Signum Et Vestigium Vincent Giraud

SIGNUM ET VESTIGIUM DANS LA PENSÉE DE SAINT AUGUSTIN
Vincent Giraud
Vrin | « Revue des sciences philosophiques et théologiques »
2011/2 Tome 95 | pages 251 à 274

ISSN 0035-2209
DOI 10.3917/rspt.952.0251
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Rev. Sc. ph. th. 95 (2011) 251-274
SIGNUM ET VESTIGIUM
DANS LA PENSÉE
DE SAINT AUGUSTIN
Par Vincent GIRAUD
Avec le vestigium, nous nous trouvons devant un terme dont le

Moyen Âge fera grand usage pour penser le monde sensible en tant que
création de Dieu. Pour ne prendre qu’un exemple saillant, le mot joue un
rôle considérable chez Bonaventure où il prend place au seuil d’une
hiérarchie qui articule vestige, image et ressemblance (vestigium, imago,
similitudo) :
La création du monde est semblable à un livre dans lequel éclate, est
représentée et est lue la Trinité créatrice selon un triple degré d’expression :
par mode de vestige, d’image et de ressemblance. L’idée de vestige se trouve
dans toutes les créatures ; l’idée d’image dans les seules créatures
intelligentes ou esprits raisonnables ; l’idée de ressemblance, dans les seules
créatures déiformes 1.
Tout ce passage est bien sûr d’inspiration augustinienne, et
Bonaventure ne manque jamais de mentionner l’évêque d’Hippone
quand l’occasion s’en présente. Toutefois, il importe de préciser qu’« en
réalité, Augustin n’a pas thématisé la distinction » 2 entre vestigium,
imago et similitudo. S’il serait évidemment faux d’affirmer que toute
1. BONAVENTURE, Brevil., II, 12, 1, texte latin de Quaracchi et trad. fr., Paris, Éditions
franciscaines (coll. « Bibliothèque bonaventurienne »), 1967. Voir aussi Itiner., II, 11 ;
Christ. Mag., 16.
2. Goulven MADEC, « Notes complémentaires », 22, dans BONAVENTURE, Le Christ
Maître, trad. Goulven MADEC, Paris, Vrin, 1998, p. 102-103. Ajoutons pour notre part
qu’Augustin, dans la question 74 du De div. quaest. 83 travaille la distinction entre
imago, aequalitas et similitudo. Mais il n’y est pas question du vestigium.
252 SIGNUM ET VESTIGIUM DANS LA PENSÉE DE SAINT AUGUSTIN
distinction est absente, il faut reconnaître que la tâche du lecteur s’en

trouve singulièrement compliquée. La lecture d’Augustin ne pourra pas
se reposer sans critique sur l’appui commode que lui fournissent les
clairs partages scolastiques. Non pas que la pensée qui s’offre à nous soit
en aucune façon confuse, mais parce que les distinctions qui la traversent
le font ailleurs, et autrement. Notons aussi d’entrée de jeu que nul
secours ne pourra être attendu ici de la notion de symbole. Même si l’on
s’en tient à son acception ancienne, avant même qu’il fasse l’objet d’une
reprise complexe et variée par la sémiotique contemporaine, le symbole
est comme tel absent des textes augustiniens 3. Privée de ces deux appuis,
notre entreprise poursuivra donc un double objet. D’abord, dissiper
quelques possibles confusions ou anticipations historiques, tant est grand
le risque d’attribuer à Augustin ce que développera le Moyen Âge, ou au
contraire de le confondre avec certains aspects du platonisme antérieur.
Cela ne peut se faire que par une élucidation préalable des deux concepts
mis en jeu : le signe et le vestige (nous dirons plutôt, on verra pourquoi,
la « trace », l’« empreinte »). En outre, il s’agira de restituer son sens
singulier à la doctrine augustinienne du vestigium en la réinsérant dans
le cadre plus vaste qui est le sien 4. C’est en effet pour une pensée du soi
ou ego, que le vestigium échappe à cette intention, belle certes, mais un
3. Chez Augustin, le mot symbolum ne désigne que le Credo, au sens où l’entend le

De fide et symbolo. Il n’a pas d’autre acception et se retrouve donc très rarement sous sa
plume. Le terme ne prendra son essor en latin qu’avec Denys, dans la traduction et le
commentaire qu’en fera Jean Scot. Le sens que les Pères grecs reconnaissaient au mot
« symbole » (voir, par exemple, ORIGÈNE, In Ioann. 13, 60, PG 14, 521 : « σημεῖον καὶ
σύμβολον ») a trouvé avec Augustin une reprise terminologique et conceptuelle d’abord
comme signum. Ainsi, pour G. B. LADNER, « In St. Augustine’s De doctrina christiana the
term signum completely absorbed the meaning of symbol. » (« Medieval and Modern
Understanding of Symbolism : A Comparison », Speculum 54/2 [1979], p. 223-256, ici
p. 225). Ce jugement, en tant qu’il implique de lourds choix de traduction, est cependant à
nuancer (lire les remarques d’Irène ROSIER-CATACH, « Signe, symbole », dans Barbara
CASSIN [dir.], Vocabulaire européen des philosophies, Paris, Le Robert-Éd. du Seuil, 2004,
notamment p. 1168-1169). Si le signum endosse bien certains aspects du σύμβολον, il faut
s’aviser du fait que c’est dans le couple mysterium et sacramentum, et plus précisément
dans ce dernier mot, qu’Augustin entend ce que les Pères grecs nommaient σύμβολον
(lire, sur ce point, Jean PÉPIN, La Tradition de l’allégorie, de Philon d’Alexandrie à Dante,
Paris, Études Augustiniennes, 1987, p. 244-247). À cette liste des équivalents de
« symbole », ajoutons aussi, pour notre part, typus et figura, si fréquents l’un et l’autre
dans la lecture « typologique » de l’Écriture telle que la pratique volontiers Augustin.
Pour une approche de la polysémie de σύμβολον dans la culture grecque, voir R. FALUS,
« La formation de la notion de "symbole" », Acta Antiqua Academiae Scientiarum
Hungaricae 29/1-4 (1981), p. 109-131.
4. Cadre à la vérité fort vaste, si l’on tient compte, ne serait-ce que de façon liminaire,
du jugement de R. ALLERS, selon qui « La spéculation augustinienne est dominée par la
recherche des vestigia Trinitatis. » (« Les idées de triade et de médiation dans la pensée
de saint Augustin », Augustinus III/10-11 [1958], p. 247-254, ici p. 247).
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peu plate et convenue, qui veut voir en toute chose des marques de Dieu
– comme si, pour emprunter à Kierkegaard son ironie, c’était « quelque
chose qui crève les yeux de voir la sagesse dans la nature, et la bonté ou
la sagesse dans la Providence » 5 – ; le concept de vestigium, pensé à
partir du signe, devient alors le pivot d’une herméneutique de grand
style en laquelle le monde sensible trouve son épaisseur et l’ego sa loi.
I. DU SIGNUM AU VESTIGIUM : PRÉSENCE ET SIGNIFICATION

Il faut partir de la définition donnée par Augustin au début du Livre II
du De doctrina christiana. Non pas pour la raison qu’elle donnerait la
première occurrence de l’un ou de l’autre des termes qui nous
intéressent, mais parce que ces derniers s’y trouvent liés dans un rapport
qui est celui d’une définition à l’exemple chargé de l’illustrer. Le livre II
de l’ouvrage se propose d’étudier et de distinguer les signes en vue de
préparer le croyant à une lecture saine et profitable de l’Écriture sainte.
La pensée du signe est ici exigée par l’effort d’interprétation du texte
sacré 6. C’est pourquoi, d’emblée, Augustin propose sa célèbre définition :
Un signe, en effet, est une chose qui, outre l’impression qu’elle produit
sur les sens, fait qu’à partir d’elle quelque chose d’autre vient à la pensée. /
Signum est enim res praeter speciem, quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex
se faciens in cogitationem venire 7.
Ainsi se trouve posé le concept le plus général, le genre « signe » dont
vont pouvoir être tirées les différentes espèces : verbaux / non-verbaux ;
naturalia / data ; propria / translata 8. Il est inutile pour notre propos de
considérer dans le détail ces catégories qui s’alimentent toutes à la
définition citée. Cette dernière, en revanche, mérite une rapide analyse.
5. S. KIERKEGAARD, Les Miettes philosophiques, trad. Paul PETIT, Paris, Éd. du Seuil,
1967, p. 85.
6. Il serait par conséquent hâtif et inconsidéré d’y voir une « théorie » augustinienne
du signe, si par ce mot on doit entendre une doctrine autonome forgée à seule fin
d’élucider le signe dans sa généralité. « The substance of both Book 2 and Book 3 is,
therefore, not a theory of signs, but guidelines for avoiding or eliminating the problems
in understanding the things through the signs. » (G. A. PRESS, « The subject and structure
of Augustine’s De doctrina christiana », Augustinian Studies 11 [1980], p. 99-124, ici
p. 114).
7. Doct. christ., II, 1, 1, trad. fr. Isabelle BOCHET, La Doctrine chrétienne, Bibliothèque
augustinienne (BA), 11/2, Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 1997, p. 137. Pour
l’analyse de cette définition et de ses sources, nous renvoyons à l’article classique de
B. DARRELL JACKSON, « The Theory of Signs in Saint Augustine’s Doctrina christiana »,
Revue des études augustiniennes 15/1-2 (1969), p. 9-49. La question du vestigium n’y est
toutefois pas abordée.
8. Pour ces distinctions, voir spécialement Doct. christ., II, 1, 1-5, 6 et 10, 15.
Le signum est une res s’offrant aux sens, c’est-à-dire qu’il prend place
dans le monde sensible et peut, à la rigueur, être décrit comme tel : de
l’encre sur du papier, une surface couverte d’une couleur rouge, le
mouvement d’une main, le cri d’un homme. Tout cela, ce sont des res,
des choses. Mais le signum a ceci de particulier qu’il est une res dont la
teneur ne s’épuise pas dans la matière sensible qu’elle offre aux sens :
l’encre sur le papier est en fait un mot, qui, pour qui sait lire, fait naître
en l’esprit l’idée qui lui correspond ; la surface rouge est un panneau
signifiant l’interdiction de passer ; le mouvement de la main est un adieu,
le cri un appel. Signification du mot, interdiction, adieu, appel : aucune
des res mentionnées n’est cela visiblement. Du strict point de vue
sensible il n’y a qu’encre, surface, geste, cri. La teneur du signum est
donc, au fond, mentale, elle est ce « quelque chose d’autre » qui vient à
l’esprit, ou plutôt que la res agissante « fait venir à l’esprit. »
Deux remarques s’imposent. Le signe augustinien est toujours
sensible, offert aux sens. Il n’y a pas pour lui de « signes mentaux »,
conceptuels, ou strictement intellectuels comme ce sera le cas au XIVe
siècle, chez Bacon et Ockham notamment 9. C’est pour cela qu’il reste
intimement lié à la res. Il est une chose matérielle à la seconde puissance.
Ce trait le destine tout particulièrement à une application mondaine, à
une pensée du monde sensible. Mais cela ne doit pas pour autant faire
oublier l’élément mental constitutif de tout signe : il n’y a de signe que
perçu, c’est-à-dire ayant engendré son effet in cogitationem, dans la
pensée. Le signe se présente ainsi, dans sa définition même, comme une
articulation du sensible et de l’intelligible, et comme passage de l’un à
l’autre.
Or, c’est précisément une fois prononcée cette définition qu’est
introduit le terme de vestigium. Il se présente comme le premier d’une
série de quatre exemples visant à expliciter la définition du signum :
… par exemple, à la vue d’une trace, nous jugeons qu’est passé un animal
9. Voir Claude PANACCIO, « Des signes dans l’intellect », Cahiers d’épistémologie,

Cahier n° 96-03, Université du Québec à Montréal, 1996. Bacon ira même jusqu’à qualifier
« de “description triviale du signe” (De signis, par. 2) la définition d’Augustin citée
anonymement, la critiquant parce qu’elle représente le signe comme s’offrant aux sens,
alors qu’il faudrait dire plus justement du signe qu’il s’offre aux sens et à l’intellect. »
(I. ROSIER-CATACH, « Signification et efficacité : sur les prolongements médiévaux de la
théorie augustinienne du signe », Rev. Sc. ph. th. 91/1 [2007], p. 69. Souligné par l’auteur).
Voir aussi sur ce point les remarques historiques d’A. MAIERÙ, « Signum dans la culture
médiévale », dans J. P. BECKMANN (éd.), Sprache und Erkenntnis im Mittelalter, 2 vol.,
Berlin-New York, De Gruyter, « Miscellanea mediaevalia » 13/1 (1981), p. 70, ainsi que
celles de J. DEELY, « σημεῖον to sign by way of signum : on the interplay of translation
and interpretation in the establishment of semiotics », Semiotica 148/1-4 (2004),
notamment p. 193-195.
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dont c’est la trace [sicut vestigio viso, transisse animal cuius vestigium est,
cogitamus] ; à la vue d’une fumée, nous apprenons qu’au-dessous il y a un
feu ; en entendant la voix d’un être animé nous discernons ses sentiments ;
quand la trompette retentit, les soldats savent qu’il leur faut avancer ou
reculer, ou faire tout autre mouvement exigé par le combat 10.
La trace, le vestigium est ainsi immédiatement pensé sous la catégorie
du signe 11. Il est signe d’une certaine sorte. Nous ne pouvons pas le
caractériser suffisamment comme un signe sensible : tous le sont. Qu’est-
ce qui fait alors sa singularité ? Celle-ci réside dans le type de production
mentale qu’il occasionne. « Aliud aliquid ex se faciens in cogitationem
venire » : la définition est suffisamment large pour accueillir plusieurs
modes de production de sens, plusieurs guises du faciens. La fumée
relève classiquement de ce que les Stoïciens désignaient sous le nom de
signes commémoratifs (σημεῖα ὑπομνηστικά) ; la voix est un signe
indicatif (σημεῖον ἐνδεικτικὸν) 12 ; la trompette un signal 13. Tous ces
10. Doct. christ., II, 1, 1.

11. Ce qui nous permet de contester l’affirmation de D. E. DANIELS selon laquelle
« Augustine needed to work and extend the theory of signs beyond what he had done in
the De Magistro and the De doctrina christiana in order to handle his special sense of
creation. The special sense of creation is that it bears the imprint, the vestige, of the
Creator, which is the Trinity. » (« The Argument of the De Trinitate and Augustine’s
Theory of Signs », Augustinian Studies 8 [1977], p. 33-54, ici p. 48). Et ce pour deux
raisons : 1) Le De magistro se proposait bien l’étude du signe, mais dans le cadre d’une
enquête sur la parole et l’enseignement (la première phrase du dialogue est : « À ton avis,
que voulons-nous faire lorsque nous parlons ? »). Cela est si loin d’impliquer une absence
de considération de la création comme signe qu’une telle pensée est mise en œuvre de
façon approfondie dans le deuxième livre du De libero arbitrio (II, 16, 41-43). Les livres II
et III de cet ouvrage, écrits entre 391 et 395 (voir G. MADEC, « De libero arbitrio –
Introduction », dans Saint AUGUSTIN, Dialogues philosophiques, BA 6, Paris, Institut
d’Études Augustiniennes, 1999, p. 157) suivent en effet de quelques années à peine le De
magistro dont G. WEIGEL situe la rédaction « autour de l’année 390 » (Sancti Aurelii
Augustini opera, Sect. VI, pars IV, De Magistro, CSEL 77/1 [1961], p. XXIX). 2) Le De
doctrina christiana (écrit, comme on le sait, en deux fois, séparées par près de trente
années, et dont l’extrait cité date de fin 396-début 397 ; voir I. BOCHET, « Introduction »,
dans saint AUGUSTIN, La Doctrine chrétienne, op. cit., 1997, p. 9-10) n’exclut pas du signe
une pensée de la création, puisque le vestigium, qui sert d’illustration à sa définition, est
précisément le concept sous lequel Augustin caractérise le créé dans le De libero arbitrio.
Plus profondément, il est clair que la détermination du signum comme une sorte
particulière de res sensible fournit un appui solide à une évaluation du créé en termes de
signification.
12. Voir SEXTUS EMPIRICUS, Esquisses Pyrrhoniennes, II, 10, 99-102, traduit par Pierre
PELLEGRIN, Paris, Éd. du Seuil, 1997. Voir en outre G. VERBEKE, « La philosophie du signe
chez les Stoïciens », dans Les Stoïciens et leur logique, Paris, Vrin, 1978, p. 401-424.
13. Lequel occupe un statut à part. Ni équivalence de type saussurien, ni inférence
stoïcienne (voir G. MANETTI, « The Concept of the Sign from Ancient to Modern
Semiotics », dans G. MANETTI [éd.], Knowledge through Signs : Ancient Semiotic Theories
and Practices, Turnhout, Brepols, 1996, p. 25), le signal (ici militaire) est un indice de type
exemples étaient classiques du temps d’Augustin, ils avaient déjà fait

l’objet d’analyses et de distinctions précises entre σημεῖα14. Le signum
latin avait du reste adopté les diverses acceptions du σημεῖον, dont le
sens de trace, vestigium. Deux textes, l’un de Cicéron, l’autre de
Quintilien, montrent clairement cette assimilation :
J’entends par là [Cicéron parle ici des preuves par signa] des
conséquences nécessaires qui sont les signes du passé [consequentia
quaedam signa praeteriti] et comme les traces laissées par l’action [et quasi
impressa facti vestigia] […] tels sont une arme, la trace de pieds, du sang
répandu […] des réponses contradictoires, des hésitations, un ton mal assuré
[…] la pâleur ou le tremblement (de la part du suspect) 15.
Ce qui correspond au grec σημεῖον, c’est signum (quoique l’on trouve
aussi indicium [indice] et parfois vestigium [trace], ce qui permet d’inférer
que quelque chose a lieu : du sang, par exemple, fait penser à un meurtre). /
Signum vocatur […] σημεῖον (quamdam id quidam indicium, quidam
vestigium nominauerunt], per quod alia res intellegitur, ut per sanguinem
caedes)16.
Cependant, comme le révèlent ces deux exemples, l’assimilation du
spécial : si un indice est « un fait immédiatement perceptible qui nous fait connaître
quelque chose à propos d’un autre fait qui ne l’est pas perceptible », le signal, lui,
« est un indice produit volontairement par l’émetteur pour manifester une intention au
récepteur. » (Georges MOUNIN, Introduction à la sémiologie, Paris, Éd. de Minuit, 2003,
1970, p. 13-14 ; souligné par l’auteur, qui s’appuie ici sur les distinctions produites par
BUYSSEN). C’est bien ainsi que le comprend Augustin – et donc à l’opposé de ce qui sera
sa définition par É. BENVÉNISTE : « Un signal est un fait physique relié à un autre fait
physique par un rapport naturel ou conventionnel : éclair annonçant l’orage ; cloche
annonçant le repas ; cri annonçant le danger. » (Problèmes de linguistique générale, t. I,
Paris, Gallimard, 2000 1966, p. 27 ; nous soulignons). Comme tel, le signal entre dans la
catégorie des signes intentionnels, ou signa data, selon la classification augustinienne. On
trouve chez Végèce – exact contemporain d’Augustin – une intéressante typologie des
signaux militaires. Dans l’Epitoma rei militaris (III, 5), la trompette ici évoquée est rangée
parmi les signes semi-vocaux (semivocalia signa). Enfin, notons que le signal n’est lié par
aucun rapport de ressemblance à la chose à laquelle il renvoie. Voir sur ce point les
précisions de B. MALMBERG : « La fonction du signal est d’attirer l’attention de quelqu’un,
le message qu’il transmet étant plutôt dû au contexte ou à la convention. Le signal ne
représente rien. Il n’a aucune fonction symbolique. » (« Signe et symbole : problème
terminologique et conceptuel », dans S. CHATMAN, U. ECO, et J.-M. KLINKENBERG [éd.], A
Semiotic Landscape, The Hague, Mouton, 1979, p. 318-320, ici p. 319).
14. Voir T. BORSCHE, « Zeichentheorie im Übergang von den Stoikern zu Augustin »,
Allgemeine Zeitschrift für Philosophie, 1994, p. 41-52 ; et M. BARATIN, « Les origines
stoïciennes de la théorie augustinienne du signe », Revue des Études Latines 59 (1981),
p. 260-268.
15. CICÉRON, Partitiones oratoriae, 114, traduit par H. BORNECQUE, Paris, Les Belles
Lettres, 1960 ; Voir aussi 115 et 120 où les indicia facti sont employés comme un
équivalent des vestigia facti.
16. QUINTILIEN, Inst. or., V, 9, traduit par J. COUSIN, Paris, Les Belles Lettres, 1976.
VINCENT GIRAUD 257
vestigium au signum se fait ici dans le cadre d’une réflexion sur la

preuve et sur sa validité 17. En ce sens, la pensée rhétorique du signe se
trouve encore prise dans l’orbe de l’aristotélisme pour qui le σημεῖον
relève avant tout d’une théorie de la connaissance 18. Ce n’est plus le cas
chez saint Augustin qui, sans oublier bien sûr le sens de preuve qui
persiste dans le vocable de signum, va faire passer cet aspect tout à fait
au second plan. Il est à cet égard commode de distinguer, ainsi que l’ont
fait certains spécialistes du signe antique 19, entre relation d’équivalence
et relation d’inférence. L’équivalence est ce qui relie le mot à son idée,
elle est avant tout le propre des signes linguistiques et verbaux.
L’inférence – qui est le terrain propre de la pensée du signe dans toute
l’antiquité avant Augustin – remonte d’un effet à sa cause (inférence par
causalité) ou encore va du semblable au semblable (inférence par
similitude) 20. Ces deux types de relation s’unissent pour la première fois
avec Augustin en une même pensée du signum. Le vestigium appartient
bien sûr à la deuxième catégorie, celle de l’inférence. Mais, là encore, il
est à noter que l’exemple choisi par Augustin apporte une nuance
importante par rapport à celui, classique, du sang répandu. La trace
17. Voir C. MOUSSY, « Signum et les noms latins de la preuve : l’héritage de divers
termes grecs », Ktèma 13, p. 167-177. G. PUGLIESE, « La preuve dans le procès romain de
l’époque classique », dans La Preuve. Première partie : Antiquité, Société Jean Bodin pour
l’histoire comparative des institutions, Bruxelles, Éd. de la Libraire Encyclopédique, 1964,
p. 277-348 (notamment les p. 344-345, où l’auteur montre ce que la rhétorique romaine
des signa doit au partage aristotélicien entre τεχμήριον, σημεῖον et εἰκός).
18. Voir ARISTOTE, Premiers analytiques, II, 70 b ; Rhétorique, 1357 b. Sur cet aspect de
la doctrine aristotélicienne du σημεῖον, voir : C. MOUSSY, art. cit., p. 167-168 ;
J.-M. LE BLOND, Logique et méthode chez Aristote : Étude sur la recherche des principes
dans la physique aristotélicienne, Paris, Vrin, 1996 (1939), p. 240-247 ; G. MANETTI, « The
Concept of the Sign from Ancient to Modern Semiotics », op. cit., p. 16-17 ; T. TODOROV,
Théories du symbole, Paris, Éd. du Seuil, 1985 (1977), p. 19.
19. G. MANETTI, op. cit., p. 11-40 ; E. BERMON, La Signification et l’enseignement,
Paris, Vrin, 2007, p. 446-458.
20. D. Sedley a étudié, à partir d’une lecture du De Signis de Philodème, le débat qui
opposa Épicuriens et Stoïciens sur ces deux conceptions distinctes de l’inférence. Mais un
sol commun n’en demeure pas moins, et l’inférence antique à partir de signes, ou
σημείωσις, peut être définie sommairement comme « the discovery of non-evident truths
by means of evident signs », (D. SEDLEY, « On Signs », dans J. BARNES, J. BRUNSCHWIG,
M. BURNYEAT et M. SCHOFIELD [éd.], Science and Speculation, Cambridge-Paris,
Cambridge University Press-Maison des Sciences de l’Homme, 1982, p. 239-272, ici
p. 240). Voir aussi J. ALLEN, Inference from Signs. Ancient Debates about the Nature of
Evidence, Oxford, Clarendon Press, 2001. Cet utile ouvrage de synthèse comprend quatre
parties, consacrées respectivement à Aristote, Sextus, aux Stoïciens et aux Épicuriens.
Pour une analyse à la fois brève et précise du mécanisme de l’inférence et de ses
conditions d’efficience, voir enfin J. PELC, « Sign and Inference », dans J. PELC,
Th. SEBEOK et al. (éd.), Sign, System and Function, Berlin-New York-Amsterdam, Mouton
Publishers, 1984, p. 319-327.
laissée par l’animal n’est pas seulement preuve de son passage, elle est
aussi, par sa forme, à la ressemblance de la patte qui s’est imprimée dans
la terre. Ce n’est pas n’importe quel animal qui est connu par inférence,
mais bien « celui dont c’est la trace ». Forme et ressemblance deviennent
ainsi partie prenante de la définition du vestigium. Davantage encore,
c’est bien comme empreinte, comme marque laissée par impression dans
une matière meuble que saint Augustin va penser le vestigium.
Cela est d’une conséquence extrême si l’on envisage cette inflexion
d’un point de vue phénoménologique. La tache de sang ne montre pas le
corps blessé, même si elle y fait penser et peut permettre de conjecturer
l’existence d’une blessure (σημεῖον, selon le lexique aristotélicien). La
cendre fumante ne fait pas apparaître le feu même si elle autorise à
conclure avec certitude à sa présence quelques moments auparavant
(Aristote parlerait ici de τεκμήριον). Avec l’exemple proposé par
Augustin, le vestigium se présente au contraire comme ce type de signe
qui laisse paraître quelque chose de ce qu’il désigne. La patte de l’animal
figure en négatif dans la trace laissée par lui, elle est visible, quoiqu’à
l’envers, et un simple moulage, habilement exécuté, permet de retrouver
à l’identique la forme et le volume de l’original absent. Le vestigium
augustinien, ce n’est pas seulement la trace laissée, l’indice (par exemple,
le sang), c’est l’empreinte, la marque en laquelle persiste et transparaît
visiblement la cause qui l’a laissée 21. Chez Cicéron, chez Quintilien,
vestigium était synonyme d’indicium. Saint Augustin connaît aussi ce
dernier mot, et l’emploie volontiers, mais jamais au sens de vestigium. Le
vestigium c’est d’abord pour lui la marque laissée par un pied dans la
poussière 22, ou un sceau dans la cire, c’est-à-dire une « forma impressa »
laissant transparaître une similitude (aliqua similitudo) avec ce qui
l’engendre 23. Il ne s’agit plus tant de prouver que de voir. Et s’il n’y a
recherche de preuves que là où la vision fait défaut, la preuve finira
21. Augustin ne sort pas, en cela, d’un usage très classique de la langue latine, pour
laquelle « signum peut être à peu près synonyme de vestigium, “empreinte, trace de
pas” », mais les occurrences s’en trouvent alors moins dans la rhétorique que dans la
langue poétique. Nous citons Jean-Paul BRACHET, qui apporte à l’appui des exemples tirés
de Lucrèce, Virgile et Ovide, « Esquisse d’une histoire du latin signum », Revue de
Philologie 68/1-2 (1994), p. 33-50, ici p. 42. Sur un autre plan, celui des pratiques
quotidiennes de la Rome antique, le signum comme sceau, ou cachet est le premier sens
relevé par Victor CHAPOT, art. « signum », Dictionnaire des Antiquités grecques et
romaines, t. IV/2 (1911), p. 1325-1336, notamment p. 1330 qui précise le rôle capital joué
par les sceaux et les empreintes dans la vie publique et leur « développement
extraordinaire » à l’époque romaine. Ce n’est donc pas une image incongrue, ni
particulièrement relevée, dont use si fréquemment Augustin, mais l’allusion à une
pratique courante en son temps.
22. Civ. Dei, X, 31.
23. Trin., XI, 2, 3.
VINCENT GIRAUD 259
précisément là où commence la vision. À l’équivalence (qui régit les

rapports du mot à son idée), à l’inférence (qui remonte de l’effet visible à
la cause invisible), nous proposerons donc d’ajouter dans le cas du
vestigium augustinien – et selon ce qui constitue alors une troisième
modalité du signum – un rapport qu’il faut nommer de transparence 24.
Le vestigium est un signum d’une espèce singulière, dont on peut dire
qu’il occupe la place la plus haute dans la hiérarchie des signa évoqués
jusqu’ici pour peu que l’on retienne comme critère le pouvoir de
manifestation propre à chaque signum. Nous proposons donc la
classification suivante :
Signum
Vestigium
équivalence / inférence 25 / transparence / ressemblance / présence
(verbum) / (indicium) / (vestigium sensible) / (imago) / (praesentia)
Si la trace signifie, c’est en dévoilant, et c’est en révélant qu’elle

renvoie. Le vestigium se tient ainsi à mi-chemin entre la signification et
la manifestation, il est un mixte de l’une et de l’autre 26. Il signifie – parce
que dévoilement et révélation sont en lui toujours incomplets, imparfaits,
ne laissant que deviner le contour d’une présence à la forme laissée en
creux par son absence. Il manifeste – parce que ce qui transparaît à
travers le vestigium est bien davantage que ce que tout autre signe ne
peut qu’indiquer et évoquer sur le mode de l’association psychologique,
de la convention sémantique ou de l’imputation causale. Si le vestige
24. Dans la mesure où cette transparence implique la participation active à son

Modèle divin, elle peut être abordée selon certaines des catégories propres au diaphane
étudié par Anca VASILIU, Du diaphane. Image, milieu, lumière dans la pensée antique et
médiévale, Paris, Vrin, 1997, « Selon le mode du réceptacle et de la participation »,
p. 197 sq.
25. Un bel exemple de la distinction entre équivalence et inférence se trouve chez
CLÉMENT D’ALEXANDRIE à travers l’opposition du σημαίνω et du δείκνυμι : « Les signes
qui sont tout à fait proches de leur cause par leur présence signifient [τὰ σημεῖα τὰ
ἐγγυτάτω ὄντα τῶν αἰτίων παρόντα σημαίνει], ou bien plutôt démontrent l’existence
même de ce qui les produit [µᾶλλον δὲ δείκνυσι τὴν τοῦ ἀποτελέσαντος ὕπαρξιν] – par
exemple la fumée indiquant le feu, un bon teint et un pouls régulier la santé. » (Pedag.,
III, 11, 55, 1).
26. Là où nous parlons de signification et de manifestation, il est possible de nommer
autrement les paradoxes du vestigium. Il faudrait ainsi compléter nos analyses par les
conclusions auxquelles parvient Georges DIDI-HUBERMAN dans sa forte étude sur la trace
comme empreinte (La Ressemblance par contact, Paris, Éd. de Minuit, 2008, p. 71-91). À la
fois adhérence à son modèle unique et dissémination matérielle dans la multiplication
(p. 72-73), l’empreinte est ce rapport entre le contact et la distance, elle fait toucher le
lointain vers lequel elle s’avance comme une « ressemblance à venir » (p. 86). Nous
allons voir que cette dernière expression pourrait parfaitement convenir à l’homme ad
imaginem Dei tel que le conçoit Augustin.
appartient pourtant encore pleinement à la catégorie des signa c’est

parce qu’il n’est malgré tout qu’une ombre infime, dans le sensible, du
réel intelligible qu’il représente 27. Esquisse de la forme enfuie, le
vestigium fait signe vers sa complétude.
II. LE MONDE DES VESTIGIA : LA TRANSPARENCE DU SENSIBLE

À ce stade de l’exposé, il est nécessaire d’introduire une précision
terminologique d’importance concernant l’usage augustinien du
vestigium. Ce terme désigne toute sorte de traces, y compris celles qui
n’appartiennent pas à des réalités visibles 28. C’est ainsi que le terme
apparaît régulièrement sous la plume de l’évêque d’Hippone pour
désigner ce qui s’imprime non pas dans le sensible, mais en l’âme même.
La sensation est essentiellement réceptacle accueillant les vestigia laissés
en elle par l’effet de l’action des sens 29. La mémoire sensible, elle aussi,
est pensée sur le modèle d’une matière recevant et conservant
l’empreinte des impressions extérieures : ou plutôt la mémoire sensible
n’est autre que la persistance de ce que la sensation a imprimé en
l’âme 30. Plus profondément, c’est l’âme elle même qui est vestigium
Trinitatis, c’est-à-dire, selon l’équivalence expressément prononcée en
Trinité XI, 1, 1, effigies Trinitatis. La pensée du signe cède ici le pas à
une pensée de l’image. En effet, le terme d’effigies (qui a le sens courant
de « représentation, image, portrait, copie »), désignant la Trinité
repérable encore seulement dans « l’homme extérieur »31, constitue une
transition et un palier supérieur vers l’imago qu’est « l’homme
intérieur » et avec lequel elle présente « quelque ressemblance »32.
L’homme est à l’image de Dieu parce qu’il porte en son âme rationnelle
27. Mus., VI, 14, 44 : extremam umbram vestigiumque.

28. On se reportera avec profit aux notices proposées par C. P. MAYER, où se trouvent
relevés les différents sens de vestigium. Voir Die Zeichen in der Geistigen Entwicklung
und in der Theologie des jungen Augustinus, I. Teil, Würzburg, Augustinus-Verlag, 1969,
p. 359-360 ; Die Zeichen in der Geistigen Entwicklung und in der Theologie Augustins, II.
Teil, Würzburg, Augustinus-Verlag, 1974, p. 464-465. Il faudra toutefois garder à l’esprit
que l’enquête, selon le projet même de l’auteur, ne va pas au-delà de l’année 404.
29. Voir Conf., X, 9, 16, où le vestigium résultant de l’impression sensible (ici, la voix :
vox impressa) apparaît comme une condition du souvenir. À compléter par Gen. ad litt.,
XII, 16, 33. Lire aussi Trin., XI, 2, 3, avec le commentaire proposé par Emmanuel BERMON
dans Le cogito dans la pensée de saint Augustin, Paris, Vrin, 2001, p. 243-245 (« La vision
comme empreinte du corps dans le sens »).
30. Voir, par exemple : Trin., XIV, 2, 5 ; XIV, 8, 11-9, 12 ; Catech. rud., II, 3 ; Conf., I, 7,
12 ; XI, 18, 23.
31. Trinités de la perception (XI, 2, 2-5) et du souvenir (XI, 3, 6-4, 7).
32. Trin., XI, 1, 1 : nonnulla similitudo.
VINCENT GIRAUD 261
le cachet de la ressemblance divine 33. Le motif de l’empreinte se trouve

alors appliqué à des réalités intelligibles : ce qui est « imprimé » en nous
ce sont les notions de bonheur, de sagesse, celle du bien aussi 34 – non que
l’esprit les possède immédiatement, mais en tant qu’il en est capable. La
notio impressa ouvre ainsi, par le sillon qu’elle creuse en nous, la
dimension même de la capacitas, par laquelle je suis capax Dei 35. Nous
disons que le vestigium sort ici d’une considération qui l’apparente au
signe dans la mesure où ce dernier a été explicitement défini par
Augustin comme une res offerte aux sens. Ni l’âme ni la mémoire ne
sont signes au sens augustinien. Dans cette mesure, elles sortent de notre
sujet qui ne se proposait que de traiter du vestigium en tant que signum.
Une telle précision n’est pourtant pas superflue en ce qu’elle permet de
préciser le champ propre couvert par chacun de ces concepts. Le signum,
toujours matériel et sensible, peut-être d’espèces très variées : langage,
indice, signal, geste… Il n’est pas forcément trace et empreinte. De même,
le vestigium échappe pour une large part, dans le lexique augustinien, à
la juridiction du signum, puisqu’il s’applique aussi bien aux empreintes
spirituelles et rationnelles 36. Le vestigium est ainsi, curieusement, un
33. L’image est « per Verbum impressa » (Enarr. in Ps 32, 2, 2, 16), comme
l’empreinte laissée par le sceau dans la cire (Enarr. in Ps 70, 2, 6), elle est marquée par
Dieu (signata) comme la monnaie frappée à l’effigie de l’empereur (Enarr. in Ps 4, 8).
Voir I. BOCHET, « Imago », dans Augustinus Lexikon, 1996-2002, col. 507-519, surtout col.
516. Notons en outre que l’expression se trouve chez saint Paul : Dieu « nous a marqués
d’un sceau » (II Cor 1, 22 : σφραγισάμενος ἡµᾶς, que la Vulgate traduit signavit nos).
Sur le symbolisme biblique de l’empreinte, présent dans les deux testaments, et
qu’Augustin ne pouvait ignorer, voir l’article « Sceau » du Vocabulaire de théologie
biblique, X. LÉON-DUFOUR (dir.), Paris, Éd. du Cerf, 1999, p. 1202-1203, ainsi que l’article
« τύπος » du Lexique théologique du Nouveau Testament, C. Spicq, Fribourg-Paris,
Éd. Universitaires de Fribourg-Éd. Du Cerf, 1991, p. 1524-1527. Cette dernière référence
nous apprend en effet que « dérivé de τυπόω (marquer d’une empreinte, imprimer une
forme), le substantif τύπος désigne proprement le moule capable de produire une forme
ou le « cachet » de bois qui imprime une estampille sur l’argile ou la frappe d’une
matrice en numismatique, la gravure des sceaux, la figure qui se détache en saillie. »
(p. 1524).
34. « mentibus tamen nostris impressa est notio beatitatis » et « sapientiae notionem
in mente habemus impressam » (Lib. arb., II, 9, 26) ; « [est] nobis impressa ipsius notio
boni » (Trin., VIII, 4).
35. C’est la définition même de l’image : « Ce qui fait qu’elle l’âme rationnelle,
mens est image [imago], c’est qu’elle est capacité [capax] de Dieu, qu’elle peut participer
[particeps] à Dieu. » (Trin., XIV, 8, 11, trad. fr. P. AGAËSSE, La Trinité, BA 16, Paris,
Institut d’Études Augustiniennes, 1997, p. 375). Voir aussi XIV, 12, 15 où se trouvent à
nouveau identifiées capacitas et puissance de participatio.
36. Il faudrait, pour être tout à fait complet, prendre en compte les traces qui s’offrent
à une lecture de soi opposant éparpillement et unification : les Confessions découvrent
ainsi un moi déchiré entre les vestigia errantia (I, 17, 27) et les vestigia unitatis (I, 20, 31).
Voir Gaëlle JEANMART, Herméneutique et subjectivité dans les Confessions d’Augustin,
concept transversal à ceux de signum et d’imago. Les textes reflètent

parfaitement ce fait, en associant diversement ces trois termes. Dans le
Commentaire inachevé de la Genèse, le temps est ainsi défini comme
« signum et vestigium aeternitatis » (13, 38), et le Sermon 52, de son côté,
identifie en l’âme « imago Trinitatis » et « vestigium Trinitatis »
(S. 52, 17). Ce que laisse déjà deviner une telle transversalité, c’est qu’une
parenté secrète unit signum et imago, par delà le partage du sensible et
de l’intelligible qu’ignore précisément le concept de vestigium.
Le vestigium, compris dans l’orbe du signum, c’est-à-dire dans sa
matérialité offerte aux sens, va fournir à saint Augustin la catégorie
majeure à partir de laquelle penser le monde sensible. C’est là un point
bien connu de la doctrine 37, et nous n’en rappellerons que brièvement les
aspects les plus saillants afin de développer nos propres conclusions. Ici
encore, la tradition n’était pas muette, et l’on peut au moins remonter
jusqu’au Timée pour trouver les éléments d’une conception du sensible
comme portant la trace de l’intelligible 38. Plus près d’Augustin, Plotin
avait lui aussi pensé la nature matérielle en termes de trace (ἴχνος) 39.
Turnhout, Brepols, 2006, p. 33-38.

37. Voir, par exemple, Jean-Marie LE BLOND, Les Conversions de saint Augustin,
Paris, Aubier, 1950, p. 289-295. Outre une présentation de la création en termes de signe
et de trace, s’y trouve judicieusement souligné « le rôle effacé du principe de causalité
dans l’ascension dialectique qui conduit des créatures à Dieu » (p. 290), par quoi – selon
notre interprétation – le vestigium se trouve soustrait à la logique de l’inférence pour
manifester sa transparence. L’auteur ajoute en effet : « nous ne concluons pas de l’appel
l’existence de celui qui appelle, mais nous saisissons cette existence dans l’appel lui-
même » (ibid.).
38. Voir Timée, 50 c : « Les choses qui entrent en elle en la matière, χώρα et qui en
sortent sont des imitations de réalités éternelles [τῶν ὄντων ἀεὶ μιμήματα], des
empreintes qui proviennent de ces réalités éternelles [τυπωθέντα ἀπ᾽ αὐτῶν]. » Et aussi
52 a-b où il est dit qu’avant même tout arrangement, agencement ou « cosmisation » –
nous risquons ce néologisme pour traduire le verbe κοσμεῖσθαι –, les éléments (feu, eau,
terre et air) « possédaient quelques traces » (ἴχνη µὲν ἔχοντα) de leurs propriétés.
PLATON, Timée, traduit par Luc BRISSON, Paris, GF, 1996, respectivement p. 149 et 154.
39. Et pas seulement la nature, mais l’être lui-même : « l’être est une trace de l’Un [τὸ
εἶναι ἴχνος τοῦ ἑνός] », et de l’Un il s’agit de « suivre la trace [εἰς ἴχνος αὐτοῦ ἰέναι] »
(Traité 32 [Enn., V, 5], respectivement 5, 14 et 6, 16, traduit par R. DUFOUR, dans PLOTIN,
Traités 30-37, Paris, GF, 2006, p. 149-150). Voir les nombreuses références aux traités
plotiniens données par G. LEROUX, « Les traces et les signes, aspects de la sémiotique de
Plotin », dans « Chercheurs de sagesse ». Hommage à J. Pépin, Paris, Études
augustiniennes, 1992, p. 245-261. Dans ces pages, l’auteur développe notamment l’idée –
qui deviendra capitale pour Augustin, et qui survivra à la substitution du schème de la
création à celui de l’émanation – selon laquelle « la trace n’est pas seulement le vestige
recueilli statiquement dans un reflet ou une copie. [...] Elle exprime plutôt le signe vivant
d’une tension réelle, dans laquelle la différence se relie à l’origine. » (p. 251). Pour la trace
plotinienne, on pourra aussi consulter Jean-François PRADEAU, L’Imitation du principe.
Plotin et la participation, Paris, Vrin, 2003, p. 106 et p. 110-113 ; et Jérôme LAURENT, Les
VINCENT GIRAUD 263
Pour l’auteur des Confessions, la création porte tout entière la marque de

son Créateur, et cela dans sa structure ontologique même. Les notions
centrales sont ici celles de forme (forma, species) et de nombre
(numerus) 40. Chaque res, en tant qu’elle est dotée d’une forme qui en
assure l’unité, l’identité et la permanence, est un vestigium de Celui qui
est Forme, Unité, Identité, Mesure suprêmes 41. Cette empreinte, toutefois,
n’est rien de statique, car se tenir dans l’être, c’est déjà témoigner de son
origine. Être, être formé, et être un sont bien une seule et même chose 42.
Mais ce vestigium unitatis 43 que manifeste tout corps et qui le fait
subsister en assurant sa cohésion ne saurait se réduire à l’indifférence
d’un état. C’est en désirant l’unité44, laquelle n’est autre que Dieu 45, que
Fondements de la nature selon Plotin. Procession et participation, Paris, Vrin, 1992,

p. 147 sq.
40. Voir, par exemple, pour forma et species : De div. quaest. 83, qu. 46 « De ideis » ;
pour numerus : Ord., II, 41 sq ; Lib. arb., II, 11, 31, parle des nombres comme imprimés
dans les choses (« impressos numeros »). Enfin, Lib. arb., II, 16, 42 identifie forme et
nombre : les choses visibles « ont des formes parce qu’elles ont des nombres [formas
habent, quia numeros habent] ».
41. Augustin développe cette pensée très largement tout au long de son œuvre. Il faut
en souligner l’originalité. Le souci platonicien de la Forme, s’ajoutant au motif
néoplatonicien de l’Un, se conjugue chez lui à au moins deux motifs bibliques : Sg 11, 21
(« Tu as tout réglé avec mesure, nombre et poids. ») et Jn 1, 3 (« Par lui le Verbe tout a
été fait. »). Le tout aboutit ainsi à la définition d’une « structure métaphysique de l’être
créé [qui] n’est pas une structure statique mais bien relationnelle : chacun de ces
éléments mesure, nombre et poids [...] réfère la créature à son origine et imprime en
elle le sceau de cette origine. » (P. AGAËSSE et A. SOLIGNAC, « Mesure, nombre et poids »,
« Note complémentaire » 18, dans Saint AUGUSTIN, La Genèse au sens littéral, t. 1, BA 48,
Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 2000, p. 635-639, ici p. 636). Le cadre de ce travail
ne permet pas d’en détailler les enjeux, ni d’en analyser les formulations. Nous
renvoyons, parmi les très nombreuses études existantes, à celles que nous avons pu
consulter directement : W. J. ROCHE, « Measure, Number and Weight in St. Augustine »,
New Scholasticism 15 (1941), p. 350-376 ; Ch. COUTURIER, « Structure métaphysique de
l’être créé d’après saint Augustin », dans Histoire de la philosophie et métaphysique.
Aristote, saint Augustin, saint Thomas, Hegel, Paris, Desclée de Brouwer, 1955, p. 57-84 ;
W. BEIERWALTES, « Augustins Interpretation von Sapientia 11, 21 », Revue des Études
Augustiniennes 15 (1969), p. 51-61 ; C. HARRISON, « Measure, Number and Weight in St.
Augustine’s Aesthetics », Augustinianum 28/3 (1988), p. 591-602 ; M.-A. VANNIER,
« Creatio », « Conversio », « Formatio » chez saint Augustin, Fribourg Suisse,
Éd. universitaires, 1997 (1991), p. 124-129 ; C. SCHÄFER, « Augustine on Mode, Form, and
Natural Order », Augustinian Studies 31/1 (2000), p. 59-77.
42. Voir Gen. lib. imp., 10, 32 ; Mor. manich., II, 6, 8 (« Nihil est autem esse quam
unum esse. »).
43. Ver. relig., 32, 60.
44. Ver. relig., 32, 60 (« unitatem appetere ») et Mus., VI, 17, 56 (« appetat
unitatem »). Il s’agit, dans ces deux textes, d’une tendance propre aux corps eux-mêmes,
en tant qu’ils possèdent une nature, et donc sans considération de leur statut animé ou
non.
45. Voir Ver. relig., 43, 81.
chaque chose est une et demeure ce qu’elle est. De la plus haute à la plus
vile, toute créature, en s’efforçant dans l’être, dit Dieu parce qu’elle tend
vers lui – et l’empreinte n’est jamais telle que lorsqu’elle proclame ce qui
toujours la creuse en même temps qu’il la soutient. Tout, de la création,
dit : « je ne suis pas Dieu », mais c’est pour proclamer d’un même
souffle : « c’est lui qui m’a fait » (voir Conf., X, 6, 9). Ainsi, « le monde
créé est signe du Créateur » 46, et la Sagesse divine s’exprime en toute
chose du monde comme sa constitution même et son essence :
De quelque côté que tu te tournes, elle te parle par les traces qu’elle a
imprimées sur ses œuvres. / Quoquo enim te verteris, vestigiis quibusdam,
quae operibus suis impressit, loquitur tibi 47.
C’est précisément cette conception du monde sensible comme parole
de Dieu à l’homme (loquitur tibi) qui fait échapper la conception
augustinienne aux modèles platonicien et néoplatonicien auxquels un
aperçu trop rapide serait tenté de l’assimiler. Le Démiurge de Platon
n’est qu’un artisan au service de Formes qu’il n’a pas créées, et d’une
matière « porte-empreinte de toutes choses » 48 qui lui préexiste. L’Un de
Plotin est le « sans forme », sans intention ni amour, muet. Au contraire,
la création que considère Augustin est l’œuvre de Dieu et, comme telle,
transparence à nous adressée de son Verbe. Création et Verbe distinguent
radicalement le vestigium augustinien de toute pensée platonicienne de
la trace 49.
L’expérience la plus haute du sensible, en laquelle se révèle
pleinement sa nature de vestigium, est alors celle de la beauté. Comme
l’a bien vu Hans-Urs von Balthasar : « Augustin a cherché à saisir le vrai
et le bien avec les catégories de l’esthétique » 50. Cette dernière, comprise
en termes augustiniens, n’est pas en effet une simple région de
46. I. BOCHET, « Notes complémentaires », dans saint AUGUSTIN, La Doctrine

chrétienne, op. cit., p. 429-590, ici p. 475.
47. Lib. arb., II, 16, 41, traduit par G. MADEC, Le Libre arbitre, dans saint AUGUSTIN,
Dialogues philosophiques, op. cit., p. 353.
48. Timée, 50 c. Luc BRISSON précise à cet égard que le texte grec porte « ἐκμαγεῖον »,
« terme qui, chez Platon, fait notamment référence au travail de la cire. » (Timée, op. cit.,
note 352, p. 249.).
49. La « significativité du créé » s’en trouve du même coup clarifiée et renforcée,
ainsi que le note C. P. MAYER : « Die Zeichenhaftigkeit des Geschaffenen zu seinem
Ursprung wird klarer, denn die Geschöpfe sind nicht mehr, wie bei Plotin, die in Raum
und Zeit projizierten Nachbilder des außer dem ἕν existierenden νοῦς, sondern direkt
vestigia Dei. » (Die Zeichen in der Geistigen Entwicklung und in der Theologie des
jungen Augustinus, op. cit., p. 255.)
50. H. U. von BALTHASAR, La Gloire et la Croix. Aspects esthétiques de la Révélation,
II. Styles, 1. D’Irénée à Dante, traduit par R. GIVORD et H. BOURBOULON, Paris, Aubier,
1968, p. 85.
VINCENT GIRAUD 265
l’expérience humaine, mais l’épreuve par excellence en laquelle se révèle

l’insistance de la Forme divine dans sa manifestation matérielle. Une
considération des degrés de beauté – dont, à strictement parler, ne se
trouve absolument privé rien de ce qui est, puisqu’être, c’est avoir une
forme, et que toute forme vient de Dieu –, ordonnée aux degrés de
perfection et de complexité de l’être, vient bien sûr servir cette
conception esthétique du créé. De toute chose matérielle est valable,
quoiqu’avec une intensité moindre, ce qui est dit du poème : « Le vers est
beau parce qu’il montre les traces lointaines [extrema vestigia] de
l’immuable beauté cachée dans l’art 51. » Or, il est aisé de comprendre en
quoi beauté et trace s’apparentent l’une à l’autre. La beauté est sensible,
mais en elle transparaît l’intelligible à travers sa forme, ses proportions,
son équilibre, sa grâce – tous aspects qu’Augustin pense à partir de la
notion de nombre. Le beau corps, œuvre de la nature ou de l’art humain,
ne signifie pas la beauté à la façon du mot – par exemple, le mot
pulchritudo : que je l’écrive, le lise, l’entende ou le prononce, il ne me
montre aucunement la beauté qu’il signifie 52 –, il ne l’indique pas
comme une absente, il ne la prouve pas non plus en réclamant l’acte
rationnel d’inférence – contempler ou jouir n’est pas inférer –, mais il la
présente elle-même à nous 53. Or celle-ci ne tient son être que de Dieu.
C’est sa beauté qui fait de chaque chose du monde, et de la création tout
entière, un vestigium 54.
51. Ver. relig., 22, 42.

52. Mag., 33 : « Le mot en effet ne me montre pas la chose qu’il signifie. / Non enim
mihi rem, quam significat, ostendit verbum. » ; et 36 : « Les mots [verba]… n’exhibent
pas [non exhibent] les choses [res] [...]. » (texte latin et traduction par E. BERMON, « Le
Maître », dans E. BERMON, La Signification et l’enseignement, op. cit., p. 63-133).
53. Au point qu’on puisse logiquement dénier à la beauté visible le statut même de
signe : « Dans un beau corps, nous ne voyons ni un signe ni une analogie de la beauté
idéale, mais cette beauté même en tant qu’elle le configure et par lui nous attire à elle. »
(Jean-Louis CHRÉTIEN, L’Effroi du beau, « L’épreuve humaine du beau selon Platon »,
Paris, Éd. du Cerf (coll. « La nuit surveillée »), 1987, p. 61. Ce n’est pourtant pas le point
de vue d’Augustin, pour qui toute beauté visible assure certes d’une présence (la
transparence est plus que l’équivalence), mais toujours partielle (elle n’est pas la présence
du « face à face ») et ainsi, comme nous l’avons dit, invitant à sa propre complétude.
54. Comme l’écrit M. MASSIN au terme de sa brève étude sur le De Musica
(« L’esthétique augustinienne », Laval théologique et philosophique 61/1 [2005], 2005,
p. 63-75), pour Augustin, « le plaisir a toujours un sens qui mène plus loin que lui. »
(p. 74). Voir aussi, Jean-Luc MARION, Au lieu de soi. L’approche de saint Augustin, Paris,
PUF (coll. « Épiméthée »), 2008, tout le § 22 (La vérité aimée : pulchritudo), et plus
particulièrement p. 202 : « La beauté ouvre et devient elle-même un chemin [via], qui
traverse toute créature, en la proposant à voir comme la voit son Créateur – belle […]. »
III. LE PASSAGE DES VESTIGIA : UNE HERMÉNEUTIQUE DU DIVIN

Pourtant, et ce n’est pas le moindre des paradoxes de l’augustinisme,
la beauté corporelle, sommet de la manifestation sensible du Créateur,
est aussi bien ce qui le masque le plus à nous. En effet, quoi de plus
tentant que de s’attarder à ce qui plaît ? La beauté est un appel, mais il
est aisé de mépriser l’appel au bénéfice de ce qui a su nous captiver. Ici se
trouve la raison de l’équivocité, mainte fois soulignée, de la position
augustinienne à l’égard du sensible. La vaste littérature consacrée à
l’évêque d’Hippone se fait largement l’écho de ce qui peut apparaître
comme une intenable indécision. On invoque tour à tour, et chacun selon
son goût, les passages où Augustin chante les louanges de la création
visible, ou au contraire ceux dans lesquels il s’en montre le plus ardent
contempteur. On espère ainsi démontrer qu’il a sauvé le sensible contre
le manichéisme ou, à l’inverse, que son rigorisme l’a conduit à mépriser
le sensible au point de lui vouer une haine mortelle. Il est possible de
trouver sans peine des textes plaidant apparemment pour l’une ou l’autre
de ces interprétations. Mais précisément, une telle duplicité de discours,
impossible chez tout penseur conséquent, devrait éveiller la vigilance du
lecteur. La réalité est toute différente : aucune de ces deux thèses ne se
tient sans l’autre, ni n’est totalement valable seule. La cohabitation de
positions apparemment adverses tient à la notion même de vestigium et
au rapport que la créature intelligente doit entretenir avec lui.
Contrairement au signe linguistique, par exemple, auquel nul auditeur
ou lecteur ne songerait à s’attacher, parce qu’il signifie mais ne présente
pas, la trace, elle, contient suffisamment de ce qu’elle signifie pour que le
risque advienne qu’on s’en contente et ne voie plus rien au-delà. Nous
nous trouvons ainsi devant ce profond paradoxe, qu’Augustin ne s’est
pas lassé de méditer sans prétendre jamais chercher à le réduire – car il
est bien plutôt, pour lui, ce qui caractérise avec rigueur le monde
sensible –, d’une transparence qui est son propre obstacle, du fait,
précisément, de sa transparence. La dignité du sensible fait tout son
risque 55. Et c’est dans les créatures où les vestigia sont les plus clairs, là
où la forme est le plus éloquente, dans les beaux corps humains, les
œuvres de l’art, les aspects parfois bouleversants que nous présente le
55. M. A. SMALBRUGGE, « La beauté subjectivisée », Augustiniana 56/3-4 (2006),

p. 433-447, développe ainsi l’idée que la « fonction référentielle » de la beauté fait d’elle
« une épée à double tranchant » (p. 446-447). Cela n’est valable toutefois, précisons-le,
que pour l’homme en tant qu’il est pécheur. L’Adam d’avant la chute était convoyé à
Dieu par la beauté, sans jamais pour cela en être dévoyé. Voir A. SOLIGNAC, « La
condition de l’homme pécheur d’après saint Augustin », Nouvelle Revue Théologique 78
(1956), p. 359-387.
VINCENT GIRAUD 267
monde naturel, là où transparaît avec le plus de force la marque de

« l’art divin » 56 à l’œuvre dans les choses, que, fascinés, captifs,
insensibles pour ainsi dire à ce qui pourtant nous saisit, et dans la mesure
même où cela nous saisit, nous échouons à notre tour à le saisir. Le formé
détourne et absorbe le culte qui n’était dû qu’à la Forme 57. D’où les
énergiques admonestations d’Augustin devant ce qui lui apparaît comme
un véritable comportement idolâtre, comme ici, au livre VI du De
musica :
Mais qu’y a-t-il de facile ? Est-ce d’aimer les couleurs, les sons, les
gâteaux et les corps tendres et languides ? Il serait facile pour l’âme d’aimer
ces choses-là dans lesquelles elle ne recherche que l’égalité et la proportion ;
et où, après une considération plus attentive, elle n’en reconnaît qu’une
ombre infime, un vestige [extremam umbram vestigiumque] ! Et il lui serait
difficile d’aimer Dieu, dont sa pensée, dans la mesure où, encore blessée et
souillée, elle le peut, se doute qu’il n’y a en lui rien d’inégal, rien de
disproportionné, rien de séparé par des espaces, rien d’altéré par les temps ! 58
Ou encore, dans le De libero arbitrio :
Malheur à ceux qui t’abandonnent, toi le guide, et s’égarent parmi tes
traces [in vestigiis tuis], ceux qui aiment tes signes [nutus tuos] au lieu de
toi et oublient ce que tu leur signifies [quid innuas] […] ! Car tu ne cesses de
nous signifier [innuere] qui tu es et quelle est ta grandeur, et tes signes
[nutus tui] sont toute la parure [decus] des créatures 59.
L’usage répété du mot nutus (signe ou geste indiquant une volonté),
accompagné du verbe innuere, montre clairement ici en quoi le
vestigium s’apparente à une intention de Dieu, comme un geste
d’invitation qu’il nous fait à travers les choses. Néanmoins, pour nul
autre signum autant que pour le vestigium il importe d’être mis en garde,
prévenu, averti 60. Le nutus peut rester méconnu, et cela, répétons-le, du
fait même de la valeur présentifiante du vestigium, qui fait tout son
prestige et sa supériorité phénoménologique 61. L’ambiguïté
56. Trin., VI, 10, 12 : « ars divina ».

57. Voir le texte de Conf., X, 34, 53, qui vient clore l’analyse des tentations sensuelles.
58. Mus., VI, 14, 44, traduit par J.-L. DUMAS, « La musique », dans saint AUGUSTIN, Les
Confessions – Dialogues philosophiques, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade,
1998, p. 719.
59. Lib. arb., II, 16, 43, traduction par G. MADEC, BA 6, p. 357, très
légèrement modifiée.
60. Voir aussi l’usage des vestigia prescrit en Ver. relig., 78-79.
61. Ainsi, il faut noter ce point important que le vestigium, quoique relevant de la
catégorie du signum, ne tombe pas sous le coup de l’incapacité qui frappe le signe
linguistique dans le De magistro : « Lorsqu’un signe m’est adressé, s’il me trouve dans
l’ignorance de quelle chose il est le signe, il ne peut rien m’enseigner. » (33). Sur cette
question de l’enseignement par signa, voir E. BERMON, La Signification et l’enseignement,
augustinienne à l’égard du sensible s’explique par le fait que les raisons

d’admirer et de louer le réel matériel – en tant qu’il est détenteur des
structures formelles de l’être (mesure, nombre, poids, forme, ordre, unité)
qui lui viennent du Verbe – sont précisément les mêmes que celles qui
nous invitent à nous défier de lui et à ne pas nous y attarder.
Car, du signe, la trace retient l’essentielle transitivité. La beauté n’est
pas là pour fasciner mais pour « rappeler » (revocare), faire « chercher »
(quaerere) à, faire « comprendre » (intellegere) 62. De quelle façon ? En
ramenant chacun à soi-même. Pourquoi à soi-même ? Parce que là, à
l’intérieur, « intus » 63, « in interiore homine » 64, se trouvent les lois qui
nous permettent de voir cette beauté, de l’apprécier, de la contempler, de
désirer la posséder. Les lois du jugement esthétique, ces fameux
« nombres du jugement » dont parle le De musica 65, sont précisément
ceux sans lesquels rien de beau ne saurait être vu. Toute beauté sensible
vécue dans la conscience de son épreuve doit donc découvrir un
intelligible homogène à l’acte rationnel du jugement. Citons à présent
dans son intégralité le passage du Libre arbitre qui synthétise tous ces
aspects :
De quelque côté que tu te tournes, elle [la Sagesse] te parle par les traces
[vestigiis] qu’elle a imprimées [impressit] sur ses œuvres ; et, quand tu
retombes dans les choses extérieures, c’est par la beauté même des choses
extérieures qu’elle te rappelle à l’intérieur [intro revocat] ; elle te fait voir
[videas] que tout ce qui te charme dans les corps et te séduit par les sens
corporels est marqué par le nombre ; elle te fait chercher [quaeras] d’où cela
vient, et rentrer en toi-même [in teipsum redeas), et comprendre [intellegas]
que tu ne pourrais approuver ou réprouver ce que tu atteins par les sens
corporels, si tu n’avais en toi certaines lois de la beauté [pulchritudinis leges]
auxquelles tu puisses référer [referas] toutes les beautés que tu perçois à
l’extérieur 66.
Ce texte révèle l’unité profonde de la notion augustinienne de
vestigium. Il n’y a de trace sensible que pour une âme qui porte en elle la
op. cit., p. 362-374.
62. Lib. arb., II, 16, 41.
63. Lib. arb., II, 14, 38.
64. Ver. relig., 39, 72.
65. Mus., VI, 7, 17 sq : numeri iudiciales
66. Lib. arb., II, 16, 41, traduction par G. MADEC, BA 6, p. 353-355, légèrement
modifiée. La connaissance sensible entre ainsi sans reste sous la juridiction de
l’esthétique. D’un point de vue augustinien, le monde extérieur ne peut réellement nous
apprendre quelque chose que si « au lieu de s’y attarder, de le scruter curieusement pour
lui-même, au risque de s’éloigner de Dieu, on est attentif au vestige de ses beautés qui
nous ramène vers leur auteur. » (F.-J. THONNARD, « La “cognitio per sensus corporis” chez
saint Augustin », Augustinus III [1958], 10-11, p. 193-203, ici p. 202).
VINCENT GIRAUD 269
trace de l’intelligible qui la mesure et la régit en secret. Il n’y a de beauté

que pour un esprit qui mesure, estime, apprécie en vertu des lois
transcendantes de la beauté divine dont l’âme porte intrinsèquement la
marque 67. En un mot, il n’y a de vestigium-signum que pour un
vestigium-imago 68. Nous ne voulons pas nier par là l’évidente différence
de statut qu’Augustin met entre l’imago Dei en l’homme et les vestigia
Dei dans le sensible 69, mais simplement montrer qu’image et signe se
répondent et se complètent comme deux guises du vestigium, comme
deux modes – nullement égaux, mais néanmoins réciproques – de
l’empreinte, et dont l’union vivante dans l’acte du jugement permet
l’ascension vers leur commun modèle divin. L’image s’éveille dans la
rencontre et au contact du signe ; le signe se fait transparent au regard de
l’image. L’image n’est pas l’autre du signe : elle seule peut le suivre, et
lui n’est là que pour elle. La multiplication divine des signes est du reste
appelée, pour Augustin, par une nécessité de restauration de l’image
(ternie du fait du péché) qui provoque le surcroît de la miséricorde
divine 70. L’image inamissible que nous sommes nous rend capables de
repérer 71 et de suivre ce qui nous rappelle à ce que nous sommes. Il n’est
67. Le De Trinitate, en abordant la question de l’origine et de la présence en l’âme de

ces règles immuables (immutabiles regulae), fait appel au modèle de l’empreinte en
même temps qu’à celui de l’image. La loi juste, émanée de la Vérité et transférée au cœur
de l’homme, « y pose son empreinte [imprimendo transfertur], à la manière d’un sceau
qui passe d’une bague à la cire [sicut imago ex annulo et in ceram transit]. » (XIV, 15,
21).
68. Il n’y a pas ainsi deux doctrines, mais une seule. Citons une nouvelle fois l’article
de D. E. DANIELS, dans la mesure où il nous semble représentatif d’une erreur de lecture
communément répandue. Ces lignes font directement suite à celles citées supra, note 11 :
« The content of two doctrines involved in this special sense of creation i. e. as a vestige
had to be accounted for : (1) the visible things of creation make known the invisible, and
(2) man is made in the image of his Creator. For the first Augustine developed the
significative concept of vestigia – vestiges of the Creator-Trinity. For the second he found
that man himself was a sign, as imago Dei – the image of God. » (art. cit., p. 48-49). C’est
aussi – à un moindre degré, et toute révérence gardée – l’un des torts de la lecture
d’Étienne GILSON que de séparer aussi radicalement qu’il le fait les « vestiges de Dieu »
de « l’image de Dieu » (Voir Introduction à l’étude de saint Augustin, Paris, Vrin, 1987
1929, p. 275-298. Intention manifeste p. 285 : « … par delà les vestiges, chercher en nous
les images du créateur. »). Ce que l’exposé gagne alors en clarté, il le perd en acuité.
69. « Il est vrai que tout ce qui, dans les créatures, est semblable à Dieu [simile Deo]
ne doit pas être dit pour autant image [imago] de Dieu : mais la seule image est celle qui
n’a au-dessus d’elle que Dieu seul. » (Trin., XI, 5, 8).
70. Voir Conf., XIII, 20, 28 ; Gen. c. manich., II, 4, 5-5, 6 ; Ver. relig., 50, 98. C’est aussi,
bien entendu, toute la pensée augustinienne de l’Incarnation.
71. L’homme est à l’image de Dieu avant tout par sa raison (« homo factus est ad
imaginem Dei [...] secundum rationalem mentem », Trin., XII, 7, 12). Or c’est la raison
qui dépiste le rationnel dans ses traces (« Die ratio soll aufgespürt werden. »,
C. P. MAYER, op. cit., p. 204), et celui-ci ne se donne qu’à elle. Le De ordine est très précis
donc pas abusif de dire que, par la trace, nous allons de l’image à l’image,
de l’image ignorante d’elle-même à l’image consciente d’elle-même 72, et
alors tournée vers Celui à qui elle doit d’être ce qu’elle est :
Parcourons toutes les œuvres qu’il a faites en son admirable stabilité et
recueillons pour ainsi dire les traces [vestigia] plus ou moins profondes dont
il les a marquées. Puis, contemplant en nous son image [imaginem], revenus
à nous-mêmes comme le fils cadet dont parle l’Évangile, levons-nous et
retournons à Celui dont nous nous étions éloignés par le péché 73.
Ce qu’Augustin entend par imago, et par quoi l’homme est fait à la
ressemblance de son Créateur, apparaît ainsi moins comme un bien dont
il s’agirait de préserver jalousement intacte la pureté que comme un
trajet à parcourir 74. Les vestigia jalonnent cette route – la peregrinatio
lors de laquelle « in via sumus », comme le dit sans relâche Augustin
dans ses sermons – qui mène de l’image à l’image, et d’elle à Dieu. La
pensée de la trace ne se cantonne pas à une thèse sur le sensible, ni
même à une noétique, mais elle énonce l’urgence et les moyens d’une
réforme de soi, laquelle ne saurait s’affranchir d’un certain rapport au
sensible. Aller de soi à soi, c’est suivre les vestigia sensibles. Et
réciproquement, le sensible n’apparaît porteur de traces que pour un soi
sur ce point : il s’est bien trouvé au cours de l’analyse « quaedam vestigia rationis in
sensibus » (II, 33), mais ceux-ci ne se livrent qu’à un travail lors duquel « dans les choses
perçues par les sens, elle [la raison] repérait plutôt les ombres et les traces des choses
nombrées [umbras earum potius atque vestigia recolebat] » (II, 43).
72. A. SOLIGNAC a parfaitement marqué la nécessité de ce passage lorsqu’il écrit
d’Augustin : « Bien qu’elle soit déjà image, l’âme ne se perçoit pas comme telle : elle vit
en image, mais sans savoir qu’elle est et de qui elle est l’image ; l’âme n’est pas encore
image pour elle-même : il faut pour cela qu’elle exerce sa relation réelle à Dieu. » (Art.
« Image et ressemblance dans la tradition patristique latine », Dictionnaire de
Spiritualité, vol. VII/2 (1969), col. 1406-1425, ici col. 1420-1421 ; souligné par l’auteur). Le
vestigium est l’occasion sensible offerte à l’exercice effectif d’une telle relation.
73. Civ. Dei, XI, 28, traduction de G. COMBÈS, revue et corrigée par G. MADEC, La Cité
de Dieu, 3 vol., Nouvelle Bibliothèque Augustinienne, 4/1 (Tome II/1), Paris, Institut
d’Études Augustiniennes, 1994, p. 56.
74. L’image imprimée ne tient sa pureté que de parcourir le chemin qui la reconduit à
son origine : « Le véritable honneur de l’homme, c’est d’être l’image et la ressemblance
de Dieu, image qui ne se conserve qu’en allant vers celui par qui elle est imprimée [quae
non custoditur nisi ad ipsum a quo imprimitur]. » (Trin., XII, 11, 16). Et être à l’image,
c’est ainsi marcher dans l’image (in imagine ambulat homo, Trin., XIV, 14, 19, s’appuyant
sur le Ps 38, 7). On complètera ce qui est dit ici de la pensée augustinienne de l’image par
les récents travaux d’Isabelle BOCHET, « Le statut de l’image dans la pensée
augustinienne », Archives de philosophie 72/2 (2009), p. 249-269 et d’Olivier BOULNOIS ,
« Augustin et les théories de l’image au Moyen Âge », Rev. Sc. ph. th. 91/1 (2007), p. 75-
91 ; « L’image intelligible. Augustin et l’origine des doctrines médiévales de l’image »,
Archives de philosophie 72/2 (2009), p. 271-292 ; Au-delà de l’image, Paris, Éd. du Seuil,
2008, surtout p. 47-53.
VINCENT GIRAUD 271
en chemin vers lui-même. Le soi que constitue l’image est ainsi

herméneutique en son essence, puisque c’est à travers une interrogation
lancée au créé 75 que se déploie la question que je suis pour moi-même 76,
et que se révèle en moi l’éclat de mon origine 77. Et si vient bien sûr un
moment où le vestigium-imago prend le pas sur le vestigium-signum,
c’est dans la mesure où il présente un reflet plus fidèle du mystère
trinitaire 78. Mais ce dernier aspect doit être compris moins comme la
précision plus grande d’un dessin, que comme la vivacité et la capacité
plus hautes d’un désir qui se nourrit de raison – par quoi l’âme humaine
est ainsi plus qu’une chose du monde, et que l’âme animale elle-même.
L’image comme trace en moi de Dieu est le mouvement qui me destine à
lui en me faisant l’acteur conscient, et non le jouet, de cette participation.
Le vestigium dit le passage. Il est ce qu’il faut dépasser (comme signum),
et simultanément ce dont notre condition 79 ne saurait se passer, parce
qu’il la résume et la définit (comme imago) :
Que l’on s’accoutume à repérer dans le sensible des traces du spirituel
[in corporalibus spiritualium reperire vestigia], à condition de ne pas
entraîner avec soi dans les choses d’en-haut ce qu’on a méprisé dans les
choses d’en-bas, lorsque, sous la conduite de la raison, on commence cette
ascension [ascendere coeperit] qui, à partir du temporel, nous tourne vers le
haut et nous fait parvenir à la vérité immuable par qui ces choses ont été
faites 80.
***
Le chemin qui va de soi à soi, et de soi vers Dieu, passe par le
monde 81. Nulle part, dans la pensée d’Augustin, il n’est fait économie du
sensible ni du phénomène, et on ne passe au-delà d’eux (transcendere) 82
qu’en passant par eux (transire) 83. Le sensible est ainsi moins un obstacle
75. Voir intentio et interrogatio en Conf., X, 6, 9.

76. Conf., IV, 4, 9 : « factus eram ipse mihi magna quaestio ».
77. Conf., VII, 10, 16 : « vidi […] supra mentem meam lucem inconmutabilem ».
78. Ce que développeront les livres VIII à XV du De Trinitate.
79. Trin., IV, 12, 15 : « humana conditio ».
80. Trin., XII, 5, 5, traduction de P. AGAËSSE, BA 16, p. 221.
81. Voir Jean-Louis CHRÉTIEN, Saint Augustin et les actes de parole, Paris, PUF
(coll. « Épiméthée »), 2002, p. 14 : « Le dialogue de l’homme et du Dieu qu’il recherche
n’est pas hors monde. »
82. Voir Enarr. in Ps 44, 4 : « Donc, si tout est l’œuvre du Verbe, et si le Verbe vient
de Dieu, regarde l’œuvre de cet édifice construit par le Verbe, et que l’édifice t’en fasse
admirer le dessein. Quel doit être le Verbe, par qui sont faits le ciel et la terre, et toute la
beauté des cieux, et la fécondité de la terre, et l’étendue des mers, et la capacité de l’air, et
l’éclat des astres, et la clarté du soleil et de la lune ? Voilà le visible, dépasse-le ! [Videntur
haec : transcende et haec] » ; même injonction au sujet du sensible en Enarr. in Ps 34, I,
12, « Dépasse ces choses ! [Transcende et haec] ».
83. Voir Conf., V, 1, 1 : « En sorte que notre âme s’éveille de sa lassitude et s’élève
à surmonter qu’un point de passage. Il n’en reste pas moins vrai que ce
passage nécessite l’apprentissage d’un certain « usage du monde » 84
(selon le titre très augustinien du livre de l’écrivain et voyageur Nicolas
Bouvier), et c’est dans la découverte du sensible comme vestigium que se
dessine la piste ascendante qu’il s’agira pour chacun de suivre. Peut-être,
en cela, le vestigium augustinien rejoint-il de manière profonde un aspect
ancien du signum, dont le sens propre, selon une hypothèse proposée il y
a plus d’un demi-siècle par Émile Benveniste, désignerait avant tout
l’« [objet] qu’on suit » 85. Quoiqu’il en soit, le vestigium présente pour la
première fois une pensée du signe non-linguistique affranchie de toute
réflexion sur la preuve et de tout recours systématique à l’inférence. Le
voir, c’est le suivre (vestigare signifie « suivre à la trace, pister,
chercher »), c’est-à-dire aussi accepter de se laisser mener et guider par
lui à partir de ce qu’il laisse transparaître 86. L’exercice de l’intellect
jusqu’en toi, en s’appuyant sur les choses que tu as faites pour passer jusqu’à toi
[transiens ad te] qui les fis merveilleusement. »
84. C’est pourquoi Trin., XII, 13, 21 associe de façon cohérente uti et transire :
« … pour que, quoi que nous fassions, nous usions avec discernement des biens temporels
[in usu temporalium rationabiliter] sans cesser de contempler les biens éternels à
atteindre, passant à travers ceux-ci [per ista transeuntes], nous attachant à ceux-là. »
Cela renvoie bien entendu directement à la célèbre distinction augustinienne entre user
(uti) et jouir (frui). Pour une définition de ces deux concepts et de leur partage, voir
surtout : Civ. Dei, XI, 25 ; Trin., X, 11, 17 ; et Doct. chr., I, 3, 3-4, 4. Ce dernier texte suit
immédiatement la distinction entre res et signum (I, 2, 2), ce qui suffirait à soi seul pour
démontrer le lien étroit qui unit chez Augustin la question du signe, dont le vestigium
sensible est une espèce, à celle de l’usage. On y trouve formulée explicitement l’idée qu’il
faut seulement user du monde, afin de voir l’éternel à travers lui (selon une reprise de
Rm I, 20) : « utendum est hoc mundo, non fruendum, ut invisibilia Dei, per ea quae facta
sunt, intellecta conspiciantur, ut de corporalibus temporalibusque rebus aeterna et
spiritalia capiamus. »
85. Émile BENVÉNISTE, « Signum », dans « Notes de vocabulaire latin », Revue de
Philologie 22 (1948), p. 123.
86. En ce sens, on peut, avec Olivier BOULNOIS, opposer nettement ressemblance (ce
que nous nommons pour notre part – et pour bien la distinguer de l’inférence par
ressemblance, qui existe elle aussi – « transparence ») et inférence : « Alors que
l’inférence est aperçue par une opération mentale complexe, la ressemblance s’offre à
nous dans une perception simple, comme renvoyant à l’original qu’elle imite. » (Être et
représentation, Paris, PUF (coll. « Épiméthée »), 1999, p. 55). C’est de cette seconde
catégorie que relève pour Augustin la trace. Ce point le distingue des auteurs du XIIIe
siècle, qui la rangeront unanimement dans la première (Voir Ibid., p. 58 : « la trace
[vestigium], signe d’inférence »). Il est intéressant de noter que la définition
augustinienne du signe telle que nous l’avons lue dans le De doctrina christiana sera
paraphrasée de très près par ALBERT LE GRAND dans sa lecture des Premiers analytiques,
mais en un sens qui en fera un synonyme d’inférence : « Signum autem est, quod praeter
speciem quam cognoscenti offert, ad aliquid ducit cujus est signum : et ideo sui
significatione vult esse propositio demonstrativa, vel necessaria, vel probabilis. [...] Id
enim quo existente in praesenti, res est, et infertur ex ipso. [...]. Signum quidem
VINCENT GIRAUD 273
comme vision de l’intelligible dans la transparence du sensible n’a pour

fin que la docile orientation de la volonté. Plus que du σημεῖον antique,
dont nous avons vu que le questionnement latin reconduisait les
présupposés, le vestigium augustinien est proche déjà de ces signes
matériels qui nous prennent comme par la main, de cette ὑλαῖα
χειραγωγία dont parlera mainte fois Denys 87, et que Jean Scot rendra en
latin par « materialis manuductio » 88. La teneur ontologique du sensible
est directement fonction de sa portée herméneutique et de sa vocation
eschatologique. Une telle herméneutique, qui fait de la destination du soi
l’enjeu de son enquête et de ses interprétations, est rendue possible par
l’unité profonde du concept de vestigium 89. La trace unit les rives, si
souvent disjointes – et par Augustin le premier, qui se plaît à en accuser
la déhiscence –, du matériel et du spirituel. L’interrogation du monde
sensible et l’accès au soi intellectuel 90 ne suivent pas des voies
divergentes. La relation de l’extérieur et de l’intérieur n’est pas
communiter dictum est omne illud quod ex sui specie (quam cognoscenti exhibet) aliud
praetendit quod inferri potest ex ipso. » (Liber Priorum Analyticorum, II, 7, 8, éd.
A. BORGNET, Paris, Vivès, 1890, 38 vol., t. II, 803 a). Nous assistons dans ces lignes à une
transformation de la pensée augustinienne du signe et à sa reprise scolastique selon une
compréhension qui la rend homogène à l’aristotélisme, ce qu’elle n’était en rien au
départ.
87. Voir Cael. hier., I, 3, (121, 39) ; Eccl. hier., II, 3, 2 (PG 3, 397 C) ; Div. nom., IV, 9
(705 A) ; Ep. IX, 1 (1108 B).
88. Voir Exp. in Ierarch. coelest., I, 3 (PL 122, 138 B-C). Il faudrait citer encore, parmi
les grands noms ayant assuré la postérité de la formule, notamment BONAVENTURE
(Itiner., II, 11 : « manuducimur ad speculandum Deus in vestigiis ») et THOMAS D’AQUIN
(Sum. Theol., I, qu. 12, art. 12 : « Tantum se nostras naturalis cognitio extendere potest, in
quantum manuduci per sensibilia. »).
89. L’herméneutique mise en place par Augustin, comprise en son sens le plus large et
le plus fort, parce que couvrant l’ensemble de l’expérience humaine, est ainsi rendue
possible par sa conception renouvelée et étendue du signe – dont le vestigium nous
présente l’aspect relatif à l’expérience que nous faisons du monde sensible. Voir
l’expression employée par Karla POLLMANN : « what Augustine uses as his chief
hermeneutical tool : the sign » (« Augustine’s Hermeneutics as a Universal Discipline »,
dans K. POLLMANN & M. VESSEY [éd.], Augustine and the Disciplines : from Cassiciacum
to Confessions, Oxford-New York, Oxford University Press, 2005, p. 206-231, ici p. 221). À
compléter par l’article important d’Isabelle BOCHET, « Le fondement de l’herméneutique
augustinienne », dans G. NAUROY et M.-A. VANNIER (éd.), Saint Augustin et la Bible,
Bern, Peter Lang, 2008, p. 37-57. Les assises de « l’herméneutique universelle » dont on
peut créditer l’entreprise augustinienne sont trouvées dans la doctrine du Verbe. Dans sa
conclusion, l’auteur propose ainsi de façon novatrice « une autre manière de penser
l’universalité de l’herméneutique : non pas dans le seul rapport de l’homme à lui-même
et au monde, mais dans sa relation fondamentale au Verbe de Dieu qui l’appelle et
l’illumine. » (p. 57). Le vestigium permet de nommer avec précision le premier rapport ici
mentionné ; il demeure parfaitement juste de dire que, pour Augustin, il suppose le
second.
90. Conf., X, 6, 9 ; 7, 11 ; 16, 25 : « moi, l’esprit » (ego animus).
d’opposition mais d’implication et d’approfondissement. Foris et intus,

loin de s’entraver ou de se nier, se relancent mutuellement, dès lors que
la trace de Dieu dans le monde ne peut être suivie que par la trace qu’il a
laissée en moi, qui me constitue et que je suis. L’étroite corrélation qui,
par le vestigium, unit signum et imago, enjambant l’abîme qui sépare le
visible de l’invisible, lie le destin du moi à une pratique active du sensible
– de sorte qu’on ne saurait sérieusement congédier le monde sans, du
même coup, s’absenter à soi.
Department of Philosophy of Religion
Kyoto University
RÉSUMÉ. — Signum et vestigium dans la pensée de saint Augustin. Par

Vincent G IRAUD .
Cet article se propose de préciser les modalités du rapport qui lie, chez Augustin,
la trace à ce qu’elle révèle, ainsi que les conséquences qu’une telle conceptualité
originale implique pour une pensée de l’ego. La trace (vestigium), si elle est bien une
des espèces du genre « signe » (signum) dans la mesure où sa matérialité fait naître
autre chose en l’esprit de celui qui la considère, a néanmoins sa spécificité : en elle
insiste et transparaît ce qu’elle exprime. Le signe veut être déchiffré ; la trace, elle,
exige d’être identifiée et surtout suivie. La teneur ontologique du sensible se présente,
dans la pensée de l’évêque d’Hippone, comme dépendant directement de sa portée
herméneutique et de sa vocation eschatologique. Le concept augustinien de
vestigium, apparaît, au terme du parcours, comme transversal au sensible et à l’âme
elle-même, et ainsi comme condition de leur union. Avec le vestigium, Augustin
prononce ainsi, bien des siècles avant la phénoménologie, l’impossibilité principielle
d’un moi sans monde.
MOTS-CLEFS : saint Augustin – herméneutique – sensible – signe – image – trace
– phénomène – présence.
ABSTRACT. — Signum and vestigium in Saint Augustine’s thought. By
Vincent G IRAUD .
This article attempts to specify the connective modalities which are the link in
Augustine’s thought between the trace and what it reveals, as well as what the
consequences of such an original conceptuality might mean for a philosophy of the
ego. If it is, indeed, one of the species that belongs to the genre of the “sign” (signum)
to the extent that its materiality gives birth to something else in the mind of he who
contemplates it, the trace (vestigium), nonetheless, has its own specific nature – that
which it expresses is given emphasis and shows itself within it. A sign wants to be
decoded ; the trace, itself, demands to be identified and, above all, to be followed. The
ontological content of the sensible shows itself, in the thought of the Bishop of Hippo,
to be directly dependent on his hermeneutic scope and his eschatological vocation.
The Augustinian concept of the vestigium, ultimately appears as the transverse of
the sensible and of the soul itself and thus as the condition of their union. In his
vestigium Augustine thus announces, centuries before phenomenology, the primary
impossibility of an ego without world.
KEYWORDS : S. Augustine – hermeneutics – sensible – sign – image – trace –
phenomenon – presence.

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Signum Et Vestigium Vincent Giraud

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SIGNUM ET VESTIGIUM DANS LA PENSÉE DE SAINT AUGUSTIN

Vrin | « Revue des sciences philosophiques et théologiques »

2011/2 Tome 95 | pages 251 à 274

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Avec le vestigium, nous nous trouvons devant un terme dont le

distinction est absente, il faut reconnaître que la tâche du lecteur s’en

3. Chez Augustin, le mot symbolum ne désigne que le Credo, au sens où l’entend le

I. DU SIGNUM AU VESTIGIUM : PRÉSENCE ET SIGNIFICATION

9. Voir Claude PANACCIO, « Des signes dans l’intellect », Cahiers d’épistémologie,

10. Doct. christ., II, 1, 1.

exemples étaient classiques du temps d’Augustin, ils avaient déjà fait

vestigium au signum se fait ici dans le cadre d’une réflexion sur la

précisément là où commence la vision. À l’équivalence (qui régit les

Si la trace signifie, c’est en dévoilant, et c’est en révélant qu’elle

24. Dans la mesure où cette transparence implique la participation active à son

appartient pourtant encore pleinement à la catégorie des signa c’est

II. LE MONDE DES VESTIGIA : LA TRANSPARENCE DU SENSIBLE

27. Mus., VI, 14, 44 : extremam umbram vestigiumque.

le cachet de la ressemblance divine 33. Le motif de l’empreinte se trouve

concept transversal à ceux de signum et d’imago. Les textes reflètent

Turnhout, Brepols, 2006, p. 33-38.

Pour l’auteur des Confessions, la création porte tout entière la marque de

Fondements de la nature selon Plotin. Procession et participation, Paris, Vrin, 1992,

46. I. BOCHET, « Notes complémentaires », dans saint AUGUSTIN, La Doctrine

l’expérience humaine, mais l’épreuve par excellence en laquelle se révèle

51. Ver. relig., 22, 42.

III. LE PASSAGE DES VESTIGIA : UNE HERMÉNEUTIQUE DU DIVIN

55. M. A. SMALBRUGGE, « La beauté subjectivisée », Augustiniana 56/3-4 (2006),

monde naturel, là où transparaît avec le plus de force la marque de

56. Trin., VI, 10, 12 : « ars divina ».

augustinienne à l’égard du sensible s’explique par le fait que les raisons

trace de l’intelligible qui la mesure et la régit en secret. Il n’y a de beauté

67. Le De Trinitate, en abordant la question de l’origine et de la présence en l’âme de

en chemin vers lui-même. Le soi que constitue l’image est ainsi

75. Voir intentio et interrogatio en Conf., X, 6, 9.

comme vision de l’intelligible dans la transparence du sensible n’a pour

d’opposition mais d’implication et d’approfondissement. Foris et intus,

RÉSUMÉ. — Signum et vestigium dans la pensée de saint Augustin. Par

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