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MADELRIEUX M2PC 2021-22 1

I. Charles Sanders Peirce (1839-1914)



Repères bibliographiques

EP1 : The Essential Peirce, volume 1 (1867-1893), Nathan Houser et Christian Kloesel (Ed.), Bloomington, Indiana University Press, 1992
EP2 : The Essential Peirce, volume 2 (1893-1913), The Peirce Edition Project (Ed.), Bloomington, Indiana University Press, 1998

Traductions :
1978 : Peirce, Écrits sur le signe, Deledalle (Ed.), Paris, Le Seuil
1984 : Peirce, Textes anticartésiens, Chenu (Ed.), Paris, Aubier
1993 : Peirce, À la recherche d’une méthode, Deledalle (Ed.), Presses Universitaires de Perpignan
1995 : Peirce, Le raisonnement et la logique des choses, Chauviré et allii (Ed.), Paris, Le Cerf
2002 : Peirce, Œuvres I. Pragmatisme et pragmaticisme, Tiercelin et Thibaud (Ed.), Paris, Le Cerf
2003 : Peirce, Œuvres II. Pragmatisme et sciences normatives, Tiercelin et Thibaud (Ed.), Paris, Le Cerf
2006 : Peirce, Œuvres III. Écrits logiques, Tiercelin et Thibaud (Ed.), Paris, Le Cerf
2007 : Peirce, Les textes logiques de C. S. Peirce du Dictionnaire de J. M. Baldwin, Deledalle (Ed.), Nîmes, Champs social éditions

dates titre traduction
1868-1869 (1) Les 3 articles du Journal of Speculative Philosophy (la « Cognition Series ») (EP 1) En intégralité
1. « Questions Concerning Certain Faculties Claimed for Man” ; 2. “Some Consequences of Chenu 1984 ;
Deledalle 1993
29-30 ans Four Incapacities”; 3. “Grounds of Validity of the Laws of Logic: Further Consequences of Four Tiercelin, 2002
Incapacities”
1877-1878 (2) Les 6 articles « Illustrations of the Logic of Science » du Popular Science Monthly (EP 1) Partiellement :
1. “The Fixation of Belief” (1877) ; 2. “How to Make our Ideas Clear” (janv. 1878) ; 3. “The - 1 et 2 dans Chenu 1984, Deledalle 1993 et
Tiercelin 2002
38-39 ans Doctrine of Chance” ; 4. “The Probability of Induction” ; 5. « The Order of Nature » ; 6. - 6 dans Deledalle 1993
« Deduction, Induction and Hypothesis »
1891-1893 (3) Les 5 articles dans The Monist : la « Metaphysical Series » (EP 1) En intégralité :
1. « The Architecture of Theories » ; 2. « The Doctrine of Necessity Examined » ; 3. “The Law Deledalle 1993
52-53 ans of Mind”; 4. “Man’s Glassy Essence”; 5. “Evolutionary Love”
1898 (4) Les 8 conférences (Cambridge Lectures) : « Reasoning and the Logic of Things » En intégralité
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1. “Philosophy and the Conduct of Life” (EP 2) [Vitally Important Topics] ; 2. “Types of Chauviré 1995
59 ans Reasoning” ; 3. “The Logic of Relatives” ; 4. “The First Rule of Logic” (EP 2) ; 5. “Training in
Reasoning”; 6. “Causation and Force” ; 7. “Habit”; 8. “The Logic of Continuity”
1903 (5) Les 7 conférences « Harvard Lectures on Pragmatism » (EP 2) En intégralité
1. The Maxim of Pragmatism ; 2. On Phenomenology ; 3. The Categories Defended ; 4. The Tiercelin 2002
64 ans Seven Systems of Metaphysics ; 5. The Three Normative Sciences ; 6. The Nature of Meaning ; 7.
Pragmatism as the Logic of Abduction
1905-1907 (6) La série inachevée d’articles pour The Monist sur le « Pragmaticism » (EP 2) Partiellement
1. « What Pragmatism Is » (Monist, avril 1905) - 1 et 2 dans Tiercelin 2003 (p. 25-68)
- 3, fragments dans Deledalle 1978
2. “Issues of Pragmaticism” (Monist, octobre 1905) - 4, fragments dans Tiercelin 2003 (101-106)
[3. “Prolegoma to an Apology for Pragmaticism” (Monist, 16, 1906) ; pas dans EP 2] - 5, fragments dans Tiercelin 2003 (55-57, 221-
66-68 ans 4. “The Basis of Pragmaticism in Phaneroscopy”, Ms 908, 1905-06, 5ème tentative du 3ème 227)
article jamais publié - 6, fragments dans Tiercelin 2003 (83-100) et
5. “The Basis of Pragmaticism in the Normative Sciences”, Ms 283, janv. 1906, 6ème tentative Deledalle 1993 (36-39)
6. “Pragmatism”, Ms 318 : manuscrit d’article sous forme d’une lettre au rédacteur, rejeté à
la fois par Nation et Atlantic Monthly ; 2 versions (courant 1907) : 3ème et 5ème.


LA CRITIQUE DE L’INTUITION

[1] Peirce : « Questions concernant certaines facultés que l’on prête à l’homme » (1868)

Question 1. Sommes-nous capables, par le simple examen d’une cognition, indépendamment de toute connaissance antérieure et sans raisonner
à partir de signes, de juger correctement si cette cognition a été déterminée par une cognition antérieure ou si elle renvoie immédiatement à
son objet ?
Dans le présent article le mot intuition sera pris comme signifiant une cognition non déterminée par une cognition antérieure du même objet,
et donc ainsi déterminée par quelque chose en dehors de la conscience. Je prie le lecteur de bien noter ce point. Intuition ici sera presque la
même chose que « prémisse qui n’est pas elle-même une conclusion » ; la seule différence étant que les prémisses et les conclusions sont des
jugements, alors qu’une intuition peut être, comme on la définit, n’importe quel genre de cognition. Mais tout comme une conclusion (bonne
ou mauvaise) est déterminée chez celui qui raisonne, par sa prémisse, de même les cognitions qui ne sont pas des jugements peuvent être
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peuvent être déterminées par des cognitions antérieures ; et une cognition qui n’est pas déterminée de cette manière, et qui est donc
directement déterminée par l’objet transcendantal, doit être appelée intuition.
Or, il est clair que c’est une chose d’avoir une intuition, et que c’en est une autre de savoir intuitivement que c’est une intuition ; et la question
est de savoir si ces deux choses, que l’on peut distinguer en pensée, sont en fait invariablement liées, de sorte que nous pouvons toujours
distinguer intuitivement entre une intuition et une cognition déterminée par une autre cognition. (…) Rien ne prouve que nous possédions
cette faculté, sinon qu’il nous semble sentir (feel) que nous l’avons. Mais le poids de ce témoignage dépend entièrement de ce que nous
sommes censés avoir le pouvoir de distinguer dans ce sentiment (feeling) si ce sentiment est le résultat de l’éducation, d’anciennes
associations, etc., ou si c’est une cognition intuitive ; ou, en d’autres termes, il dépend de ce que l’on présuppose ce dont il s’agit précisément
de témoigner. (…)
Question 2. A-t-on une conscience de soi intuitive ? (…)
Question 3. Avons-nous le pouvoir intuitif de distinguer entre les éléments subjectifs de différents genres de cognitions ? (…)
Question 4. Avons-nous un pouvoir d’introspection ou toute notre connaissance du monde interne est-elle tirée de l’observation des faits
externes ? (…)
Question 5. Pouvons-nous penser sans signes ? (…)
Question 6. Un signe peut-il avoir une signification, si par définition il est le signe de quelque chose d’absolument inconnaissable ? (…)
Question 7. Y a-t-il une cognition qui ne soit pas déterminée par une cognition antérieure ? (…) » (trad. Tiercelin mod. 2002, p. 15-33)


[2] Peirce : « Quelques conséquences de quatre incapacités » (1868)

« Descartes est le père de la philosophie moderne, et l’esprit du cartésianisme, c’est-à-dire ce qui le distingue pour l’essentiel de la scolastique
dont il a pris la place, pourrait se formuler globalement de la manière suivante :
1. Il enseigne que la philosophie doit partir d’un doute universel ; alors que la philosophie scolastique n’avait jamais mis en doute les
fondements.
2. Il enseigne que l’ultime mise à l’épreuve de la certitude doit être recherchée dans la conscience individuelle ; alors que la philosophie
scolastique la fait reposer sur le témoignage des sages et de l’Église catholique.
3. L’argumentation multiforme du Moyen Age est remplacée par une chaîne unique d’inférences dépendant de prémisses implicites.
4. La philosophie scolastique avait ses mystères de la foi, mais elle entreprenait d’expliquer toutes choses créées. Mais il y a beaucoup de faits
que le cartésianisme non seulement n’explique pas, mais qu’il rend absolument inexplicables, sauf à considérer que « Dieu les a faits comme ils
sont » est une explication suffisante.
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Sous l’un ou l’autre de ces aspects, la plupart des philosophes modernes ont été en effet cartésiens. Or, sans pour autant vouloir revenir à la
scolastique, il me semble que la science et la logique modernes nous imposent de partir d’une toute autre base.
1. Nous ne pouvons commencer par douter de tout. Il nous faut commencer avec tous les préjugés que nous avons quand nous abordons
l’étude de la philosophie. Une maxime ne les chassera pas, car ce sont de ces choses dont il ne vient pas à l’esprit qu’on puisse les mettre en
question. Par conséquent ce scepticisme préalable sera totalement illusoire ; ce ne sera pas un doute réel ; et quiconque suivra la méthode
cartésienne ne sera jamais satisfait tant qu’il n’aura pas formellement retrouvé toutes ces croyances qu’il aura abandonnées formellement.
C’est donc une condition préliminaire aussi inutile que d’aller au pôle Nord pour atteindre Constantinople en descendant régulièrement le long
d’un méridien. Il est vrai qu’une personne peut au cours de ses recherches trouver une raison de douter de ce qu’elle avait commencé par
croire ; mais dans ce cas elle doute parce qu’elle a une raison positive de le faire, et non pour se plier à la maxime de Descartes. Ne faisons pas
semblant de douter en philosophie de ce dont nous ne doutons pas dans nos cœurs.
2. Le même formalisme apparaît dans le critère cartésien qui revient à dire : « Tout ce dont je suis clairement convaincu est vrai ». Si j’étais
vraiment convaincu, j’en aurais fini avec le raisonnement et n’aurais pas besoin de preuve de certitude. Mais admettre ainsi que des individus
puissent être les juges absolus de la vérité est tout à fait pernicieux. Le résultat en sera que les métaphysiciens s’accorderont pour reconnaître
que la métaphysique a atteint un degré de certitude bien supérieur à celui des sciences physiques ; — seulement, ils ne pourront s’accorder sur
rien d’autre. Dans les sciences où les hommes parviennent à des accords, quand une théorie a été proposée, elle est considérée comme étant à
l’épreuve, tant qu’on n’est pas parvenu à un accord. Une fois l’accord obtenu, la question de la certitude devient oiseuse parce que plus
personne n’en doute. Nous ne pouvons raisonnablement espérer atteindre individuellement la philosophie ultime que nous poursuivons ; nous
ne pouvons par conséquent la chercher que pour la communauté des philosophes. Par suite, si des esprits droits et disciplinés examinent
soigneusement une théorie et refusent de l’accepter, cela devrait créer des doutes dans l’esprit de l’auteur même de la théorie.
3. Dans ses méthodes, la philosophie devrait imiter les sciences qui ont déjà fait leurs preuves, c’est-à-dire ne procéder qu’à partir de prémisses
tangibles qu’il est possible de soumettre à un examen soigneux et faire confiance à la multiplicité et à la variété des arguments plutôt qu’à
l’aspect définitif de l’un d’entre eux. Le raisonnement philosophique ne devrait pas constituer une chaîne qui ne serait pas plus forte que son
maillon le plus faible, mais un câble dont les fibres peuvent être très ténues pourvue qu’elles soient assez nombreuses et assez solidement liées
les unes aux autres.
4. Toute philosophie non-idéaliste suppose qu’il existe quelque chose d’ultime qui est absolument inexplicable ou inanalysable, en bref,
quelque chose qui résulterait d’une médiation mais qui ne serait pas lui-même susceptible de médiation. Or, que quelque chose soit ainsi
inexplicable, nous ne pouvons le savoir qu’en raisonnant à partir de signes. Mais la seule justification d’une inférence à partir de signes, c’est
que sa conclusion explique le fait. Supposer le fait absolument inexplicable, n’est pas l’expliquer et partant cette supposition n’est jamais
admissible.
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Dans le numéro précédent de cette revue, on trouvera un article intitulé “Questions concernant certaines facultés que l’on attribue à
l’homme”, qui a été rédigé dans cet esprit d’opposition au cartésianisme. Cette critique de certaines facultés a débouché sur quatre négations
que je peux répéter ici pour la commodité :
1. Nous n’avons aucun pouvoir d’introspection. Toute notre connaissance du monde interne dérive par raisonnement hypothétique de notre
connaissance des faits externes.
2. Nous n’avons aucun pouvoir d’Intuition : toute cognition est logiquement déterminée par des cognitions antérieures.
3. Nous n’avons aucun pouvoir de penser sans signes.
4. Nous n’avons aucune conception de l’absolument inconnaissable.
Ces propositions ne peuvent être considérées comme certaines ; et afin de les soumettre à une autre épreuve, nous proposons maintenant de
les suivre jusqu’en leurs conséquences. » (trad. Deledalle 1993)

[3] « Chapitre VIII. La connaissance immédiate : entendement et inférence. Les considérations que nous avons été appelé à faire lors de la
discussion du schème de l’enquête et de la structure du jugement conduisent à la conclusion que toute connaissance, en tant qu’assertion
garantie, implique médiation. « Médiation » signifie ici que l’inférence entre en jeu dans toute assertion garantie. Notre position s’oppose à la
croyance qu’il existe une connaissance immédiate, et que cette connaissance est une précondition indispensable de toute connaissance
médiate. Parce que cette conception est très répandue et que ses conséquences ont en logique une grande importance, nous consacrons le
présent chapitre à ce sujet.
Des écoles de logique aussi opposées que le sont l’Ecole rationaliste et l’Ecole empiriste sont d’accord pour accepter la doctrine de la
connaissance immédiate. Sur ce point, elles ne diffèrent que sous le rapport des objets et organes de cette connaissance. Les Ecoles
rationalistes soutiennent que les objets de la connaissance immédiate sont des principes ultimes à caractère universel et que la raison est
l’organe de leur appréhension. Les Ecoles empiristes croient que la perception sensible est l’organe de la connaissance et que les choses
immédiatement connues sont les qualités sensorielles ou, comme on les appelle plus couramment aujourd’hui, les données sensorielles (sense-
data). Certaines théories logiques soutiennent que les deux sortes de connaissance immédiate existent et que la médiation et la connaissance
inférentielle résultent de l’union des deux, union dans laquelle les vérités premières a priori et le matériel empirique sont mis en relation. (…)
Il y a une continuité dans l’enquête. Les conclusions auxquelles on parvient dans une enquête deviennent des moyens matériels et procédurels
de mener de nouvelles enquêtes. Dans celles-ci, les résultats des enquêtes antérieures sont pris et utilisés sans réexamen. Dans la réflexion
acritique, le résultat le plus net en est souvent une accumulation d’erreurs. Mais il y a des objets conceptuels et des objets de l’expérience
perceptuelle, qui ont été tant et tant de fois établis et confirmés au cours des différentes enquêtes que ce serait une perte de temps et
d’énergie d’en faire l’objet de la recherche dans les enquêtes ultérieures, avant de continuer à les soutenir et à les utiliser. On confond souvent
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cet emploi immédiat des objets connus à la suite d’une médiation antérieure, avec la connaissance immédiate » (Dewey, Logique : la théorie de
l’enquête (1938), trad. Deledalle, Paris, Puf, p. 209-210).

[4] « Si Wittgenstein avait lu Husserl, il y aurait trouvé un assez bon exemple de tout ce dont – à tort ou à raison – il avait horreur en
philosophie : le pathos du fondement, du commencement radical, de la pureté, de l’essence, de l’évidence apodictique, de la vérité première et
de la scientificité » (…) Tout comme Peirce, Wittgenstein nie que l’immédiateté et le caractère privé des contenus de conscience de quelqu’un
puisse rendre compte par eux-mêmes de la connaissance qu’il a de ces contenus de conscience (si l’on peut utiliser en pareil cas le mot
« connaissance »), et a fortiori que cette immédiateté et ce caractère privé doivent être considérés comme un critère de toute connaissance
authentique (…) Wittgenstein s’en est pris en fait simultanément aux trois notions solidaires de langage privé, d’objet privé et de connaissance
privée, et en fin de compte également à l’idée de connaissance privilégiée en général. Ce qui est en cause chez lui comme chez Peirce est
notamment la distinction traditionnelle entre une connaissance directe, immédiate (qu’on l’appelle, comme Descartes, « intuition » ou, comme
Russell, « knowledge by acquaintance », ou de n’importe quel autre nom) et une connaissance indirecte, médiatisée, inférentielle, etc. Pour
toute une tradition philosophique que certains empiristes contemporains ont perpétuée de façon exemplaire, le point de départ et le
fondement dernier de toute connaissance certaine est l’expérience individuelle du « donné » immédiat. Une des tâches les plus importantes de
la philosophie est, dans ces conditions, de démontrer si possible que le contenu de cette expérience constitue une base suffisante pour
l’obtention de n’importe quelle espèce de connaissance, que non seulement nous avons besoin, en tout état de cause, de ce matériau initial,
mais également, en un certain sens, que nous n’avons besoin de rien d’autre. (…) Ce n’est évidemment pas un hasard que W a été un
adversaire décidé à la fois de la notion de langage idéal, parfait, et de celle de langage privé. Car ce qui donne son intérêt et son crédit à l’idée
d’un langage privé est certainement en grande partie le fait qu’il s’agit d’un langage plus direct, plus rigoureux, plus proche de la réalité, plus
« honnête », si l’on peut dire, que le langage usuel. (…) Il est tout à fait compréhensible que l’on aboutisse en fin de compte à l’idée de langage
privé si l’on admet comme Russell à une certaine époque, que le sens de nos expressions est déterminé en dernière analyse par ce dont nous
avons une connaissance individuelle immédiate, ou, comme le fait Locke, qu’il dépend entièrement des idées qu’elles représentent dans notre
esprit, et que chacun se forge ses idées » (Bouveresse, Le mythe de l’intériorité. Expérience, signification et langage privé chez Wittgenstein,
Paris, Minuit, 1987, p. 22, 78 et 80-83).

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