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TEXTE 6 

: SCHOPENHAUER, Le monde comme volonté et comme représentation, 1819


Thèse : C’est la volonté qui reste immuable en nous.
Schopenhauer cherche aussi le fondement de l’identité personnelle, et commence par
réfuter 3 hypothèses. Lesquelles ?
- La matière du corps : elle se renouvelle.
- La forme (attention, il s’agit ici de l’apparence extérieure, telle qu’elle est
donnée à ma représentation) : elle change. SAUF : le regard. Ex : sur une photo de
mes grands-parents jeunes, je reconnais leur regard. Ou je reconnais une personne
que je n’ai pas vue depuis 30 ans à son regard. C’est pourquoi le cinéma manque
de vraisemblance quand il nous montre un enfant et un adulte jouant le même
personnage à 2 âges. Mais Schop ne s’arrête pas là, l’identité du regard est
simplement le signe que quelque chose reste identique, « le noyau de notre être ».
- La conscience (= le sentiment de rester le même) = Descartes (chose
pensante) et surtout Locke = la mémoire. Elle ne suffit pas, argument : notre
mémoire est partielle et peut même disparaître (amnésie), sans faire disparaître
notre « personne » (≠ Locke).
Présentation de la thèse : la volonté reste identique (et c’est cela qui fonde à son tour
la permanence du regard). Etrange : ma volonté semble changer aussi. Ex : Je peux vouloir
devenir pompier, puis changer de volonté. Explication : La volonté désigne pour Schop la
réalité, « l’essence la plus intime » du monde. Nous n’avons accès qu’à des
représentations du monde (par ex des perception), mais pas à la volonté directement,
sauf dans l’expérience que nous faisons de notre propre corps (nous avons conscience
qu’il contient une volonté, que tout mouvement du corps exprime une volonté). Mais c’est
aussi le cas pour tous les autres objets pour Schop. Comment la définir ? Elle est un désir
aveugle de vie, « le vouloir vivre », «  la volonté de vivre », un effort constant pour
continuer à être (proche du conatus de Spinoza).
C’est pourquoi la conscience n’est pas un bon fondement pour l’identité : ce que je
sais, ce dont je me souviens, ce que je perçois, tout cela n’est qu’une « production du
cerveau » qui évolue dans le temps. Au contraire, ma volonté de vivre ne change pas.
Métaphoriquement, Schop la situe dans le cœur : « L’homme se trouve dans le cœur et
non dans la tête ». Schopenhauer oppose l’intellect (la connaissance, la raison) à la
volonté : il serait rationnel de penser qu’il vaut mieux ne pas vivre que mal vivre (et a vie
est toujours souffrance) mais notre volonté irrationnelle nous pousse à vivre même mal.
Schop cite La Rochefoucauld, pour qui il est impossible de mépriser la mort. « La peine que
l’on prend pour le persuader aux autres et à soi-même fait assez voir que cette entreprise
n’est pas aisée » (504, Dernière Maxime). Le suicide est toujours un choix de l’intellect.
Conclusion-conséquence : On ne peut pas se représenter l’identité d’un individu : elle
est la volonté, « cachée ». La peinture essaie de la fixer dans le regard des portraits, sans
toutefois y parvenir pleinement.
Dans l’Essai sur le libre arbitre, Schopenhauer donnera une autre manifestation
tangible de la permanence de notre volonté : c’est que le caractère d’un individu reste
immuable « comme l’écrevisse sous son écaille ». Arg 1 : Quand on retrouve un ami après
longtemps, son caractère n’a pas changé. Arg 2 : On peut le nier, mais en pratique, nous
n’accordons plus notre confiance à quelqu’un qui s’est montré déloyal (et inversement),
nous supposons que c’est son caractère.
Donc, il est en désaccord avec le libre arbitre, pas avant tout à cause des causes
extérieures qui certes déterminent son action (les « motifs » pour Schopenhauer), mais à
cause de cette identité personnelle : l’homme est prisonnier de lui-même, condamné à être
lui-même.
Transition  : Les expériences de changement dans le temps que présentaient Augustin
sont tout aussi vraies, et incitent à penser que l’identité personnelle n’est peut-être qu’une
fiction.

2 Mais ce qui change l’emporte


Hypothèses : qu’est-ce qui pourrait nous faire penser que Nous avons vu dans le cours sur la
conscience que l’identité personnelle était critiquable sur plusieurs points :
- Avec Hume : je n’arrive jamais à percevoir mon « moi », mais seulement des
perceptions particulières, toujours changeantes.
- Avec Nietzsche : l’illusion de l’identité est d’origine grammaticale, je dis tout le temps
« je » pour parler de moi.

Pascal propose une autre approche, proche de Hume, dans les Pensées.
TEXTE 7 : PASCAL, Pensées, 688, 1670
Thèse : L’identité du moi est insaisissable.
NB : 2 questions sont traitées : Pascal tente de donner une définition du moi, de
l’identité personnelle. Cela va s’avérer impossible. Puis le texte glisse vers une autre
question : peut-on aimer un autre « moi », une autre personne ? Non.
Le texte procède par la critique d’hypothèses successives :
- 1ère hypothèse : une connaissance générale, un regard général sur l’homme
pourrait me faire comprendre qui je suis, le « moi », mon identité. C’est le sens de celui
qui regarde les « passants » : il voit bien que ce sont des hommes, mais il ne me voit pas
« moi » = il ne saisit pas mon identité, ne me voit pas comme quelqu’un de particulier. Il y
a un souvenir de la 2ème Méditation, où Descartes montre que c’est l’esprit, et non les sens,
qui jugent de ce qu’est une chose : la cire, comme les passants (qui ne sont pas des
spectres ou des machines portant des chapeaux). Donc, aucune science générale de
l’homme (anthropologie) ne dira ce qu’est le moi = ce qui me distingue des autres.
- 2ème hypothèse : une relation particulière, un regard singulier pourrait permettre à
autrui de comprendre qui je suis, mon « moi ». C’est ce qui se passe dans l’amour : on
m’aime moi, et pas un autre, c’est apparemment la preuve que je suis quelqu’un de
différent. MAIS Pascal précise : celui qui m’aime peut m’aimer pour
o Mon corps (ma beauté) : mais ma beauté n’est pas moi (= Descartes, Locke), elle
n’est qu’une « qualité » passagère. Preuve : je sais bien que si on m’aime pour ma beauté,
on ne m’aime pas pour moi (la vérole = la variole est une maladie où des boutons laissent
des cicatrices, qui défigure ou tue).
o Mon esprit (mon jugement, ma mémoire) : ici l’argument est rapide, mais
≠Descartes et Locke. Pascal veut dire que mon esprit ne se manifeste que par des actes,
des productions, qui sont encore des « qualités » distinctes de moi car elles sont variables
dans le temps. Ex : je peux changer d’opinion politique, ou ne plus me souvenir d’un
événement, tout en restant moi. NB : Pascal présuppose que si je deviens fou ou
amnésique, je reste le même : contestable.
o Pascal utilise ensuite un argument par l’absurde : essayez d’aimer
« abstraitement » l’esprit de quelqu’un = qui ne se manifeste jamais (qui ne dit rien) : c’est
impossible. Et même si c’était possible ce serait « injuste ». Il condamne moralement cette
tentative. Pourquoi ? Car ces qualités ont une certaine valeur. Ex : Des jugements éclairés
valeur mieux que la folie, et beauté>laideur. Si les qualités n’avaient aucune importance,
on pourrait même aimer quelqu’un pour ses vices. Donc, ce n’est jamais l’âme elle-même
qu’on aime, mais ses manifestations.
Conclusion implicite sur la 1ère question : Pascal ne dit pas que la moi n’existe pas (Dieu
sait qui je suis, et je suis bien quelque chose puisque mon âme est immortelle donc elle
est quelque chose). Mais il sous-entend que le moi est insaisissable. L’identité de
quelqu’un (et la nôtre) nous échappe toujours. = Rosset, l’enveloppe.
Conclusion de la 2ème question : « on n’aime jamais personne, mais seulement des
qualités ». NB : l’amour existe bien, mais ce qu’on aime en moi, c’est ce que je dois, fais,
ou mon apparence. L’étymologie du mot « personne » indique cette ambiguïté : le masque
= nous aimons des personnages, des masques. L’amour est une comédie.

Epilogue : Pascal tire une conséquence paradoxale. Nous nous moquons souvent de
ceux qui veulent être estimés pour leur rang social, les apparences, nous les disons
hypocrites. Mais au fond, d’une certaine manière ils ont raison, dit Pascal : ils ont compris
que l’identité n’est qu’apparence, masque. Pour Rosset aussi, la seule identité est
l’identité sociale : le plus grand drame est de la perdre, ex : licenciement.
Attention : La recherche des honneurs reste toutefois surtout moralement condamnable. Dans
plusieurs autres passages des Pensées, Pascal condamne ceux qui jouent cette comédie sociale en
s’imposant au détriment d’autrui. C’est la condamnation classique de « l’amour-propre ». Pour
Pascal, « Le moi est haïssable » car le monde est composé de milliers de moi qui veulent chacun être
« le centre de tout », sans rien faire, sans effort. Dans cette compétition universelle, les « mois » sont
paresseux, donc ils préfèrent s’illusionner sur eux-mêmes (on ne supporte pas la critique, « il veut
être grand et se voit petit », on ne supporte même pas d’avouer ses fautes à 1 prêtre – confession-
alors qu’on devrait les avouer à tous, si on était sincère) et tenter d’illusionner les autres pour les
soumettre (bomber le torse, briller en société). « L’homme n’est donc que déguisement, que
mensonge et hypocrisie, et en soi-même et à l’égard des autres ».
Transition  : Si le moi est insaisissable, si à la limite, il n’a pas d’essence, alors peut-être peut-on
le fabriquer  : choisir qui on est, se choisir.

3 L’identité n’est pas à découvrir, elle est à construire


C’est une idée très partagée à l’époque contemporaine, et elle peut prendre diverses
formes.
A la fin de Temps et récit, dans Soi-même comme un autre, mais aussi dans un article
de la revue Esprit (août 1988) dont nous nous inspirons ici, Ricœur élabore une conception
de l’identité personnelle comme identité narrative, qui est dialectique : dépassement de
l’opposition entre l’identité-idem et l’identité-ipse. Les vies humaines (et celles des
communautés) sont « plus lisibles lorsqu’elles sont interprétées en fonction des histoires
que les gens racontent à leur sujet », histoires de vies qui trouvent elles-mêmes « leurs
modèles narratifs dans l’histoire ou la fiction ».
Pour Ricoeur, le problème philosophique de l’identité vient d’une confusion ente 2
définitions de l’identité
- L’identité-idem (ou mêmeté), classiquement appelée l’identité numérique,
unicité (différent des autres) : être le même, un être qui ne change pas. Ex : Dans le
retour de Martin guerre, ou le Colonel Chabert, c’est cette identité qui est en
question : est-ce le même homme ? La philosophie traditionnelle suppose qu’il y a
une identité de ce genre dans chaque homme : substance d’Aristote. Elle repose par
exemple sur le corps ou le caractère (Schopenhauer, Le Senne) : ce qui ne change
pas, ce sont mes traits de caractère (innés mais aussi contractés par habitude). Ex :
Paul est timide.
- L’identité-ipse (ou soi, ipéité) répond non plus à la question quoi, mais à qui ?
Ex : demander « qui a fait cela ? » assigner une action à un agent (= « ascritption »
pour Ricoeur) donc dire qu’elle est la sienne, sa possession, qu’elle lui appartient à
lui. Elle relève du rapport à soi (j’ai le sentiment d’être, de rester moi), d’une volonté
de rester soi-même (le maintien de soi d’Heidegger, die Selbst-Ständigkeit §64
SZ). Donc les choses ont une identité-idem mais pas d’identité-ipse.
Attention : le problème de ce qui reste identique dans un homme dans le
temps est à l’intersection de ces 2 notions, « surimpression des
problématiques » : j’ai le sentiment de rester le même (ipséité) semble vouloir
dire que quelque chose en moi reste le même (mêmeté). La solution est dans
l’identité narrative.

Ricoeur, pour présenter sa thèse l’oppose à celle de Derek Parfit, Reasons and persons.
Pour présenter sa thèse, Parfit utilise des puzzling-case = 3 cas embarrassants tirés de la
science-fiction. Ex : transplantation du cerveau (comme chez Locke, la mémoire du prince
placée dans le corps du cordonnier) (pour montrer que l’identité se fonde sur une continuité
psychologique), bissesction de cerveau (chacun des 2 hémisphère dans 1 corps différent) ou
surtout réplique exacte du cerveau (ces 2 derniers pour montrer l’indétermination de
l’identité personnelle). Voyons ce dernier cas : supposons qu’il soit fait 1 réplique de mon
cerveau et de mon corps. On l’envoie sur une autre planète. Je vais la rejoindre mais en
voyage, mais mon corps ou mon cerveau est abîmé, je vais mourir. Ma réplique me promet
alors de prendre soin de ma famille. Est-ce que je survis dans ma réplique ? Est-elle moi,
sommes-nous identiques ? C’est indécidable pour Parfit. C’est moi-même et pourtant il
semble absurde que je puisse discuter avec moi-même. Conclusion : « l’identité n’est pas ce
qui importe ». La question de l’identité personnelle est « dénuée de sens ».
Le problème pour Ricoeur est le recours à la science-fiction pour poser la question de
l’identité. La fiction littéraire (conte, romans) permet une approche plus convaincante. Mais
quel est l’intérêt des fictions littéraires ? D’abord, nous avons tous déjà l’habitude de
raconter des événements qui nous sont arrivés comme des récits romanesques. Mais surtout
elles montrent des situations ou l’ipséité se dissocie de la mêmeté :
- La mêmeté = l’ipséité, le personnage reste le même, est identifiable. Dans le conte.
Ex : Dans La belle au bois dormant de Perrault, c’est la même princesse qui nait qui
s’endort et qui est réveillée du début à la fin du récit.
- Mêmeté et ipséité sont totalement dissociées . Le personnage perd peu à peu son
identité-mêmeté. C’est un peu le cas dans les romans d’apprentissage (ou le héros
passe de la jeunesse à la maîtrise en étant confronté à de grandes expérience –
amour, mort – comme dans Wilhelm meister de Goethe, mais aussi l’Odyssée), mais
surtout dans les romans du « courant de conscience » (Chez Joyce et Bekett, pas de
points et de retout à la ligne : on est immergé dans le monologue intérieur d’un
personnage qui semble chaotique), ou le roman de Musil, L’homme sans qualités, Ex :
Ulrich est un mathématicien qui peine à trouver un sens à sa vie ; il cesse son
activité ; consacre son temps au groupe « Action parallèle » qui cherche une idée
pour célébrer le jubilé de l’empereur d’Autriche-Hongrie en 1918. Mais les réflexions
s’enlisent, ne débouchent sur rien, et la guerre met à un terme à l’empire. Mais il
n’est pas rien, il garde un certain moi, une ipséité. Si le héros disait « je ne suis plus
rien », ce « je » serait encore quelque chose. Et si ce n’était plus du tout la même
personne, le roman ne nous intéresserait pas : il faut que ce soit l’histoire de
« quelqu’un » qui perd son identité.
- Les situations intermédiaires ou la mêmeté et l’ipséité sont liées dans une narration :
le personnage change tout en restant le même. La mêmeté décroit sans disparaître.
Les grands romans du XIX-XXème (Tolstoï, Dostoïevski, Proust) Ce sont ceux-là qui
nous intéressent :
o Les personnages de roman (ou du théâtre) nous ressemblent parce qu’ils ont
un corps unique, qui est indissociable de leur condition terrestre. Par notre
corps, nous sommes liés à la Terre au sens d’Heidegger (pas une planète, mais
notre monde, notre séjour) : ils agissent, souffrent, pensent et meurent. Au
contraire, Parfit et la SF tiennent toujours cet ancrage dans un corps comme
négligeable, et toutes leurs expériences de pensées partent de l’hypothèse
d’un changement de corps.
o Surtout, la littérature elle-même nous propose des puzzling-case, mais pas
dans le même sens : comme Parfit, elle montre des individus dont l’identité
est difficilement résumable, mais la fiction littéraire n’aboutit pas à écarter,
supprimer, liquider la question du « je ». Au contraire « elle l’exacerbe », elle
fait de la construction de l’identité su héros son objet principal. A travers les
étapes du récit, l’identité du personnage se construit (par le romancier et par
le lecteur), il devient progressivement qui il est. L’identité narrative (le récit
de soi) recourt à 2 catégories : « mise en intrigue » (assembler, agencer une
diversité de buts, de hasard, sous une seule action) et « personnage » (celui
qui fait l’action).
Or, nous pouvons pour Ricoeur appliquer ce procédé à la « refiguration du soi
quotidien et concrêt », à nous-mêmes, à notre identité personnelle. Dire qui on est, c’est
interpréter les événements de notre existence dans la dialectique de l’ipse et de l’idem. La
littérature nous montre comment on peut donner de la cohérence à notre existence. C’est le
sens de la littérature de nous proposer des récits, à partir desquels nous pouvons mieux
comprendre notre vie. Ricoeur cite Proust : « Car ils ne seraient pas selon moi mes lecteurs,
mais les propres lecteurs d’eux-mêmes, mon livre n’étant qu’une sorte de ces verres grossissants
comme ceux que tendait à un acheteur l’opticien de Combray, mon livre, grâce auquel je leur
fournirais le moyen de lire en eux-mêmes. » Le temps retrouvé. La connaissance de soi n’est qu’une
interprétation de soi.
Au contraire, que serait un homme incapable de raconter sa vie ? La maladie psychique
est une « dénarrativisation », l’impossibilité de donner du sens à sa vie, d’en faire un récit.
Ex : Ne plus savoir pourquoi on travaille.
Problème  : Trouver dans le texte le problème qu’indique Ricoeur à la fin du texte 8.
L’identité narrative n’est jamais figée, je peux toujours la reconfigurer, refaire le récit de ma
vie. Ce qui pourrait faire ressembler ce récit à une fiction au sens d’une fable = « se la
raconter ».
Transition  : Mais ce que je suis ne dépend-il pas avant tout de la société dans laquelle
je vis, plutôt que du récit que je fais de ma vie ?

III La société nous condamne-t-elle à ressembler aux autres ?

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