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L’essence du christianisme

Romano Guardini
Couverture : © Masaccio, Chapelle Brancacci, Le paiement du tribut, XVe siècle
À usage strictement privé

L’édition originale a paru


aux éditions Alsatia 1945
© Editions Alsation
Traduit de l’allemand par le p. Pierre Lorson S.J.
Remarque préliminaire

L ’essai qui suit forme l’introduction des deux ouvrages intitulés : « La figure de Jésus le Christ
dans le Nouveau Testament » et « Le Seigneur ». Ce dernier a paru en français chez le même
éditeur que celui-ci. Le premier sera traduit ultérieurement. Le présent opuscule développe, pour
ainsi parler, le concept central qui est valable pour ces autres travaux. Les citations de l’Ecriture sont
généralement empruntées à la traduction Crampon.

L’essence du christianisme - 5
Le problème

D ans le déroulement d’une vie chrétienne, il y a l’époque où le croyant est tout naturellement
chrétien. Etre chrétien, être croyant, voire tout simplement être pieux, c’est alors pour lui la
même chose. Le christianisme constitue à ses yeux le monde religieux en soi. Il ne se pose de ques-
tions qu’à l’intérieur de ce monde. Il en a été, en général, de la sorte pour la communauté occidentale
au Moyen Âge et même bien au-delà. Il en est ainsi pour l’individu, aussi longtemps qu’il grandit
dans une atmosphère chrétienne homogène et ne fait qu’un avec elle. Puis, la conscience s’impose
à lui, qu’il y a aussi d’autres possibilités religieuses. Celui qui jusque-là croyait avec simplicité com-
mence à scruter. Il compare, juge et se sent poussé à prendre une décision. Durant ce processus in-
térieur, la question se pose à lui avec insistance de savoir quel est l’élément propre du christianisme,
ce qui le fonde et le distingue d’autres formes de vie religieuse.

*
Le problème de « l’essence du christianisme » a été résolu de différentes manières. On a dit
qu’elle consistait en ce que l’individu occupait le centre de la conscience religieuse ; en ce que Dieu
se révélait comme Père et que le croyant se tenait en face de Lui sans médiation d’aucune sorte ; en
ce que l’amour du prochain était devenu une valeur déterminante et ainsi de suite. On est allé jusqu’à
essayer de présenter le christianisme comme la religion parfaite en soi, parce que la plus conforme à
la raison, contenant la morale la plus pure et coïncidant le mieux avec les exigences de la nature.
Ces solutions sont toutes fausses. D’abord pour cette raison, qu’elles réduisent à un point parti-
culier, arbitrairement considéré comme capital, toute la plénitude, librement jaillissante, de la réa-
lité chrétienne universelle. Leur insuffisance est démontrée clairement par ce fait qu’il est presque
toujours possible de dresser en face d’elles une autre solution aussi plausible et, pour l’essentiel,
aussi peu satisfaisante. C’est ainsi qu’on peut dire, avec de bonnes raisons à l’appui, que le noyau du
christianisme est la découverte de la communauté religieuse, voire de la totalité superindividuelle ;
qu’il révèle l’inaccessibilité de Dieu et devient ainsi la religion de la médiation par excellence ; qu’en
mettant au premier rang l’amour de Dieu, il supprime l’amour direct du prochain et ainsi de suite.
On est allé jusqu’à déterminer le christianisme en disant qu’il est la religion qui fait taire le plus radi-
calement la voix de la raison, nie la primauté de la morale et n’hésite pas à exiger de la nature ce qui
lui répugne le plus intimement.
Ces solutions sont encore fausses, parce que – point décisif – elles sont données sous forme de
propositions abstraites. Elles subordonnent leur « objet » à des concepts généraux. Mais voilà ce
qui répugne précisément à la conscience la plus profonde du christianisme, lequel est ainsi ramené
à des prémisses naturelles : aux idées de personnalité, d’immédiateté religieuse, d’amour, de raison,
d’éthique, de nature, telles qu’expérience et pensée les interprètent. La vérité est que de tels concepts

L’essence du christianisme - 7
n’épuisent justement pas la réalité chrétienne. Ce que le Christ prêche sous le nom d’amour, ce que
Paul et Jean entendent, quand leur conscience chrétienne leur fait parler de l’amour, n’est pas le
phénomène humain général, que désigne habituellement cette expression, même purifié ou sublimé,
mais quelque chose d’autre, qui présuppose la filiation divine.
Celle-ci à son tour se distingue essentiellement de ce que désigne le concept général élaboré par
la science des religions, quand il affirme, par exemple, que le contact de l’homme religieux avec la
divinité se réalise d’après le schéma « père-fils ». La filiation divine au sens chrétien désigne, au
contraire, la renaissance de l’homme croyant, opérée par l’Esprit du Christ, du sein du Dieu vivant.
L’amour du prochain, au sens du Nouveau Testament, exprime l’appréciation de valeur et l’atti-
tude que rend possible cette même filiation. Pareillement, l’« intériorité » chrétienne n’est pas non
plus un phénomène de la psychologie et de l’histoire générale, ayant commencé, si l’on veut, avec
la dissolution de la conscience objective des Anciens et trouvé son aboutissement historique dans
l’individualisme de la Renaissance ou le personnalisme moderne. Elle signifie, au contraire, cette
sphère tout à fait particulière dans laquelle le croyant échappe, dans un sens ultime, au monde et à
l’histoire – qu’on le place au-dessus d’eux ou au milieu d’eux, peu importe – tout en se rapprochant
du même coup de l’histoire dans un sens nouveau, s’emparant d’elle d’une manière nouvelle et en
devenant responsable.
Cette intériorité est le lieu où l’homme, sauvé dans le Christ, se tient en face « du Dieu et du
Père de ce Seigneur Jésus » (2 Co 1, 3), et elle n’est fondée que sur Lui. Dès que le Christ disparaît,
disparaît aussi l’intériorité chrétienne. Naturellement, l’amour chrétien est l’amour d’un homme et
sa mise en œuvre concrète comporte tous les actes et toutes les attitudes qui caractérisent l’amour
humain. Naturellement encore, le phénomène de l’intériorité chrétienne contient aussi les éner-
gies et les valeurs des différents processus d’intériorisation, qui se sont déroulés au cours de la vie
individuelle et de l’histoire. Mais ce qui importe tout d’abord, c’est la distinction. En analysant la
conscience qu’a le chrétien de sa responsabilité devant le Dieu de la Révélation, on doit d’abord iso-
ler ce qui est autre ; est autre au moins dans son exigence et son commencement, quelque insuffisant
et confus que puisse être le développement ultérieur.
On ne peut pas déduire la réalité chrétienne de prémisses profanes ni déterminer son essence au
moyen de catégories naturelles, parce que ce procédé supprime ce qui lui est propre. Pour saisir ce
dernier élément, on doit nécessairement recourir à lui-même. Il faut interroger le christianisme lui-
même et recevoir sa propre réponse. Alors seulement son essence se détache comme quelque chose
d’original, d’irréductible à tout le reste. Il fait éclater la pensée et le langage naturels, qui rangent
tous les objets, quelle que soit la manière dont ils se distinguent, dans les mêmes catégories ultimes,
données par l’expérience et la logique. L’élément chrétien est rebelle à ces catégories. Si donc la
pensée constate qu’elle ne peut pas réduire l’élément chrétien, malgré ce qu’il a de commun avec les
autres au point de vue des éléments constitutifs et des structures ontologiques, et l’intégrer dans le
« monde », alors seulement le véritable état de choses sera devenu clair.

L e christianisme n’est pas, en dernière analyse, une doctrine de la vérité ou une interprétation
de la vie. Il est cela aussi ; mais là n’est point le cœur de son être. Ce dernier est formé par Jésus
de Nazareth, par son existence concrète, son œuvre, sa destinée et donc par un personnage histo-
rique. Quiconque voit un homme prendre une importance essentielle pour lui, a l’expérience qui
correspond un peu à cet état de choses. Ce n’est pas alors « l’humanité » ou « l’humain » qui lui im-
portent, mais cette personne. Celle-ci détermine tout le reste, et d’autant plus profondément et tota-

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lement, que la relation est plus intense. Cette relation peut devenir si puissante que toutes choses, le
monde, la destinée, la tâche, se reflètent dans l’être aimé ; qu’il est contenu en tout, exprimé en tout
et qu’il donne à tout son sens. Dans l’expérience du grand amour, le monde entier se concentre dans
le « toi et moi » et tout événement devient partie de cette relation. La personne que l’amour vise en
dernier lieu est la plus haute des réalités données dans l’univers ; elle pénètre et détermine toutes les
autres formes : espace et paysage, pierre, arbre et animal… Cela est vrai ; seulement cela ne vaut que
pour tel « moi » et tel « toi » exclusivement. Plus l’amour devient lucide, et moins il prétendra que
les autres doivent mettre le centre du monde au même endroit que lui-même. Une telle prétention
serait peut-être authentiquement lyrique, mais au demeurant insensée.
Pour la doctrine chrétienne, la chose a un tout autre sens. Elle affirme, en effet, que par l’Incar-
nation du Fils de Dieu, par sa Mort et sa Résurrection, par le mystère de la Foi et de la Grâce, toute
la Création est appelée à renoncer à son – apparente – autonomie et à se ranger sous l’ordre d’une
réalité personnelle, à savoir Jésus-Christ, qui devient pour elle une norme décisive. Au point de vue
logique, c’est là d’abord un paradoxe, qui semble mettre en question l’indépendance de la personne.
Mais la conscience personnelle proteste aussi là-contre. Car reconnaître une loi générale solidement
démontrée – dans le domaine de la nature, de la pensée ou de la morale – n’est pas difficile à la per-
sonne, parce qu’elle sent qu’en le faisant elle reste elle-même ; bien plus, que la reconnaissance d’une
telle loi peut devenir immédiatement un acte personnel. Mais si on lui demande de reconnaître une
« autre personne » comme loi suprême de toute la sphère religieuse de la vie, et, du même coup, de
l’existence personnelle, la personne prend immédiatement une position de défense.

L’essence du christianisme - 9
Pour distinguer

N ous devons donc interroger le Nouveau Testament, pour voir si ces affirmations sont exactes et
quelle place occupe la personne de Jésus par rapport au christianisme et à la religion tout court.
Un regard rapide montre déjà quelle importance énorme la personne de Jésus a dans le Nouveau
Testament. Dans le discours sur la montagne, par exemple, à cette proposition : « Il a été dit aux An-
ciens », est opposée cette autre : « Mais moi, je vous dis » (Mt 5, 21-22). La même conscience de son
autorité souveraine résonne dans les paroles, répétées indéfiniment : « En vérité, en vérité, je vous
dis », qui sont soulignées par cet aveu des auditeurs, disant que Jésus « enseigne comme quelqu’un
qui a autorité », et non comme les docteurs de la Loi si savants et si pénétrants (Mt 7, 29). Au sujet
de son message, Jésus affirme lui-même : « Le ciel et la terre passeront, mais [lui] ne passera point »
(Mt 24, 35). Les paroles qu’il a prononcées « sont esprit et vie » (Jn 6, 63), et celui qui les « entend
et y conforme sa vie, ressemble à un homme sensé, qui a bâti sa maison sur le roc » (Mt 7, 24). Dire
seulement avec foi et confiance « Seigneur, Seigneur » – ce qui en soi est déjà beaucoup – ne suffit
point ; il faut que la « volonté du Père » annoncée par lui, soit accomplie (Mt 7, 21). Mais celui, qui
fait ce qu’il dit, « ne verra point la mort éternellement » (Jn 8, 51). Jésus exige qu’on porte sa croix
derrière lui (Mt 10, 38). Mais il donne aussi « cette paix, que le monde ne peut pas donner » (Jn 14,
27), et « la vie éternelle » (Jn 10, 28). Il annonce un nouvel ordre de choses, un monde de réalités et
d’énergies spirituelles inconnues jusque-là, le royaume de Dieu. Il faudrait citer beaucoup d’autres
passages… Tout cela affirme la plus haute autorité dans l’économie du salut, mais n’est pas décisif au
point de vue du problème qui nous occupe. Un exemple tiré de l’histoire des religions nous conduira
à l’essentiel.

*
Peut-être n’y a-t-il aucun personnage religieux, qui se soit présenté avec des prétentions aussi
énormes et qui les a aussi tranquillement réalisées dans la suite, que Bouddha. Il est exalté comme
étant « le sublime, le parfait, l’homme parfaitement illuminé, le riche en savoir, celui qui connaît la
route et achève le sentier, le connaisseur du monde, l’incomparable éducateur des hommes le maître
de dieux et d’hommes » 1. Il « manifeste [l’essence] de ce monde, y compris celle des dieux, des
dieux de Mara et de Brahma ; [l’essence] des créatures, y compris celle de Samana, des Brahmanes,
dieux et hommes, après l’avoir reconnue et pénétrée lui-même. Il prêche la doctrine qui est belle au
commencement, belle au milieu et belle à la fin, pleine de signification et de soin dans la forme exté-
rieure. Il prêche la vie absolument parfaite, pure, sainte » 2. Son autorité n’est discutée par personne.
Tous les êtres, non seulement les hommes, mais aussi les esprits et les dieux, attendent leur salut de

1. Deghanikâya, II, 8 – Trad. allemande. O. Franke (1913) p. 51.


2. Loc. cit., II 38, p. 65.

L’essence du christianisme - 11
lui. Le Dighanikâya, la « collection majeure », surtout dans son second livre, s’applique à démontrer
comment les êtres les plus augustes viennent chercher leur salut auprès de Bouddha. Même Brah-
ma, que la tradition védique revêt de tous les attributs de la divinité suprême, sollicite auprès de lui
conseil et enseignement. Le chemin du salut prêché par Bouddha pose toujours comme première
condition « la confiance dans l’Illuminé ». La quadruple vérité sacrée au sujet de la souffrance n’est
connue que de lui. Le premier pas sur la route qui y conduit consiste en ce que le chercheur déclare :
« Voilà pourquoi, Seigneur, je me réfugie auprès du Sublime, de sa doctrine et de la communauté
bhikkou » 3.
Quelle est maintenant la place de Bouddha lui-même dans cette économie du salut ? Son rôle
est très considérable. Il connaît ce qui demeure caché à tous les êtres, même au Brahma. Ce qu’il
a découvert est tellement « secret et difficile à saisir », qu’après la connaissance décisive acquise à
Uruvela, il incline à croire qu’il ne pourra pas la communiquer. Le Mauvais, Mara, exploite cette hé-
sitation et tente de le décider au silence catastrophique. Alors le roi des dieux lui-même doit venir et
le convaincre de la nécessité « de mettre en branle la roue de la doctrine » 4. Mais le fait que dans la
suite des époques il y a toujours des « éveillés », met leurs personnes hors du domaine de l’élément
religieux spécifique représenté par eux.
Bouddha est « illuminé », « éveillé ». Il a vaincu l’engourdissement de l’illusion. Il a reconnu la
loi de l’existence : la souffrance, l’origine de la souffrance, la dissolution de la souffrance et le sentier
aux huit embranchements qui conduit à cette dissolution 5.
Il a exprimé ce que les apparences trompeuses et l’aveuglement tenaient voilé, mais qui existait
objectivement et valait réellement. Sans lui personne d’autre, au cours de nos âges, ne serait parvenu
à connaître la loi de la vie et le chemin du salut ; mais pour la seule raison qu’aucun des hommes,
tels qu’ils existent alors, n’aurait la force nécessaire pour cela, que Bouddha lui-même n’avait pas eue
dans des incarnations précédentes. Les hommes ont donc besoin de lui comme guide ; mais seule-
ment de fait, parce qu’ils sont ce qu’ils sont ; non pas de droit. En théorie, chacun pourrait parcourir
le même chemin, s’il se haussait jusqu’à la pureté parfaite. Le but visé par Bouddha, c’est l’extinction,
le « rien n’est plus » 6. Après cela, il n’existe réellement plus. Seul son souvenir subsiste. A côté, il y a
« la doctrine et la communauté ». Mais au sujet de cette doctrine, il est toujours affirmé qu’on la suit
en s’appuyant sur ses propres forces.
« Bientôt après qu’il eût été reçu, le vénérable N. vécut pour lui, seul et retiré, croissant, tendant
en avant, visant intérieurement tout droit son but. Avant peu de temps, il eut reconnu, réalisé et
conquis définitivement – dès cette terre – ce qui est la fin suprême de la vie spirituelle et pour quoi
des hommes issus des meilleures familles quittent leur foyer pour aller dans la solitude. Il reconnut
clairement ceci : tout devenir est supprimé ; le temps où la lutte religieuse était nécessaire est passé ;
la tâche est accomplie ; il n’y a pas de retour. De la sorte, le vénérable N. était devenu un Parfait. »
Tel est le résumé de la vie exemplaire, dont le récit revient indéfiniment dans les « discours » 7.
Quand le disciple préféré de Bouddha, Ânanda, réclama du maître mourant l’établissement d’une
ultime règle, il eut cette réponse : « Ânanda, qu’est-ce que la communauté bhikkou attend encore
de moi  ? J’ai annoncé la doctrine, sans distinguer un intérieur et un extérieur ; le Tathàgata n’est pas
avare, quand il s’agit de la doctrine, comme les autres maîtres ont sans doute coutume de l’être. Celui

3. Loc. cit., IX, 53, p. 160. Le « Bhikkou » est le moine bouddhiste.


4. Ibidem – XVI. « La grande relation sur la mort de Bouddha » 3, 34, p. 213 sq.
5. Ibidem – VIII. 13, p. 134.
6. On ne peut envisager ici la question de savoir si ce « néant », le nirvana, signifie la négation radicale de l’être ou s’il n’aurait pas
quand même un sens positif et quel il serait.
7. Loc. cit., VIII, 24, p. 144.

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qui a l’arrière-pensée : “Je veux être celui qui dirige la communauté bhikkou”, ou bien : “La commu-
nauté bhikkou doit dépendre encore de moi », celui-là doit peut-être prendre certaines mesures
au sujet du groupement bhikkou. Mais le Tathàgata ne connaît pas cette arrière-pensée… Cher-
chez donc, Ânanda, ici-bas lumière et refuge en vous-mêmes et nulle part ailleurs… Et les Bhikkous,
quels qu’ils soient maintenant ou demain, quand je ne serai plus, qui chercheront en eux-mêmes et
nulle part ailleurs lumière et refuge, ces Bhikkous épris de progrès spirituel seront appelés les plus
grands » 8.
L’importance religieuse de Bouddha est donc extrême. Mais, en dernière analyse, il dit seulement
ce qu’en droit tout autre pourrait dire. Il montre la route, qui existe aussi sans lui, avec la valeur d’une
loi de l’univers. La personne de Bouddha lui-même ne fait pas partie de ce qui est spécifiquement
religieux.
Pour arriver à la distinction, nous sommes partis de la figure d’un fondateur de religion, peut-être
du plus puissant de tous. Qu’il mette si résolument sa propre personne en dehors de l’élément spéci-
fique de la religion, nous apparaît comme l’expression d’une grande pureté de cœur. Nous attendons
à l’avance cette attitude dans le domaine de la Révélation ; là où le messager et le législateur religieux
apparaît comme chargé de mission du Dieu vivant.
Moïse est une personnalité religieuse de grande envergure, mais il est appelé malgré lui à sa tâche
et il la considère sa vie durant comme un fardeau, qu’il porte au service de Celui qui l’appelle. Il est
le serviteur et l’ami de Dieu, gardien et interprète de la Loi ; mais sa personne elle-même n’a rien à
chercher dans ce qui fait la religion qu’il transmet. Le résumé de son activité se trouve dans les pro-
positions suivantes : « Dis au peuple », et : « Jahwé a parlé ainsi »…
Le prophète aussi est appelé. Il contemple des réalités immenses. Il est rempli d’une force surhu-
maine. Il est l’instrument d’une mission divine. Il se tient aux points décisifs de l’Histoire sainte, à
laquelle il donne une âme consciente. Il est mis au courant des actions divines et se présente à la face
du peuple avec toute l’ardeur de la colère de Dieu. Mais il n’oublie jamais qu’il est un envoyé et pas
autre chose. Les formules qui expriment son existence sont celles-ci : « Va et dis », et : « Voici com-
ment parle le Seigneur »…
Ces hommes sont donc des personnalités réelles, appelées comme telles dans des situations
réelles ; mais, au point de vue spécifiquement religieux, ils ne sont que des messagers. L’expression
et la transmission de la Révélation doivent historiquement être assurées par des personnes. Mais la
personne du messager se tient en dehors du message lui-même ; elle ne fait point partie du contenu
de la Révélation.
Il en est de même pour l’apôtre. Les paroles qui expriment sa vocation et sa mission (Mt 10 ; 16,
16-19 ; 18, 18 ; 28, 18-20 ; Mc 16, 15-18 ; Jn 13, 20), comme aussi les discours d’adieu, le placent aussi près
que possible des origines de la Révélation et confèrent à sa prédication un poids décisif pour le Salut.
Les apôtres eux-mêmes sont profondément remplis et conscients de l’importance de leur mission.
Au lieu de chercher des passages multiples et particuliers, qu’on se réfère à la manière dont les Actes
des apôtres caractérisent leur attitude ; qu’on relise aussi la déclaration du premier concile : « Il a plu
au Saint-Esprit et à Nous, de ne pas vous imposer d’autre fardeau que les points suivants indispen-
sables » (15, 28). Mais pas un instant il ne leur vient à l’idée de s’inclure eux-mêmes dans le message.
A une heure décisive ils précisent de la manière suivante leur tâche : « Il faut maintenant qu’un des
hommes, qui ont vécu avec nous pendant tout le temps où le Seigneur Jésus allait et venait parmi
nous, – depuis le baptême de Jean jusqu’au jour où il fut enlevé d’au milieu de nous, – il faut qu’un
de ces hommes soit maintenant avec nous témoin de la Résurrection » (Actes 1, 21-22).

8. Le Tathàgata est l’illuminé. Ibidem XVI « La grande relation sur la mort de Bouddha », 2, 25-26, p. 203 sq.

L’essence du christianisme - 13
Paul, de son côté, qui avait une conscience plus aiguë de sa mission apostolique, à cause des cir-
constances spéciales qui avaient entouré sa vocation et de la nécessité devant laquelle il se vit de la
défendre contre des attaques sévères, Paul fait ces remontrances passionnées à des partisans trop
zélés : « Car, mes frères, des gens de Chloé m’ont fait savoir à votre sujet qu’il y a des querelles entre
vous. Voici ce que je veux dire : chacun d’entre vous dit : “Je tiens avec Paul” ou bien “Je tiens avec
Apollon” ou bien “Je tiens avec Céphas” ou enfin “Je tiens avec le Christ”. Le Christ serait-il divisé ?
Est-ce donc Paul qui a été crucifié pour vous ? Ou bien avez-vous été baptisés au nom de Paul ? »
(1 Co 1, 11-13).
Le prophète comme l’apôtre sont porteurs du message ; ils travaillent à l’œuvre. C’est tout leur
rôle. L’essentiel leur est simplement confié. Qu’ils représentent une chose, qui dépasse absolument
leur être et leur pouvoir, caractérise même substantiellement leur existence. La conséquence de
cette situation ce n’est pas seulement qu’ils sont grands, mais aussi qu’ils vivent dans une profonde
ambiguïté, dans une disproportion presque méprisable entre la parole et l’être. Ceux d’entre eux
qui sont les personnalités les plus vigoureuses sentent aussi le plus fortement ce contraste. Après
la tension terrible de sa lutte comme prophète, Elie connaît une dépression bouleversante : « Mais
Achab raconta à Jézabel, tout ce qu’avait fait Elie ; entre autres choses, qu’il avait tué de son épée tous
les prophètes. Alors Jézabel envoya un messager à Elie et lui fit dire : “Que les dieux accomplissent
ceci et ajoutent cela, si demain, à cette heure, je n’impose pas à ta vie le même sort que celui de ces
prophètes.” Alors il fut pris de peur. Il se leva et partit, pour sauver sa vie. C’est ainsi qu’il parvint à
Beerseba en Judée. Il y laissa son serviteur. Mais lui pénétra profondément dans le désert, l’espace
d’une journée. Il arriva près d’un genévrier et s’assit dessous. Alors il désira mourir. Il dit : “C’est as-
sez ; prends, Seigneur, ma vie maintenant. Car, je ne vaux pas plus que mes pères”. » (1 R 19, 1-4). Et
Paul dit dans la première aux Corinthiens, en liaison avec le passage déjà cité : « Que chacun nous
prenne donc pour ce que nous sommes : des serviteurs du Christ et des administrateurs des mystères
divins » (1 Co 4, 1). Puis il continue : « Car je crois que Dieu nous a fait paraître, nous les Apôtres,
comme les derniers des hommes, comme des condamnés à mort, puisque nous avons été en spec-
tacle au monde, aux anges et aux hommes. Nous, nous sommes insensés à cause du Christ, et vous,
vous êtes sages en Jésus-Christ ; nous, nous sommes faibles, et vous, vous êtes forts ; vous, vous êtes
en honneur, et nous dans le mépris ! A cette heure encore, nous souffrons la faim, la soif, la nudité ;
nous sommes meurtris de coups, nous n’avons ni feu ni lieu, et nous nous fatiguons à travailler de
nos propres mains ; maudits, nous bénissons ; persécutés, nous le supportons ; calomniés, nous sup-
plions ; nous sommes jusqu’à présent comme des balayures du monde, le rebut des hommes » (4,
9-13).
Tout se passe comme si la personnalité naturelle se révoltait pour être condamnée à une telle
existence, qu’elle aime et veut cependant en même temps de ses fibres les plus profondes.
En contraste avec tout cela, il devient clair combien la personne de Jésus occupe une place fonciè-
rement différente dans l’économie de salut annoncée par lui.

14
La personne du Christ
et la nature propre du christianisme

O n a affirmé souvent que Jésus ne s’est pas inclus lui-même dans son message. Il n’aurait annon-
cé que le Père et son royaume, si tant est qu’il ait livré un message et un enseignement et non
pas seulement touché, remué, transmis de la vie, stimulé l’esprit, associé à une destinée religieuse.
Lui-même, dit-on, aurait été exclusivement messager, et cela en tant que premier appelé. Il n’aurait
pas eu d’autre intention que de détacher les hommes du « monde » et d’en faire le royaume vivant
du Père. On pourrait résumer son plan religieux de la manière suivante : « Là-bas il y a le Père ;
nous autres hommes nous nous trouvons ici. J’ai reçu des instructions, connais la situation et sais le
chemin. Venez avec moi, faites ce que je fais, pour que nous parvenions ensemble auprès du Père ».
On ajoute que cette première et authentique attitude de Jésus aurait été faussée dans la suite. Les
fidèles ont trouvé trop pénible la forme primitive de la foi, à savoir la reproduction de la vie de Jésus.
Ils ont échappé à cette exigence en faisant de Jésus, qui ne voulait rien être d’autre qu’un chef de file
ouvrant la marche vers le but commun, un être surhumain, qui doit être adoré ; un Dieu, dont la vie
forme le contenu mythologique du culte. C’est ainsi que le message de Jésus serait devenu une nou-
velle religion à divinités. En réalité il ne se serait pas inclus lui-même dans sa prédication. Sa doctrine
resterait intacte, s’il disparaissait lui-même, encore que l’homme ait besoin perpétuellement d’une
personnalité qui apporte son témoignage et son émotion communicative.
Cette théorie est fausse. D’abord Jésus a fait des déclarations expresses sur lui-même, sur ses re-
lations avec le Père et les hommes. Ces déclarations font partie de la substance même de l’Evangile.
Mais même les passages de sa prédication, où il ne parle pas expressément de lui-même, restent
conditionnés par la signification absolument unique de sa personnel.
Nous allons essayer de dégager cette signification.

Il y a d’abord l’imitation.
Elle est imposée expressément. Non pas seulement dans ce sens qu’il faut reconnaître la figure du
Maître comme exemplaire, mais dans celui-ci plus profond, qu’il faut « se renoncer soi-même ». La
figure et la parole du Maître ont une valeur décisive pour le salut. Avoir une attitude correcte vis-à-vis
de lui est la tâche spécifiquement chrétienne : « Ne pensez pas que je sois venu apporter la paix sur
la terre ; je suis venu apporter, non la paix, mais le glaive. Car je suis venu séparer le fils de son père,
la fille de sa mère et la bru de sa belle-mère ; et on aura pour ennemis les gens de sa propre maison.
Celui qui aime son père ou sa mère plus que moi n’est pas digne de moi… Celui qui ne prend pas sa
croix et ne me suit pas, n’est pas digne de moi » (Mt 10, 34-38). Bien plus, l’exigence se hausse jusqu’à
cette proposition qui dépasse la simple relation de Maître à élève : « Celui qui cherche à conserver

L’essence du christianisme - 15
sa vie, la perdra ; et celui qui perd sa vie à cause de moi, la retrouvera » (Mt 10, 39). Dans ce passage le
sens de « psyché », flotte entre celui d’« âme » et de « vie ». Mais Marc renforce la proposition en
ajoutant ces mots significatifs : « à cause de moi et de l’évangile » (8, 35).
Cette imitation conduit à une décision religieuse. Jésus exige que l’homme se déclare pour lui,
intérieurement et extérieurement, et il fait dépendre le salut éternel de cette option : « Celui donc
qui me confessera devant les hommes, moi aussi je le confesserai devant mon Père, qui est dans les
cieux ; mais celui qui me reniera devant les hommes, moi aussi je le renierai devant mon Père qui est
dans les cieux » (Mt 10, 32-33). Cette décision et cette confession sont même exigées à l’endroit des
personnes les plus dignes d’attachement : « Celui qui aime son père ou sa mère plus que moi n’est
pas digne de moi ; et celui qui aime son fils ou sa fille plus que moi n’est pas digne de moi » (Mt 10, 37).
Le contexte indique clairement que l’option imposée n’est pas seulement d’ordre moral, c’est-à-
dire visant la norme du bien et du salutaire, mais qu’elle va à la personne même de Jésus. Elle est l’ex-
pression du don personnel, de l’amour. Jésus lui-même n’exige pas seulement, mais aime aussi. L’ap-
pel venant de lui est amour. « Jésus le regarda et l’aima » est-il dit dans l’histoire du jeune homme
riche (Mc 10, 21). Toute l’existence de Jésus n’est-elle pas issue de l’amour de Dieu pour l’homme
déchu ? « Dieu a tellement aimé le monde, qu’il a donné son Fils unique » (Jn 3, 16). A cet amour doit
répondre l’amour de chaque homme ; non pas seulement pour le « bien » ou pour « Dieu », mais
pour Jésus vivant et par là justement pour le bien et pour Dieu. Ainsi dira-t-il : « Si vous m’aimez, ob-
servez mes commandements » (Jn 14, 15) ; mais ses commandements sont ceux du Dieu saint. Celui
qui les observe pénètre dans l’intimité de la vie divine faite d’amour : « En ce jour-là, vous connaîtrez
que je suis en mon Père, et vous en moi et moi en vous. Celui qui a mes commandements et qui les
garde, voilà celui qui m’aime ; et celui qui m’aime sera aimé de mon Père et moi je l’aimerai et me
manifesterai à lui ». Et plus loin : « Si quelqu’un m’aime, il gardera ma parole et mon Père l’aimera
et nous viendrons à lui et nous ferons chez lui notre demeure » (Jn 14, 20-21 et 23).

II

Après cela, il y a les déclarations, qui apparaître la personne du Christ comme norme et mobile de
la conduite droite.
Celles, par exemple, qui contiennent les mots « à cause de moi ». « Heureux serez-vous, lors-
qu’on vous insultera, qu’on vous persécutera, et qu’on dira faussement toute sorte de mal contre
vous, à cause de moi. » (Mt 5, 11) « Vous serez traduits à cause de moi devant gouverneurs et rois. »
« Vous serez en haine à tous à cause de mon nom ; mais celui qui persévérera jusqu’à la fin, celui-là
sera sauvé. » (Mt 10, 18 et 22) « Car celui qui voudra sauver sa vie, la perdra, et celui qui perdra sa vie
à cause de moi et de l’Evangile, la sauvera. » (Mc 8, 35) Il n’est donc pas dit : « à cause du salut », « de
la vérité », « à cause de Dieu », ni même « à cause du Père », toutes références qui seraient obvies
et dans la ligne du message de Jésus ; au lieu de cela, dans l’attitude religieuse du chrétien, c’est Jésus
lui-même qui est le motif vivant. Les phrases suivantes ont le même sens : « Qui n’est pas avec moi
est contre moi. Et qui n’amasse pas avec moi disperse » (Mt 12, 30).
Il y a plus de force encore dans les paroles qui expriment la mission des apôtres : « Celui qui vous
reçoit, me reçoit, et celui qui me reçoit, reçoit celui qui m’a envoyé » (Mt 10, 40). « Celui qui vous
écoute m’écoute, et celui qui vous rejette me rejette ; or celui qui me rejette, rejette celui qui m’a
envoyé. » (Lc 10, 16). Jésus est vivant lui-même dans ses disciples. Le fait qu’une attitude correcte ou
incorrecte à l’égard du disciple l’atteint en dernière analyse lui-même, donne à cette même attitude

16
sa vraie valeur.
Quand Jésus parle de la disposition spirituelle que requiert la filiation divine, de l’ouverture de
l’âme à l’endroit du Père, de l’amour fraternel entre les enfants de Dieu, c’est lui-même aussi qui
donne son sens a ce comportement 1.
« Et celui qui reçoit en mon nom un enfant comme celui-là, c’est moi qu’il reçoit. Mais celui qui
scandalisera un de ces petits qui croient en moi, mieux vaudrait pour lui qu’on lui suspende une
meule d’âne autour du cou et qu’on le précipite au fond de la mer. » (Mt 18, 5-6). Il faudra traiter en
détail la forme extraordinaire que revêt cette pensée dans le discours sur le jugement (p. 75). Jésus est
le noyau, la raison d’être, la force agissante de la nouvelle communauté religieuse. « Encore, en véri-
té, je vous le dis : si deux d’entre vous sont d’accord pour demander sur terre une chose quelconque,
ils l’obtiendront de mon Père qui est dans les cieux. Car où deux ou trois sont assemblés en mon
nom, je suis là au milieu d’eux. » (Mt 18, 19-20) Voilà un genre de relation, qui, dans les épîtres pau-
liniennes, sera développée dans les passages consacrés au « Christ en nous » et qu’il faudra bientôt
étudier (p. 56 sq.).
Ces déclarations prennent un caractère spécial quand elles s’accompagnent de l’idée de son nom.
Cela arrive très souvent. Nous citerons quelques passages, entre beaucoup d’autres. Il a déjà été
question de la haine subie à cause de son nom (Mt 10, 22 sq.). L’expression pourrait là être synonyme
simplement de « à cause de moi ». Elle prend un sens plus précis dans ces propositions : « Et celui
qui reçoit en mon nom un enfant comme celui-ci, c’est moi qu’il reçoit » (Mt 18, 5). Et celle-ci : « Ce-
lui, en effet, qui vous donnera à boire un verre d’eau en mon nom, parce que vous êtes au Christ, je
vous le dis, en vérité, il ne perdra pas sa récompense » (Mc 9, 41). La formule revêt un caractère dé-
cisif dans les phrases suivantes : « Car où deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis là au milieu
d’eux » (Mt 18, 20). Jean lui dit : « Maître, nous avons vu quelqu’un qui ne nous suit point, qui chas-
sait les démons en votre nom, et nous voulions l’en empêcher, parce qu’il ne nous suit pas » (Mc 9,
38). « Le repentir pour la rémission des péchés doit être prêché en son nom à toutes les nations, à
commencer par Jérusalem. » (Lc 24, 47) Chez Jean ce même sens est encore accentué. « Mais à tous
ceux qui le reçurent, il donna pouvoir de devenir enfants de Dieu, à ceux qui croient en son nom. »
(1, 12) « Ce que vous demanderez au Père, il vous le donnera en mon nom : demandez et vous rece-
vrez, afin que votre joie soit pleinement accomplie. » (16, 23-24) « Car je m’en vais auprès du Père,
et tout ce que vous demanderez en mon nom, je le ferai, afin que le Père soit glorifié dans le Fils. Si
vous me demandez quelque chose en mon nom, je le ferai. » (14, 13-14) Il est même écrit : « Tandis
qu’il était à Jérusalem, à la Pâque, pendant la fête, beaucoup crurent en son nom, voyant les miracles
qu’il faisait » (2, 23). « Celui qui croit en lui n’est pas condamné, mais celui qui ne croit pas est déjà
condamné, parce qu’il n’a pas cru au nom du Fils unique de Dieu » (3, 18).
Toutes ces déclarations sont préparées par des passages synoptiques comme celui-ci : « Et celui
qui reçoit en mon nom un enfant comme celui-ci, c’est moi qu’il reçoit. Mais celui qui scandalisera
un de ces petits qui croient en moi, mieux vaudrait pour lui qu’on lui suspende une meule à âne au-
tour du cou et qu’on le précipite au fond de la mer » (Mt 18, 5-6).
Les Actes des Apôtres disent : « A lui tous les prophètes rendent ce témoignage, que quiconque
croit en lui reçoit par son nom rémission des péchés » (10, 43).
Paul enferme la même idée dans des propositions comme celles-ci : « Ayez en vous les mêmes
sentiments dont était animé le Christ Jésus : bien qu’il existât dans la forme de Dieu, il n’a pas re-
gardé comme une proie son égalité avec Dieu ; mais il s’est anéanti lui-même, en prenant la forme

1. L’« éthique » du christianisme est en vérité une attitude chrétienne. Plus exactement, elle est un « éthos », une disposition
morale, qui ne devient claire et réalisable qu’à partir d’une réalité religieuse nouvelle.

L’essence du christianisme - 17
d’esclave, se rendant semblable aux hommes, et reconnu pour homme par tout ce qui a paru de lui ;
il s’est abaissé lui-même, se faisant obéissant jusqu’à la mort de la croix. C’est pourquoi aussi Dieu
l’a souverainement élevé, et lui a donné un nom qui est au-dessus de tout nom, afin qu’au nom de
Jésus tout nom fléchisse dans les cieux, sur la terre et dans les enfers et que toute langue confesse que
Jésus-Christ est Seigneur, à la gloire de Dieu le Père » (Ph 2, 5-11)…
A l’arrière-plan de cet usage de l’idée de nom, il y a celui qui se rapporte dans l’Ancien Testament
au « nom » en soi, c’est-à-dire à Dieu. Voyez, par exemple, Exode 23, 21 ; 2 Samuel 7, 13, etc. Le
nom de Dieu est pris pour Dieu lui-même. L’invoquer, c’est invoquer la sainteté de Dieu lui-même.
Voilà pourquoi, à travers toutes les phrases citées à l’instant, résonne une prétention impérieuse, qui
met la personne de Jésus en relation très étroite avec Dieu.
Tout cela aboutit en ligne droite à ces affirmations qui se trouvent dans les discours de combat :
« Si vous ne croyez pas que c’est moi, vous mourrez dans vos péchés… Quand vous aurez élevé le
Fils de l’homme, vous reconnaîtrez que c’est moi ». La portée de ces phrases n’apparaît pleinement
que si on les met dans le contexte des déclarations personnelles de Dieu, telles qu’elles retentissent
avant tout chez les prophètes. Voici, par exemple, Isaïe, 43, 10-12 : « Vous êtes mes témoins, dit le
Seigneur, et mes serviteurs que j’ai choisis, afin que vous reconnaissiez et que vous croyiez, et que
vous compreniez que c’est moi. Avant moi aucun Dieu n’a été formé, et il n’y en aura pas après moi.
C’est moi seul qui suis le Seigneur et il n’y en aura point d’autre en dehors de moi, qui sauve. C’est
moi qui ai annoncé, qui ai sauvé, qui ai prédit, quand il n’y avait pas encore de dieu étranger parmi
vous. Vous êtes donc mes témoins, dit le Seigneur ; c’est moi qui suis Dieu ».
Il y a là non seulement plus qu’une attitude pédagogique du Maître, qui, exemplaire vivant, ajoute
le poids de sa personne à l’autorité de la loi morale pour enraciner celle-ci plus profondément dans le
cœur du disciple, il y a autre chose. Il y a autre chose aussi que la sagesse d’un fondateur de religion,
qui s’introduit lui-même dans la conscience de la communauté, pour fortifier ainsi son unité. Il y a
plus et autre chose encore que l’acte hardi du Sauveur religieux, conscient de son importance, qui se
place devant Dieu, à côté des siens : il y a la prétention, propre à Jésus, de se tenir là où se trouve le
« pourquoi » de l’action. Agir correctement signifie, en dernière analyse, agir à cause du Christ ou
pour aller vers lui ; même quand le mobile immédiat est une valeur particulière et que le but immé-
diat est un homme quelconque. Il n’en est pas moins vrai que c’est Lui qui forme la racine réelle de la
communauté, le noyau qui lui donne son sens et aussi son titre juridique. C’est encore Lui qui justifie
l’accès religieux vers Dieu, la prière de demande.

III

Tout cela fait comprendre que Celui-ci ébranle les assises naturelles de la vie humaine : « Ne pen-
sez pas que je sois venu apporter la paix sur la terre ; je suis venu apporter non la paix, mais le glaive.
Je suis venu mettre en lutte le fils avec son père, la fille avec sa mère, et la belle-fille avec sa belle-mère.
On aura pour ennemis les gens de sa propre maison ». Viennent ensuite les mots déjà cités : « Celui
qui aime son père ou sa mère plus que moi n’est pas digne de moi ; et celui qui aime son fils ou sa
fille plus que moi, n’est pas digne de moi. Celui qui ne prend pas sa croix et ne me suit pas, n’est pas
digne de moi. Celui qui sauvera sa vie la perdra, et celui qui perdra sa vie à cause de moi, la sauvera »
(Mt 10, 34-39).
Jésus ne transmet pas seulement un message qui impose une décision, mais il est lui-même ce qui
provoque la décision. Celle-ci est exigée de chacun ; elle ne doit être soumise au contrôle d’aucune

18
puissance humaine ; elle ne doit être arrêtée par aucune d’entre elles ; elle subsiste à travers toutes
les obligations humaines. C’est la décision tout court. Elle est exprimée dans le mot déjà cité aussi :
« Celui qui n’est pas pour moi, est contre moi ; qui n’amasse pas avec moi, disperse » (Mt 12, 30),
et dans le mot opposé, prononcé quand les disciples s’émeuvent de ce qu’un étranger chasse les
démons au nom de Jésus : « Ne l’en empêchez pas ; car personne ne peut faire de miracle en mon
nom, et aussitôt après parler mal de moi. Qui n’est pas contre nous, est pour nous. Car quiconque
vous donnera un verre d’eau en mon nom, parce que vous êtes au Christ, je vous le dis en vérité, il ne
perdra pas sa récompense » (Mc 9, 38-41).
Il y a les mots tirés de l’histoire de l’enfance : « Celui-ci est au monde pour la chute et la résur-
rection d’un grand nombre en Israël, et pour être un signe en butte à la contradiction » (Lc 2, 34). Ils
expriment le caractère spécial de cette décision ; son urgence, qui sollicite le « oui » ou le « non » de
ce qu’il y a de plus vivant dans l’auditeur. Ceci nous conduit à l’idée biblique importante du scandale.
« Quelque chose me scandalise » veut dire d’abord : « Quelque chose devient pour moi l’occa-
sion d’une disposition morale mettant en danger le Salut, d’un péché ». « Si ton œil droit est pour
toi une occasion de chute, arrache-le et jette-le loin de toi ; car il vaut mieux pour toi qu’un seul de
tes membres périsse, et que ton corps tout entier ne soit pas jeté dans la géhenne. Et si ta main droite
est pour toi une occasion de chute, coupe-la et jette-la loin de toi ; car il vaut mieux pour toi qu’un
seul de tes membres périsse, et que ton corps tout entier ne soit pas jeté dans la géhenne. » (Mt 5, 29-
30) Ou bien : « Malheur au monde à cause des scandales ! Il est nécessaire qu’il arrive des scandales ;
mais malheur à l’homme par qui le scandale arrive ! » (Mt 18, 7)
Tout peut devenir occasion de scandale. L’occasion, c’est la condition même de l’existence hu-
maine. Les mots « il est nécessaire », dans le passage de saint Matthieu, le montrent. Comme aussi,
dans la parabole du semeur, le mot suivant lequel l’auditeur superficiel « n’a pas en lui de racines ;
il est inconstant ; dès que survient la tribulation ou la persécution à cause de la parole, aussitôt il est
scandalisé » (Mt 13, 21)…
Le même mot est maintenant appliqué à Jésus, et cela par lui-même et dans l’instant d’une décla-
ration très solennelle. Les envoyés du Baptiste sont venus et ont demandé, si « c’était lui, celui qui
devait venir ». Il répond : « Allez, rapportez à Jean ce que vous entendez et ce que vous voyez : les
aveugles voient, les boiteux marchent, les lépreux sont guéris, les sourds entendent, les morts ressus-
citent, les pauvres sont évangélisés. Heureux celui pour qui je ne serai pas une occasion de chute »
(Mt 11, 4-6).
Il va là du tout au tout. Jésus sait qu’il est tel, que les hommes peuvent être scandalisés par lui.
Mais ce scandale n’est pas celui dont il est dit : « Malheur à l’homme, par lequel il vient », et qui est
de même nature que celui qu’il reproche à Pierre avec ces mots : « Arrière, Satan. Tu es un objet de
scandale pour moi » (Mt 16, 23). Il ne s’agit pas non plus de ce scandale, qui fera de l’« œil » ou de la
« main » une occasion de péché. C’est une espèce particulière de scandale, manifestement difficile
à comprendre, puisque l’homme qui y échappe, est appelé « bienheureux ». Et il l’est au moment
où Jésus répond à la question du dernier des prophètes, pour savoir s’il est celui qui doit venir, en se
référant précisément à la prophétie messianique.
Le scandale ici est une attitude précise à l’égard de cette valeur qu’est le salut, il a lieu quand le
salut se présente, non pas sous la forme d’une abstraction, mais sous celle d’un personnage concret.
Il s’exprime, non dans des jugements tels que « ceci est vrai » ou « cela est faux », mais par la haine
et la persécution… Le facteur décisif de salut, c’est le Christ lui-même. Non pas sa doctrine, ni son
exemple, ni la puissance divine agissant à travers lui, mais sa personne tout court. Ce fait suscite
adhésion vivante, foi et imitation, mais aussi révolte vivante contre cette prétention inouïe, protes-

L’essence du christianisme - 19
tation contre le « blasphème ». La racine de cette protestation, c’est justement le fait qu’un person-
nage historique prétend avoir une importance rédemptrice décisive.
La chose apparaît en parfaite clarté dans la relation consacrée au discours de Jésus à Nazareth :
« Etant venu dans sa patrie, il enseignait dans la synagogue ; de sorte que, saisis d’étonnement, ils di-
saient : “D’où viennent à celui-ci cette sagesse et ces miracles ? N’est-ce pas le fils du charpentier ? Sa
mère ne s’appelle-t-elle Marie et ses frères Jacques, Joseph, Simon et Jude ? Et ses sœurs ne sont-elles
pas toutes parmi nous ? D’où lui viennent donc toutes ces choses ?” Et il était pour eux une occasion
de scandale » (Mt 13, 54-56). Mais Luc décrit le paroxysme de ce scandale : « En entendant cela, ils
furent tous remplis de colère dans la synagogue. Et s’étant levés, ils le poussèrent hors de la ville, et le
menèrent jusqu’à un escarpement de la montagne sur laquelle leur ville était bâtie, pour le précipiter
en bas. Mais lui, passant au milieu d’eux, s’en alla » (Lc 4, 28-30).
Le phénomène du scandale constitue à point la confirmation critique de ce qui nous occupe ici.
Une « doctrine » absolument vraie, une « ligne de conduite » donnée avec une autorité décisive,
une « force » haussant jusqu’à la sainteté vivante, apparaissent au sens commun comme matière à
discussion sans difficulté. Il y est répondu par l’approbation ou le rejet. Mais l’émotion et le « heurt »
sont bien plus grands, quand un personnage historique émet lui-même la prétention d’avoir une im-
portance rédemptrice absolue. La réaction immédiate, c’est de ne voir aucune proportion entre les
deux termes qu’unit cette prétention. Pour reconnaître cette dernière comme valable, l’auditeur doit
sacrifier sa volonté d’autonomie d’une manière telle, que seules foi et charité la rendent possible. Si
le sacrifice est repoussé, une contre-offensive élémentaire est engagée. Celle-ci pourra justifier ses
réserves à l’égard du personnage concret et de sa prétention, en disant, avec des raisons très plau-
sibles à première vue, que l’absolu et l’éternel doivent être mis à l’abri de tout mélange avec ce qui est
historique.

IV

L’idée de médiation, telle que la développent surtout Paul et Jean, va plus au fond des choses.
Ce sont les propositions que voici, de saint Jean, qui dégagent le plus rigoureusement la nature
de la médiation : « Je suis le chemin, la vérité et la vie ; nul ne vient au Père que par moi. Si vous
m’aviez connu, vous auriez aussi connu mon Père. Connaissez-le donc à présent, car vous l’avez
vu ». Philippe lui dit : « Seigneur, montrez-nous le Père et cela nous suffit ». Jésus lui répondit : « Il
y a longtemps que je suis avec vous, et tu ne m’as pas connu ? Philippe, celui qui m’a vu, a vu aussi le
Père. Comment peux-tu dire : Montrez-nous le Père ? Ne crois-tu pas que je suis dans le Père et que
le Père est en moi ? Les paroles que je vous dis, je ne les dis pas de moi-même : le Père qui demeure
en moi fait lui-même ces œuvres. Croyez sur ma parole que je suis dans le Père, et que le Père est en
moi. Croyez-le du moins à cause de ces œuvres » (Jn 14, 6-11). Il n’est donc pas dit : « Je vous montre
le chemin », mais : « Je suis le chemin », au lieu de : « Je vous enseigne la vérité », il y a « Je suis la
vérité » ; au lieu de : « Je vous apporte la vie », c’est : « Je suis la vie » ; au lieu de : « J’ai vu le Père
et vous parle du Père », il y a : « Celui qui me voit, voit le Père », car : « le Père est en moi ». Et ceci
n’est pas dit simplement dans le sens de l’inhabitation par la grâce, comme il est dit que « le Père
viendra et prendra demeure » (Jn 14, 23) chez celui qui aime le Christ, mais avec le sens d’une union
particulière, qu’on ne peut comparer à aucune relation humano-religieuse. Le « en-haut » divin et
le « en-bas » humain (Jn 3, 31), la descendance « de Dieu » et celle « de la chair » (Jn 1, 13), la « lu-
mière » et le « monde » enfermé dans les « ténèbres », sont séparés. Aucun chemin ne conduit d’ici

20
jusque là-bas. L’union ne se fait que par le Médiateur. Il est « la voie, la vérité et la vie ».
Au point de vue chrétien, il n’y a pas de relation immédiate de l’homme avec Dieu. On prend ici
le mot « Dieu » dans son sens biblique ; comme nom du « Vivant », qui « habite dans une lumière
inaccessible » (1 Tm 6, 16) ; du « Saint », dont l’homme naturel est incapable d’approcher. « Dieu »
ne signifie donc pas l’« Absolu » ou l’« Être Suprême », ou l’« Auteur du monde » ; mais Celui qui
est Créateur et Juge, Rédempteur et Bienfaiteur, qu’il est possible de rejoindre par la foi et l’amour. Il
n’est pas possible de connaître ce Dieu immédiatement et d’adhérer à lui ; de lui-même l’homme ne
peut avoir part à lui, ne peut le gagner ou le posséder. Toute relation avec lui doit passer, au contraire,
par le Médiateur. Tout ce qui vient de chrétien vers nous à partir de Dieu, comme aussi, tout ce qui
va de nous à Dieu, doit traverser ce dernier. Il faut remarquer que cette médiation ne représente
pas seulement le seuil conduisant vers Dieu. Elle n’a pas ce sens, que ce qui vient de Dieu vers nous
et ce qui va de nous à Dieu, doit préalablement être découvert, conquis, apporté par leMédiateur,
être l’objet de ses souffrances ; de son audace, de ses essais, avant de pouvoir circuler librement. La
médiation est au contraire la forme essentielle du rapport de l’âme chrétienne avec Dieu. On ne peut
pas y renoncer, sans détruire l’essence même de ce rapport.
La « vérité » chrétienne ne nous est donc donnée que dans le Médiateur et révélée par lui. Déjà
le synoptique dit : « Toutes choses m’ont été données par mon Père ; personne ne connaît le Fils,
si ce n’est le Père, et personne ne connaît le Père, si ce n’est le Fils, et celui à qui le Fils a voulu le
révéler » (Mt 11, 27). De même Jean : « Personne n’a jamais vu Dieu ; le Fils unique, qui est dans le
sein du Père, est celui qui l’a fait connaître » (Jn 1, 18). Tout est suspendu à la Révélation du Père :
Rédemption, Royaume, Création nouvelle. La Révélation par le Christ n’est pas seulement la pre-
mière démarche dans une transmission – comme cela se passe quand un homme me dit quelque
chose, que je détache la parole des lèvres de celui qui la prononce, la saisis en elle-même et prends
une position indépendante vis-à-vis d’elle –, mais elle est une forme, inséparable de son contenu. Je
n’entends cette vérité que dite par le Christ pour moi. Le caractère révélé forme la structure essen-
tielle de la vérité chrétienne, à telle enseigne qu’à partir de là se pose le problème de la nature même
de la connaissance théologique et de son expression. La réponse est celle-ci : Celui qui possède cette
connaissance ne la dirige pas immédiatement sur son objet, mais à travers un intermédiaire ; celui-ci
n a pas seulement le caractère d’un messager transmetteur qui pourrait être ignoré dans la suite com-
plètement, mais il est fondamental et subsiste toujours dans la connaissance et dans l’affirmation 2.
Montrer la « voie », ce n’est pas encore donner des explications sur la nature de la réalité en soi
de l’homme et du monde et sur la situation de l’existence ; ce n’est pas exposer, de manière générale,
quelles normes le croyant devra suivre et quels exercices il devra pratiquer. C’est cela aussi ; mais
comme conséquence de l’élément décisif, à savoir que « la voie », au sens chrétien, c’est la personne
du Christ lui-même. Cette voie a été tracée par l’Incarnation du Fils de Dieu. Elle a été montrée aux
hommes par son habitation pleine d’amour, parmi nous. La « voie » signifie que, dans le Christ,
Dieu est venu à nous ; et aussi qu’en Lui, la nature humaine est orientée entièrement et purement
vers Dieu. « Suivre la voie » ne peut donc rien dire d’autre que pénétrer dans le Christ vivant et
« demeurer en lui », en vivant et en agissant. La voie est devenue praticable, quand Jésus ressuscita
dans le Saint-Esprit et fut transformé, transfiguré.
La « vie » n’est pas davantage un centre indépendant de valeurs ; ni une réalité, à la rencontre

2. Un élément essentiel en fait partie encore, l’Eglise. Le Christ ne se tient pas n’importe où, dans l’« absolu », mais il a son lieu
et se rapporte à un ordre de choses. L’Eglise est la réalité historique en marche, à laquelle le Christ est ordonné. Elle est l’édifice
construit exactement, dans lequel sa figure peut être vue normalement et sa parole entendue pleinement. « Celui qui vous en-
tend, m’entend. » (Lc 10, 16) « Que celui qui n’entend pas l’Eglise, soit pour vous comme un païen et un publicain. » (Mt 18, 17) La
formule complète serait donc celle-ci : Un contenu est chrétien, dans la mesure où il existe par le Christ dans son Eglise.

L’essence du christianisme - 21
de laquelle on pourrait aller maintenant en toute indépendance ; ni une plénitude de forces et de
richesses auxquelles l’accès serait désormais libre à tout le monde. La « vie » est au contraire la vie
même de Dieu s’ouvrant à nous dans le Christ ; elle est l’acte vital propre au Christ et la condition
propre de sa vie. C’est ainsi qu’il dit de l’eucharistie : « Comme le Père qui est vivant m’a envoyé, et
que je vis par le Père, ainsi celui qui me mange vivra aussi par moi » (Jn 6, 57). La « vie », c’est la vie
du Christ, à laquelle nous avons reçu la promesse de participer. Ici encore surgit un problème parti-
culier : comment est-il possible de poser un acte vital, dont le fondement et la racine ne se trouvent
pas dans la personnalité propre, mais dans « l’autre » ? Comment cette vie peut-elle être vraiment
personnelle, tout en contenant en soi cette autre personnalité médiatrice ? Nous avons cherché
« l’essence du christianisme » ; c’est-à-dire l’élément qui fonde réellement ce qui est chrétien et le
distingue par le fait même de tout ce qui n’est pas lui, pour prendre le langage de la logique, la caté-
gorie dans laquelle il faut le ranger.
Cette question, étant donné la nature de nos réflexions, a d’abord une partie théorique. Elle de-
mande l’objet formel de la connaissance chrétienne, c’est-à-dire, pour parler scientifiquement, de
la théologie. Elle demande ce qui fonde et garantit le caractère chrétien de cet objet ; les conditions
préalables pour le caractère chrétien de son appréhension, celles qui rendent possibles des affirma-
tions chrétiennes… Une autre question plus vaste, précède celle-là : en quoi consiste la réalité, à
laquelle l’existence chrétienne se réfère essentiellement ? Quelle est la valeur, qui lui demande im-
périeusement une option ?… Cette question, enfin, souligne la crise, que l’explication donnée fait
subir à tout notre système de pensée, où non seulement la pensée objective a été révolutionnée par
le primat du personnel, mais l’étude du monde en général par la réalité chrétienne.
Les réflexions précédentes ont conduit lentement au point essentiel. L’interprétation du mot de
Jean (14, 6) surtout a montré qu’il ne s’agit pas de quelque chose de psychologique, de didactique ou
de pédagogique, mais de la forme même qui donne au christianisme son caractère chrétien. On peut
récuser l’explication proposée. On peut même la déclarer absurde. C’est qu’on l’a mal comprise ou
qu’on a été scandalisé par elle. Mais on ne peut pas l’isoler de l’ensemble du christianisme et déclarer
que le reste est encore le christianisme.
Nous continuons nos investigations et reprenons le concept de Révélation. Ce qui vient d’être dit
a été nécessaire pour lui donner toute sa précision et toute sa portée.
Que Jésus ait conscience d’être celui qui apporte la Révélation divine, c’est ce qu’affirme chaque
page du Nouveau Testament. Le premier mot qu’il prononce après son baptême est celui-ci : « Le
temps est accompli et le Royaume de Dieu est arrivé. Faites pénitence et croyez à la bonne nou-
velle » (Mc 1, 14-15). Cette nouvelle est la réalisation des prophéties. Quand Jean, dans sa prison, en-
tend parler de ses actions, il envoie ses disciples auprès de lui avec cette question : « Etes-vous Celui
qui doit venir, ou devons-nous en attendre un autre ? » Jésus leur répondit : « Allez, rapportez à Jean
ce que vous entendez et ce que vous voyez : les aveugles voient, les boiteux marchent, les lépreux
sont guéris, les sourds entendent, les morts ressuscitent, les pauvres sont évangélisés. Heureux celui
pour qui je ne serai pas une occasion de scandale » (Mt 11, 3-6). Il sait n’être pas venu « abolir la Loi
ou les Prophètes… mais les accomplir. Car, je vous le dis en vérité, jusqu’à ce que passent le ciel et
la terre, un seul iota ou un seul trait de la Loi ne passera pas, que tout ne soit accompli » (Mt 5, 17-18).
Mais en même temps il prend position vis-à-vis de la Révélation de l’Ancien Testament ; lui trace ses
limites et apporte ce qui est définitif. Ceci apparaît puissamment dans la confrontation, qui domine
le discours sur la montagne : « Il a été dit aux Anciens – mais moi, je vous dis » (Mt 5, 21-43). Mais
au sujet de son enseignement, voici ce qu’en disent les derniers développements du discours sur la
montagne : « Tout homme qui entend donc ces paroles que je viens de dire, et les met en pratique,

22
sera comparé à un homme sage, qui a bâti sa maison sur la pierre. La pluie est tombée, les torrents
sont venus, les vents ont soufflé et se sont déchaînés contre cette maison, et elle n’a pas été renver-
sée, car elle était fondée sur la pierre. Mais quiconque entend ces paroles que je dis, et ne les met pas
en pratique, sera semblable à un insensé qui a bâti sa maison sur le sable. La pluie est tombée, les
torrents sont venus, les vents ont soufflé et ont battu cette maison, et elle a été renversée, et grande a
été sa ruine. Jésus ayant achevé ce discours, le peuple était dans l’admiration de sa doctrine. Car il les
enseignait comme ayant autorité, et non comme leurs Scribes et les Pharisiens » (Mt 7, 24-29). Ayant
conscience de la fin imminente de la Ville Sainte et de la fin future du monde, il dit encore : « Le ciel
et la terre passeront, mais mes paroles ne passeront pas » (Mc 13, 31).
Tout cela met en relief ce fait, que Jésus apporte la Révélation qui accomplit définitivement les
prophéties et qui est obligatoire ; qu’il n’y a plus rien au-delà d’elle ; qu’au contraire tout mouvement
aboutit seulement à sa propre immensité. D’autres déclarations ont plus de portée. En elles apparaît
cet élément décisif, qui seul nous importe vraiment, et qui était déjà contenu clairement dans le mot
de Jean sur la voie, la vérité et la vie.
Avant tout il y a le mot sur la lumière : « Jésus leur parla de nouveau, disant : “Je suis la lumière
du monde. Celui qui me suit ne marchera pas dans les ténèbres, mais il aura la lumière de la vie.” »
(Jn 8, 12) Et plus loin : « Il faut, tandis qu’il est jour, que nous fassions les œuvres de celui qui m’a
envoyé ; la nuit vient, où personne ne peut travailler. Pendant que je suis dans le monde, je suis la
lumière du monde » (Jn 9, 4-5). Cette affirmation est sur le type de celle de la voie et de la vérité. Jésus
n’apporte pas la lumière, mais il est la lumière. Ce mot, prononcé par l’Apôtre, est inscrit, comme
expression d’un thème unique, au-dessus de tout l’Evangile : « En lui était la vie, et la vie était la
lumière des hommes. Et la lumière brille dans les ténèbres, et les ténèbres ne l’ont point reçue. Un
homme parut, envoyé de Dieu ; son nom était Jean. Il vint en témoignage, pour rendre témoignage à
la Lumière, afin que tous crussent par lui. Il n’était pas la Lumière, mais il devait rendre témoignage à
la Lumière. Le Verbe était la vraie Lumière, qui éclaire tout homme venant en ce monde » (Jn 1, 4-9).
Qu’il ne s’agit pas ici d’une explosion d’enthousiasme, la proposition suivant immédiatement les
mots sur la voie, la vérité et la vie le montre : « Je suis le chemin, la vérité et la vie ; nul ne vient au
Père que par moi. Si vous m’aviez connu, vous auriez aussi connu mon Père. Connaissez-le à présent,
puisque vous l’avez vu ». Philippe lui dit : « Seigneur, montrez-nous le Père, et cela nous suffit ».
Jésus lui répondit : « Il y a longtemps que je suis avec vous, et tu ne m’as pas connu, Philippe ? Ce-
lui qui m’a vu, a vu aussi le Père. Comment peux-tu dire : Montrez-nous le Père » (Jn 14, 6-9). Dans
les discours de combat il dit aux Pharisiens : « Ma doctrine n’est pas de moi, mais de celui qui m’a
envoyé. Si quelqu’un veut faire la volonté de Dieu, il saura si ma doctrine est de Dieu, ou si je parle
de moi-même » (Jn 7, 16-17). On pourrait dire que ces mots s’appliquent au rapport existant entre le
prophète et celui qui l’envoie. Notre passage montre, au contraire, qu’il vise davantage. Car il conti-
nue : « Ne crois-tu pas que je suis dans le Père et que le Père est en moi ? Les paroles que je vous dis,
je ne les dis pas de moi-même : le Père qui demeure en moi fait lui-même ces œuvres. Croyez sur ma
parole que je suis dans le Père et que le Père est en moi. Croyez-le du moins à cause de ces œuvres »
(Jn 14, 10-11).
La doctrine de Jésus est celle du Père. Mais autrement que chez le prophète, qui reçoit la Révéla-
tion et l’annonce. Ici, au contraire, son point de départ est dans le Père, mais en même temps dans
le Christ. Il est en celui-ci d’une manière qui lui est absolument propre et détermine son être le plus
profond : c’est qu’il est le Fils de ce Père. Il peut enseigner la vérité, parce que « il est dans le Père et
que le Père est en lui ». Ceci ne signifie pas seulement la présence aimante de Dieu dans l’homme,
qui lui est dévoué, mais une forme d’existence unique, exclusive, donnée ici seulement, la forme qui

L’essence du christianisme - 23
fonde la divinité de Jésus : « Au commencement était le Verbe et le Verbe était en Dieu et le Verbe
était Dieu. Il était au commencement en Dieu » (Jn 1, 1-2). Voilà la source de l’enseignement du
Christ.
Cependant il n’enseigne pas seulement en paroles, mais par tout son être. Tout ce qu’il est, ma-
nifeste le Père. Ce n’est qu’ainsi que l’idée chrétienne de Révélation prend toute sa plénitude. Le
rationalisme, qui a profondément marqué la pensée chrétienne, voit toute l’essence de la Révélation
dans le concept et ce qui l’exprime. Mais la parole des lèvres n’est que le fragment d’une réalité plus
vaste, à savoir de la Parole, qui subsiste dans la plénitude de l’être. Le Christ est Verbe, même quand
il « n’ouvre pas la bouche pour parler ». Tout son être l’est : mine, geste, attitude, action et œuvre,
les mobiles de son comportement et la courbe de son destin. Nous avons ici un concept ontologique
de la parole, fondé sur la qualité de « Verbe », qui caractérise la nature du Fils ; car celui-ci est « Lo-
gos », même s’il ne dit rien de particulier.
Ceci nous amène à l’importante idée néo-testamentaire d’Epiphanie. Il exprime la manifestation
au dehors de la vérité et de la réalité divines cachées. On lit dans les discours de combat : « Or Jésus
éleva la voix et dit : “Celui qui croit en moi, croit, non pas en moi, mais en celui qui m’a envoyé ; et
celui qui me voit, voit celui qui m’a envoyé. Je suis venu dans le monde comme une lumière, afin que
celui qui croit en moi, ne demeure pas dans les ténèbres.” » (Jn 12, 44-46) Jean de son côté affirme la
même chose, avec cette vigueur qui lui est propre et le fait pénétrer jusqu’au fond des choses : « Et le
Verbe s’est fait chair, et il a habité parmi nous, plein de grâce et de vérité ; et nous avons contemplé
sa gloire, la gloire qui est celle du Fils unique, né du Père » (Jn 1, 14). Le début de la première épître
fait écho à ce qui précède : « Ce qui était dès le commencement, ce que nous avons entendu, ce que
nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons contemplé et ce que nos mains ont touché, concernant
le Verbe de la vie, – car la vie a été manifestée, et nous l’avons vue, et nous lui rendons témoignage,
et nous vous annonçons la Vie éternelle, qui était dans le Père et qui nous a été manifestée –, ce que
nous avons vu et entendu, nous vous l’annonçons, afin que vous aussi vous soyez en communion
avec nous » (1 Jn 1-3).
La mystérieuse plénitude d’intelligibilité, qu’est le Père lui-même avec son Amour, se manifeste
ouvertement et de manière accessible dans le Christ, c’est-à-dire en tant que « Vérité » parmi les
hommes.
Il est donc logique que Dieu soit déterminé par Paul comme « Dieu, le Père de Notre-Seigneur
Jésus-Christ » (Col 1, 3). Il n’est pas Père en lui-même et pour lui-même, mais par rapport au Christ
et intelligible seulement à partir du Christ. Le Saint-Esprit, pareillement, n’est pas Esprit pour lui-
même, souffle religieux coulant librement, mais il est rattaché à Jésus. Il est l’Esprit, que Jésus « en-
voie » ; « le Consolateur, que je vous enverrai d’auprès du Père, l’Esprit de vérité, qui procède du
Père et rendra témoignage de moi » (Jn 15, 26). C’est le Christ qui est l’objet de son action : « Quand
le Consolateur, l’Esprit de vérité, sera venu, il vous guidera vers toute la vérité. Car il ne parlera pas
de lui-même, mais il dira tout ce qu’il aura entendu, et il vous annoncera les choses à venir. Celui-ci
me glorifiera, parce qu’il recevra de ce qui est à moi, et il vous l’annoncera » (Jn 16, 13-14).
La réalité divine du Nouveau Testament est donc déterminée en fonction du Christ et ne peut
être atteinte que par lui. Le Dieu, auquel croit le chrétien, est « le Dieu de Jésus-Christ ».
C’est ici qu’apparaît clairement la décision, devant laquelle le Christ place le monde. « Vous re-
connaîtrez à ceci l’Esprit de Dieu : tout esprit qui confesse Jésus-Christ en chair est de Dieu ; et
tout esprit qui ne confesse pas ce Jésus n’est pas de Dieu : c’est celui de l’anti-christ, dont on vous a
annoncé la venue, et qui maintenant est déjà dans le monde… Celui qui confessera que Jésus est le
Fils de Dieu, demeure en lui et lui en Dieu… Quiconque croit que Jésus est le Christ, est né de Dieu,

24
et quiconque aime celui qui est vainqueur du monde, sinon celui qui croit que Jésus est le Fils de
Dieu… Celui qui croit au Fils de Dieu a ce témoignage en lui-même ; celui qui ne croit pas Dieu, le
fait menteur, puisqu’il n’a pas cru au témoignage que Dieu a rendu à son Fils. » (1 Jn 4, 2-3, 15 ; 5, 1, 5, 10)

Le même contexte révèle la portée du message de salut propre au Nouveau Testament.


Le péché n’est pas seulement une injustice, commise par l’homme, dont elle laisserait par ailleurs
la nature intacte. Au lieu de cela, elle l’a arraché – lui et le monde – à l’ordre orienté vers Dieu et pré-
cipité l’existence humaine dans le malheur. La Rédemption n’est donc pas seulement la correction
de défauts réels par l’enseignement et l’exemple, ou bien un exploit religieux, qui répare les erreurs
passées, mais un événement du même rang que la Création. Elle n’est pas quelque chose d’imma-
nent au monde, mais un fondement nouveau de l’existence, contenant par ailleurs, comme éléments,
doctrine, exhortation, exemple. La Rédemption soulève le tout de l’existence dans un nouveau com-
mencement, ce qui signifie en même temps, il est vrai, qu’elle le fait passer par un abîme.
Le Christ lui-même n’a besoin d’aucune expiation. Il est pur. Et pas seulement parce qu’il n’a pas
péché, ou qu’il aurait été, par un mystère de la grâce, soulevé au-dessus du courant fatal, mais d’une
manière active, créatrice. Il n’est pas seulement un être à part au milieu de tous les autres, une excep-
tion qui aux yeux de Dieu ferait néanmoins partie du tout ; mais tout en étant homme, il se tient dès
l’abord aux côtés de Dieu. Il vient d’auprès de Dieu. Il est « envoyé » par le Père dans le monde, dans
un système de responsabilités dominé par le péché. On lit chez Jean : « Car Dieu n’a pas envoyé son
Fils dans le monde, pour juger le monde, mais pour que le monde soit sauvé par lui » (Jn 3, 17). Et
ailleurs : « Car je suis descendu du ciel, non pour faire ma volonté, mais la volonté de celui qui m’a
envoyé » (Jn 6, 38).
Chez les Synoptiques on trouve des déclarations dans le même sens. Ainsi dans le discours accom-
pagnant la mission des apôtres : « Celui donc qui m’aura confessé devant les hommes, moi aussi je
le confesserai devant mon Père qui est dans les cieux, et celui qui m’aura renié devant les hommes,
moi aussi je le renierai devant mon Père qui est dans les cieux… Celui qui vous reçoit, me reçoit et
celui qui me reçoit, reçoit celui qui m’a envoyé » (Mt 10, 32-33, 40). Cette « mission » est un événe-
ment décisif pour les hommes et scelle la destinée de Jésus lui-même : « Je suis venu apporter le feu
sur la terre, et que désiré-je, si ce n’est qu’il flambe déjà ! Je dois être baptisé d’un baptême, et quelle
angoisse en moi jusqu’à ce qu’il soit accompli » (Lc 12, 49-50). Et ailleurs : « Jésus commença dès lors
à découvrir à ses disciples qu’il fallait qu’il allât à Jérusalem, qu’il souffrît beaucoup de la part des
Anciens, des Scribes et des Princes des prêtres, qu’il fût mis à mort et qu’il ressuscitât le troisième
jour » (Mt 16, 21). Enfin : « Ne fallait-il pas que le Christ souffrît ainsi pour entrer dans sa gloire ? »
(Lc 24, 26).
A la dernière Cène, on fait la commémoration de la libération d’Egypte. Autrefois, un agneau
avait été immolé et consommé, son sang avait été étendu sur les linteaux des portes, pour que l’ex-
terminateur passât. A partir d’alors ce repas était répété tous les ans. Jésus avec les siens se conforma
à la coutume. Cela est raconté puis l’on continue : « Pendant qu’ils mangeaient, il prit le pain, le
bénit, le rompit et le leur donna en disant : “Prenez, ceci est mon corps.” » (Mc 14, 22) L’agneau est
immolé ; son « corps » a été étendu sur la table et il a été mangé. « Il prit ensuite la coupe, et, ayant
rendu grâces, il la leur donna en disant : « Buvez-en tous : car ceci est mon sang, celui de la nouvelle
alliance, répandu pour un grand nombre en rémission des péchés » (Mt 26, 27-28). Chez Luc les der-

L’essence du christianisme - 25
niers mots sont ceux-ci : « Ce calice est la nouvelle alliance, dans mon sang, qui est répandu pour
vous » (22, 20). L’événement, la pensée qui l’inspire, l’expression qui en est donnée, relèvent de la
catégorie « Rédemption », fixée dans les mots « pour vous ».
La passion de Jésus n’a pas d’autre sens. La « peur », à Gethsémani, ne signifie pas seulement une
appréhension naturelle. En elle le Rédempteur vit déjà ce dont il s’agit dans le « pour vous » rappelé
à l’instant. Il porte la culpabilité humaine comme la sienne propre ; il éprouve de l’horreur devant son
étendue affreuse connue pleinement de lui seul ; il sent la nécessité de l’expiation, nécessité qu’au-
cune conscience humaine pure n’est capable de mesurer. C’est cette vue des choses aussi qui inspire
l’attitude de Jésus pendant sa passion ; et ceci pas seulement chez Jean, le « Mystique », mais aussi
chez les Synoptiques. Il serait absolument impossible d’introduire après coup toute cette interpré-
tation dans une personnalité et son comportement. C’est ce « pour vous » qui donne à l’événement
tout son caractère. La mort de Jésus n’est ni une catastrophe, ni un destin de héros, ni le sacrifice du
martyr pour attester ses convictions, mais quelque chose de radicalement et d’essentiellement autre.
On ne pourrait pas imaginer et simuler une chose pareille. Partout les fissures se trahiraient. Mais ici
il y a une seule pièce de la même coulée. Des hommes innombrables, parmi lesquels il y en a du rang
religieux le plus élevé, de la sincérité la plus pure, mais aussi de la vigilance la plus attentive, ont vécu
de l’événement tel qu’il est raconté là, de la structure spirituelle et religieuse qui lui est sous-jacente.
Ils y ont engagé leur existence même. Ils « ont agi et ont fait l’expérience » de leur vérité. Tous les
points de vue psychologiques et philosophiques pâlissent devant cela. Il y a ici une structure d’être,
qui conditionne jusqu’aux gestes et aux paroles et qui fonde de l’existence pour tous les temps. C’est
le sacrifice rédempteur, suivi plus tard, comme d’une puissante riposte, par la Résurrection. « Le
Christ ne devait-il pas souffrir cela, pour entrer dans sa gloire ? » (Lc 24, 26)
Paul développe le sens de tout cela avec une vigueur qui lui fait découvrir toujours de nouvelles
profondeurs : « Car, lorsque nous étions encore faibles, le Christ est mort pour nous et donc pour les
impies, au temps marqué. C’est à peine si l’on meurt pour un juste, et peut-être quelqu’un saurait-il
mourir pour un homme de bien. Mais Dieu montre son amour envers nous en ce que, lorsque nous
étions encore des pécheurs, Jésus-Christ est mort pour nous. A plus forte raison donc, maintenant
que nous sommes justifiés dans le sang, serons-nous sauvés par lui de la colère. Car si, lorsque nous
étions ennemis, nous avons été réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils, à plus forte raison,
étant réconciliés, serons-nous sauvés par sa vie » (Rm 5, 6-10). Et plus loin : « Ainsi donc, comme par
un seul homme le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort, et qu’ainsi la mort a passé
dans tous les hommes, parce que tous ont péché… Car si, par la faute d’un seul, tous les hommes
sont morts, à plus forte raison la grâce de Dieu et le don se sont, par la grâce d’un seul homme, Jé-
sus-Christ, abondamment répandus sur tous les hommes. En effet, si par la faute d’un seul, la mort
a régné par ce seul homme, à plus forte raison ceux qui reçoivent l’abondance de la grâce et du don
de la justice régneront-ils dans la vie par le seul Jésus-Christ. Ainsi donc, comme par la faute d’un
seul la condamnation est venue sur tous les hommes ainsi par la justice d’un seul vient à tous les
hommes la justification qui donne la vie. De même, en effet, que par la désobéissance d’un seul
homme, tous ont été constitués pécheurs, de même par l’obéissance d’un seul tous seront constitués
justes » (Rm 5, 12, 19). La médiation devient substitution rédemptrice. Le Christ a fait sien ce qui était
nôtre, le péché ; de la sorte, ce qui était sien est devenu nôtre, la vie divine.
Nous sommes chrétiens en raison de la Rédemption. Mais la Rédemption n’est pas une action
dont l’effet est séparable de la personne qui l’a accomplie, fût-ce dans la plus petite mesure où des
actes peuvent être isolés de celui qui les pose et pris pour des complexes d’idées valant en eux-mêmes
et des chaînes causales. Au contraire, ici, l’acte n’a de sens rédempteur et de force rédemptrice qu’en

26
tant qu’acte de cette personne qui le pose. L’acteur doit rester relié à son acte. Il apparaîtra tout de
suite qu’on veut dire par là quelque chose de tout à fait précis.

VI

En effet, il y a une expression curieuse qui reparaît continuellement dans les épîtres pauliniennes :
« dans le Christ Jésus ». Il en est ainsi dans les formules de salutation du début et de la fin ; par
exemple, quand la première épître aux Corinthiens s’adresse « à l’Eglise de Dieu qui est à Corinthe,
à ceux qui ont été sanctifiés dans le Christ Jésus ». L’épître aux Philippiens est adressée « à tous les
saints dans le Christ ». Il est dit d’Urbain, dans l’épître aux Romains, qu’il est « collaborateur dans
le Christ » (16, 9). Paul exhorte les fidèles à « se réjouir dans le Seigneur » (Ph 4, 3) ; il dit qu’ils « ont
reçu le Seigneur Jésus-Christ » et « doivent marcher en lui, étant enracinés et fondés en lui et affer-
mis par la foi » (Col 2, 6-7). Que signifie cela ?
Dans l’épître aux Romains (5, 14-21) il a été question de la Rédemption. Puis il est dit : « Ne sa-
vez-vous pas que nous tous, qui avons été baptisés en Jésus-Christ, c’est en sa mort que nous avons
été baptisés ? Nous avons donc été ensevelis avec lui par le baptême en sa mort, afin que, comme le
Christ est ressuscité des morts par la gloire du Père, nous aussi nous marchions dans une vie nou-
velle. Si, en effet, nous avons été greffés sur lui, par la ressemblance de sa mort, nous le serons aussi
par sa résurrection : sachant que notre vieil homme a été crucifié avec lui, afin que le corps du péché
fût détruit, pour que nous ne soyons plus les esclaves du péché ; car celui qui est mort est affranchi
du péché. Mais si nous sommes morts avec le Christ, nous croyons que nous vivrons aussi avec lui,
sachant que le Christ ressuscité des morts ne meurt plus ; la mort n’a plus sur lui d’empire. Car sa
mort fut une mort au péché une fois pour toutes, et sa vie est une vie pour Dieu. Ainsi vous-mêmes
regardez-vous comme morts au péché, et comme vivants pour Dieu en Jésus-Christ » (Rm 6, 3-11).
La Rédemption est une œuvre réalisée dans l’histoire, mais non par un simple homme. Elle a été
accomplie par le Fils de Dieu, conformément à la volonté du Père et par la puissance du Saint-Esprit,
c’est-à-dire à partir de l’éternité. Elle s’est dissoute dans le temps, mais à travers le Christ ressuscité
et transfiguré, dans son être spiritualisé, elle est rentrée au sein du Père. Elle se dresse maintenant,
valable immuablement, dans l’éternité, comme l’épître aux Hébreux le dit dans son puissant cha-
pitre neuvième. La Rédemption est une réalité accomplie alors, mais incorporée, grâce à son aspect
éternel, à chaque instant ultérieur. Assurément c’est une réalité d’un genre spécial ; une réalité, une
puissance mystique, fondée sur le Saint-Esprit, qui veut absorber en elle l’homme, se communiquer
à lui, le pénétrer de part en part, le transformer. Croire, être baptisé, être chrétien avec toutes les
actions que cela comporte, signifie donc que l’homme pénètre dans cette réalité ; est saisi par elle,
devient participant à elle ; trouve en elle son attitude vis-à-vis de Dieu.
Mais comment ? En se souvenant, en comprenant, en vénérant, en aimant, en imitant avec zèle ?
En faisant cela, mais plus que cela. Dans le passage cité, il est à remarquer combien étroitement Paul
met en relation l’idée de foi avec celle du baptême à recevoir. Or, le baptême est un phénomène de
renaissance, qui consiste à mourir pour redevenir vivant. Ce n’est donc pas quelque chose de psy-
chologique ou de moral, mais de mystique et de réel. L’identification avec l’œuvre de la Rédemption,
qui s’accomplit dans la foi, signifie une véritable pénétration, liaison mutuelle, participation… Tout
ce complexe est éclairé par la signification qu’a l’événement de la Pentecôte pour l’existence chré-
tienne. Avant lui, le Christ, avec tout ce qu’il était, s’est tenu « devant » les hommes. Entre eux et lui
s’ouvrait un gouffre. Ils ne l’ont pas compris. Ils ne l’ont pas accueilli intérieurement. Grâce à l’évé-

L’essence du christianisme - 27
nement de la Pentecôte, la situation change. Le Christ, sa personne, sa vie et son action rédemptrice
sont maintenant assimilés par eux et « ouverts » à leurs yeux. La Pentecôte est l’heure de naissance
de la foi chrétienne comprise comme une nouvelle manière d’être dans le Christ. Elle est produite
par le Saint-Esprit et non par une simple « expérience religieuse ». Le concept de l’« intériorité »
chrétienne est la catégorie mystique fondamentale 3. Il appartient au seul Esprit de Dieu « d’explorer
à fond les profondeurs de la divinité » (1 Co 2, 10). C’est dans l’Esprit, en sa qualité d’amour subsis-
tant et personnel, que le Père et le Fils sont un. C’est de lui aussi que le Christ reçoit le caractère qui
rend possible sa vie dans l’homme et celle de l’homme en lui.
Tout l’être et toute la vie de Jésus forment une réalité mystique éternelle. Le Christ, autrefois, a
vécu, est mort. Mais tout ce qu’il a été et tout ce qu’il a accompli est entré dans son existence mys-
tique et continue d’y vivre. Ceci se trouve exprimé dans les mots de l’Apocalypse sur l’« Agneau, qui
est comme immolé », mais qui vit, qui a le pouvoir de briser les sceaux (Ap 5, 6). Le Christ se tient
dans un acte éternel, qui contient toute son œuvre et toute sa destinée rédemptrice. Croire et être
baptisé, c’est pénétrer dans la forme de cet acte, ou plutôt c’est la recevoir en soi ; c’est la mort mys-
tique et réelle du vieil homme et la résurrection de l’homme nouveau, qui consistent en ce que l’acte,
devenu éternel, par lequel Jésus est mort et ressuscité, est reproduit dans le temps par le croyant avec
le Christ. L’être et l’agir chrétiens, c’est la coopération perpétuellement renouvelée à l’œuvre de la
Rédemption ; c’est « dépouiller » continuellement « le vieil homme », et devenir l’homme nouveau
(Col 3, 9). C’est ainsi que naît le rapport que voici : nous sommes dans le Christ et le Christ est en
nous. Le Christ spirituel et réel est dans un « état » tel, qu’il devient une sphère vivante dans laquelle
l’homme peut exister par la foi ; qu’il devient vis-à-vis de tout être créé une puissance « intérieure »,
capable de pénétrer en lui, sans toucher à son autonomie et à sa dignité ; capable de subsister, d’agir,
de vivre dans l’homme 4.
Le passage de l’épître aux Colossiens qui fait pendant à celui des Romains cité à l’instant, montre
avec quelle gravité tout cela est affirmé : « Car en lui habite corporellement toute la plénitude de la
divinité. En lui vous avez tout pleinement, lui qui est le chef de toute principauté et de toute puis-
sance. En lui vous avez été circoncis d’une circoncision non faite de main d’homme, de la circonci-
sion du Christ, par le dépouillement du corps charnel. Ensevelis avec lui dans le baptême, vous avez
été dans le même baptême ressuscité avec lui par votre foi en la puissance du Dieu, qui l’a ressuscité
des morts. Vous qui étiez morts par vos péchés et par l’incirconcision de votre chair, il vous a ren-
dus à la vie avec lui, après nous avoir pardonné toutes nos offenses. Il a effacé l’acte qui nous était
contraire, avec ses ordonnances, et, il l’a fait disparaître en le clouant à la croix » (Col 2, 9-14). A tout
cela, la deuxième lettre aux Corinthiens ajoute : « Aussi bien, quiconque est en Jésus-Christ, est une
nouvelle créature ; les choses anciennes sont passées, voyez, tout est devenu nouveau » (2 Co 5, 17).
La « foi » ne signifie donc pas quelque chose de psychologique, une simple forme de conscience,
mais une relation réelle et une liaison réelle. Croire, être rénové et scellé par le baptême, indique
une opération, par laquelle l’homme entre dans un mode d’existence mystique qui le greffe sur un
autre, avec lequel il a des échanges vitaux. Cet autre, c’est le Rédempteur éternel et réel 5 par lequel il
reçoit comme forme et contenu d’une nouvelle existence, la figure, l’œuvre, la passion, la mort et la

3. L’auteur emploie, au lieu de « mystique » le terme « pneumatique », qui, malheureusement, n’est pas acclimaté parmi nous.
Ce mot qualifie une réalité, qui n’est pas physique au sens ordinaire de ce mot, tout en étant plus que morale. Le mot « pneuma-
tique » la met en relation avec l’Esprit-Saint (NdT).
4. C’est là la transposition paulinienne et johannique de l’idée des Synoptiques sur l’imitation. L’imitation devient coopération.
5. Nous avons dû décomposer ainsi une phrase terriblement elliptique, que nous voulons citer dans la langue originelle :
«Glauben… meint einen Vorgang, durch welchen der Mensch in die pneumatische Wechsel-Inexistenz mit dem ewig-wirk-
klichen Erlöser tritt ». (p. 58) (NdT)

28
résurrection du Sauveur.
Deux déclarations expriment cette participation vivante avec une vigueur toute particulière. Dans
la première épître aux Corinthiens, Paul parle de la différence existant entre l’homme nouveau « spi-
rituel » et le vieil homme, l’homme naturel et « psychique ». Celui-là vit d’un nouveau principe
vital, de « l’Esprit, qui vient de Dieu ». Aussi ne peut-il pas être compris du vieil homme. « L’homme
spirituel juge de tout, et il n’est lui-même jugé par personne. » Puis le texte continue : « “Car, qui
a connu la pensée du Seigneur, pour pouvoir l’instruire ?” » Mais nous, nous avons la pensée du
Christ » (2, 15-16). Dans l’Esprit de Dieu, nous participons à la pensée, au « noùss » du Sauveur. La
réflexion du chrétien découle de l’interprétation, des normes, des manières de juger du Christ.
L’autre déclaration se trouve au début de l’épître aux Philippiens. Elle est tout enveloppée de la
ferveur dont déborde cet écrit : « Car Dieu m’est témoin combien je suis tendu vers vous tous dans
les entrailles de Jésus le Christ ». Ces mots sont le pendant exact de ceux qui parlent de « la pensée
du Christ ». Ils disent la profondeur pleine d’amour de son cœur. Comme le croyant connaît par
la connaissance du Christ et participe ainsi à sa vérité, de même aime-t-il par les « entrailles », par
l’amour du Christ, participant de la sorte à la plénitude de son cœur, qui dépasse toutes les possibili-
tés purement humaines 6.
L’« inexistence » chrétienne 7 a deux faces. L’individuelle d’abord : « Car par la Loi je suis mort à
la Loi, afin que je vive pour Dieu. Je suis crucifié avec le Christ ; je ne vis plus en tant que moi-même ;
c’est le Christ qui vit en moi ; dans la mesure où je vis encore dans la chair, je vis dans la foi au Fils
de Dieu, qui m’a aimé et qui s’est livré pour moi » (Ga 2, 19-20). Le croyant doit coopérer à l’action
rédemptrice par des victoires constamment renouvelées, afin que le Christ « prenne forme » en lui
(Ga 4, 9) et qu’ainsi il « grandisse jusqu’à devenir un homme parfait, à la mesure de la plénitude du
Christ » (Ep 4, 13). La figure du Christ, sous l’aspect de sa personne et de sa destinée, avec sa pléni-
tude d’énergie vive, est engendrée de nouveau dans chaque croyant et tend impérieusement à croître
dans son existence particulière et, en se développant, à réaliser la plénitude de ses virtualités.
En face de cette représentation individuelle, il y a celle qui est universaliste 8. C’est la grande idée
du « Corps du Christ », telle qu’elle est développée surtout dans les épîtres aux Colossiens et aux
Ephésiens : « Il est l’image du Dieu invisible, le premier-né de toute créature, parce qu’en lui tout
a été créé dans les cieux et sur la terre, les choses visibles et les choses invisibles, soit les trônes, soit
les dominations, soit les principautés, soit les puissances. Tout a été créé par lui et pour lui ; et il est,
lui, avant toutes choses et toutes choses subsistent en lui. Et il est la tête du corps, [c’est-à-dire] de
l’Eglise, lui qui est le principe, le premier-né d’entre les morts, afin qu’en tout il ait la primauté : car il
a plu [à Dieu] de faire habiter en lui la plénitude de l’être et par lui de réconcilier toutes choses [en
les dirigeant] vers lui, pacifiant par le sang de sa croix, par lui [dis-je], soit ce qui est sur la terre, soit
ce qui est dans les cieux » (Col 1, 14-20) 9. L’attitude du Christ vis-à-vis de l’ensemble est celle qu’il
prend vis-à-vis de l’individu. Avec la collection des hommes, il fait la totalité chrétienne, qui est plus
que la somme des individus. Il est pour ainsi dire son entéléchie ; sa forme intérieure, la puissance qui
l’organise. C’est par là seulement que l’Eglise existe.
Ce qui vaut ainsi pour la foi, le baptême et la vie chrétienne, vaut aussi, et dans un sens spécial,
pour le mystère de l’Eucharistie.

6. C’est Paul qui est le fondateur de la théologie du Cœur de Jésus. Chez lui se trouvent les pensées et les formes d’activité reli-
gieuse qui permettraient de vaincre les sentimentalités qui déforment la dévotion au Cœur de Jésus.
7. « In » n’est pas ici la particule privative, mais la préposition « en ». Il s’agit d’une existence greffée sur celle d’un autre (NdT).
8. Nous traduisons ainsi le mot ganzheitliche. Totalitariste serait plus exact, mais ce mot est devenu impossible dans un contexte
non politique (NdT).
9. Trad. J. Huby S. J. « Verbum Salutis ».

L’essence du christianisme - 29
Il est dit dans la première épître aux Corinthiens : « Je vous parle comme à des hommes intelli-
gents ; jugez vous-mêmes de ce que je dis. Le calice de bénédiction, que nous bénissons, n’est-il pas
une communion au sang du Christ ? Et le pain, que nous rompons, n’est-il pas une communion au
corps du Christ ? Puisqu’il y a un seul pain, nous formons un seul corps, tout en étant plusieurs, nous
tous qui participons à un même pain » (10, 15-17). Et plus loin : « Car, pour moi, j’ai reçu du Seigneur
ce que je vous ai transmis : dans la nuit, où il fut trahi, le Seigneur Jésus prit du pain et, après avoir
rendu grâces, le rompit et dit : “Ceci est mon corps pour vous ; faites cela en mémoire de moi.” De
même, après avoir soupé, il prit le calice et dit : “Ce calice est la nouvelle alliance en mon sang ; faites
ceci, toutes les fois que vous en boirez, en mémoire de moi.” Car toutes les fois que vous mangez ce
pain et que vous buvez ce calice, vous annoncez la mort du Seigneur, jusqu’à ce qu’il vienne. C’est
pourquoi celui qui mangera le pain ou boira le calice du Seigneur indignement, sera coupable envers
le corps et le sang du Seigneur. Que chacun donc s’éprouve soi-même, et qu’ainsi il mange de ce pain
et boive de ce calice. Car celui qui mange et boit indignement, mange et boit son propre jugement,
s’il ne discerne par le corps du Seigneur » (11, 23-29).
Que signifie cela ? Il n’y a rien à faire ici avec des moyens psychologiques ou « intellectuels ». Il ne
s’agit ici ni de l’expérience d’une appartenance religieuse, ni d’un symbole communautaire, mais de
l’irruption d’une réalité particulière, qui est le mystère. En lui le phénomène historique transitoire
devient suprahistorique et permanent. Cette réalité suprahistorique et permanente rentre cepen-
dant dans l’histoire, chaque fois que les responsables agissent conformément à la fondation, que
lui, le « Seigneur », en possession de « toute-puissance », avait établie en disant : « Faites ceci en
mémoire de moi ».
Pendant l’accomplissement de l’action liturgique, le Christ avec sa vie, sa mort, sa résurrection
se tient mystiquement, mais réellement, « au milieu de ceux, qui sont réunis en son nom » ; il est
« mangé » par eux et se trouve « en eux ». C’est le phénomène du culte chrétien.
Déjà chez Paul apparaît le lien étroit entre la foi et le mystère ; il devient plus clair encore chez
Jean. Dans le grand discours tenu à Capharnaüm sur le pain de vie, il est dit : « Je suis le pain de vie.
Celui qui vient à moi n’aura plus faim » (6, 35). Le « pain » est ici le Christ en tant que vérité vivante ;
ce pain est consommé par l’accueil vivant de sa parole et de son être dans la foi. Alors les auditeurs
murmurent : comment peut-il réclamer pour lui une pareille importance ? Mais Lui renforce ce qu’il
a dit et même lui donne un sens nouveau et redoutable : « Je suis le pain de vie… Je suis le pain vi-
vant, qui est descendu du ciel. Si quelqu’un mange de ce pain, il vivra éternellement. Le pain que je
donnerai, est ma chair pour la vie du monde » (48 et 51). Les auditeurs protestent de nouveau et plus
vigoureusement ; de nouveau Jésus renforce son affirmation : « En vérité, en vérité, je vous dis : si
vous ne mangez pas la chair du Fils de l’homme et si vous ne buvez pas son sang, vous n’avez pas la
vie en vous. Celui qui mange ma chair et boit mon sang, a la vie éternelle… Celui qui mange ma chair
et boit mon sang demeure en moi et je demeure en lui… Comme le Père vivant m’a envoyé et que
je vis par le Père, ainsi celui qui me mange, vivra aussi par moi » (Jn 6, 53-57). Au cours du discours,
l’idée de « pain » a donc évolué. D’abord il est la « vérité » et il est mangé dans la foi ; puis il est « la
chair et le sang » de Jésus et il est mangé dans la consommation de la nourriture sacramentelle. Une
preuve du lien profond unissant l’acte de foi et le mystère eucharistique. La foi et le baptême fondent
l’« inexistence » 10, qui caractérise la vie chrétienne ; l’eucharistie la nourrit et l’épanouit.
Mais les discours groupés autour de la Cène (Jn 13-17) révèlent dans ses profondeurs le mystère de
l’intimité entre le Sauveur et le sauvé. En particulier la parabole de la vigne : « Je suis la vraie vigne
et mon Père est le vigneron. Tout cep en moi, qui ne porte pas de fruit, il l’arrache ; celui qui porte

10. Voir plus haut l’explication de ce mot.

30
du fruit, il l’émonde, pour qu’il en porte davantage. Déjà vous êtes devenus purs par la parole que je
vous ai adressée. Demeurez en moi et je demeurerai en vous. De même que la branche est incapable
de porter du fruit par elle-même, si elle ne reste pas attachée au tronc, ainsi en est-il de vous, si vous
ne demeurez pas en moi. Je suis la vigne, vous êtes les grappes. Celui qui demeure en moi et en qui
je demeure, celui-là porte beaucoup de fruits, car sans moi vous ne pouvez rien faire » (Jn 15, 1-5).
Ceci fait comprendre aussi comment ces relations s’étendent à la totalité chrétienne, à l’Eglise.
Celle-ci est enracinée dans le mystère eucharistique, dont elle se nourrit.
Ces pensées ont leur point culminant et pour ainsi dire cosmique dans la doctrine de l’anaképha-
laiosis, qui a reçu déjà son fondement dans l’idée du « corps mystique du Christ ».
La création entière ressent la puissance agissante du Sauveur, est pénétrée par lui et reçoit de
lui une forme nouvelle. L’épître aux Ephésiens dit : « Béni soit le Dieu et Père de Notre-Seigneur
Jésus-Christ, qui nous a bénis, dans les cieux, de toutes sortes de bénédictions spirituelles dans le
Christ, selon qu’il nous aurait élus en lui, avant la fondation du monde, pour être saints et sans tache
devant lui, dans la charité, nous ayant prédestinés à être ses fils d’adoption par Jésus-Christ, selon le
bon plaisir de sa volonté, pour faire éclater la magnificence de la grâce dont il nous a gratifiés dans le
Bien-Aimé, en qui nous avons la rédemption par son sang, la rémission des péchés, selon la richesse
de sa grâce qu’il a abondamment répandue sur nous en toute sagesse et prudence, en nous faisant
connaître le secret de sa volonté, selon le dessein bienveillant qu’il avait formé en lui-même, pour
être réalisé dans la plénitude des temps, de réunir toutes choses dans le Christ, celles qui sont dans le
ciel et celles qui sont sur la terre en lui. C’est en lui aussi que nous avons été choisis, ayant été prédes-
tinés selon le dessein de celui qui opère toutes choses d’après le conseil de sa volonté » (Ep 1, 3-11).
Et l’épître aux Colossiens : « Lui nous a sauvés de la puissance des ténèbres et nous a transportés
dans le royaume de son Fils bien-aimé, en qui nous avons la rédemption, la rémission des péchés. Il
est l’image du Dieu invisible, le premier-né de toute créature, parce qu’en lui tout a été créé dans les
cieux et sur la terre, les choses visibles et les choses invisibles, soit les trônes, soit les dominations,
soit les principautés, soit les puissances. Tout a été créé par lui et pour lui ; il est, lui, avant toutes
choses et toutes choses subsistent en lui. Et il est la tête du corps, [c’est-à-dire] de l’Eglise, lui qui est
le principe, le premier-né d’entre les morts, afin qu’en tout il ait la primauté : car il a plu à Dieu de
faire habiter en lui toute la plénitude de l’être et par lui de réconcilier toutes choses [en les dirigeant]
vers lui, pacifiant par le sang de sa croix, par lui [dis-je], soit ce qui est sur la terre, soit ce qui est dans
les cieux » (Col 1, 13-10). L’idée d’Eglise se développe en celle de création nouvelle. Le Christ mys-
tique (pneumatique) est au cœur de l’univers, le transforme et le porte vers le Père.
La représentation paulinienne du monde racheté s’achève dans celle de Jean au sujet « des cieux
nouveaux et de la terre nouvelle ». Le monde a été créé par le Logos, d’après son image primitive et
grâce à sa puissance constructive. Le monde est tombé dans le péché et s’est détaché ainsi du lien
avec le Logos. Mais le Logos est venu dans le monde. Il est devenu « chair » et par là « vérité »,
« chemin » et « vie » subsistante du monde ; son « pain » (Jn 6), sa « lumière » (Jn 8, 12) et la forme
même du « nouvel être » dont il l’a gratifié. Il mène le monde, s’il est prêt, vers un nouvel achève-
ment : l’individu vers la filiation divine ; la création entière dans l’existence du « ciel nouveau et de la
terre nouvelle », dont parle l’Apocalypse.
La vision finale de l’Apocalypse est précisément l’expression de ce monde uni au Sauveur, ac-
cueilli dans la communauté de grâce : la céleste ville de Jérusalem, la création devenue pure splen-
deur, n’ayant pas besoin de lumière, puisque l’Agneau est sa lumière et se transformant alors dans
l’épouse, qui se dirige vers les noces avec l’Agneau (Ap 21, 1 sq).

L’essence du christianisme - 31
VII

En suivant de tels développements on se sent poussé à demander comment tout cela est possible.
Ne sont-ce pas là les produits d’une imagination exaltée, d’états d’âme tout subjectifs ? Ne doit-
on pas y voir même l’écho de représentations mythiques et faire d’expresses réserves ? En dernière
analyse, la question reste sans réponse si l’on veut partir de données empruntées au monde. Ces
dernières pourraient montrer seulement qu’un état de choses comme celui qui a été développé est
sensé, qu’il y a même du côté du monde des choses qui le préparent, que là où ces pensées sont réel-
lement accueillies, où elles façonnent une vie, l’on voit surgir une existence d’une parfaite transpa-
rence. Mais finalement il s’agit du domaine central de la Rédemption, qui ne peut être assimilé que
par la foi.
Une investigation dans cette direction nous ferait sortir du cadre de ce travail. Nous devons la
réserver pour une « anthropologie chrétienne » préparée depuis longtemps. Nous poserons ici une
autre question : est-ce que la conscience chrétienne voit les problèmes qui découlent de ces ensei-
gnements ? Se rend-elle clairement compte des énormités qui sont affirmées là ? Le Nouveau Testa-
ment sait-il quelles conséquences ces doctrines ont pour la personne de Jésus ? S’il s’agit là vraiment
de réalités, il faut faire au sujet de cette personne des déclarations précises, dépassant de loin toute
possibilité à l’intérieur du monde : le Nouveau Testament a-t-il conscience de cela et fait-il ces décla-
rations ?
Est-ce qu’il attribue au personnage historique de « Jésus-Christ » la plénitude d’être, nécessaire
pour qu’il puisse assurer le rôle décrit ? A supposer même que Jésus, par sa résurrection et sa trans-
figuration, soit entré dans l’état mystique, qui le rendrait capable d’exercer la fonction développée
dans les pages précédentes, est-ce qu’il dispose d’assez d’espace pour tout ce qui doit « inexister » en
lui ? Est-ce que chaque individu, tous les hommes, la totalité des hommes, le monde peuvent entrer
en lui ? Ne s’y trouvent-ils pas à l’étroit ? Le monde ne perd-il pas alors son caractère d’univers libre ?
Pour éviter cet inconvénient, il faudrait que le Christ possédât une véritable universalité. Le Nou-
veau Testament connaît-il cette conséquence et la tire-t-il ? Il le fait, expressément et dans plusieurs
séries d’affirmations.
Avant tout, il y a le début de l’épître aux Colossiens et le prologue de l’Evangile de Jean.
Le premier a déjà été utilisé ; le voici : « C’est pourquoi nous aussi, depuis le jour où nous l’avons
appris, nous ne cessons de prier pour vous et de demander que vous soyez remplis de la connaissance
de la volonté de Dieu, comblés de toute sagesse et intelligence spirituelle, afin de vous conduire d’une
manière digne du Seigneur, pour lui être en tout agréable, fructifiant en toutes sortes de bonnes
œuvres et croissant en la connaissance de Dieu, fortifiés de toute force par sa puissance glorieuse
pour pratiquer en toute patience et longanimité, avec joie rendant grâces au Père qui vous a faits
capables d’avoir part à l’héritage des saints dans la lumière, Lui qui nous a sauvés de la puissance des
ténèbres et nous a transportés dans le royaume de son Fils bien-aimé, en qui nous avons la rédemp-
tion, la rémission des péchés. Il est l’image du Dieu invisible, le premier-né de toute créature, parce
qu’en lui tout a été créé dans les cieux et sur la terre, les choses visibles et les choses invisibles, soit
les trônes, soit les dominations, soit les principautés, soit les puissances. Tout a été créé par lui et
pour lui ; et il est, lui, avant toutes choses et toutes choses subsistent en lui. Et il est la tête du corps,
[c’est-à-dire] de l’Eglise, lui qui est le principe, le premier-né d’entre les morts, afin qu’en tout il ait
la primauté : car il a plu [à Dieu] de faire habiter en lui la plénitude de l’être et par lui de réconcilier
toutes choses [en les dirigeant] vers lui, pacifiant par le sang de sa croix, par lui [dis-je], soit ce qui
est sur la terre, soit ce qui est dans les cieux » (Col 1, 9-21).

32
Le Christ apparaît ici dans son existence céleste, précédant sa naissance terrestre, comme Fils du
Père éternel, et cela en fonction de ses relations avec le monde. Il est dit avec la plus grande insis-
tance que tout ce qui est se réfère à lui. Tout être est « crée en lui et par lui et pour lui » ; il est « avant
toutes choses » et « tout subsiste en lui ». Il est dit encore : « En lui habite toute plénitude » et par
lui « tout est réconcilié avec le Père ».
Ce groupe de déclarations se rapporte à la création, à la conservation et à la Rédemption du
monde : ce qui est se réfère dans son être et sa réalité au Christ et reçoit de lui sa consistance. Après
cela, il est parlé de lui-même et dit qu’il est « l’image du Dieu invisible ». Le Père, en lui-même
inaccessible, devient manifeste dans le Fils. Nous ne pouvons donc pas éviter de constater ici déjà le
concept, qui est présenté expressément ensuite dans le prologue de Jean, de Logos ; lequel présup-
pose de son côté le concept de parole de Dieu propre à l’Ancien Testament et – expressément ou
implicitement – le concept de l’idée grecque 11. C’est Paul et non Jean qui les utilise le premier pour
interpréter la réalité du Christ. Le Fils éternel est par rapport au créé ce que l’idée est par rapport
au réel qui se fonde sur elle, et ce que la parole de Dieu est par rapport à l’objet créé par elle. Il est la
source des « idées » et des « paroles » de Dieu et contient donc radicalement en lui l’intelligibilité
de tout ce qui est. Lui donc, qui subsiste avant tout temps, est entré dans le temps et a réconcilié
le monde avec le Père par l’œuvre de la Rédemption : en devenant homme, il a fait entrer dans le
monde, comme être en chair et en os, ce qui était son fondement créateur dès le début. C’est ainsi
que le Christ Jésus vivant possède en lui le caractère universalité du Logos. En vertu de ce caractère,
« il occupe en tout le premier rang » ; « toute la plénitude habite en lui » ; il est capable « de récon-
cilier toutes choses avec le Père » ; il forme « la tête » du corps mystique, l’Eglise. Mais lui-même,
image originelle du monde, est de son côté la copie parfaite du Père. De cette manière « idée » et
« parole » sont « fondées » de nouveau, d’une autre manière, il est vrai ; d’une manière qui coïncide
avec la vie intérieure de Dieu lui-même.
Le prologue de Jean dit : « Au commencement était le Verbe et le Verbe était en Dieu et le Verbe
était Dieu. Il était au commencement en Dieu. Tout a été fait par lui et rien de ce qui a été fait n’a été
fait sans lui… Il était dans le monde, et le monde a été fait par lui et le monde ne l’a point connu. Il
est venu chez lui et les siens ne l’ont point reçu… Personne n’a jamais vu Dieu ; le Fils unique, qui
est dans le sein du Père, est celui qui l’a fait connaître » (Jn 1, 1-3 ; 10-11, 18).
Si l’on regarde de près, on remarque que Jean n’ajoute pas grand’chose d’essentiel à ce que Paul
a dit. Paul est le véritable docteur du Logos ; Jean n’apporte guère que le nom en plus. Déjà Paul in-
terprète la relation de l’éternelle divinité du Christ avec « Dieu », en donnant deux représentations :
« Dieu » est Père ; le Christ dans sa divinité est son Fils ; celui-là est l’exemplaire originel éternel,
celui-ci est sa copie parfaite également éternelle ; celui-là est le Transcendant, l’Invisible, l’Inconnu,
le Christ est son actualisation, son apparition, sa manifestation. Jean ajoute que la révélation de ce
qui était caché avait la forme du Verbe, que la copie parfaite était une expression verbale… L’in-
timité aussi que Jean prête aux relations du Logos et du « Légôn », de la Parole et de Celui qui la
prononce, du Père et du Fils et qu’il exprime en disant que le Verbe est « en Dieu » et encore « qu’il
repose sur le sein du Père », cette intimité se trouve aussi chez Paul, quand celui-ci parle du « Fils
de son amour ». Tous deux parlent du mystère de l’intériorité inaccessible, qui se manifeste par
l’identification parfaite du Logos et du Fils avec le Père. Paul comme Jean soulignent que le monde a
été créé par le Verbe, qu’il est sa propriété, qu’il est la lumière du monde : c’est dire qu’ils expriment
11. Que le concept d’idée soit introduit ici dans la pensée chrétienne, n’indique pas une « hellénisation » du christianisme, mais
simplement une attitude de la foi, qui sera exposée ailleurs avec plus de précision. Il laisse entendre que le Dieu Rédempteur est
aussi le Maître de l’histoire et qu’il lui est loisible de faire mettre au point par le travail séculaire du peuple grec un concept, que
son apôtre utilise dès que « le temps est venu » pour faire comprendre la nature du Rédempteur.

L’essence du christianisme - 33
dans toute sa vigueur la relation de l’Idée originelle créatrice et du Verbe créateur avec l’objet. Jean
change de ton par rapport à Paul, quand il dit de cette plénitude, de ce Logos, que par l’Incarnation
il « est venu dans le monde ». La source personnelle de l’intelligibilité du monde pénètre histori-
quement dans ce qui subsiste par lui. Le Père, que « personne n’a jamais vu » – Paul dit : qui est
« invisible » – devient manifeste par lui. Ainsi le Christ se tient dans le monde comme l’épiphanie
du Père. Voilà pourquoi il est incompréhensible comment put arriver ce qui arriva de fait : que « les
ténèbres n’ont point reçu la lumière », que sa « propriété » ne l’a pas accueilli.
La conception paulinienne comme celle de Jean donne donc à notre question une réponse iden-
tique : entre l’homme et le monde d’une part et le Christ d’autre part il peut y avoir le rapport de
l’inexistence mutuelle, parce que le Christ porte en lui la plénitude du Logos qui déborde absolu-
ment tout être crée possible.
On pourrait dire à présent que cette conception universaliste est une métaphysique et une mys-
tique étrangère à l’essence du christianisme, que les deux « théologiens » Paul et Jean ont intro-
duites dans le Nouveau Testament. Mais un fait devrait donner à réfléchir avant d’énoncer une telle
affirmation, c’est que c’est Paul qui développe le premier cette conception, le même Paul, dont on
fait avec tant d’insistance, à cause de sa doctrine de la grâce et de la justification, le mainteneur
du pur christianisme. Si l’on regarde de plus près, on trouve cette idée de l’universalisme dans des
conceptions chrétiennes, dont le caractère primitif ne peut pas être mis en doute. Surtout dans celle
du jugement :
« Lorsque le Fils de l’homme viendra dans la gloire, et tous les anges avec lui, il s’assoira sur le
trône de sa gloire. Et, toutes les nations étant rassemblées devant lui, il séparera les uns d’avec les
autres, comme le pasteur sépare les brebis d’avec les boucs. Et il mettra les brebis à sa droite, et les
boucs à sa gauche. Alors le Roi dira à ceux qui sont à sa droite : Venez, les bénis de mon Père : pre-
nez possession du royaume qui vous a été prépare dès l’origine du monde. Car j’ai eu faim, et vous
m’avez donné à manger ; j’ai eu soif, et vous m’avez donné à boire ; j’étais étranger et vous m’avez
recueilli ; nu et vous m’avez vêtu ; malade, et vous m’avez visité ; en prison, et vous êtes venus à moi.
Les justes lui répondront : “Seigneur, quand vous avons-nous vu avoir faim et vous avons-nous don-
né à manger ; avoir soif et vous avons-nous donné à boire ? Quand vous avons-nous vu étranger et
vous avons-nous recueilli ; nu et vous avons-nous vêtu ? Quand vous avons-nous vu malade ou en
prison et sommes-nous venus à vous ?” Et le Roi leur répondra : En vérité, je vous le dis, toutes les
fois que vous l’avez fait à l’un de ces plus petits de mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait. S’adres-
sant ensuite à ceux qui seront à sa gauche, il dira : Retirez-vous de moi, maudits, allez au feu éternel,
qui a été préparé pour le diable et ses anges. Car j’ai eu faim et vous ne m’avez pas donné à manger ;
j’ai eu soif et vous ne m’avez pas donné à boire ; j’étais étranger et vous ne m’avez pas recueilli ; nu et
vous ne m’avez pas vêtu ; malade et en prison et vous ne m’avez pas visité. Alors eux aussi lui diront :
Seigneur, quand vous avons-nous vu avoir faim ou soif ou être étranger ou nu, ou malade, ou en pri-
son et ne vous avons-nous pas assisté ? Et il leur répondra : En vérité, je vous le dis, chaque fois que
vous ne l’avez pas fait à l’un de ces plus petits, c’est à moi que vous ne l’avez pas fait. Et ceux-ci s’en
iront à l’éternel supplice, et les justes à la vie éternelle » (Mt 25, 31-46).
Le Juge, qui apparaît, n’est pas « Dieu », mais le Christ. Et comment le Christ juge-t-il ? La ma-
tière du jugement – sans doute d’après la pensée fondamentale du « premier et plus grand comman-
dement » – est réduite à la charité et plus précisément à la pitié pour la misère d’autrui. Seulement le
Juge ne dit pas : « Vous avez exercé la miséricorde, c’est pourquoi vous êtes bénis » ; et « Vous avez
péché contre la miséricorde, c est pourquoi vous êtes maudits » ; mais : « J’ai eu faim et vous m’avez
donné à manger ; ou vous me l’avez refusé ». Mais cela veut dire : chaque fois que l’homme pratique

34
la charité envers l’homme ou refuse de le faire, c’est au Christ qu’il le fait. La mesure du jugement, ce
n’est donc pas la « miséricorde », « la valeur », la « catégorie morale », mais Lui-même. Et non pas
pour une raison pédagogique, qui le pousserait à se mettre derrière l’homme comme ayant besoin
de charité, pour donner plus de poids à sa demande – attitude qu’on peut supposer chez lui quand il
intervient pour des enfants –, mais entièrement pour une question de principe. Ce qui donne à l’ac-
tion sa valeur pour le royaume de Dieu, c’est en dernière analyse non pas « le bien » ou « le devoir »
mais Lui. Il est le bien. Il est la norme. Au-dessus de Lui il n’y a plus rien d’autre 12. Le péché, qui
compromet le Salut, consiste finalement dans la révolte contre Lui. La bonne action, fondement du
Salut, consiste dans l’amour pour Lui. Toute action ayant un sens et un contenu chrétien aboutit de
manière décisive à Lui. Il est l’objet et le mobile ultime de l’action. Mais cela implique, si l’on regarde
de près, la même énormité que celle qu’inclut le concept du « Logos ». Celui-ci l’exprime d’une ma-
nière ontologique et métaphysique, en disant : le Christ est l’image originelle créatrice et la Parole
originelle active par rapport à toutes choses.
Il est la vérité en tout être. La conception du jugement exprime la même chose d’une manière
éthique et pratique, en disant : le Christ est la mesure et le contenu de l’agir chrétien en soi ; il est le
bien dans toute action. Paul ne fait donc que tirer une conséquence de la doctrine consciente des
Synoptiques, quand il fait dériver la morale chrétienne de l’idée du Corps du Christ. Cette idée, par
ailleurs, affirme que le Christ continue, comme Homme-Dieu glorieux à l’intérieur de l’histoire, la
pénétration active de tout le créé, qu’il réalise d’une manière créatrice en tant que Logos (Cf. Rm 7, 4 ;
12, 5 sq ; 1 Co 15 sq ; 12, 20 sq).
La conception d’après laquelle le Christ, dans son existence concrète, est en relation avec la tota-
lité de ce qui est humain, revient dans la réalité de l’Eucharistie, laquelle appartient sans conteste à la
substance chrétienne. Les textes des Synoptiques (Mt 26, 26-29 ; Mc 14, 22-25 ; Lc 22, 15-20) comme celui
de la première aux Corinthiens (11, 23-25) déclarent essentiellement que le Christ s’est donné aux
siens en nourriture et en boisson. Et non pas seulement symboliquement – comme vérité, comme
amour, comme modèle, par exemple – mais réellement, lui-même sans restriction. Cette réalité est
affirmée dans le discours de la promesse, Jean 6, avec une rigueur presque intolérable. La résistance
que cette pensée provoque nécessairement dans la sensibilité des auditeurs, ne se voit pas apaisée
par le Christ, mais poussée dans ses derniers retranchements. Avec la même rigueur, inspirée par la
même intention, qui fait dire dans le Prologue que le Verbe s’est fait « chair » et non pas « homme »,
il est dit ici, non pas comme chez les Synoptiques : « Prenez et mangez, ceci est mon corps », mais :
« Si vous ne mangez pas la chair du Fils de l’homme… » (6, 53).
Au sujet de ce qui nous occupe, cela veut dire que Jesus-Christ s’est destiné lui-même au rôle de
nourriture pour la vie nouvelle, et cela en faveur de chaque croyant. Sa substance vitale est la nourri-
ture de l’existence chrétienne – la nourriture tout court, souligne Jean, sans laquelle l’homme « n’a
pas de vie en lui ». De nouveau la même énormité que dans les développements précédents. Jésus se
sait tellement affranchi de tout ce qui détruit et de tout ce qui est détruit, tellement vie positive, qu’il
peut se donner en « nourriture », en vue de l’assimilation la plus intime, à ceux qu’il aime et dont il
veut assurer le salut éternel, sans avoir à craindre de devenir, dans quelque sens que ce soit, un poi-
son pour eux. Et il ne s’agit pas seulement de celui-ci ou de celui-là, qui lui tient plus à cœur, de Jean,
par exemple, qu’il « aime », mais de tous. Sa puissance de vie, de diffusion, d’activé pénétration,
d’édification est tellement vaste, qu’il peut être la nourriture de tous. De tous les individus, mais aussi
de l’ensemble, car non seulement l’individu et chaque individu, mais la totalité des croyants doivent

12. Que le Logos soit appelé « image » du Père, ne signifie pas qu’il est inférieur à celui-ci, mais qu’il est vis-à-vis de lui dans une
relation spéciale, à savoir celle de l’imitation parfaite ou de l’expression verbale, qui n’enlève rien à son égalité avec lui.

L’essence du christianisme - 35
former un « corps » avec lui. C’est le sens de la parabole de la vigne et des sarments, qui est racontée
dans les discours d’adieu et en liaison avec l’acte d’institution de l’eucharistie – non raconté par Jean
lui-même (15, 1 sq). Mais avant cela déjà le lien que Paul établit dans la première épître aux Corin-
thiens entre l’Eucharistie et l’Eglise sous le concept de « Corps du Christ », a la même signification.
A la fin de l’Apocalypse, qui est en même temps la fin de toute l’Ecriture Sainte, le fait de l’univer-
salisme du Christ est exprimé encore une fois comme dans un accord puissant, englobant toutes les
voix de la Révélation du Nouveau Testament.
Dans les visions des combats apocalyptiques, la prophétie de Siméon se trouve réalisée. En face
de celui « qui est au monde pour la chute et la résurrection d’un grand nombre en Israël, et pour être
un signe en butte à la contradiction », les « pensées cachées dans les cœurs » se sont définitivement
manifestées (Lc 2, 34-35). Le bien et le mal, qui étaient inextricablement liés au cours de l’histoire, se
sont maintenant dissociés clairement. Les images des dernières horreurs, qui ont ébranlé le monde
dans ses assises, ont mis à nu le mensonge de ceux qui prétendent que l’existence révoltée est close
en elle-même et ainsi en pleine sécurité. Il a été révélé, que toute réalité n’est réelle que par sa parti-
cipation au Bien ; qu’elle « est » exactement dans la mesure où elle en reporte la gloire sur Dieu, qui
est lui-même le Bien, la Sainteté, la Valeur, et Objet nécessaire d’adoration. La vision du jugement
enfin a montré que tout, être et intelligible, reçoit du Christ, le Juge, sa destinée définitive. Et voici le
texte :
« Et il me transporta en esprit sur une grande et haute montagne, et il me montra la ville sainte, Jé-
rusalem, qui descendait du ciel d’auprès de Dieu, brillante de la gloire de Dieu, et l’astre qui l’éclaire
est semblable à une pierre très précieuse, à une pierre de jaspe transparente comme le cristal. Elle a
une grande et haute muraille avec douze portes ; à ces portes sont douze anges, et des noms inscrits,
ceux des douze tribus des fils d’Israël. Il y a trois portes à l’Orient, trois portes au Nord, trois portes
au Midi et trois portes à l’Occident. La muraille de la ville a douze pierres fondamentales sur les-
quelles sont douze noms, ceux des douze apôtres de l’Agneau.
Et celui qui me parlait tenait une mesure, un roseau d’or, pour mesurer la ville, ses portes et sa
muraille. La ville est quadrangulaire, et sa longueur est égale à sa largeur. Il mesura la ville avec son
roseau, jusqu’à douze mille stades ; la longueur, la largeur, la hauteur en sont égales. Il en mesura aus-
si la muraille de cent quarante-quatre coudées, mesure d’homme, qui est aussi une mesure d’ange.
La muraille de la ville est construite en jaspe, et la ville est d’un or pur, semblable à un pur cristal. Les
pierres fondamentales du mur de la ville sont ornées de toute sorte de pierres précieuses ; la première
base est du jaspe ; la deuxième du saphir ; la troisième de la calcédoine ; la quatrième de l’émeraude ;
la cinquième du sardonyx ; la sixième de la sardoine ; la septième de la chrysolithe ; la huitième du bé-
ryl ; la neuvième de la topaze ; la dixième de la chrysoprase ; la onzième de l’hyacinthe ; la douxième
de l’améthyste. Les douze portes sont douze perles ; chaque porte est d’une seule perle ; la rue de la
ville est d’un or pur, comme du verre transparent. Je n’y vis point de temple, car le Seigneur Dieu
tout-puissant en est le temple, ainsi que l’Agneau. La ville n’a besoin ni du soleil, ni de la lune pour
l’éclairer, car la gloire de Dieu l’illumine et l’Agneau est son flambeau. Les nations marcheront à sa
lumière et les rois de la terre y apporteront leur magnificence. Ses portes ne seront point fermées
chaque jour, car il n’y aura point de nuit. On y apportera ce que les nations ont de plus magnifique et
de plus précieux ; et il n’y entrera rien de souillé, ceux-là seulement qui sont inscrits dans le livre de
vie de l’Agneau.
Puis il me montra un fleuve d’eau de vie, clair comme du cristal, jaillissant du trône de Dieu et de
l’Agneau, du milieu de la rue de la ville ; et de part et d’autre du fleuve, des arbres de vie qui donnent
douze fois leurs fruits, les rendant une fois par mois, et dont les feuilles servent à la guérison des

36
nations. Il n’y aura plus aucun anathème ; le trône de Dieu et de l’Agneau sera dans la ville ; ses servi-
teurs le serviront, et ils verront sa face et son nom sera sur leurs fronts. Il n’y aura plus de nuit, et ils
n’auront besoin ni de la lumière de la lampe, ni de la lumière du soleil, parce que le Seigneur Dieu les
illuminera ; et ils régneront aux siècles des siècles » (Ap 21, 10-22, 5).
La vision représente une dernière synthèse. L’image de la ville céleste contient l’histoire de l’An-
cien Testament, la Jérusalem de la terre, qui était déjà dans les prophéties le symbole du monde
transformé par le Messie. Mais elle contient aussi la conception antique de la ville comme la forme la
plus pure de l’existence humaine, comme signifiant, par ses contours précis et pleins, la perfection du
Cosmos. Cette ville céleste est le symbole du « ciel nouveau et de la terre nouvelle » ; de la création
dans son être éternel et transfiguré. Comme expression de cette signification il y a la surabondance
des choses précieuses ; la plénitude d’une vie alimentée par l’arbre du Paradis ; enfin le fait que la
lumière, qui autrefois « n’a pas été reçue » par les ténèbres, est entrée maintenant dans la substance
la plus profonde de la création, à tel point « qu’elle n’a plus besoin de flambeau ».
Au début du chapitre 21 on peut lire alors : « Et je vis un nouveau ciel et une nouvelle terre ; car
le premier ciel et la première terre avaient disparu, et il n’y avait plus de mer. Et je vis descendre du
ciel, d’auprès de Dieu, la ville sainte, une Jérusalem nouvelle, vêtue comme une nouvelle mariée
parée pour son époux. Et j entendis une voix forte qui disait : “Voici le tabernacle de Dieu avec les
hommes : il habitera avec eux et ils seront son peuple ; et lui-même il sera le Dieu avec eux, il sera leur
Dieu. Et Dieu essuiera toute larme de leurs yeux, et la mort ne sera plus, et il n’y aura plus ni deuil, ni
cri, ni douleur, car les premières choses ont disparu”. Et Celui qui était assis sur le trône dit : “ Voici
que je fais toutes choses nouvelles » (Ap 21, 1-5).
Au verset neuvième l’image est reprise : « Alors l’un des sept anges qui tenaient les sept coupes
pleines des sept dernières plaies, vint me parler et me dit : “Viens, je te montrerai la nouvelle mariée,
l’Epouse de 1’Agneau.” Et il me transporta en esprit sur une grande et haute montagne, et il me mon-
tra la ville sainte, Jérusalem, qui descendait du ciel d’auprès de Dieu, brillante de la gloire de Dieu »
(Ap 21, 9-11).
La ville « descend ». Nous n’oublions pas qu’il s’agit d’une vision, dans laquelle sont abolies les
lois ordinaires de la réalité ; où les images et les événements reçoivent docilement une autre inter-
prétation. Par cette descente, c’est la Création qui se met en mouvement et qui, ce faisant, change
de forme : l’image de la ville devient celle de l’« Epouse » ; la splendeur de la construction faite en
pierres précieuses devient la beauté vivante de la femme, parée pour la noce, qui va au-devant de son
fiancé. Mais le fiancé, c’est l’Agneau ; c’est le Christ dans son offrande rédemptrice.
C’est le mouvement de l’amour. L’éros qui anime toutes les choses créées se montre ouvertement
et prend une forme visible. Mais en même temps il se transforme, car le mouvement vient « du ciel,
d’auprès de Dieu ». Il n’est donc pas issu simplement de l’élan naturel du créé vers le Créateur, mais
le mode de son action lui est donné par Dieu. Pour pouvoir aller vers Dieu, il faut déjà venir de lui.
L’enseignement des discours de combat johanniques, d’après lequel celui-là seul peut connaître et
aimer Dieu, qui est né de Dieu, revient ici avec une extension cosmique. Seul l’être issu de Dieu peut
avoir Dieu pour fin. Dieu n’est « oméga » et « terme » que là où il est « alpha » et « commence-
ment ». Et que ce mouvement d’amour soit celui de Dieu lui-même, cela ressort clairement du fait
qu’à la fin du livre le mot exprimant le désir est prononcé à la fois par « l’Epouse » et « l’Esprit ».
Maintenant ce n’est pas « Dieu » mais « l’Agneau » et donc le Christ, qui est le but de ce mou-
vement d’amour, lequel correspond pleinement à l’intelligibilité de tout ce qui existe. Et pour que
tout doute soit levé, comme s’il pouvait s’agir d’un personnage mythique, par exemple du « Christ
éternel » des gnostiques, le cri d’amour de l’Epouse et de l’Esprit se prolonge dans celui du voyant :

L’essence du christianisme - 37
« Amen, venez, Seigneur Jésus » (22, 20). Jésus-Christ, qui a vécu autrefois sur terre, est l’éternel
partenaire d’amour du monde ; il est l’objet de son désir du bien et de sa soif de vérité.
Cette pensée correspond donc exactement à celle du Logos. Jésus-Christ est le Logos du monde,
le Verbe originel, le prototype de tout ce qui est. Il est aussi la réponse à l’élan vers le Bien et le terme
du mouvement d’amour, qui emportent le monde. Tout ce qui est vient de lui, a en lui son prototype
et la source de son intelligibilité. Et tout ce qui est retourne vers lui, devient pour lui « épouse ». Il
est à la fois le Logos et l’Epoux du monde.
Dans les passages étudiés, il ne s’agit pas d’une prédication enthousiaste de la plénitude de grâce
qui est dans le Christ, mais d’une pensée claire et précise, dépassant, il est vrai, toute intelligibili-
té naturelle. Cependant cette pensée n’est pas issue d’une spéculation tardive ou d’une expérience
mystique – lesquelles correspondraient au désir d’absolutisation qu’éprouve toute communauté à
l’égard de son fondateur – mais du cœur même du christianisme : de la conscience que Jésus avait de
lui-même et des rapports qu’il avait établis entre lui et les hommes.
Cette position du Christ doit être comprise à partir du concept de Médiateur, tel qu’il a été
établi plus haut (pp. 39 et 67). Le Christ est le trésor unique et infini du christianisme, mais issu du
Père et orienté vers le Père. Il renferme renferme tout ce qui existe en lui, mais comme Logos du
Père ; comme celui, dans lequel le Père a créé le monde ; qu’il a envoyé dans le monde et qui établit
le Royaume du Père. Placés dans cette perspective, des mots comme l’ordre ou l’angle de vision
« christocentrique » risquent d’être compris de travers. Le Christ n’est pas centre mais Médiateur. Il
est envoyé et il ramène à la maison. Il est « chemin, vérité et vie » dans le sens donné ici à ce passage.

38
Résultat

L ’exposé qui précède pourrait être développé et creusé davantage, mais paraît suffisant pour légi-
timer la réponse qui seule satisfasse à la question posée au sujet de l’essence du christianisme. La
voici : il n’y a pas de détermination abstraite de cette essence. Il n’y a pas de doctrine, pas de système
de valeurs morales, pas d’attitude religieuse ni de programme de vie, qui pourrait être détaché de
la personne du Christ et dont on pourrait dire : voilà le christianisme. Le christianisme, c’est Lui-
même ; ce qui Lui parvient à l’homme et la relation que par Lui l’homme peut avoir avec Dieu. Un
contenu doctrinal est chrétien dans la mesure où il tombe de ses lèvres. L’existence est chrétienne
dans la mesure où son rythme est déterminé par Lui. Rien n’est chrétien qui ne le contient pas. La
personne de Jésus-Christ dans son unicité historique et sa splendeur éternelle, est elle-même la ca-
tégorie qui détermine l’être, l’agir et l’enseignement du christianisme. C’est là un paradoxe. Tout
domaine de l’être contient certaines déterminations fondamentales, qui fondent sa spécificité et le
délimitent par rapport au reste. Dès que la pensée cherche à saisir un tel domaine spéculativement,
elle isole ces germinations fondamentales et obtient ainsi les données préalables de tous les énoncés
possibles au sujet des objets propres à ce domaine. Ces présupposés ou catégories sont universelle-
ment nécessaires ; mais il en est autrement dans notre cas. Là où se trouve habituellement l’idée gé-
nérale, apparaît un personnage historique… Il en va de même pour le comportement moral. Là aussi
il y a des normes ultimes de rectitude et d’obligation. Ces normes, en tant que telles, ont toujours un
caractère général. C’est grâce à cela précisément qu’elles peuvent englober chaque situation donnée
et que la pratique leur assure une utilisation concrète. Dans l’action chrétienne, par contre, à la place
de la norme générale se trouve la personne historique du Christ.
Des problèmes de grande portée découlent de là. La difficulté à renoncer, comme c’est pratique-
ment imposé, à cette liberté, que laisse subsister la référence à une norme et à se ranger sous l’auto-
rité d’une personne considérée comme valeur suprême, cette difficulté trouve son expression dans
le danger du scandale… Pour ce qui est des problèmes théoriques, les questions suivantes les sou-
lèvent : si le Christ est la catégorie de la pensée chrétienne, de quelle manière sont donnés alors les
contenus de cette pensée ? Comment les réalités objectives de l’existence coïncident-elles avec cette
forme fondamentale personnelle dont il a été question ? Comment est bâti l’énoncé chrétien ? Com-
ment l’est la conscience chrétienne ? etc. Ces problèmes sont extraordinairement difficiles et, selon
toute apparence, la pensée théologique ne les a pas encore pris en considération. Apparemment, elle
a voulu assurer le caractère scientifique de son propre travail en l’exécutant suivant le schéma des
disciplines historiques ou philosophiques, qui partent de catégories abstraites. Elle n’a spécifié le
christianisme que par des qualités particulières de son contenu ou alors par le caractère autoritaire
de la Révélation. Quant à savoir quelle est nécessairement la nature de la conscience chrétienne, de
l’acte chrétien de connaissance et de son développement méthodique, la nature donc de la science
chrétienne, dès que le Christ est posé comme catégorie de cette conscience et de cette connaissance,

L’essence du christianisme - 39
on ne s’en occupe apparemment point sur le terrain théorique. On abandonne plutôt ce point de vue
à la pratique religieuse.
Pour faire sentir, en terminant par un exemple particulier, l’importance de ces développements,
nous attirons l’attention sur cette affirmation consacrée que le christianisme est la religion de l’amour.
C’est exact, à condition que l’« amour » dont il est question soit compris dans un sens correct : non
pas comme l’amour en général ; pas davantage comme l’amour religieux en général, mais comme
l’amour ayant comme objet une personne déterminée, et même ne devenant possible que par elle,
à savoir la personne de Jésus. Si le christianisme doit être la religion de l’amour, il ne peut l’être que
dans ce sens : il est la religion de l’amour dirigé vers le Christ, mais par le Christ vers Dieu comme
vers les autres hommes. De cet amour, il est dit qu’il ne représente pas seulement pour l’existence
chrétienne un acte isolé et déterminé, mais « le premier et le plus grand commandement et qu’à lui
se rattachent toute la Loi et les Prophètes » (Mt 22, 38-40). Cet amour est donc l’attitude qui réalise
absolument le sens du christianisme. Toute vie doit être déterminée par lui. Mais accomplir, en tant
qu’amour pour le Christ et par Lui, les différentes tâches morales, qui doivent pourtant contenir
l’existence avec toutes ses situations, réalités et valeurs, qu’est-ce que cela veut dire ? Comment toute
la diversité des actions, qui doivent bâtir le monde, peut-elle trouver son fondement matériel et for-
mel dans l’amour pour le Christ ?
Il nous est interdit de commencer seulement à répondre à ces questions ici. D’avoir attiré l’atten-
tion sur elles, doit suffire pour le moment.

40
Table des matières

Remarque préliminaire 5

Le problème 7

Pour distinguer 11
Bouddha. L’envoyé de l’Ancien Testament et l’Apôtre.

La personne du Christ et la nature propre du


christianisme 15
Imitation. Décision religieuse. La personne de Jésus comme mesure.
Le nom de Jésus. Ebranlement par Jésus. Scandale. Médiation. De
nouveau le problème. Révélation. Rédemption. Inexistence. La « Rai-
son » et le « Cœur » de Jésus. Vie individuelle et universaliste. Eu-
charistie. La nouvelle création. Les énoncés universalistes. Le concept
du Christ comme prototype chez Paul. Le concept de Logos chez Jean.
Le Juge Suprême. Celui qui se donne à la Cène. La ville céleste.

Résultat 39
La catégorie chrétienne. Le problème. L’amour chrétien.

L’essence du christianisme - 41

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