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INTRODUCTION

L’homme, en tant qu’être raisonnable porte en lui les germes de la morale. Ceci, par le fait
qu’il est un être qui se propose les lois pour la conduite sa vie. En effet, parce que la morale est un
apanage de l’homme, partant des lois qui lui sont édictées par sa raison, il reste alors le seul ayant
habilité de pratiquer la morale et de juger la moralité de ses actes. Cette morale, d’abord subjective,
devient objective quand, se fondant sur la raison droite et universelle, exclut de sa maxime, toute
inclination vers les déterminismes naturels et sensibles. En outre, cette morale devenue objective
devient éthique, quand elle n’est plus pratique d’un cercle limité d’individu, mais quand elle devient
maxime d’action d’une société donnée. Elle devient principe d’action pour le bien des citoyens dans
la société.

En effet, ayant compris la nécessité de la morale pour l’individu et pour la société, nombre
des philosophes ont opté pour élaborer des théories morales. Dans cette optique, Emmanuel Kant,
dans son ouvrage Fondements de la métaphysique des mœurs 1 étudie la possibilité d’une morale
universelle fondée sur la raison a priori pratique. Dans son projet, il élabore une morale sans recourir
à des principes empiriques, qui appartiennent à l’éthique de l’anthropologie pratique 2. Il vise « la
recherche et l’établissement du principe suprême de la moralité, ce qui suffit à constituer une tâ che
complète dans son plan et qu’il y a lieu de séparer de toute autre recherche morale »3. En effet, en
recherchant ces principes de la morale qui soient dans l’ordre de la métaphysique, il refuse la
légitimité à la connaissance empirique. Car, stipule-t-il, le fondement de la morale ne doit être tiré
que de l’exercice de la raison a priori. Sa théorie, ne serait pas sensée, s’il n’y avait pas de vrai
principe suprême de la moralité qui ne doive s’appuyer uniquement sur une raison pure
indépendamment de l’expérience4.

Il y va, en faisant distinction entre une action bonne et une action mauvaise. Parce qu’il y a
une action bonne, cela sous-entend qu’il existe un critère de valeur. Il y a donc une loi morale, servant
de référence au jugement que l’on porte sur les actions. Il est à noter que cette loi morale est
universelle et nécessaire. Et la possibilité d’accès à ce statut d’universalité constitue la base de
l’appréciation du respect du devoir. Ce principe, vaut pour tout être doué de raison. En effet, l’être
raisonnable est caractérisé par liberté. Mieux, il a la capacité d’effectuer les choix conformes à la loi
morale, suivant l’impératif catégorique. Cette volonté, propre à chaque individu s’érige en principe
universel, législateur des lois morales, car elle cherche la loi, qui soit acceptable pour tout être
raisonnable.

Par ailleurs, l’homme est aussi estimé par Kant. Et c’est par l’impératif catégorique qu’il est
posé comme une fin inconditionnée. C’est cela même le critère de la moralité, contribuant à la
constitution d’un règne des fins5. Par contre, cet homme, doté d’une volonté qui le pousse et l’enjoint
au respect d’une loi morale qu’il se donne de manière autonome est également libre 6. Et, la liberté
est la propriété de la volonté de respecter les lois qu’elle se donne elle-même. Ainsi, il existe une loi
morale universelle établie par chaque homme, en tant qu’être raisonnable, de manière autonome. La
morale kantienne est donc centrée sur l’homme en tant qu’être raisonnable. Se donnant lui-même
des lois, tout en étant libre, ce dernier obéit à ses lois par devoir.

Nous voulons dans ce travail, étendre notre vision éthique sur la politique. Nous voulons
questionner l’applicabilité de l’éthique kantienne dans la politique. Et, le but de notre travail ne peut

1
Fondements de la métaphysique de mœurs, ouvrage publié en 1785 est ‘‘l’encyclopédie’’ riche de Kant, qui
décrit les principes de la moralité tirés de la raison a priori pratique. Il élabore les règles pour aider les êtres
empiriques, les hommes à ne se soumettre qu’à la liberté qui leur est intérieure, jamais suivant le déterminisme
naturel.
2
E. KANT, Fondements de la métaphysique des mœurs, Trad. de V. DELBOS, Delagrave, Paris, 1962, p. 77.
3
Ibid., p. 84.
4
Ibid., p. 116.
5
E. KANT, Op. Cit., p. 158.
6
Ibid., p. 183.

1
être atteint que si nous arrivons à décrire ce qu’est l’éthique politique. Outre la présentation de la
morale kantienne, ce travail nous parait important, pour étudier la possibilité d’une éthique
politique, basée sur la morale kantienne.

Nous allons donc en premier, présenter la morale kantienne, avant d’étudier les possibilités
d’une éthique politique, tout en au terme de ce travail, de poser ladite éthique sur la morale
kantienne.

I. L’ETHIQUE KANTIENNE ET SES CARACTERISTIQUES


Comme susdit, le travail éthique réalisé par Kant est celui de l’établissement du principe
suprême de la moralité. Quelles sont les caractéristiques de cette moralité  ? Nous voulons répondre à
cette question en nous inspirant du Fondements de la métaphysique des mœurs, tout en faisant
recours à la métaphysique des mœurs et la critique de la raison pratique
I.1. LA VOLONTE
Le concept de la volonté constitue le point de départ de l’élaboration de la morale kantienne.
Elle représente l’idéal moral vers lequel chaque homme doit tendre : « de tout ce qui est possible à
concevoir dans le monde, et même en général hors du monde, il n’est rien qui puisse sans restriction
être tenue pour bon, si ce n’est seulement une bonne volonté  »7. Rien n’est bien, s’il n’est pas fondé
sur la bonne volonté, issue de la raison pure pratique. Comment la volonté détermine-t-elle la
moralité ? Pour y répondre, recourons aux notions d’autonomie et d’hétéronomie de la volonté. Mais,
tout d’abord qu’est-ce que la volonté chez Kant ?
En effet, Pour Kant la volonté est « une faculté de se déterminer soi-même à agir
conformément à la représentation de certaines lois »8. Il s’agit donc de la disposition que l’on opte
d’agir selon certaines lois. Par ailleurs, outre que la volonté déterminant la morale doit être bonne,
elle doit aussi être autonome. Que dire de l’autonomie et de l’hétéronomie de la volonté  ?
I.1.1. L’hétéronomie de la volonté, source de faux principes
Le principe d’hétéronomie est celui de la volonté qui cherche en dehors de la raison a priori,
les lois auxquelles elle obéit. « Ce n’est pas le sujet qui se donne lui-même la loi, mais c’est l’objet qui
la lui donne, par rapport à elle »9. Il s’agit donc de la volonté qui est conditionnée par quelque intérêt
antérieur à lui, qui lui impose les lois. Une telle volonté n’accomplit guère une action morale, car le
principe de son action est en dehors de la raison a priori.
Par ailleurs, toutes les théories bâ ties sur l’hétéronomie réduisent l’impératif catégorique en
impératif hypothétique. La définition de l’hétéronomie même l’explique : en faisant l’hypothèse de
l’hétéronomie, on présuppose un intérêt préalable. Et l’existence d’un tel intérêt empêche la moralité.
Ceci revient à des considérations de prudence, ce qui revient à nier la moralité 10. Par le fait que la
moralité kantienne ne tient compte d’aucun intérêt, l’hétéronomie de la volonté ne conduit donc pas
à la morale. Kant dit qu’agir moralement va jusqu’à agir contre son propre bonheur11.
I.1.2. L’autonomie de la volonté, principe suprême de la moralité
Comme nous le dirons plus tard, en posant que la moralité d’une action soit fondée sur
l’impératif catégorique, il s’ensuit que l’autonomie de la volonté est le principe suprême de cette
moralité. Elle est donc la condition nécessaire qui rend la moralité possible 12. L’autonomie de la
volonté est la capacité pour l’agent raisonnable en tant qu’être sensible, de s’autodéterminer à partir
des lois universelles, indépendamment de ses besoins et de ses intérêts, en obéissant à la loi qui lui
est imposée par sa propre volonté en tant qu’être rationnel.

7
E. KANT, Op. cit., p. 87.
8
Ibid., p. 147.
9
M. CANTO-SPERBER, Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, P.U.F., Paris, 1996, p. 116.
10
M. CANTO-SPERBER, Op. cit., p. 116.
11
E. KANT, Op. cit., p. 141.
12
M. CANTO-SPERBER, Op. cit., p. 119.

2
En outre, signalons que l’autonomie de la volonté doit son origine aux deux principes de la loi
morale : l’universalité et la finalité. Parce que la volonté bonne est universalisable, la volonté de
chaque être légifère aussi de manière universelle. La volonté obéit donc à une loi universelle qu’elle
s’est donnée elle-même. Et parce qu’il s’agit d’agir par devoir, l’acte du sujet est soumis à une loi qui
vaut pour tous les agents raisonnables et ainsi, la moralité repose nécessairement sur l’autonomie du
sujet13.
Par ailleurs, la notion de l’autonomie fait appel au concept de la liberté. « Une volonté
autonome, est une volonté libre, en vertu de sa capacité de motivation »14. Et la liberté peut être
comprise comme propriété de la volonté des êtres raisonnables. « Tout être raisonnable qui a une
volonté, a aussi une liberté  »15. Cependant, la liberté dont il est question n’est pas absence des lois,
mais obéissance de la volonté aux règles qui lui sont fournies par la raison.
Par contre, un problème se pose : chez Kant, la liberté est un « noumène ». Elle est non-
appréhensible par les catégories de la raison pure a priori. Comment explique-t-il cette notion ? Au
sujet de la liberté, Kant dit : « c’est la spontanéité absolue ou liberté transcendantale, comprise
comme pouvoir de causalité affranchie des conditions empiriques, ce qui semble être un pouvoir tout
à fait distinct de l’autonomie »16.
I.1.3. La place des lois de la société dans la volonté : le règne des fins
Nous l’avons dit, la moralité d’un acte dépend du fait que la volonté obéit à la loi édictée par
la raison a priori pratique. Cependant, l’homme, possédant la volonté n’est pas solitaire. Il est un être
avec les autres. S’il faut considérer la finalité de toute société comme promotion de la dignité
humaine, les lois de chaque société sont donc un moyen aidant la société à atteindre sa fin. En effet,
Kant dit que « la moralité est la seule condition qui seule peut faire qu’un être raisonnable soit une fin
en soi »17. Ainsi, les lois de la société valent leur pesant d’or, car elles promettent l’homme comme fin.
De ce constat, une question surgit : comment la volonté autonome, doit-elle obéir aux lois extérieures
d’elle-même ?
Parce que la volonté autonome définit la moralité, donc l’homme agissant suivant la volonté
autonome est censé considérer l’humanité comme une fin. Et les lois de la société, sont aussi le
produit des autres volontés autonomes qui considèrent l’humanité comme une fin. En obéissant aux
lois sociétales, l’homme obéit aux lois de sa propre volonté. A cet effet, Vialatoux dit que le règne des
fins est le règne des volontés affranchies. Il est analogue à une ‘‘cité de Dieu’’, dans une monadologie
leibnizienne. C’est le règne de la dignité. La dignité est le caractère de ce qui a valeur de fin en soi 18.
Les êtres raisonnables sont tous sujets de la loi selon laquelle chacun d’eux doit se traiter et traiter
les autres comme une fin. De là, dérive une liaison systématique d’être raisonnables par des lois
objectives communes19. L’autonomie de la volonté permet donc à chaque être raisonnable d’être
législateur du règne des fins, en considérant chacun comme une fin en soi. L’acte moral est tout
simplement celui qui est réalisé, suivant la raison, tout en respectant les règles de l’individu porteur
d’autonomie et seul législateur de ses lois. Il y a donc une éternelle union entre la raison, la liberté,
mieux l’autonomie, l’universalité qui définissent la moralité, où l’homme est une fin en soi.
En définitive, parlant de la volonté, nous pouvons dire que la moralité de l’acte découle du
libre arbitre du sujet, de s’offrir des lois universalisables. La volonté bonne est celle qui reconnait
dans le devoir, l’unique origine possible de toute action morale. Et « est vertueux l’individu qui peut
choisir d’agir par pur respect pour le devoir »20. Par le principe d’autonomie et le règne des fins, le
principe théologique, fondant la morale sur l’être suprême, législateur du règne de la nature, le
principe rationaliste, fondant la morale sur l’idée de perfection et le principe empiriste, fondant la

13
J. VIALATOUX, La morale de Kant, P.U.F., Paris, 1968, pp. 26-30.
14
M. CANTO-SPERBER, Op. cit., p. 117.
15
E. KANT, Op. cit., p. 183.
16
M. CANTO-SPERBER, Op. cit., p. 117.
17
E. KANT, Op. cit., p. 160.
18
J. VIALATOUX, Op. cit., p. 49.
19
E. KANT, Op. cit., p. 158.
20
M. CANTO-SPERBER, Op. cit., p. 796.

3
morale sur la sensibilité, ne valent plus rien 21. Seul le sujet est législateur qui doit ériger les maximes
de son action en règle universelle.
I.2. LE DEVOIR
Tout comme la volonté, le devoir est aussi indispensable dans la morale kantienne. Le devoir
est « la nécessité d’accomplir une action par respect pour la loi »22. Un acte moral se détermine par
l’intention du sujet. Ce dernier n’agit uniquement que pour la loi. L’agir par devoir exclut toute
inclination et objet de volonté. Ainsi, l’acte moral est déterminé objectivement, par la loi seule, même
si celle-ci est contre les inclinations du sujet 23. Ainsi, la volonté bonne en soi est la seule, capable
d’agir uniquement par devoir, par amour pour la loi morale.
Une action accomplie par devoir tire sa valeur morale non pas du but qui doit être atteint par
elle, mais de la maxime d’après laquelle elle est décidée ; elle ne dépend donc pas de la réalité
de l’objet de l’action, mais uniquement du principe de vouloir d’après lequel l’action est
produite dans égard à aucun des objets de la faculté de désirer24.
Et, pour cette raison, le devoir est alors l’instance la plus haute, qui appré cie la valeur de nos
actions. Cependant, pour son strict sens, Lefranc qualifie le devoir en ces termes : « le tragique du
devoir c’est qu’il interdit à l’homme de coïncider avec son humanité  »25. Comment nos actions
s’identifient-elles au devoir et qu’est-ce qui définit donc le devoir ?
I.2.1. L’identification des actions au devoir
Toutes nos actions peuvent s’identifier au devoir. Cependant, il existe des actes qui sont
posés par devoir qu’on appelle acte moral. Toutefois, d’autres actes se conforment au devoir sans
être posés par devoir. Ils sont appelés actes légaux. Cette distinction des actes réside dans les mobiles
qui les motivent. Comme Kant le dit, il est difficile de formuler les exemples qui puissent démontrer
l’intention qui motivent les actions qui s’identifient au devoir26.
Il est certes difficile, voire impossible d’identifier une action bonne en tant que guidée par la
seule volonté inspirée par la raison. Par contre, nous ne devons perdre de vue le fait que la raison
reste le principe qui guide les actions pour la loi, même s’il ne peut être produit dans les faits 27. De
même, les exemples pouvant aidé à démontrer la distinction de deux types d’actions ne sont pas si
nécessaires, car l’exemple doit son sens à un principe. L’exemple même de l’Evangile montre ce
caractère du primat des principes sur les exemples : « Pourquoi m’appelez-vous bon, moi (que vous
voyez ?)Nul n’est bon (le type du bien) que Dieu seul (que vous ne voyez pas) »28. L’idée de Dieu
comme souverain bien nait de « l’idée que la raison trace a priori de la perfection morale et qu’elle lie
indissolublement au concept d’une libre volonté  »29. Donc, bien que non élucidable par les exemples,
la différence entre l’acte légal et moral vaut son pesant d’or. Comment l’acte moral, (caracté risé par la
volonté bonne, autonome ; l’impératif catégorique et le devoir) se distingue de l’acte légal ? Parlons
de l’acte légal, définit comme l’action s’identifiant au devoir sans être accompli par devoir.
Les actions conformes au devoir peuvent être posées soit sur une intuition intéressée, soit
sur une inclination immédiate. Il faut plus d’attention pour en cerner les pièges.
Dans le premier cas, lorsqu’une action est posée sur base d’une intuition intéressée, seule la
motivation du sujet nous pousse à en déterminer la valeur morale. Ce dernier agit en vue de son
intérêt personnel. C’est le cas d’un marchand qui fixe le même prix de ses marchandises à tous les
acheteurs, aussi bien expérimentés qu’inexpérimentés. Par cette décision, l’on est tenté de la
considérer morale, car le marchand fait preuve d’honnêteté. Cependant, l’intention motivant ce
21
J. VIALATOUX, Op. cit., pp. 50-51.
22
E. KANT, Op. cit., p. 100.
23
Ibid., p. 101.
24
Ibid., p. 99.
25
J. LEFRANC, « Le paradoxe kantien de la véracité  », in Revue de l’Enseignement Philosophique, 31ème année,
Avril - Mai 1981, p. 35.
26
E. KANT, Op. cit., p. 111.
27
Ibid., p. 115.
28
E. KANT, Op. cit., p. 116. (La citation est à retrouver dans Matthieu, 19 : 17).
29
Idem.

4
dernier est en vue d’un intérêt particulier 30. L’action de ce marchand n’a obéit donc qu’au principe
d’honnêteté, en vue de réaliser un but intéressé.
Dans le second cas, celui de l’action sur base d’une inclination immédiate, Kant le précise, il
n’est pas si facile d’en percevoir la distinction. Ceci, par le fait que la présence d’une inclination à
l’origine de l’action est beaucoup moins évidente et moins visible par rapport à l’intérêt personnel.
Cependant, dans le premier et le second cas, l’action bien qu’identifié au devoir, n’est pas morale. Le
mobile de son action est motivé par quelque autre fin que celui du devoir lui-même, c’est-à -dire,
l’intention de n’obéir qu’à la loi morale.
Le fondement d’une telle action est ailleurs que dans les principes moraux que Kant nous
propose. Passons donc notre analyse à un autre concept clé, l’impératif catégorique.
I.2.2. l’impératif catégorique
Le concept qui permet à Kant de fonder la morale sur la seule raison est celui de l’impératif
catégorique31. Il est la règle par laquelle, l’action étant contingente, devient nécessaire. Le sujet se
confrontant à ladite règle, celle de l’impératif catégorique, doit, s’il veut agir moralement, s’accorder
avec elle, de manière nécessaire. Seul, l’impératif catégorique rend le devoir absolu. Car, le sujet n’est
pas motivé par une autre fin que celle d’agir par devoir. Lorsqu’une action est réalisée en vue de
quelque fin, elle n’est pas accomplie par devoir et la maxime de son action n’est pas universalisable.
Ainsi, son impératif n’est qu’hypothétique, car l’action est bonne, mais en vue quelque fin32.
Nous pouvons évaluer l’impératif catégorique, en lui donnant la fonction d’un principe
d’évaluation morale33. Il est le principe qui fournit la norme de justesse à l’action. C’est donc par
l’impératif catégorique qu’une action est jugée valide et correcte, par le fait qu’elle est capable d’être
universalisable. La premiè re formule de l’impé ratif le stipule même : « agis uniquement d’après la
maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle »34. Ainsi,
par l’impératif catégorique, le sujet représente en face de lui son action et se pose la question :
« peux-tu vouloir que ta maxime devienne une loi universelle ? »35. Par ce fait, le jugement de la
moralité d’une action ne dépend pas d’un autre principe que l’on pose devant soi. Seule la capacité
d’accepter que son action soit aussi appliquée par tout individu usant de sa raison, dans différents
lieux du monde, dans les circonstances aussi diverses qu’elles soient. Et la formulation de l’impératif
catégorique est bel et bien l’élucidation de l’objectif que Kant s’est donné dès le départ, celui de bâ tir
la morale sur les principes de la raison a priori.
En outre, l’impératif catégorique se veut une mission d’objectivité. La volonté, censée agir par
devoir peut se laisser influencer par les inclinations sensibles. Pour que la loi de la raison soit
universalisable, elle doit s’ériger en impératif, pour être imposée, à tout être raisonnable. Les
impératifs sont donc « les formules servant à exprimer le rapport du vouloir à l’imperfection
subjective de la volonté de tel ou tel être raisonnable, par exemple la volonté humaine »36.
Par cette approche, Kant veut nous faire comprendre que dans la délibération concernant
l’action, il ne faut pas simplement débattre de la prudence de cette action afin de savoir si elle est un
moyen approprié à l’obtention de quelque fin désirée, mais nous devons également déterminer si elle
est intrinsèquement juste ou moralement correcte37.
En outre, disons qu’une action fondée sur l’impératif catégorique présuppose une capacité de
se déterminer à agir indépendamment. Ceci, parfois à l’encontre des intérêts de l’individu considéré
comme un être sensible doté de besoins, des intérêts et des inclinations.

30
Ibid., p. 125.
31
E. KANT, p. 191.
32
Ibid., p. 125.
33
M. CANTO-SPERBER, Op. cit., , p. 116.
34
E. KANT, Op. cit., p. 136.
35
Ibid., p. 105.
36
Ibid., p. 129.
37
M. CANTO-SPERBER, Op. cit., p. 116.

5
Cependant, il n’est pas évident de juger la moralité d’une action par sa simple conformité à
l’impératif. Canto-Sperber suppose, qu’il aurait fallu désirer quelque autre fin pour avoir raison
d’agir38. Cette conception de la morale réduirait la morale de Kant à une représentation tout
simplement de l’esprit, incapable d’être réalisable ou d’être conforme à la réalité. « L’impératif
catégorique ainsi que toute morale distincte de la prudence, devraient alors être récusés comme des
simples ‘‘chimères de l’esprit’’ »39.
Pour conclure ce premier chapitre, disons tout simplement que la morale de Kant transcende
l’expérience de la sensibilité. Ceci, par le fait même qu’elle peut s’opposer aux désirs corporels, quand
ces derniers ne peuvent être universalisables, c’est-à -dire, obéir aux principes que propose Kant pour
juger la moralité d’une action.
L’action morale, exige le respect de l’impératif catégorique. Ce dernier n’est possible que dans
la mesure où la maxime d’une action est universalisable. Dans cette optique, il n’existe donc pas selon
Kant, une morale casuiste, capable de mouvoir le mobile suivant le contexte. Est moral, le mobile qui
s’identifie au devoir, tiré d’une volonté bonne et autonome, suivant les exigences d’un impératif
catégorique : l’universabilité  ; c’est-à -dire érigé en maxime universel pour les êtres raisonnables.

CHAPITRE DEUXIEME : L’ETHIQUE POLITIQUE


Dans ce deuxième chapitre, nous quittons la sphère kantienne, pour aborder la conception
des autres penseurs, au sujet de l’éthique politique. Dans ce chapitre, la question rebondissant au
cœur de notre travail est la suivante : existe-t-il une morale qui soit politique ? Mieux, « L’homme
d’Etat peut-il décider avec un manuel de morale à portée de la main ? »40. En répondant à cette
question, nous voulons donc, à la lecture de certains penseurs, étudier la possibilité d’une éthique qui
soit politique. Avant d’élaborer la pensée d’une éthique politique, sur son mode de fonctionnement et
ses finalités, questionnons d’abord la littérature sur le rapport entre l’éthique et la politique.
II.1. RAPPORT ENTRE POLITIQUE ET L’ETHIQUE
La question du rapport entre la politique et l’éthique reste pertinente. Il nous sera donc
question dans ce point, de parcourir la vision de certains penseurs, sur ce rapport. Cependant, nous
voulons avant toute chose, clarifier ou définir le concept clé de ce chapitre : la politique.
II.1.1. Qu’est-ce que la politique ?
Aristote, philosophe antique définit la politique comme la relation se situant au sein
d’associations ou de regroupements autonomes, où s’exercent les fonctions suprêmes d’autorité ou
de gouvernement41. Quant à Max Weber, politologue contemporain, la politique est une « relation
d’autorité, basée sur un territoire et impliquant l’exercice exclusif de la correction, tout en se
réclamant de légitimité  »42. Par politique, s’entend alors l’idée d’une communauté, sous la
responsabilité d’une autorité légitime, exerçant son pouvoir, en vue de l’ordre dans la société.
En outre, la politique n’a pour finalité que le bien de la société. Vialatoux le stipule en ces
termes : « la fin qui spécifie la politique, c’est le bien propre, les intérêts propres de la cité toute
entière, ou, d’un mot, ‘‘le bien public’’ »43. Aristote dira même que dans la politique, la fin que se trace
tous, gouvernant et gouvernés est celle de bien commun, qui peut être appelé le bonheur. Ainsi,
« ceux qui agissent en vue de seul intérêt des gouvernants sont toujours sur une fausse route et ont
franchi les bornes qui délimitent les bons gouvernements »44. Le but de la politique en ce sens, est la
défense et la protection de l’homme et de ses biens. Cependant, ce bien être du citoyen n’est assuré
que grâ ce aux lois que se propose sa société de vie.

38
Idem.
39
Idem.
40
M. DEFFARGES, « Stanley Hoffman, Une morale pour les Monstres froids » in, Politique étrangère, n°01, 1983,
48ème année, pp. 198-200. (Adresse internet : https://www.persee.fr/doc-polit_0032-
342x_1983_num_48_1_3296_t1_0198_0000_2.
41
C. BABOIN-JAUBERT, La morale en politique, Ed. de l’Atelier/Editions ouvrières, Paris, 1995, p. 42.
42
Ibid., p. 43.
43
J. VIALATOUX, Morale et politique, Desclée de Brouwer & Cie, Paris, 1931, p. 14.
44
ARISTOTE, Morale et politique, Trad. de FLORENCE et C. KHODOSS, P.U.F., 1970, p. 149.

6
Par ailleurs, Aristote dit que l’homme politique, n’est rien d’autre que celui qui instruit les
autres membres de la société, à la pratique de la vertu. Cette vertu que veut ce dernier pour ses
concitoyens, est bel et bien, celle de la soumission aux lois de la cité. (Etique à Nicomaque, Liv. I, chap.
13, 1102a 7 – 10). La politique dans cette optique peut être comprise comme pratiquant et
enseignant de la morale. Dans ce sens, la politique comme science suprême de la morale, vise le
bonheur comme bien suprême. Ainsi, l’homme comme animal politique selon Aristote (Politique),
trouve sa fin, dans une telle société. Car, pour Aristote, l’homme ne trouve sa réalisation complète
qu’en vivant en communauté avec les autres. Par contre, il ne suffit pas qu’il vive en société pour
trouver sa réalisation complète. Il faut que sa communauté de vie soit porteuse des vertus. Car, la vie
en société ne consiste non seulement à vivre, mais à bien vivre. Et bien vivre, c’est vivre la vertu.
De cette approche de l’impact de la politique dans la réalisation complète de l’homme, nous
pouvons dire que la politique et les lois de la société assurent la survie de l’homme. Ce dernier n’est
plus appelé à faire la guerre pour sa survie, comme il le faisait dans l’Etat de nature chez Hobbes (Le
Léviathan). Par les lois que la société établit pour sa propre régulation, elle (la politique) constitue
aussi un système qui attribue les valeurs sociétales à la conduite de l’homme45. Pour David Easton, les
acteurs et les institutions politiques, sont l’ensemble déterminé d’activités qui a pour effet d’allouer
impérativement des avantages ou des désavantages au sein de la polis46.
Par ailleurs, par le fait que la politique recherche le bien de l’individu, cette finalité laisse
transparaitre l’idée d’un égoïsme d’une société, à l’égard des autres sociétés. Aristote dit que la
finalité de la politique laisse transparaitre l’idée de la recherche d’un bonheur pour sa cité, sous la
forme tyrannique et despotique des autres 47. Dans son fonctionnement, la politique comme
gestionnaire de l’Etat s’auto-affirme, sans faire référence aux conséquences que peuvent subir les
autres Etats. Dans cette optique, Kant stipule que « chaque Etat fait consister la majesté précisé ment
à ne dépendre de la contrainte d’aucune législation extérieure »48. Si tel est l’arriè re fond de la
politique, peut-elle avoir une morale ? Dans l’histoire et l’actualité, une telle question est restée
pertinente.
II.1.2. La querelle entre l’éthique et la politique
La querelle sur l’éthique et la politique a perduré dans l’histoire de l’humanité. D’aucuns,
considèrent incompatible, la relation entre la politique et l’éthique. C’est ce que pense Henry
Kissinger, dans son étude de l’utilité de la morale dans la politique : « la morale ne peut que brouiller
les calculs ; elle est non seulement inutile mais dangereuse dans une jungle dont les seuls enjeux sont
la survie et la puissance »49. Il est alors impossible que la morale s’applique dans la politique. Les
deux instances ne peuvent se retrouver l’une dans l’autre.
D’autres au contraire, conçoivent impossible de penser une politique dépourvue de morale.
Voilà la visée de Carter qui a voulu « un chemin sur lequel pourraient se retrouver ceux qui croient à
des codes éthiques différents, même si ce chemin a été évidemment tracé par un partisan du code
libéral »50. Dans ce courant, considérons la pensée de Savater, philosophe Espagnol, qui établit le
rapport entre la politique et l’éthique en ces termes :
Ce qui nous intéresse pour le moment, […], c’est de savoir si l’éthique et la politique ont des
points communs et des rapports. Quant à leur finalité, elles ont l’air étroitement liées : ne
s’agit-il pas de bien vivre dans les deux cas ? L’éthique est l’art de choisir ce qui nous convient
le mieux et de vivre le mieux possible ; l’objectif de la politique est d’organiser au mieux la
convivialité sociale, afin que chacun puisse choisir ce qui lui convient. Comme on ne peut

45
D. Easton, A system of Political Life, New York, J. Wiley ans Sons, cité dans S. VECA, Ethique et politique, Trad.
de E. BUISSIERE, P.U.F., Paris, 1999, p.79.
46
D. Easton, A system of Political Life, New York, J. Wiley ans Sons, Idem.
47
ARISTOTE, Op. cit., p. 11.
48
E. KANT, Projet de paix perpétuelle, p. 346.
49
M. DEFFARGES, Op. cit. (Adresse internet : https://www.persee.fr/doc-polit_0032-
342x_1983_num_48_1_3296_t1_0198_0000_2.
50
Idem.

7
vivre isolé, une personne qui a le souci éthique de bien vivre ne peut se désintéresser de la
politique51.
Dans cette pensée, il nous semble bien que la politique et la morale sont étroitement liées par
leur fin : celui de bien vivre. Par la nature de ce rapport, c’est-à -dire, celui de bien vivre, il est alors
possible de moraliser la politique. Cependant, même si elles ont la même fin, elles sont distinctes
dans leurs fonctions et leurs moyens : la politique consiste à mieux exercer le pouvoir et la morale
discerne la rectitude des conduites. Dans ce sens, la morale et la politique ne peuvent donc pas se
confondre mutuellement52.
Pour ce courant qui voit dans la politique et la morale la finalité identique, la question en ce
qui concerne l’éthique politique ne consistera donc pas à élaborer l’éthique politique, mais à celle du
pourquoi de mieux vivre dans la société  : « dans nos sociétés politiques où se déploie le pouvoir, au
nom de quoi vivre ensemble et vivre mieux »53.
La question du rapport entre la politique et l’éthique varie donc, suivant les réalités de
chaque société. Elle est appréciée et argumentée suivant les circonstances particulières. Forte est
notre volonté, de suspendre le débat à ce point, car la teneur de son sens ne semble être surmontée,
par le fait que les deux champs sont aussi vastes que possible. Le simple constat fait jusqu’à ce point
nous a semblé essentiel. Ainsi, étudions alors la possibilité de l’éthique de la politique. Comment se
déroule-t-elle ?
II.2. L’ETHIQUE DE LA POLITIQUE ET SES CARACTERISTIQUES

Aristote énonce que « toute technique et toute recherche, et pareillement toute action et
toute préférence, tendent, à ce qu’il semble, vers un bien ; aussi a-t-on eu raison de déclarer que le
bien, c’est ce vers quoi tendent toutes choses »54. Dans cette optique, la politique comme une
idéologie de gouvernance, a en son sein, une éthique, par le fait qu’elle tend vers le bien.

En effet, si l’on considère la politique comme destiné au bien, disons qu’entre tous les biens
qui peuvent résulter de nos actions, le bonheur, le bien vivre constitue le bien suprême. En outre, la
compréhension du bonheur varie suivant différentes conceptions. Pour certains, c’est dans les choses
visibles. Pour d’autres, dans la vie méditative,… La politique se détourne donc de sa mission, quand
ses protagonistes, considèrent sa fin, comme recherche d’honneur, plutô t qu’agir, comme le dit
Aristote, pour la conservation de la vie de ses concitoyens, car la vie elle-même est un bien. « Si les
hommes s’assemblent et maintiennent la société civile, c’est pour la vie pure et simple ; car sans
doute, il y a dans le seul fait de vivre comme une sorte de beauté, si du moins la n’est pas surchargé e
de peines excessives »55. La politique est donc l’éthique parfaite dans la mesure où , elle facilite une
vie bonne et libre des citoyens56.

Cependant, cette éthique doit-elle être comprise comme l’éthique universalisable ? C’est-à -
dire, l’éthique politique peut-elle aider les différentes Nations à interagir ? En outre, l’expérience
prouve-t-elle l’existence d’une éthique politique ? La question est basée ici à deux niveaux. Le niveau
interne et le niveau externe.

II.2.1. L’éthique et la politique dans le contexte interne de la société


La politique, au niveau interne a des fonctions conservatrices à l’égard des sociétés : le
pouvoir politique, inhérent à la société, provoque un respect des règles qui fondent cette société. Il
(le pouvoir politique) est censé défendre la société contre ses propres imperfections. Tout de même,
les empêcher de devenir dévastateurs57. Dans cette optique, la politique est censée appliquer la
51
F. SAVATER, Ethique à l’usage de mon fils, Le Seuil, Paris, 1994, p. 162.
52
C. BABOIN-JAUBERT, Op. cit., p. 60.
53
Ibid., p. 61.
54
ARISTOTE, Op. cit., p. 45.
55
Ibid., p. 50.
56
Liberté à comprendre dans le sens Hobbesien. Les contractés trouvent leur liberté dans le respect des lois
qu’ils se sont donnés eux-mêmes, pour leur bonne conduite dans la société.
57
C. BABOIN-JAUBERT, Op. cit., p. 51.

8
justice pour préserver la société et ses membres. La justice elle-même, constitue un des piliers de
l’Etat. Nous pouvons dire que dans la politique, la justice peut être comprise comme mode vie entre
les hommes. Et la communauté a pour but, une existence autarcique avec les hommes libres et égaux.
En outre, c’est la loi qui constitue le principe de détermination de la justice.

En effet, la notion de la justice constitue une problématique majeure dans la question de la


moralité. Aristote voit aussi dans la justice, le résumé de toute la vertu, d’où la morale exige la justice.
Cette justice, doit alors être objective, c’est-à -dire, non-flexible aux inclinations et aux déterminismes
naturels. Hö ffe, va dans la même optique quand il considère la pensée rawlsienne, comme une
théorie kantienne de la justice. Pour Rawls, l’idée de la justice exige pour chacun des individus dans
la société, des droits inaliénables, ne pouvant être supplantés même par le bien être de la société
dans son ensemble58. N’est-ce pas là , la notion de la finalité chez Kant ? La justice, comme pilier de
l’Etat vise la réalisation inconditionnelle de l’humanité. Chez Rawls, cette justice est aussi kantienne
dans la mesure où elle élabore les principes de la justice, sous un voile justifiant l’absence de toute
domination et inclinations. Hö ffe le dit, quand il stipule que les principes de la justice choisis sous le
voile d’ignorance sont des impératifs catégoriques59. Par ce voile, la justice est alors a priori.

Somme toute, ayant considéré la justice, comme pilier de la politique et un aspect récurent de
la morale, il nous parait donc qu’il n’est pas impossible pour la politique, au niveau interne, d’avoir
des valeurs morales. Ceci, quand l’homme d’Etat conçoit et vie la politique comme un moyen pour la
réalisation de l’humanité vers la liberté. Cette réalisation vers la liberté, n’est possible que par le biais
des lois que se propose chaque société, constituée des êtres exerçant la raison. Si tel est le cas pour la
politique interne, s’agit-t-il de même situation pour la politique au niveau international ?

Hoffman juge qu’il est impossible qu’il ait l’éthique politique au niveau international. Car, il
n’existe pas d’égalité entre les nations : « en politique internationale, le principe d’égalité des Etats
est accepté comme une norme formelle mais non comme une norme de comportement […] ce sont
des grands qui tendent à imposer ou à rédiger des lois »60. Dans le sens kantien même, l’obéissance à
une loi imposée ne peut pas conduire à la morale : c’est le principe d’hétéronomie. Par ailleurs, s’il n’y
a pas principe d’égalité entre les Etats, comment peuvent-ils interagir de façon à promouvoir
l’éthique dans la relation internationale eux ?

II.2.2. La morale dans le contexte externe : celui des relations internationales.


Tout d’abord, disons que l’éthique ne peut s’imposer en Maître dans la politique, surtout
lorsqu’il s’agit de la politique internationale. « La nature des relations internationales oblige l’action
morale à faire sa place dans la diversité des valeurs qui existent dans le monde, à jouer du
compromis avec les Etats, sous peine d’inefficacité  »61. Par ailleurs, dans la relation interétatique, la
politique, sur plusieurs registres, joue de la défensive à l’offensive. Kant dit à cet effet que «  Dans une
société qui est souvent sur la défensive à l’égard des sociétés qu’elle considère comme étrangères,
elle (la politique) a pour obligation d’organiser sa défense et ses alliances. Elle exalte l’unité, la
cohésion et l’identité de son Etat. Sur le plan offensif, elle s’apprête sous la pression des dangers
extérieurs réels ou supposés à défendre l’Etat, ses biens et ses citoyens62.
Ensuite, de ces prémisses, examinons, partant de la pensée de certains auteurs, la possibilité
d’une éthique politique au niveau international.
En effet, pour Hoffmann, dans le contexte international, comme pour Christian Baboin-Jaubert,
la politique est caracté risée par la recherche de l’autodétermination de chaque Etat. Et ceci par tous
les moyens possibles. Il s’agit donc pour chaque Etat, d’un seul droit, celui de «  la liberté d’utiliser sa
puissance pour sa propre préservation »63. Dans ce cas, on ne saurait parler de la morale. Dans la
même optique, Michael Walzer, présentant la pensée de Thucydide, stipule qu’il est difficile de penser
58
O. HÖ FFE, L’Etat et la Justice, les problèmes éthiques et politiques dans la philosophie anglo-saxonne, Librairie
philosophique j. Vrin, Sorbonne, Paris, 1988. p. 83.
59
Ibid., pp. 88 – 89.
60
S. HOFFMANN, Une morale pour les monstres froids, Seuil, Paris, 1982, p. 14.
61
S. HOFFMANN, Op. cit., p. 202.
62
C. BABOIN-JAUBERT, Op. cit., p. 52.
63
S. HOFFMANN, Op. cit., p. 21.

9
une éthique dans la relation entre Etat, s’il faut définir la relation entre Etats comme régie par la
nécessité naturelle. Les plus forts veulent toujours s’en prendre aux faibles pour garantir leur
sécurité et étendre leurs forces. Et, les faibles sont contraints de subir les décisions des plus forts,
sinon se battre pour obtenir leur liberté. Il dit, « Ceux qui disposent de la puissance exigent ce qu’ils
sont en mesure d’acqué rir, et les faibles n’ont qu’à se soumettre aux conditions qu’ils à même
d’obtenir »64. Max Weber est d’avis avec cette visée, quand il dit que la morale de la responsabilité, la
morale de l’action politique, entraîne inévitablement le recours à des moyens mauvais 65. Cette
politique est « le domaine d’inexpiables, irréconciliables et violents conflits de valeurs »66. La seule
chose qui compte pour les Etats à ce niveau, ce sont les intérêts de la nation. Christian Baboin dit
même que « Les relations internationales sont fondées sur l’idée, jusqu’ici primordiale de
souveraineté des Etats »67. On ne peut donc pas imaginer une éthique à ce niveau.
Pour éviter une telle conception de relation entre Etats caractérisée par la guerre, Kant
propose les articles pour une paix perpétuelle. L’article de fédération d’Etats libres constitue le nœud
de cette démarche : « Il est des peuples, en qu’Etats, comme des individus ; s’ils vivent dans l’Etat de
nature et sans lois, leur voisinage est un acte de lésion. L’un peut, pour garantir sa sû reté, exiger à
l’autre qu’il établisse avec lui une constitution qui garantisse à tous leurs droits »68. Bien que cette
démarche ait pour objectif premier l’établissement de la durable, elle trace en son fond, l’idée d’une
éthique qui permette les Etats à trouver un commun accord pour l’émergence de chacun de leurs
membres respectifs. Certes, la pratique d’une telle proposition est pratiquée dans les Etats, à
l’exemple des textes qui régissent l’Union Européenne, L’union Africaine ou encore Les Nations
Unies.
Cette lois (l’article de fédération d’Etats libres) ne doit guerre porter confusion, car il ne s’agit
pas ici de fusionner les Etats libres, mais de trouver un moyen de coopération entre eux, sans que
certains dominent les autres. Habermas éclaire cette distinction quand il que « L’Etat désormais
caractérisé comme ‘‘cosmopolitique’’ doit se distinguer de l’Etat juridique intra-étatique, par le fait
que les Etats ne se soumettent pas, comme les différents citoyens, aux lois contraignantes d’un
pouvoir supérieur, mais conservent leur autonomie »69. Cette idée se trouve aujourd’hui violée, par le
fait que son sens premier est de plus en plus biaisé. Certains Etats forts économiquement ou dans
toute leurs organisations, dans cette relation cosmopolite s’imposent sur les autres.
Hoffmann quant à lui opte pour la même cause, prô nant alors « l’existence de normes
communes et d’intérêts communs »70. Ces normes permettront sans doute, aux Etas à interagir, pour
le bien universel. Mais cette vision n’est jusqu’alors qu’utopique. C’est ce que pense aussi Wolfers.
Pour Wolfers, le milieu international laisse moins de place à l’action morale71. Il explique donc
son approche à travers deux argumentations. En premier lieu, il part de la différence entre le
comportement de l’individu et celui du groupe. L’individu, étant dans un groupe peut être accueillant.
Par contre, le groupe est égoïste, en vue de préserver les intérêts de ses membres. En second lieu, il
différencie les individus et les groupes dans l’ordre interne avec les hommes d’Etat 72. Ainsi, dans un
système social normal d’une part, les individus et les groupes se conduisent moralement bien, par
souci de préserver leur cadre social. Et la vie morale cesse à la disparition de ce cadre. Par contre,
l’homme d’Etat lui, se conduit parfois de manière immorale. En effet, dans le contexte interne,
l’homme d’Etat peut agir moralement. Cependant, au niveau international, ce qui compte pour lui,
c’est préserver les intérêts de l’Etat. Ce qui convient à la politique, c’est « une éthique qui définirait
ce qu’il est de son devoir de protéger, le bien de la nation, d’une manière compatible avec le bien de
l’humanité  »73.

64
M. WALZER, Les guerres justes et injustes, Trad de S. CHAMBON et A. WICKE, Belin, s.d. p.35.
65
Ibid., p. 22.
66
Idem.
67
C. BABOIN-JAUBERT, Op. cit., p. 67.
68
E. KANT, Projet de paix perpétuelle, p. 345.
69
J. HABERMAS, La paix perpétuelle, Paris, les Editions du Cerf, 1996, p. 18.
70
S. HOFFMANN, Op. cit., p. 23.
71
S. HOFFMANN, Op. cit., p. 26
72
Ibid., p. 27
73
Ibid., p. 35.

10
Pour fonder une éthique politique, Hoffmann opte pour l’éthique de la responsabilité, avec ses
principes sains et efficaces74. L’homme politique, comme responsable de la société, est censé mesurer
l’impact de ses actions sur l’ensemble de la société. Par ailleurs, les actions de ce dernier doivent faire
preuve de sagesse. En visant les fins bonnes pour la société, l’homme politique doit aussi user des
moyens bons, pour aboutir à un résultat parfait. Pour une éthique internationale, il faut,
« transformer le milieu international de façon qu’il passe d’un état de jungle à un état de société  »75. Il
s’agit donc de quitter la morale vulgaire, celle d’user de tous les moyens pour une fin, pour appliquer
la morale qui tient compte de l’universalité, de la collaboration et de l’accueil mutuel.
Une telle éthique est enfin difficile, disons même utopique. Car, l’homme politique n’est plus
motivé que par le désir du bien de sa société. Le dépassement de cette morale reste l’effort quotidien
que doit mener le philosophe, pour réveiller les consciences endormies et corrompues.
Enfin, par la lecture de certains penseurs, nous avons constitué les caractéristiques d’une
morale éthique politique. Dès lors, comment pouvons-nous penser la possibilité de la fondation
d’une éthique politique, à partir de ce que nous propose Kant, dans le Fondement de la métaphysique
des mœurs. Cette question est nô tre dans le troisième chapitre de notre travail.

CHAPITRE TROISIEME : DE L’ETHIQUE KANTIENNE A L’ETHIQUE POLITIQUE


Le premier chapitre de notre travail a présenté les points saillants de l’éthique kantienne tel
qu’élaborée dans Fondements de la métaphysique des mœurs. Le devoir, l’impératif catégorique, la
bonne volonté et l’autonomie de la volonté en sont les principaux.
En effet, un acte moral exige qu’elle soit fondée sur la volonté bonne, c’est-à -dire une volonté
qui n’a d’autre but, que celui d’agir par respect pour la loi. Cette loi n’est rien d’autre que la loi
morale, légiférée par la volonté de manière autonome, sans tenir compte des déterminismes naturels.
L’on ne peut avoir ces principes devant soi que si le sujet est capable d’universaliser la maxime de
son action. Et c’est cela l’impératif catégorique. La morale kantienne est alors morale de liberté. Elle
donne à l’homme (la volonté) le pouvoir d’être le seul législateur et applicateur de ses lois, mais à
condition que la maxime de ces dernières soient universalisables. Vivre une telle morale, c’est alors
appartenir au règne des fins, où non seulement l’homme obéit aux lois qu’il a édictée de manière
autonome, mais encore où chacun des êtres raisonnables constituant la communauté est une fin en
soi.
En outre, parlant de l’éthique politique, nous l’avons démontré. Le rapport entre ces deux
concepts est à la base d’une querelle jusqu’alors non surmontée, dans la tradition philosophique.
Cependant, nous avons montré en deux dimensions, ce qu’est l’éthique politique. D’une part, au
niveau interne de l’Etat ou d’une société, elle est organisation de vie, suivant une convention sociale
(les lois), pour conduire les hommes à leur réalisation. D’autre part, il n’est pas si facile que l’éthique
politique soit fondée au niveau de relation internationale entre les Etats. Car, elle ne peut unir sous
les mêmes principes moraux, différents Etats qui concourent à la défense de leurs sociétés et tout ce
qu’elles contiennent. La politique est ici, exclusion de l’autre pour son propre (la société)
épanouissement. Alors, la politique, essentiellement au niveau international appliquera l’éthique, si
et seulement si elle dépasse les différences et les frontières, pour favoriser l’unité fraternel et
l’accueil entre les nations.
En effet, dans ce chapitre, nous allons donc répondre à une seule question : l’éthique
kantienne peut-elle fonder l’éthique politique ? La réponse à cette question nous conduira d’une part
à voir la possibilité et l’impossibilité de fonder la morale de Kant sur la politique. D’autre part, nous
allons présenter suite à l’analyse de ce premier point, certaines limites de la morale kantienne. Ceci,
suivant la lecture de Benjamin Constant, dans Des réactions politiques.
III.1. LA MORALE DE KANT DANS LA POLITIQUE
D’aucuns jugent la morale kantienne de rigoriste. D’autres pensent qu’elle n’est pas
adaptable à la situation concrète des hommes. L’homme en tant qu’être sensible, ne peut donc pas
facilement se fier aux principes d’une morale qui le dépouille de sa sensibilité sensible. Cela semble

74
Ibid., p. 40.
75
Ibid., p. 46.

11
même contraire à la nature de l’homme. Cependant, seule la raison comme source de la morale
balaye une telle conception. En effet, de quelle manière peut-on penser possible ou impossible la
fondation de l’éthique politique sur l’éthique kantienne ?
III.1.1. L’incompatibilité de l’éthique politique et la morale kantienne
Tout d’abord, dans la formulation du deuxième impé ratif, Kant énonce le principe de la
finalité. L’homme n’est pas moyen, mais toujours et déjà comme une fin. Cette finalité exige alors de
la part de l’homme politique, d’accompagner les concitoyens, à atteindre l’atteindre. Ceci, Aristote le
dit quand il attribue au politique la charge d’étudier les vertus, pour rendre ses concitoyens honnêtes
et soumis aux lois (Ethique à Nicomanque, Livre I, chap. 13, 1102a, 7-10). En devenant vertueux, ces
derniers se traiteront mutuellement comme des fins. Cependant, comment le politique peut-il lui-
même être vertueux et aider les autres à le devenir s’il applique les plans machiavéliques pour
quelques fins favorables à la société. Prenons un exemple. Pour assurer la sécurité nationale, l’on
décide d’abattre certains récalcitrants. Sur le plan politique, il s’agit d’une action de sauver l’intérêt
du plus grand nombre, au détriment de la partie minoritaire. Dans cette optique, la politique aide-t-
elle les hommes à construire un règne des fins ? La politique n’utilise-t-il pas les hommes comme
moyen en vue de quelque fin particulier plutô t que général ? L’éthique kantienne ne peut fonder
l’éthique politique dans la mesure où cette dernière use de tous les moyens possible, même celui de
tuer l’humanité, pour atteindre sa fin. Hoffmann le condamne quand il présente le triple objectif sur
lequel doit se fonder l’éthique politique au niveau international : La fin, le moyen et la modération.
Par ailleurs, en ce qui concerne la question du devoir, examinons cette citation d’Aristote :
« si celui qui viole les lois est injuste, et si celui qui les respectes est juste, il s’ensuit évidemment que
toutes les choses légales sont en un sens justes »76. Par le fait que toutes les choses déterminées par la
législation soient légales, il est juste d’affirmer que chacune d’elles est juste. Ici, le juste est à
comprendre comme le dit Aristote, « tout ce qui contribue à produire ou à entretenir pour une
communauté politique le bonheur, aussi bien dans sa totalité que dans ses détails »77. En effet, si l’on
considère la justice comme le résumé de toutes les vertus, et si l’on comprend la vertu comme
détermination de la morale, nous pouvons dire que la morale politique est déterminée par justice. Or,
selon Kant, un acte peut se conformer au devoir, sans être appliqué par devoir. Peut-on affirmer que
chaque acte juste selon la politique est aussi moral dans le sens kantien ? N’y a-t-il pas des lois qui
sont respectées par conformité plutô t que par devoir ? Ici, se pose la question du mobile sur lequel se
base la volonté qui pousse au respect des lois dans la société. En plus, nous le savons, la volonté qui
définit la moralité d’action chez Kant est une volonté bonne en elle-même.
En outre, nous avons dit que la politique a pour fin ultime, le bonheur des citoyens. En effet,
Aristote dit : « le bonheur est le bien souverain et il consiste dans l’exercice et l’usage parfait de la
vertu »78. Dans cette optique, la politique recherche donc le bien souverain. Cependant, ce bien
souverain nécessite la pratique de la vertu. Dans la vie courante aujourd’hui, l’homme politique fait-il
preuve de la vertu ? L’homme politique, particulièrement en République démocratique du Congo
perd son crédit. Ce qui compte chez ce dernier, ce n’est, même pas l’intérêt du plus grand nombre,
mais d’abord les avantages personnels. En outre, si le bonheur, la vertu s’octroie par le biais des
moyens qui sont mauvais, cette finalité n’est pas morale. Par ailleurs, si la politique se plait d’agir
conforment au devoir pour des fins égoïstes, son action n’est pas moralement bon. Ainsi donc, ici, les
moyens aidant la politique à atteindre sa fin sont tout simplement, conditionnés par l’impératif de
prudence, que l’on appelle hypothétique : Un impératif qui commande l’action en vue de mon
bonheur propre79.
Le discours politique lui-même reste à questionner. La communication entre l’homme
politique et la population est-elle sincère et vraie ? N’y a-t-il pas quelque fois mensonge, avec comme
finalité, convaincre la base ? Si c’est le cas, un tel discours ne peut pas être jugé moralement bon. Kant

76
ARISTOTE, Op. cit., p. 126.
77
Ibid., p. 127.
78
ARISTOTE, Op. cit., p. 12.
79
E. KANT, Op. cit., p. 127.

12
condamne tout discours prometteur ayant pour fin se tirer d’affaire, mais avec la pure conscience de
ne pas le réaliser80.
La morale politique comporte donc en elle, les nuances qui font d’elle incompatible à la
morale de Kant. La morale kantienne est déontologiste, elle ne peut se réduire à la casuistie ; peu
importe les circonstances. Seul le devoir et lui seul est nécessaire dans la morale kantienne. Si tel est
cas, en quoi l’éthique kantienne peut-elle fonder l’éthique politique ?
II.1.2 Le règne des fins comme point de chute de toute politique moralisée
Tandis que la morale politique semble incompatible à l’éthique kantienne, il existe cependant
l’idée d’une politique parfaite qui, non encore réalisée, peut s’accorder avec l’éthique kantienne.
En effet, nous l’avons dit. La politique peut atteindre sa fin si tous les membres d’une société
sont tendus vers leur accomplissement, sans que quelques-uns soient favorisés, au détriment des
autres. Une telle politique n’est possible que dans une société où les lois sont votées et délibérées par
la communauté entière ou ses représentants, pour le devoir. Ces derniers, votant les lois ne sont
motivés par aucune autre inclination, que la bonne volonté. Dans une telle société, les droits des
citoyens sont un devoir pour les politiques. C’est l’observance de la loi, la recherche ardente du bien-
être de la société qui est au cœur de l’action de tous.
Dans cette société, chacun de ses membres s’identifie à l’apogée de cette dernière et trouve sa
fin en elle. Une telle société est comparable au règne des fins. Si le règne est la « liaison systématique
de divers êtres raisonnables par des lois communes »81, cette communauté devient le règne des fins,
par le fait que chacun des membres se retrouve dans la constitution et les finalités que se fixe la
société, celle de promouvoir la dignité de l’homme.
Dans cette optique, l’éthique politique et la morale kantienne trouvent un commun accord,
celle de la création d’une société des personnes libres, ayant légiféré ensemble, obéissant aux lois
qu’ils ont édicté pour un seul objectif : la promotion de la dignité humaine. Ici, l’homme, libre, est
toujours et déjà comme fin, mais jamais comme moyen.
Par ailleurs, l’éthique kantienne n’est pas que perfection. A la lumière de l’analyse de son
application dans la politique, elle manifeste certaines failles. Voyons donc dans le deuxième grand
point de ce chapitre, certaines des limites de l’éthique kantienne.
II.2. LES LIMITES DE LA MORALE KANTIENNE
Nombreux peuvent être les éléments qui manifestent les limites de la morale de Kant. Dans
ce point, nous en considérons quelques-uns, partant d’un seul point développé dans Fondements de
la métaphysique des mœurs ; le mensonge.
III.2.1. Kant et le mensonge
Kant, dans son explication de la valeur morale sur laquelle doit reposer la maxime des
actions, évoque l’exemple d’un homme qui ment pour se tirer les affaires, celui d’emprunter
l’argent82. L’exercice du jugement de la valeur morale d’une telle action réside dans la question de
savoir si elle pouvait (cette action) s’ériger en règle universel. Il est évident que cette promesse n’est
pas morale. En effet, le mensonge n’est pas moral, car l’autre est utilisé comme moyen, en vue de
quelque fin. Kant dit qu’une telle action « entre en contradiction avec le principe de l’humanité
d’autrui »83. Cette argumentation est sans doute correcte.
Cependant, à une forte réduction, il est alors clair que pour Kant, il ne s’agit pas seulement de
ne pas mentir pour quelque fin. Il exclue même la possibilité d’un éventuel mensonge. N’est permis
par Kant que ce qui peut être universalisable. L’on ne peut guère mentir. Car, si l’on prenait le
mensonge comme moralement bon dans certaines circonstances, la morale de Kant serait dépourvue
de son sens apriorique. De même, l’on ne pourrait faire confiance en aucun discours des hommes, car
ceux-ci pouvaient tromper à certaines circonstances. Par son strict sens, nous disons alors que pour

80
Ibid. p. 139.
81
E. KANT, Op. cit., p. 157.
82
E. KANT, Op.cit., p. 139.
83
Ibid., p. 141.

13
Kant, le devoir dire la vérité est nécessaire, même quand elle (la vérité) met en danger notre propre
vie ou celle de l’autre.
Un danger d’intention se pose. Ne peut-on pas, par désir de se faire valoir, chercher les
honneurs, utiliser la vérité, qui est un devoir pour des fins égoïstes ? La vérité en soi est bonne.
Cependant, elle peut nuire à la moralité dans la mesure où elle devient un moyen pour des fins
égoïstes. Par exemple, je dis une vérité, étant conscient qu’elle peut me conduire à la mort. Mon
objectif est alors celui de mourir comme martyr de la vérité, et ainsi être vénéré.
III.3.2. Le mensonge et la politique
Nous l’avons précédemment souligné que le mensonge, non seulement n’est pas
universalisable, mais aussi elle ne mérite aucune considération, si l’on veut agir moralement bon. Et
ceci reste un principe fixe de la morale, irréductible à une circonstance particulière. Cette fixité de la
morale, son caractè re rigoriste le rend quelque fois faible aux dangers d’analyse. Dans cette optique,
considérons l’analyse de Benjamin Constant, dans l’élaboration de son ouvrage, Des réactions
politiques, paru en 1797.
Dans le chapitre VIII de son œuvre, Benjamin Constant parle des principes. Tout d’abord, il
définit un principe comme « le résultat général d’un certain nombre de faits particuliers »84. Parce
qu’ils sont (les principes) généraux, mieux universels, ils sont inapplicables aux circonstances. Ceci
par le fait que l’essence d’un principe n’est pas d’être général, ni applicable à beaucoup de cas, mais
d’être fixe. Si bien même que cette qualité compose bien son essence que c’est en elle que réside
toute son utilité 85.
En effet, parce que les principes sont fixes, ils peuvent dans la mesure du possible, rendre
compte de manière totale, de certains cas relevant d’exception. Par ailleurs, souvenons-nous qu’en
parlant de la question de la vérité chez Kant, nous avons montré que cette dernière ne doit aucune
modification c’est-à -dire, l’on ne peut guère dire le mensonge. Car, par le mensonge, les hommes
perdraient confiance, les uns envers les autres. Dire la vérité est donc un devoir. Contrairement à
Kant, Constant analysant ce principe, stipule donc que le principe pris de manière absolue rendrait
toute société impossible86. Supposons le principe de dire la vérité comme un devoir. Prendre ce
principe de manière isolée, c’est d’une part la rendre inapplicable à certaines circonstances
particulières, d’autre part c’est détruire la société. « Le juste, l’injuste le légitime, l’illégitime
n’existeront plus, car toutes choses ont pour bases, les principes et tombent avec eux »87.
Pour démontrer cette thèse, prenons un exemple, celui d’un assassin qui attaque ma maison,
pour tuer l’un des miens. Ce dernier me questionne si l’ami attaqué est chez moi. Que peut-on faire
dans ce cas ? Faut-il dire la vérité pour livrer l’ami ou il nous faut mentir pour préserver sa vie ? Nous
le savons, pour Kant, mentir ne peut jamais être moral 88. Agir par devoir, c’est agir suivant l’impératif
catégorique, sans tenir compte des circonstances particulières.
Peut-on universaliser la maxime de notre action, celle de livrer un humain, par pur amour
pour le devoir ? N’est-ce pas aussi détruire la finalité de la politique, celle de promouvoir le bien
suprême des citoyens ? Si l’on accepte de mentir pour sauver la vie d’autrui, il est clair que notre acte
n’est pas moral dans le sens kantien. Si l’on accepte de tuer l’autre au nom du devoir, n’est-ce pas une
contradiction entre le ‘‘devoir’’ et ‘‘l’impératif catégorique’’ qui considère l’humanité en l’autre
comme fin en soi et jamais comme un moyen ?
Ainsi, à notre avis, par amour excessif pour le devoir, il peut y avoir des contractions entre
les principes. Un acte moral peut rebondir contre l’un des principes moraux. Par ces exemples, la
morale de Kant laisse transparaitre quelques limites qui lui font perdre sa beauté. Ceci, par le fait que
Kant, dans sa morale ne considère aucune expérience qui parfois, à notre avis, paraît nécessaire pour
remplir le sens de l’éthique. Il est purement rationnel.
84
B. CONSTANT, Des réactions politiques (1797), Trad. de J-M. TREMBLAY, Ed. de Chicoutimi, Québec, 2003, pp.
33. A retrouver in, http://bibiothèque.uqac.uquebec.ca/index.htm.
85
B. CONSTANT, Op. cit., p. 33.
86
Ibid., p. 35.
87
Ibid., p. 37.
88
E. KANT, Op. cit., p. 140.

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CONCLUSION
Comme susdit, en élaborant sa théorie éthique, Kant a voulu démontrer que la raison, source
de connaissance, est et doit être la seule source de nos actions du point de vue moral. Par ce travail, il
a réussi à dégager de sa morale, toute explication autre que celle de la raison a priori. Sa morale,
caractérisée par des nombreuses règles, est centrée sur le concept du devoir. Ce dernier ne peut être
compris que grâ ce à la notion de l’autonomie de la volonté, une volonté bonne même, qui est la seule
volonté pouvant agir par devoir. Il ne suffit pas à la volonté elle seule de rendre une action morale, il
faut encore que cette dernière (l’action) obéisse à l’impératif catégorique. C’est-à -dire, que la maxime
de ladite action soit universalisable.
En outre, en ce qui concerne l’autonomie, Kant pense à la volonté universellement
législatrice. Puisqu’établir une loi universelle par sa propre volonté, c’est adopter des maximes qui
sont valides pour nous et pour tous les agents rationnels, il va de soi qu’une telle capacité présuppose
l’autonomie. Ici, l’autonomie apparait, comme obligée par l’impé ratif catégorique. Par contre,
l’autonomie est principe de moralité, non seulement dans le sens où elle est la condition de
possibilité de l’impératif catégorique, mais aussi au sens où elle est commandée par cet impératif. Ce
résultat n’est pourtant pas paradoxal, par le fait que l’autonomie n’exige rien d’autre que la capacité
d’agir d’une manière réfléchie à la lumière de l’idée selon laquelle la volonté est une loi pour elle-
même.
Par ailleurs, comment fonder l’éthique politique sur les principes de la morale kantienne ?
Tout d’abord, il est possible que la politique ait une morale, quand celle-ci est à considérer au niveau
interne de l’organisation de l’Etat. En effet, la politique ayant pour finalité, la recherche du bien
suprême, donc le bonheur, elle a une éthique acceptable dans le sens kantien. Ceci, dans la mesure où
en observant et en pratiquant la justice, les êtres raisonnables dans la société obéissent aux lois qui
sont les fruits de leurs contrats, et ils demeurent libres et égaux. Cette liberté fait d’eux des fins en
soi, et ceci est à comprendre comme le règne des fins dans le vocabulaire kantien.
Ensuite, l’éthique de la politique devient impossible, quand elle s’ouvre aux autres sociétés.
Dans le but de préserver la société, les individus et leurs biens, la politique perd de repère
éthiquement correct, quand elle emploie des moyens de violence, de guerre et de lutte. Le règne des
fins perd alors sa visée, celle de comporter des hommes libres, qui se traitent mutuellement comme
des fins.
Pour que l’éthique politique soit acceptable au niveau international, disons avec Stanley
Hoffmann, qu’il faut transformer le milieu international de façon qu’il passe d’un état de jungle à un
état de société 89. Il s’agit de quitter la morale de la jungle, celle de la guerre, de l’hostilité entre les
nations, pour s’ouvrir à l’éthique de la fraternité universelle.
Bien que difficile, une telle éthique reste pourtant possible, car si la société universelle se
comprend comme communauté des êtres raisonnables, la justice et l’accueil mutuel deviendront des
piliers de la collaboration universelle. « Les nations et les sociétés particulières ont le plus grand mal
à se comprendre. Orienter leur politique nationale vers la paix du monde est devenu pour les nations,
sans qu’elles en aient conscience, leur seule chance de survie »90. Pour vivre l’éthique politique au
niveau international, il faut aussi considérer la création, la société et tous les biens de la nature,
comme destinés à servir l’humanité. Ainsi, l’homme en soi, sera pris dans son humanité, comme la fin
ultime.
Quelles sont les moyens que nous pouvons manœuvrer pour déplacer l’attention des
humains des biens matériels vers l’homme en soi ? Comment la question de l’hostilité entre les
sociétés, à cause des biens matériels peut-il être orientée aujourd’hui ? Une telle question nous ouvre
l’horizon de penser l’éthique internationale sur des bases théologiques. Il s’agit d’aimer l’autre
comme crée à l’image de Dieu. Ainsi les droits de l’homme deviennent en même temps des devoirs de
l’homme « si la justification par Dieu est le fondement du droit de l’homme, si la libération par Dieu
fonde la liberté humaine, alors les Droits de l’homme sont pour ce dernier autant de devoir »91. Ainsi,

89
C. BABOIN-JAUBERT, Op. cit., p. 46
90
Ibid., p. 148.
91
Ibid., p. 147.

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dans la relation internationale, il est de mon droit de revendiquer mes droits (bien vivre tout en
vivant les vertus), et en même temps, il de mon devoir d’homme, de reconnaitre les autres hommes
dans leur droit, celui de la revendication de leurs Droits.
Enfin, reprenons ces paroles de Jü rgen Moltmann :
Les Droits de l’homme défendus et harmonisés avec les droits de l’humanité sont une correspondance
au Royaume de Dieu. […]. Sans la réalisation concrète des droits économiques et écologiques, les droits
politiques restent l’apanage de privilégiés. Sans l’orientation des Etats vers l’unification de l’humanité,
pas d’Etats vraiment humains 92.

L’éthique politique a besoin d’unification humanitaire, pour sa réalisation complète. Kant


partage même cette approche dans son projet de paix perpétuelle. Pour que règne la paix dans le
monde, les humains doivent s’ouvrir à l’accueil mutuel entre les Etats.

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