die

Identität des Grundes." L'identité du fondement est "selbst" celle de l'être-posé avec lui-même : ce

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"selbst" désigne bien cette idée selon laquelle la présence de la référence est assurée par la

proposition, de telle façon que la proposition tienne lieu de la référence.

Das Wesen hat eine Form und Bestimmungen derselben. Erst als Grund hat es eine

feste Unmittelbarkeit oder ist Substrat.

La référence posée comme médium différent de ses déterminations formelles est le substrat. Il est

l'ὑποκείμενον, ce qui est posé comme ce qui gît au-dessous des déterminations formelles.

Insistons bien sur le fait que toute réflexion formelle implique la présupposition de ce substrat.

Dans la mesure où j'énonce (G est P), ma réflexion formelle de G en tant que P (présup)pose G

comme ce qui n'est pas P. Dans la mesure où je le pose comme différent de P, il est un être-posé

différent de P. Mais quel est le contenu de cet être-posé ? Qu'est-ce que G ? Je le pose, je le

détermine comme ce qui est non posé, non déterminé : autrement dit, G est pensé comme le non-

pensé, posé comme le non-posé. L'absurdité de cette entreprise, dans la mesure où elle a pour

projet de poser G comme le non-posé, est précisément ce qui permettra le passage nécessaire entre

la section "Forme et essence" et la section "Forme et matière." Nous y reviendrons plus tard.

Ein Bezogenes tritt erst im Grund nach dem Momente der aufgehobenen Reflexion

hervor. Das Wesen als das bezogene Substrat aber ist das bestimmte Wesen; um dieses Gesetztseins willen hat es

wesentlich die Form an ihm.

Le fondement est donc posé comme le non-posé ou encore comme la référence différente du

prédicat formel. Dans la mesure où cependant il est posé comme différent du prédicat et comme

étant cette forme, cette forme est posée comme étant à même-lui. La relation entre la forme et le

substrat dans la proposition G est P se précise : elle est une relation de présence exprimée par la

particule an que l'on pourrait traduire en latin par un accusatif directif. La forme indique vers le

substrat, est orientée vers lui, à lui.

Diese Unterschiede, der Form und des Wesens, sind daher nur Momente der einfachen Formbeziehung

selbst.

34
Nous l'avons expliqué, (G est P) est problématique en ceci qu'elle doit (pré)supposer G comme le

non-posé : or cette démarche est absurde dans la mesure où elle cherche à poser quelque chose

comme le non-posé à même quoi sont les déterminations formelles.

Aber sie sind näher zu betrachten und festzuhalten. Die bestimmende Form bezieht sich auf sich als

aufgehobenes Gesetztsein, sie bezieht sich damit auf ihre Identität als auf ein Anderes.

Dans un langage plus empirique, l'individu qui pose la proposition G est P a conscience que G est

un postulat absurde, dans la mesure où G est posé, déterminé comme le non-posé, le non-

déterminé. Lorsqu'il détermine G, il en dit de lui qu'il est G, (G = G). Mais il se rapporte à cette

identité comme à quelque chose d'extradiscursif, dans la mesure précisément où cette identité est

l'identité du non-posé avec lui-même. L'extradiscursif, ce n'est plus le différent, qui est

l'extradiscursif posé comme extradiscursif - et donc finalement intradiscursif - , mais l'autre.

Qu'est-ce que signifie ce passage du différent à l'autre ?

Sie setzt sich als aufgehoben; sie setzt damit ihre Identität voraus; das Wesen ist nach diesem Momente das

Unbestimmte, dem die Form ein Anderes ist. So ist es nicht das Wesen, das die absolute Reflexion an ihm selbst ist,

sondern bestimmt als die formlose Identität; es ist die Materie.

La position de G non-posé comme G non-posé s'abolit donc dans son entreprise même : elle pose

le non-posé, mais s'abolit car elle pose le non-posé. La position du non-posé comme non-posé se

révèle avec évidence comme une impossibilité : ce faisant, cette position ne peut être qu'une

présupposition. La position de G comme G étant ainsi considérée dans sa véritable valeur, qui est

celle du postulat pour la proposition judicative, G n'est désormais plus dans la réflexion absolue, il

n'est plus l'être-posé dans la proposition G est P, mais il est déterminé comme l'indéterminable,

l'identité sans forme. Cette identité sans forme, qui est pour la proposition l'autre, c'est la matière.

35
On peut avoir l'impression de tourner en rond à cette étape du raisonnement, c'est qu'ici encore,

l'indéterminé semble être déterminé comme l'indéterminé. Sauf qu'ici, la matière est déterminé

comme l'indéterminé non pas différent de l'être-posé, mais autre de l'être-posé.

b. Forme et matière : une question de comportement.

Que signifie cela ? L'être-autre n'est pas un rapport discursif mais un rapport ontologique : on ne

peut pas à bon droit dire qu'on est autre que quelque chose, puisque la position de l'altérité comme

altérité est différence. On est immédiatement autre que quelque chose. Ainsi, le rapport entre la

forme et la matière ne sera plus un rapport de référentialité discursif dans lequel l'être-posé pose,

parle de la référence, mais un rapport de référentialité ontologique, dans lequel l'être-posé est en

présence de la matière et se comporte envers elle comme l'indéterminé, à défaut de ne pouvoir la

poser comme telle, entreprise absurde. La référentialité ne sera à partir de ce moment plus une

question de proposition orientée logiquement vers la référence, mais une question de

comportement ontologique envers la matière, de pur rapport d'être à cet autre qui est la matière.

C'est pourquoi Hegel parle de comportement lorsqu'il dit que "das Wesen wird zur Materie, indem

seine Reflexion sich bestimmt, zu demselben als zu dem formlosen Unbestimmten sich zu

verhalten." L'essence est matière dans la mesure où la réflexion se comporte face à elle comme

l'indéterminé qu'elle ne pose pas.

Sie ist daher die eigentliche Grundlage oder Substrat der Form, weil sie die Reflexion-in-sich der

Formbestimmungen oder das Selbständige ausmacht, auf das sie sich als auf ihr positives Bestehen beziehen.

Puisque la proposition se rapporte à la matière comme ce qu'elle ne pose pas, la matière pour elle

ce qui gît là comme ce qui motive son acte de proposition : elle n'est plus Grund, mais Grundlage,

c'est-à-dire le fondement qui n'est plus posé comme ce qui gît indéterminé, mais est simplement

pour elle ce gisant indéterminé.

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Wenn von allen Bestimmungen, aller Form eines Etwas abstrahiert wird, so bleibt die unbestimmte Materie

übrig. Die Materie ist ein schlechthin Abstraktes. (Man kann die Materie nicht sehen, fühlen usf.; was man sieht,

fühlt, ist eine bestimmte Materie, d.h. eine Einheit der Materie und der Form.) Diese Abstraktion, aus der die Materie

hervorgeht, ist aber nicht nur ein äußerliches Wegnehmen und Aufheben der Form, sondern die Form reduziert sich

durch sich selbst, wie sich ergeben hat, zu dieser einfachen Identität.

La forme se réduit à l'identité simple de la matière comme à son autre. On pourrait dire que cette

réduction a lieu lorsque la proposition prend au sérieux l'indéterminé comme indéterminé. Dans la

mesure où elle prend au sérieux l'indétermination de l'indéterminé, elle comprend qu'elle ne peut

rien en dire, pas même qu'il soit indéterminé, mais qu'elle peut de bonne foi uniquement se

comporter envers elle comme son autre indéterminé. La réduction prend ici quasiment le sens de

rabattement, comme l'on rabat une présomption : celle de pouvoir poser quelque chose comme le

non-posé.

Ebenso ist die Materie nicht bestimmt als der Grund der Form; sondern indem die Materie sich setzt als die

abstrakte Identität der aufgehobenen Formbestimmung, ist sie nicht die Identität als Grund und die Form insofern

gegen sie grundlos. Form und Materie sind somit bestimmt, die eine wie die andere, nicht gesetzt durch einander,

nicht Grund voneinander zu sein.

Grundlos, cela signifie sans référence réelle. Dans la mesure où la forme qui pose la matière a

conscience de son altérité radicale face à la matière non-posable, elle sait que sa position de la

matière n'est qu'une présupposition. Dans la mesure où sa position de la matière n'est que

présupposition qui en aucun cas ne pose la matière en elle-même, elle est une présupposition qui

n'a véritablement pas de référence réelle, sans raison et tout à fait arbitraire. Dans la mesure où la

proposition prend conscience que la référence est certes un fonds pour elle, mais un fonds qu'elle-

même se procure pour parler d'elle, la référence véritablement réelle derrière cette référence

postulée est matière. La proposition est donc, face à cet insignifiable, sans fondement : expliquée

d'une façon plus grossière, la pensée qui se comporte face à la matière comme matière se sent

désarmée et infondée lorsqu'il s'agit de parler de bonne foi de la matière dans la mesure où la

matière est par nature non-posable, non-dicible etc.

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Die Materie ist vielmehr die Identität des Grundes und des Begründeten, als Grundlage, welche dieser

Formbeziehung gegenübersteht.

L'identité entre la proposition est la référence est bien plutôt pour la référence quelque chose

d'autre qu'elle et qu'elle ne peut que présupposer : la présupposition est en effet la seule position

possible lorsqu'il s'agit de poser le non-posable.

Ce qui est décrit ici est la façon dont la relation de référentialité, qui était auparavant conçue

comme une évidente identité entre la référence qui se pose et la proposition posante - nous

parlions alors d'une identité simple entre l'identité du fondement et l'identité du fondé - , devient

un simple postulat. Dans la mesure, en effet, où la proposition considère que l'adéquat à la

référence est pour elle quelque chose d'autre qu'elle ne pourra jamais dire, elle ne peut que le

présupposer arbitrairement. Mais se faisant, et sachant cet arbitraire, elle se rapporte à la

"véritable" identité de la proposition et de la référence comme à quelque chose d'autre et qui est

pour elle hors de portée.

Ebenso die Bestimmung der Form, die Beziehung als unterschiedener zu sein, ist auch das andere Moment

des Verhaltens beider zueinander. – Die Materie, das als gleichgültig Bestimmte, ist das Passive gegen die Form

als Tätiges. Diese ist als das sich auf sich beziehende Negative der Widerspruch in sich selbst, das sich Auflösende,

sich von sich Abstoßende und Bestimmende. Sie bezieht sich auf die Materie, und sie ist gesetzt, sich auf dies ihr

Bestehen als auf ein Anderes zu beziehen.

Die Materie hingegen ist gesetzt, sich nur auf sich selbst zu beziehen und gleichgültig gegen Anderes zu sein; aber sie

bezieht sich an sich auf die Form, denn sie enthält die aufgehobene Negativität und ist nur Materie durch diese

Bestimmung.

La matière est posée comme étant l'autre de la proposition et indifférente à elle-même, ne se

rapportant qu'à elle-même. N'assiste-t-on pas ici à une réduction de l'impensable, du non-posable

au pensé ou au posable ? Retombe-t-on dans l'absurdité qui nous a mené jusqu'ici ?

Non, dans la mesure où la détermination de la matière est ici non pas une détermination

attributive, mais une détermination comportementale. On ne pose pas ce qu'est la matière, mais on

pose simplement comment elle se comporte face à la proposition ou face à la réflexion.

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En quoi consiste ce comportement ? Elle se comporte comme ce dont on dit toutes les

déterminations de la forme : le passif. Il faut ici bien comprendre : il n'est pas ce qui est posé

comme le non-posé gisant sous les déterminations qui lui sont attribuées, il est ce dont on dit des

déterminations. Nous passons du paradigme du τὸ τί ἦν εἶναι à celui du λέγεται περί... ou du

dicitur de...

Sie enthält die Form in sich verschlossen und ist die absolute Empfänglichkeit für sie, nur darum, weil sie

dieselbe absolut in ihr hat, weil dies ihre an sich seiende Bestimmung ist.

Dans la mesure où la matière est ce dont on parle, elle est le lieu indéterminé (χώρα) autour

duquel tourne le langage. Commentons l'usage de l'expression an sich seiende.

Pourquoi la proposition est-elle "étant" ? Dans la mesure où, comme on n'a eu de cesse de le

répéter, la matière est l'autre de la proposition face à laquelle celle-ci se comporte comme son

autre, le rapport entre la proposition et la matière ne peut qu'être ontologique puisque tout

Anderssein et d'abord Sein. La proposition se détermine donc comme un étant à même un autre

étant.

Que signifie "an sich" ? "An" semble ici désigner, avec un caractère toujours directif, l'action par

laquelle la proposition tend à dire quelque chose de la matière sans jamais y être. Si l'on devait la

traduire en latin, on dirait que la proposition parle de la matière in ipsam et non pas in ipsa : elle

n'y est jamais localisée, mais toujours se dirigeant vers elle. Elle en parle toujours hors d'elle, mais

n'y est jamais. Si la proposition s'y dirige, c'est qu'elle a également commencé d'elle-même à s'y

diriger : et pour cause, puisqu'elle est un étant, la proposition est absolue, c'est-à-dire qu'elle n'est

plus posée par la référence, mais commence d'elle-même à en parler. "An sich", cela signifie

également "qui commence de lui-même. Nous reviendrons à cette auto-motivation de la

proposition dans la suite.

Die Materie muß daher formiert werden, und die Form muß sich materialisieren, sich an der Materie die

Identität mit sich oder das Bestehen geben.

39
Cette phrase sonne comme une maxime prescriptive : ce n'est évidemment pas le cas, elle décrit

une structure logique. C'est qu'en effet la proposition ne peut que sans cesse tendre à parler de la

matière, à se diriger vers la matière, sans jamais y être, puisqu'elle est l'autre radical du discours.

C'est pourquoi il n'est pas écrit que "die Materie ist formiert, und die Form ist materialisiert", une

fois pour toutes. C'est un processus fondamentalement directif, et qui ne peut qu'être directif :

"Die Form bestimmt daher die Materie, und die Materie wird von der Form bestimmt."

– Weil die Form selbst die absolute Identität mit sich ist, also die Materie in sich enthält, ebenso weil die Materie in

ihrer reinen Abstraktion oder absoluten Negativität die Form in ihr selbst hat, so ist die Tätigkeit der Form auf die

Materie und das Bestimmtwerden dieser durch jene vielmehr nur das Aufheben des

Scheines ihrer Gleichgültigkeit und Unterschiedenheit.

Dans la mesure où la matière se comporte comme ce dont on parle ; et la forme comme ce qui

parle sur la matière; alors la matière se détermine comme ce dont ce qui parle parle; et la forme se

détermine comme ce qui parle de ce dont on parle. Le caractère tautologique de cette expression

montre que la forme dans son action discursive et la matière dans sa passivité accueillante ne sont

qu'une seule activité. De quoi parle-t-on ? De ce dont on parle. Qu'est ce dont on parle ? Ce dont

on parle.

Die Materie bestimmt ebensowohl sich selbst, als dies Bestimmen ein für sie äußerliches Tun der Form ist;

umgekehrt, die Form bestimmt ebensosehr nur sich oder hat die Materie, die von ihr bestimmt wird, an ihr selbst, als

sie in ihrem Bestimmen sich gegen ein Anderes verhält; und beides, das Tun der Form und die Bewegung der

Materie, ist dasselbe, nur daß jenes ein Tun ist, d.h. die Negativität als gesetzte, dies aber Bewegung oder Werden,

die Negativität als ansichseiende Bestimmung.

Ce dont on parle est en effet extérieur de l'ensemble des déterminations parlées : nous

l'appellerons pour la suite le thème du discours.

Le discours à propos du thème est "la négativité comme détermination étant en soi". Qu'est-ce que

ça signifie ? Dans la mesure où le discours est un autre de la référence à même cette référence, il

est un Anderssein, et donc un étant autre que la matière, comme il a déjà été expliqué. Qu'est-ce

qu'un discours an sich ? An sich peut ici être pris au sens de commençant à être de lui-même dans

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la mesure où le discours an sich est auto-motivé et se dirige de lui-même vers ce qu'il vise : sa

référence autre. Elle ne peut en effet pas être motivée par son thème dans la mesure où elle se

comporte face à ce thème comme un autre indifférent. Le discours apparaît ici comme une sphère

auto-suffisante et fermée sur elle-même.

Das Resultat ist daher die Einheit des Ansichseins und des Gesetztseins. Die Materie ist als solche bestimmt

oder hat notwendig eine Form, und die Form ist schlechthin materielle, bestehende Form.

L'unité de l'être an sich et de l'être-posé, c'est concrètement l'être qui parle ayant un rapport à ce

dont il parle comme à quelque chose d'autre que lui. On peut dire qu'étant parole an sich, se

motivant elle-même, commençant d'elle-même, il est parole libre de son thème, libre car au-

dehors du thème comme être-autre. C'est une parole qui choisit librement les prises de vue autour

du thème.

Remarque : L'essence se détermine comme matière dans la mesure où le discours que je porte sur

elle est considéré comme un étant parmi d'autres étants. Ce rapport particulier entre le discours et

la matière, nous remarquons qu'il est le même que celui qu'attribuent au discours les sophistes

antiques. Pour les sophistes, le nom n'est qu'un instrument au service des rapports humains. Le

discours ne signifie rien, n'intentionne rien : il est un outil physique étant, au même titre que les

muscles et les nerfs, qui sert à persuader et se définit exclusivement par cette fonction utilitariste.

Les sophistes n'admettent pas de distance entre le mot et l'intention qu'il contient parce que les

mots sont des choses vocales fermées sur elles-mêmes, tout comme les autres choses de la nature.

Ainsi, puisque les choses ne révèlent nullement la nature les unes des autres, le discours ne révèle

rien, n'exprime rien. L'attitude sophistique est l'attitude de la forme face à la matière : toutes deux

présupposent que le logos ne soit soit qu'un être en soi parmi les êtres en soi. Cet usage de la

parole, on peut l'appeler aussi parole thématique, dans la mesure où elle est toujours λέγεται περί

τινός : elle parle autour d'un thème qui est pour elle un autre.

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c. Forme et contenu : la parole expressive comme thématisation ou élaboration.

Seulement, elle est en parle. Le contenu est ce qui gît là devant la discursivité - la matière - et en

même temps, dans la mesure où justement on en parle, comme ce qui est parlé. Il est le quod

dicendum et le quod dicitur. S'il n'était que ce qui gît là devant la discursivité comme son autre, il

serait en effet matière. Le contenu est ce dont on parle et auquel on se rapporte comme son autre.

Mais dans la mesure où il est ce dont on parle, il est matière exprimée et contenu. Comment

pourrions-nous appeler cette structure référentielle particulière, qui est celle du reden von... ? La

parole tourne autour d'un thème : on pourrait appeler cette relation la relation thématique ou

élaborative de la parole à sa référence. Elle est thématique ou élaborative, dans la mesure où le

reden von... est une parole par esquisses autour d'un thème. Comme elle esquisse autour de son

thème, celle-ci est incapable de déterminer le thème en lui-même - ce qu'il est, son τὸ τί ἦν εἶναι - ;

mais dans la mesure où cette esquisse est prise en fonction de ce thème, elle se réfère à ce thème

en en parlant et en tournant autour de lui. Que signifie tourner autour d'un thème ? Dans la mesure

où la parole par esquisse est incapable de dire ce qu'est le thème, quelle différence y a-t-il entre la

parole par esquisse et la parole insensée, c'est-à-dire sans thème ? C'est que la parole par esquisse

témoigne d'une unité, qui est celle de ce dont on parle, le vide autour duquel elle tourne. En effet,

dans la mesure où le thème est ce dont on parle, la seule détermination que l'on peut en dire c'est

que l'on en parle comme quelque chose d'un.

Remarque 1 : Contre Parménide, le non-être est, comme quelque chose d'un.

"ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι." Que l'être soit, et que le non-être ne soit pas,

semble être le premier principe de la démarche d'une recherche à propos de l'être : c'est un

principe clair sur lequel doit forcément achopper la pensée humaine.

Pourtant, dire que le non-être n'est pas, c'est dire quelque chose à propos du non-être, à savoir qu'il

n'est pas. Or dire quelque chose de quelque chose d'autre, même si ce quelque chose est le non-

42
être, c'est accorder un être à ce quelque chose d'autre dont il est ici question. En effet, l'entreprise

même de parler d'une chose, c'est-à-dire l'avoir pour référent d'un discours ou d'une pensée, et ce

en dépit que ce que l'on en dit soit qu'elle ne soit pas, n'est-ce pas lui présupposer un certain être ?

Cette objection est le coeur d'un des passages du Sophiste de Platon, dans lequel Théétète et

l'étranger se voient forcer d'accorder que le non-être est sous un certain rapport. En effet, celui

qui dit quelque chose (τόν τι)dit nécessairement une (ἕν) certaine chose. car quelque chose signifie

une chose, et quelques choses, deux ou plusieurs choses. et celui qui ne dit pas quelque chose, ne

dit absolument rien (παντάπασι μηδὲν). C'est-à-dire qu'il est, peut-être pas absolument, mais en

regard de l'acte d'énonciation qu'on en fait : car parler du non-être, c'est l'avoir pour référent de

son discours, et donc lui présupposer un certain être, sous un certain rapport. Ce rapport pourrait

bien être celui sous lequel cet être spécial est rapporté à la pensée qui le pense : c'est un des sens

que l'on pourrait dégager du fragment parménidien selon lequel "Τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ

εἶναι." L'être du non-être semble donc être un être sous un certain rapport : nous qualifierons cet

être d'être référentiel. Dès lors, celui qui entreprend d'énoncer le non-être, il faut dire qu'il ne parle

pas du tout. ἀλλ' οὐδὲ λέγειν φατέον, ὅς γ' ἂν ἐπιχειρῇ μὴ ὂν φθέγγεσθαι. tout nombre est un être.

Mais comment sans le nombre pourrait-on énoncer le non-être ? en disant le non-être, l'unité. τὸ

ἓν. Tu comprends dont qu'il n'est pas possible δυνατὸν, et d'énoncer proprement le non-être, et

d'en dire quelque chose, et de le concevoir en lui-même; qu'il est insaisissable à la pensée et au

langage, à la parole et au raisonnement. Pourtant, il est vrai que dire qu'il n'admet ni la pluralité ni

l'unité. Mais voilà la grande aporie : en établissant que le non-être n'admet ni la pluralité ni

l'unité on lui attribue l'unité ; τὸ μὴ ὂν γὰρ φημί. on a donc attribué l'être au non-être : on a

contredit ce qu'on a établi par cela même qu'on l'établit, et en lui attribuant l'être et l'unité, j'en

parlais. L'être du néant comme référence de la proposition "Le néant n'est rien." est l'être de la

référence comme contenu. Il est certes impossible de parler du contenu; mais la parole en parle

quand même. Il est impossible d'exprimer le τὸ τί ἦν εἶναι du néant; mais en disant que le néant

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n'a pas de τὸ τί ἦν εἶναι, j'en parle comme quelque chose d'un, et donc j'en parle d'une certaine

manière. Nous verrons ce qu'implique cette obstination de la parole à parler de ce qu'elle ne peut

parler dans la suite de notre travail.

Der Inhalt hat erstlich eine Form und eine Materie, die ihm angehören und wesentlich sind; er ist ihre

Einheit.

En effet, dans la mesure où le contenu de quelque thème est exprimé, il apparaît d'abord comme

l'unité de la matière parlée, un certain dictum passé en acte, qui a une matière - un objet, un thème

- et une forme - c'est une parole, un rhème -.

Aber indem diese Einheit zugleich bestimmte oder gesetzte Einheit ist, so steht er der Form gegenüber; diese

macht das Gesetztsein aus und ist gegen ihn das Unwesentliche.

Mais puisque cette unité est toujours un dictum, et en tant que tel toujours différent du thème à

exprimer, le contenu en tant qu'il est quod dicendum se trouve toujours face à la forme qui le dit.

Der Grund ist in dem Inhalte zunächst verschwunden; der Inhalt aber ist zugleich die negative Reflexion der

Formbestimmungen in sich; seine Einheit, welche zunächst nur die gegen die Form gleichgültige ist, ist daher auch

die formelle Einheit oder die Grundbeziehung als solche. Der Inhalt hat daher diese zu seiner wesentlichen Form,

und der Grund umgekehrt hat einen Inhalt.

La référence est ce qui motive le discours; ce à quoi se réfère le discours. Comme on l'a vu, la

référence du discours se détermine toujours comme présupposition du discours pour lui-même.

Dans cette mesure, la référence du discours qu'il se présuppose a toujours un contenu c'est-à-dire

qu'elle est toujours une référence orientée en fonction de ce contenu. Que signifie être orienté ?

Dans la mesure où le thème est ce dont on parle, la seule détermination que l'on peut lui

présupposer c'est d'en parler comme quelque chose d'un.

Der Inhalt des Grundes ist also der in seine Einheit mit sich zurückgekehrte Grund; der Grund ist zunächst

das Wesen, das in seinem Gesetztsein mit sich identisch ist;

C'est pourquoi l'esquisse présupposée, dans la mesure où elle est est esquisse d'un thème, est

esquisse d'un thème.

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Der Inhalt ist ferner bestimmt an ihm selbst, nicht nur wie die Materie als das Gleichgültige überhaupt,

sondern als die formierte Materie, so daß die Bestimmungen der Form ein materielles, gleichgültiges Bestehen

haben.

Les déterminations de la forme ont une unité, qui est leur consistance. Cette unité est celle du

parler-comme-un, que l'on a appelé la thématisation. Ce néant indéterminé dont on parle comme

quelque chose d'un est l'unité de l'ensemble des déterminations formelles.

Einerseits ist der Inhalt die wesentliche Identität des Grundes mit sich in seinem Gesetztsein, andererseits

die gesetzte Identität gegen die Grundbeziehung;

D'un côté le contenu, en tant que ce dont on parle, s'élabore au travers de toutes ces esquisses

comme quelque chose d'un. D'un autre côté, puisqu'il est un indéterminé dont on peut simplement

parler comme de quelque chose d'un et qui s'élabore, il reste l'indéterminé face à l'ensemble de ces

esquisses.

La position n'est plus une détermination simple, qui répondrait à la question quid ?, le τὸ τί ἦν

εἶναι, mais un processus d'identification infini autour d'un thème un. Le non-posable est posé, non

comme un non-posé mais comme un non-posé.

***

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CONCLUSION : en logique, il n'y a pas de problèmes, mais des symptômes.

Il n'y a en logique pas de problèmes à proprement parler. Tout le travail de la logique consiste à

soulever certains symptômes inhérents à certaines structures logiques, et qui doivent indiquer le

passage à la structure suivante. Chaque structure porte en elle un symptôme, et qui est le signe

d'une autre structure dont l'apparition se montre nécessaire. Mais qu'appelle-t-on "symtôme" en

logique ? L'absurdité logique, l'impossibilité logique. Reprenons l'ensemble de ce que nous avons

développé pour montrer ce travail de symptomatologie.

Ainsi, le premier symptôme était celui par lequel la pensée, pour penser la référence, doit la poser

comme le non-posé. Ce faisant, elle commet une absurdité, qui est un ἀδύνατον logique.

Que signifie cet ἀδύνατον ? Que la référence est non ce que l'on pose directement, mais ce qui est

le thème de l'ensemble des déterminations formelles. Elle n'est pas ce qui est posé, mais ce dont

on parle : la pensée ou la parole est en fait poétique, thématique, élaborative. Sa fonction n'est pas

de dire ce dont elle parle, comme si elle révélait son τὸ τί ἥν εἵναι, mais d'en parler comme de son

thème et de l'élaborer comme quelque chose d'un. Elle tourne donc autour de quelque chose dont

elle ne sait pas ce qu'il est, mais dont elle parle comme de quelque chose d'un. Or l'unité est une

détermination, et voilà le second ἀδύνατον : la thématisation ou l'élaboration du non-thématisable.

Que signifie-t-elle ? Que cette thématisation est extérieure au fondement réel, ou que ce dont je

parle est déjà thématisé et qu'il est une réflexion surajoutée au réel qui en lui-même est non-

thématisé et non-un.

Le passage à la structure suivante n'est donc pas la résolution d'un problème : elle en tire

seulement les conséquences et pose la question "que signifie telle absurdité ?". La thématisation

ne sortira jamais de sa sphère et le réel ne sera jamais en lui-même thématisé comme un. Le

logicien pose donc la question : que signifie cette aberration d'une pensée qui thématise

l'inthématisable ? La réponse est : elle est le symptôme de l'altérité radicale du réel, et du fait que

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pour le réel cette thématisation est quelque chose d'extérieur. Le réel est l'autre de ce τί dont on

parle : il se révèle comme la condition réelle du travail d'élaboration de ce τί.

La logique est la symptomatologie des structures logiques.

NB : Quelle est la solution au problème du Sophiste ? On ne peut rien attribuer au néant, pas

même l'unité. Mais quand on dit que le néant n'est pas un, ou qu'on ne peut rien lui attribuer, on le

thématise comme un. Cela signifie donc simplement que la thématisation du néant ou le parler-

comme-un est pour lui quelque chose d'extérieur. Il n'y a de problème qu'à partir du moment où

l'on considère que la thématisation du néant et le néant lui-même doivent être une seule et même

chose et que le néant est forcément un τί, alors qu'il est l'autre de ce τί posé et thématisé, ce pour

quoi cette thématisation comme un est extérieure.

Annonce de la suite : que signifie "Existenz" ?

"Le réel est rationnel, le rationnel est réel." Nous souhaiterions déminer ce genre de poncifs qui

fait ombrage à la compréhension de la conception hégélienne de la réalité.

1. Tout ce dont je parle est quelque chose dont je parle comme un : c'est le thème autour duquel

l'ensemble de ce que je dis tourne comme autour de son unité vide. Admettons que je rencontre

réellement une maison. Si je parle de cette maison, alors je la thématise comme quelque chose

d'un : je peux élaborer autour de ce thème et énoncer : la maison est brune; la maison est

rectangulaire etc. Mais d'où provient cette prédétermination comme un ? Cette maison-là, comme

quelque chose, est déterminée comme une car j'en parle. La référence réelle que je rencontre, et

par rapport à laquelle je parle, n'est donc pas une en elle-même. La maison réelle que je rencontre

est l'autre de la thématisation de cette maison comme une : c'est la condition réelle de ma

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thématisation.

Que signife condition réelle ? Dans la mesure où le réel est l'autre de la thématisation, il est ce

pour quoi l'unité thématique est quelque chose d'extérieur : il n'est que le matériel pour cette

thématisation. C'est pourquoi on peut lire que "quelque chose n'est pas au moyen (durch) de sa

condition", dans la mesure où précisément, "quelque chose" est l'autre de la condition réelle. La

condition réelle se trouve donc face à ce quelque chose.

Que peut-on en dire ? Le matériel de ma thématisation n'est pas ce dont je parle, mais ce sur quoi

je m'appuie pour parler : s'appuyer, cela signifie rencontrer réellement. Comment distinguer la

rencontre réelle de la thématisation discursive ? La thématisation consiste en l'établissement d'un

thème dont je parle comme un, ou ce parler-comme-un lui-même. La rencontre réelle a pour objet

une diversité réelle immédiate, qui ne peut être que diverse, dans la mesure où elle ce face à quoi

je thématise comme un. La condition réelle est donc diversité réelle indifférente. Quelle est la

valeur de cette assertion ? Dire que la condition réelle est diversité réelle, n'est-ce pas en parler

comme quelque chose d'un ?

Si l'on veut dire que la condition réelle est diversité réelle indifférente, il faut que la copule ait un

sens différent de l'accoutumée. Dans la mesure où pour parler de la condition réelle, il faut

considérer que tout ce que l'on en dit soit extérieure à elle, alors la détermination de la diversité

doit lui être attribuée d'une façon particulière. Lorsque je dis que la maison est brune,

rectangulaire, je la présuppose comme une et l'ensemble de mes jugements enveloppent leur unité

présupposée comme leur thème. Lorsque je dis que la condition réelle est diverse, cela

n'enveloppe pas l'unité thématique : elle est, mais pas comme un. Si je considère que l'unité est

pour elle quelque chose d'extérieur, je peux tout aussi bien changer le sens du mot être et que ce

quelque chose est, mais pas comme un quelque chose. Aristote, dans le livre Z de la

Métaphysique pose l'idée selon laquelle l'un et l'être son convertibles: ταὐτὸ γὰρ εἷς ἄνθρωπος καὶ

ἄνθρωπος, καὶ ὢν ἄνθρωπος καὶ ἄνθρωπος, καὶ οὐχ ἕτερόν τι δηλοῖ κατὰ τὴν λέξιν

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ἐπαναδιπλούμενον τὸ εἷς ἄνθρωπος καὶ εἷς ὢν ἄνθρωπος. Dire "un homme" et "homme étant",

c'est la même chose, c'est consdiérer que l'homme réel est en lui-même déjà thématisé comme

quelque chose d'un. Or nous avons vu que ce n'était pas le cas : l'homme réel est la condition à

partir de laquelle je thématise l'homme un comme quelque chose d'un, mais il n'est pas ce thème.

Ainsi, lorsque l'on parle de l'être réel, parler de lui comme "un homme" c'est bien plutôt lui

appliquer une unité pour lui extérieure. Le problème du Sophiste est résolu dès que introduit cette

distinction entre l'être-comme-un (en) et l'être réel comme divers. Dans la mesure où l'on

profère :"le néant est non-un", alors ce "est" doit être l'objet d'un usage réel de la copule être, c'est-

à-dire non-thématique. On appelle réel l'usage du verbe être est l'usage thématique du verbe être

prenant en considération que l'unité par laquelle elle ne parle est extérieure à l'être réel dont elle

parle. Le réel n'est donc pas un quelque chose mais quelque chose qui n'enveloppe pas l'unité et à

partir de laquelle je thématise quelque chose comme un.

2. La thématisation présuppose le réel non-thématisé comme l'appui, ce grâce à quoi la

thématisation thématise, comme la condition de possibilité de sa thématisation. Cette relation par

laquelle la parole en vient à thématiser quelque chose qui est en même temps condition réelle non-

thématisée de sa thématisation, nous l'appelons relation apophantique - ἀπό, "à partir de" et Φᾶσις

"apparition" ou "déclaration" - . La thématisation thématise à partir de sa condition réelle, en

s'appuyant sur elle - sa condition réelle est son intermédiation, Vermittlung - : elle parle "à partir"

d'elle, en s'appuyant sur elle - provenance locative, mais également instrumentale -. Le réel

conditionnant est l'autre à partir de quoi la thématisation thématise : elle est donc non pas tant cet

un dont elle parle mais ce qui est la condition réelle de cette thématisation, l'autre de cet un

thématisé.

On peut dire que la parole apophantique répète cette condition réelle face à laquelle elle est

comme quelque chose d'un. Dans la mesure où la thématisation ne fait que répéter sa condition

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réelle comme un quelque chose, elle est une thématisation conditionnée réellement. Dès lors, cette

thématisation réelle, puisqu'elle répète sa condition réelle, mais comme un, ce qu'elle thématise,

c'est quelque chose de non-un et d'immédiatement non-thématisé : autrement dit, ce dont elle

parle, c'est aussi cette condition réelle elle-même, mais dans la mesure où elle la porte à

l'apparition ou à la déclaration, elle abolit cette condition réelle comme πολύς. La distinction entre

la relation référentielle et la relation apophantique est donc la suivante : la parole référentielle était

acculée au fait de renvoyer à un fondement hors d'elle, qui s'est révélé par la suite comme matière

et réel, dans la mesure où elle s'effondre dans son être-posé; ici, ce dont parle la parole

apophantique et qu'elle thématise, c'est la condition réelle face à elle comme un autre non-un. La

parole référentielle s'abolit; la parole apophantique répète le réel. Dans la mesure où elle le répète,

ce réel est pour elle un moment nécessaire; mais tout aussi bien supprimé, car ce réel est répété

comme faisant partie d'un étant un dont on parle. Dans la mesure où le réel apparaît comme

moment de cette unité, il s'abolit, car le réel est ce qui en lui-même est πολύς.

Dans la mesure où la thématisation n'ajoute rien à ce réel ne fait que le répéter comme un, alors

elle est le réflexion du réel immédiatement divers comme réel se rapportant à lui-même, dans la

forme de l'un, ou de l'identité extérieure à ce réel. L'existence est l'être posé en tant que lui-même,

de telle sorte que ce rapport à soi-même soi pour lui quelque chose d'extérieur.

Quand je dis S est S, alors "est" est utilisé dans son usage réel : c'est-à-dire qu'il n'enveloppe pas

l'unité de S en lui-même mais est une unité pour lui extérieure. C'est la même chose que de dire

que S est S est une attribution thématique qui prend en considération le fait que l'être dont elle

parle est pour elle un autre. On peut lire dans l'Encyclopédie au §124 que pour l'existant, la

réflexion-en-autre chose n'est pas séparée de la réflexion-en-soi : cela signifie qu'en tant que

l'existant est réfléchi comme un - en tant qu'on en parle comme quelque chose d'un -, alors ce

parler comme un est pour lui le travail d'un autre - il est réfléchi en autre chose, c'est-à-dire par le

travail d'autre chose -.

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Remarque : Dans le paradigme kantien, la multiplicité de la conscience est le fait d'une réflexion

originaire qui l'a constituée comme multiplicité : es denkt. Ce es denkt est un néant qui ne peut

être objet de connaissance : ce faisant, Kant place le travail de thématisation comme origine même

de la conscience hors de cette conscience elle-même. Hegel fait remarquer que ce es denkt n'est

pas absolu : es denkt gegen ein Anderes als es. La thématisation est hors du réel qui est son autre.

Cet autre, que peut-on en dire ? Dans la mesure où il est l'autre de la thématisation comme ἕν, il

est pluriel. En effet, la pluralité est l'autre de l'unification, elle est ce qui est extérieur et ce que

l'unification n'est pas. Es denkt gegen ein Anderes, das ein Mehreres ist. Tout ce que je peux dire

de la chose-en-soi est qu'elle est plurielle, πολύ.

Kant écrit que "par ce "moi", par cet "il", ou par cette "chose qui pense", on ne se représente rien

de plus qu'un sujet transcendantal des pensées = X. Et ce sujet ne peut être connu que par les

pensées, qui sont ses prédicats ; isolément, nous ne pouvons en avoir le moindre concept." La

seule chose que l'on connaît de cet X, c'est que dans la mesure précisément où je le pose comme

"=X", je le thématise déjà comme quelque chose d'un et présuppose un certain X un tel que

"X=X", cela tout en sachant par ailleurs que cette réflexion comme "X=X" est pour le X réel est

une réflexion extérieure, c'est-à-dire en autre chose - mon "travail" -. On comprend alors la

définition que donne Hegeldans le sous-texte du §124 de l'Encyclopédie : "la chose-en-soi [...] est

comme l'abstraite réflexion-en-soi (X=X) à laquelle on se tient fixement face à la réflexion-en-un-

autre (ce fait que X=X soit la réflexion de quelque chose d'autre que X=X; ou que pour X réel,

cette réflexion soit quelque chose d'autre que lui, d'extérieur); et face aux déterminations

différenciées en général, comme à leur assise fondamentale vide (c'est-à-dire que X est posé

comme différents de l'ensemble de ces prédicats, ce que pensait déjà Kant)." "La chose-en-soi est

P". Dans la mesure où je parle de la chose-en-soi, je présuppose une certaine (chose-en-soi =

chose-en-soi), bien que je sache que cette détermination comme identité à soi soit extérieure à la

chose-en-soi in re. Cela dit, ce n'est qu'en tant que je la réfléchis comme identique à elle-même

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qu'elle se rapporte à elle-même. Es ist nur ein Ding-an-sich, das in der äußerlichen Reflexion sich

zu sich selbst verhält, und es ist dessen eigene Beziehung auf sich als auf ein Anderes, was dessen

Bestimmtheit ausmacht.

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BIBLIOGRAPHIE :

• HEGEL, G.W.F., Werke 6 : Wissenschaft der Logik, I, Berlin, Suhrkamp, 1986.

• HEGEL, G.W.F., Werke 6 : Wissenschaft der Logik, II, Berlin, Suhrkamp, 1986.

• HAAS, Bruno, Die Freie Kunst. Beiträge zu Hegels Wissenschaft der Logik, der Kunst

und des Religiösen (L’art libre. Contributions à Hegel et à la Science de la Logique, de

l’art et du phénomène religieux), Berlin: Duncker und Humblot, 2003

• HAAS, Bruno, „Urteil“ (Le jugement), in: Gilbert Gérard, Bernard Mabille (éd.), La

Science de la Logique au Miroir de l‘Identité, Louvain : Peeters, 2017, p. 195-216

• HAAS, Bruno, « La fonction du nom dans la logique spéculative », in : Jean François

Kervégan, Bernard Mabille (éd.), Hegel au présent. Une relève de la métaphysique ?, Paris

: CNRS éditions, 2012, p. 129-144

• KANT, Emmanuel, Critique de la Raison Pure, Paris, Folio essais, Gallimard, 1980.

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