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Massimo Borghesi

Artículos

El doble rostro de Dios. El panteísmo moderno y lo sagrado


Cristianismo: Con los mismos ojos
Un signo para creer

El doble rostro de Dios. El panteísmo moderno


y lo sagrado
http://www.arvo.net/includes/documento.php?IdDoc=9487&IdSec=632

Si la época del Espíritu anunciada por el abad calabrés Joaquín de Fiore en el siglo
XII, no ha encontrado una respuesta inmediata, hoy es más vivo que nunca su
pensamiento. Estamos en la época “joaquinita” en donde la idea de espíritu domina
lo sagrado, la experiencia religiosa y, consecuentemente, los conceptos de Dios,
hombre y mundo. Con ello se cumple una condición en la que desvanecen los
contornos del sentido de la realidad, último obstáculo para dar salida a la inventio
de la coincidentia opositorum. Esta coincidencia ha pasado a través del terreno
fértil de la modernidad para llegar a nosotros con la pretensión gnóstica del
panteísmo nihilista; del “yo” que se supone todo en todo: la desolación desértica de
su espíritu. Sólo el realismo cristiano frena esa pretensión. En este artículo,
Borghesi nos traza un interesante itinerario de la secularización moderna y nos
plantea una perplejidad: si los temas de lo sagrado y de lo religioso sobreviven en
lo moderno sólo como un “residuo”, o si, en cambio, la cultura moderna se acerca a
ellos de una forma nueva. La respuesta es importante, porque de ella se genera la
religiosidad posmoderna, con la cual, el cristianismo no puede dejar de
confrontarse. La religiosidad posmoderna conjuga religión y nihilismo, de tal
manera que La “sociedad del vacío” puede legitimarse a si misma. “La nada sobre
la cual flota no es el abismo sobre el cual se hunde sino el espacio aéreo de su
libertad. Para que eso sea posible, soportable, se necesita la prioridad del sueño
sobre la realidad.”
1.Lo moderno y lo sagrado

El prejuicio que mueve a la cultura de la Ilustración y de la post-Ilustración


explica por qué, en el ámbito científico, la dimensión de lo sagrado, y de lo
religioso en general, se trata más a nivel étnico-antropológico. En el fondo se
encuentra la idea, codificada por el pensamiento positivista de la segunda
mitad del siglo XIX, de que la religiosidad es una característica del hombre
premoderno, cuya mentalidad está marcada por el temor frente a la naturaleza
que ni la ciencia ni la técnica han dominado aún. En esta perspectiva, la
religión se considera como un reflejo de lo sagrado natural, es decir, de una
visión no objetiva de las cosas, que el pensamiento científico, al permitirnos el
dominio de la realidad, va disipando inexorablemente. Si la idea de Dios nace
del miedo frente a un mundo hostil y amenazador, esta idea desaparecerá con
la de-sacralización del mundo y la evolución hacia una versión profana y
secular del mismo. Se trata de una perspectiva que se ha vuelto tan habitual
que ya no necesita ninguna justificación. Para dicha visión toda manifestación
de lo religioso dentro de la modernidad asume el aspecto de un “residuo”, de la
supervivencia de un modelo arcaico, cuya existencia puede solamente
explicarse como una reacción. Resistencia anti-moderna al desarrollo de un
proyecto histórico ineluctable e irreversible. Con este objetivo, la tripartición
historiográfica entre antiguo, medieval y moderno asume el valor normativo-
axiológico de un tiempo marcado por el “no retorno”. La visión religiosa del
mundo ha llegado a su fin, pertenece a un pasado, el de la adolescencia de la
humanidad.

Esta perspectiva, común en el ámbito historiográfico hasta los años setenta,


resulta hoy inaceptable para muchos y por ello la critican. Esto no sucede
porque se dé una relectura cristiana de lo moderno, sino por una comprensión
de las implicaciones religiosas que lo moderno asume al alejarse del
cristianismo. Como escribe el historiador de las religiones Giovanni Filoramo:
“De las muchas paradojas que acompañan de modo parasitario el gran cuerpo
del Leviatán moderno, una de las menos llamativas y dramáticas, pero no por
eso menos interesante y sorprendente, es, por supuesto, la paradoja de su
situación religiosa, es decir, de una situación donde el desencanto y la
desilusión del mundo tecnológico y secularizado hacia la religión se han
revelado como un desencanto y una desilusión del carácter religioso. Desde
hacía más de dos siglos, la cultura occidental de tipo ilustrado se empeñaba en
proclamar la muerte de un sujeto: la religión que tenazmente se substrae al
destino que le han asignado”. [1]

La paradoja de la que habla Filoramo, nos plantea un problema: si los temas


de lo sagrado y de lo religioso sobreviven en lo moderno sólo como un
“residuo”, o si, en cambio, la cultura moderna se acerca a ellos de una forma
nueva. El mismo Hegel —y éste es un aspecto de su reflexión que no ha sido
estudiado suficientemente— nos coloca en el camino de los orígenes religiosos
de lo moderno, cuando en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía habla
de Jacob Böhme y Francis Bacon como los iniciadores del pensamiento
moderno. Böhme, antes que Descartes, es el philosophus y theosophus
teutonius que da la dirección de la nueva reflexión, una dirección en la que lo
Absoluto se presenta como coincidentia opositorum. Añádase a esto la opinión
contenida en las Lecciones sobre filosofía de la historia, según la cual lo
moderno no comienza con Descartes, la ciencia moderna, el sino con Lutero y
la Reforma?categoría que Hegel no conoce?Renacimiento protestante. “Con la
Reforma comienza el reino del Espíritu, en el que Dios es verdaderamente
conocido como espíritu. Con esto se despliega la nueva, la última bandera en
torno a la cual se reúnen los pueblos: la bandera del espíritu libre, que habita
en sí mismo y en la verdad”. [2] La edad nueva es una edad en la que,
actuando el principio protestante en la relación entre lo humano y lo divino, se
ve la manifestación de la era que, según Joaquín de Fiore, debía seguir al
tiempo del Padre y al tiempo del Hijo.

El ideal de Joaquín de Fiore, reactualizado por Lessing en la cultura alemana de


finales del siglo XVIII, como han demostrado Jacob Taubes en su
Abandländische Eschatologie [3] y Henri de Lubac en La posterité spiritualle de
Joachim de Fiore [4], atraviesa el pensamiento europeo entre 1700 y 1900,
dándole un tono religioso, tendencialmente apocalíptico. Lo moderno es
consumación de la historia, tiempo de la Razón en el que lo humano y lo divino
se identifican según una perspectiva que al mismo tiempo es titánico-
prometéica y religiosa [5]. Religiosa en cuanto titánica, es decir, que tiende a
una progresiva identidad entre el hombre y Dios, hasta quitarle todo espacio a
la fe en un Dios personal y trascendente. La filosofía moderna, en la medida en
que se opone al cristianismo, oscila entre una visión panteísta, en la que la
filosofía se convierte en religión, y una deísta, según la cual la filosofía
construye a la religión.

La primera corriente, presente en el análisis historiográfico de Wilhelm Dilthey,


depende de Giordano Bruno y Baruch Spinoza y encuentra su máxima
expresión en el idealismo alemán. La segunda, centrada en la idea de un
Absoluto que no puede representarse, llega a su ápice con Immanuel Kant y,
en el pensamiento del siglo XX, con Karl Jaspers. A estas dos corrientes
corresponden dos tipos de religiosidad: uno animado por la percepción de la
presencia “divina” del cosmos (Schaftesbury), el otro impregnado de una
religiosidad negativa hacia lo finito y el mundo sensible, que tiene su expresión
en la estética de lo “sublime”.

Fuera de las diferencias, no cabe duda de que si lo examinamos atentamente


vemos que lo moderno está animado por una fuerte tensión religiosa, a veces
incluso mística, y esto, cosa singular, cuando más se opone al cristianismo. La
filosofía moderna, cuando quiere “superar” al cristianismo, tiende a asumir un
carácter “religioso” . Lo cual no sólo es evidente en Giordano Bruno y Spinoza,
sino también en el Aufklärung, en el Romanticismo alemán, cuyo objetivo, en
Novalis y Friedrich Schlegel, es la fundación de una nueva “mitología” y de una
nueva religión [6], en Hölderlin, en el idealismo, en la mística de
Schopenhauer, en Feuerbach y en la izquierda hegeliana, para la cual, según
Karl Löwith: “Ninguna postura es jamás bastante radical: lo que a uno le
parecía ateísmo, el que venía después lo seguía viendo como algo teológico,
religioso y cristiano. A Bauer, Strauss le parecía un « cura », Stirner veía a
Feuerbach como un “ateo devoto”, para Marx, Bauer era un crítico, y seguía
siendo crítico sólo en cuanto teólogo. De Stirner, que creía superar a todo, se
ríe con la “Sagrada Familia” (Bauer) Marx, que lo llama “Padre de la Iglesia y
San Marx”, mientras que Feuerbach descubre en la “nada de Stirner” aún un
“predicado divino”, y en su “nico” ve aparecer la “felicidad individual cristiana”.
Cada uno quiere demostrar a los otros que siguen teniendo un residuo de
cristiandad”. [7]

Es lo que sucede con Friedrich Nietzsche, quien a su vez critica comunismo y


socialismo como consecuencias de la antropología cristiana, contraponiéndoles
el Evangelio de Zaratrustra. El Uebermensch que se afirma después de la
“muerte de Dios” es, en una perfecta fusión entre mística y titanismo, el anti-
tipo respecto a la “religión de la humanidad y del progreso” que atraviesa la
cultura europea desde la revolución francesa en adelante. Es un culto como ha
demostrado Henri de Lubac en Le drame de l´humanisme athée, que halla su
expresión más clamorosa en el pensamiento de Augusto Comte. [8]

Positivismo, comunismo, mística de los hombres y de las razas superiores son,


“en la era de la secularización”, las creencias laicas de una religión civil que
enciende el pensamiento utópico entre 1800 y 1900. Esto lleva a reflexionar
sobre el problema de si la culminación de lo moderno coincide con una
supervaloración de lo sagrado, con un exceso de religiosidad que oscila entre
una desacralización del mundo y una negación radical.

2.La secularización como metamorfosis de la gnosis

La respuesta a la cuestión y la observación de Filoramo según la cual el


desencanto moderno es un desencanto y una desilusión de tipo religioso,
tienden a cuestionar de nuevo los modelos interpretativos de la secularización
moderna. Estos modelos, que dependen sobre todo del paradigma ilustrado,
tienden a leer la secularización como un cambio de los contenidos de la fe
desde el plano religioso al racional, inmanente. La religión desempeña aquí el
rol de propedéutica de la razón. Como escribe Kant: “Podemos tranquilamente
creer que, si el evangelio no hubiese enseñado antes las leyes éticas
universales en su íntegra pureza, la razón no las habría conocido en su
integridad, aunque ahora, puesto que ya existen, cada uno puede estar
convencido de su exactitud y validez únicamente mediante la razón.” [9]

Este cambio del ámbito de la fe al ámbito autónomo de la razón no carece


naturalmente de problemas. [10] Para Löwith de Meaning in History. The
theological implications of the Philosophy of History (Chicago, 1949), esta
transposición, evidente en el cambio de la escatología cristiana a la moderna
filosofía de la historia basada en la idea de progreso, es el origen de las
contradicciones que reinan en el modernismo histórico. El resultado aporético
(incierto, dudoso) confirma, sin embargo, la idea de que lo moderno, hasta
Nietzsche inclusive, se mueve dentro de un horizonte cristiano. La
secularización es transposición de contenidos cristianos a un plano laico,
meramente racional.

Friedrich Gogarten llega a una opinión análoga, aunque con valoraciones


distintas. En la interpretación gogartiana, lleva al extremo la contraposición
típica de la “teología dialéctica” entre fe y religión: la secularización es el
resultado de la desacralización del mundo inaugurada por el cristianismo. La
autonomía del mundo en sentido moderno no tiene lugar en contra del
cristianismo, sino a partir de éste. La fe cristiana, al disolver la visión divina del
cosmos propia del paganismo antiguo, hace posible una visión profana del
mundo, y, por consiguiente, el camino de la ciencia moderna.

Contrario a la lectura de Gogarten, y asimismo a la de Löwith, es Hans


Blumenberg con su trabajo de 1966, del título programático Die Legitimität der
Neuzeit [La legitimidad de la Modernidad]. Blumenberg rechaza la tesis
teológica de la secularización: la autonomía del hombre moderno no adquiere
su legitimidad porque la fe cristiana lo ha hecho posible, sino porque ha
conquistado dicha legitimidad en contra de la fe. De aquí el rechazo de la
categoría de “secularización” en cuya metáfora reside una pretensión cristiana:
reconquistar lo que ha sido expropiado. Podemos aquí observar que
Blumenberg tiene en parte razón al rechazar la idea de que lo moderno es el
resultado de la secularización cristiana. En realidad, la mera transposición de
contenidos cristianos, sobre todo de carácter ético, a un ámbito inmanente,
califica solamente una parte del pensamiento moderno; una parte que, como
ha evidenciado Alasdair McIntyre, estará destinada a sucumbir bajo las críticas
de Nietzsche.[11]

A diferencia de esto, una corriente esencial de lo moderno está marcada no por


una secularización del cristianismo, sino por su metamorfosis, o mejor dicho,
por una metamorfosis de la gnosis. [12] Blumenberg no concibe este aspecto
dado que para él la modernidad se presenta precisamente como superación del
momento gnóstico no totalmente dominado, según su opinión, por la postura
cristiana. En realidad, parte del pensamiento moderno reencuentra, de forma
nueva, el momento gnóstico precisamente a partir de su contraposición al
cristianismo. Reencuentra, pues, esa noción (soteriológica) salvífica de la
filosofía como “ejercicio espiritual”, que redimensionada por el cristianismo, en
la Patrística y en la Edad Media, es el centro del sentido antiguo del filosofar,
como ha demostrado egregiamente Pierre Hadot. [13]

Por eso los grados del conocimiento forman las etapas de un proceso espiritual
de ensalzamiento y autoelevación del alma “divina” de la prisión del mundo
sensible, donde ha caído, a la contemplación-identificación con lo divino de
donde procede. En esta perspectiva, la gnosis es salvación, redención del yo,
gracias al conocimiento filosófico que substituye a la religión.

Durante la edad moderna la Ethica de Spinoza y la Fenomenología del Espíritu


de Hegel no son solamente obras “teoréticas”, especulativas, sino también
“itinerario del alma hacia Dios”, “caminos de conversión”, sendas de salvación.
No se trata de un proceso indoloro. La cruz precede a la resurrección. La
identificación del yo con la substancia divina universal comporta, en efecto, el
sacrificio del mundo ilusorio de los sentidos. El yo empírico es la víctima
sacrificada en el altar del Uno-Todo.

En esto reside la ambigüedad del panteísmo, el cual por un lado embriaga la


conciencia identificándola con lo divino, y por el otro, disuelve toda identidad
del sujeto particular como una gota del gran mar del Ser. La religión del Uno-
Todo oscila entre la supervaloración del yo y su negación, entre hombres-
dioses y víctimas del sacrificio. Es evidente, pues, cómo esta concepción
asume el modelo gnóstico, cuyo misticismo dialéctico puede afirmar lo
“totalmente ajeno” sólo sobre las cenizas del mundo presente. Esta negación,
que distingue a las corrientes gnósticas de la antigüedad, se halla de nuevo en
la tendencia pesimista, de por si minoritaria, que caracteriza a la modernidad.

Dicha tendencia, como podemos ver en Schopenhauer, se une a la mística de


Oriente. El mundo como “representación” es el velo de Maya, el lugar del
principium individuationis que el arte y la música deben superar. De este
modo, el hallazgo del paradigma antiguo de la gnosis le permite a Occidente
fundirse con Oriente. Una concepción que hallamos también en el
“transcendentalismo” americano de Ralph Waldo Emerson, en el que confluyen
tanto el gnosticismo occidental de Swedenborg, que tiende a la conciliación
entre religión y ciencia, como la gnosis hindú, cuya presencia favorece una
concepción impersonal de la divinidad como Energía Cósmica.

A diferencia de América, en Europa el hechizo de Oriente está unido, por lo


general, a una crítica del saber científico y de la racionalidad occidental. El
esquema gnóstico sigue el modelo antiguo de contemplación y huida del
mundo. Sin embargo, en la unión entre optimismo y gnosis, que se encuentra
en el núcleo de la modernidad, predomina una formulación nueva del modelo
clásico, una metamorfosis de la gnosis. Aquí la transformación reside en el
hecho de que la “gnosis antigua” (con su negación de la creación por parte de
Dios) hace ateo al mundo en nombre de la trascendencia divina; la
postcristiana lo hace en nombre de un “inmanentismo radical”. [14] Para la
primera, el mundo no puede ser obra de Dios, hasta el punto de que lo
considera obra del Demiurgo malvado. Para la segunda, lo negativo es lo
divino en cuanto resulta ser diverso de lo mundano.

De este modo se exalta el mundo como el Todo, el Ser que todo lo abraza y
totaliza, lo sagrado. Sobre este punto, la “nueva gnosis” se va segmentando y
dividiendo en dos direcciones. Una está marcada por una continuación-
superación de la postura judeo-cristiana; la otra, por un retorno al paganismo
cosmocéntrico de los antiguos. Para la primera, la diversidad entre viejo y
nuevo eón asume, siguiendo el modelo joaquinita (Joaquín de Fiore) de los tres
reinos, una frecuencia temporal. Se critica el mundo presente a partir del
mundo futuro, la edad del Espíritu que debe aún manifestarse. Mientras la
gnosis antigua se ocupaba de las reglas para liberar al alma de la prisión
cósmica, la nueva se ocupa de las reglas para liberarla del mundo presente en
dirección del futuro imaginado como perfecto. Es la dirección, estudiada por
Karl Löwith, que surge de darle un carácter inmanente al escahton cristiano. Al
contrario, la otra corriente del panteísmo moderno, que a partir de Giordano
Bruno se distingue por la continuación de la religiosidad antigua del cosmos,
entiende la liberación del yo como regreso a la Gran Madre, a la Tierra, al Dios-
naturaleza, al mundo divino. Es la fe de Shaftesbury, Goethe, Herder,
Schelling. Es la mística de David Herbert Lawrence, que en Apokalypse expresa
el lamento de la muerte de lo divino: “Hemos extraviado el cosmos. Ni el sol ni
la luna logran comunicarnos con su energía. En términos místicos: la luna se
ha oscurecido para nosotros y el sol se ha ocultado”. [15]

El esplendor del cosmos antiguo, pagano, se ha apagado después de que con


el cristianismo el yo, la persona, ha tomado relieve e importancia. “Para
nosotros todo es personal. El panorama que podemos contemplar y el cielo
mismo nos sirven sólo de trasfondo estupendo para nuestra existencia
personal...” Para el pagano el mensaje y el trasfondo personal eran, al fin y al
cabo, indiferentes; lo que al contrario, era real era el cosmos. El hombre vivía
con el cosmos, consciente de la mayor grandeza de éste respecto a él. [16]
Lawrence, que en México se había entusiasmado con su antigua civilización,
escribiendo la novela la serpiente emplumada (The Plumed Serpent, Londres,
1926), es un representante moderno del culto del sol, que como un dragón
enfurecido, “odia nuestra inquieta conciencia personal”. [17] La negación de
dicha conciencia se convierte así en el elemento que engloba las tres formas de
la gnosis que hemos mencionado: la pesimista-schopenhaueriana, la idealista-
evolutiva, la estático-cósmica. En los tres casos la mística está al servicio de la
explotación del yo, es funcional a la legitimación del sacrificio con el que la
víctima, el yo individual, deposita su propia individualidad, en el altar del
Super-Ego cósmico-histórico universal.
3.Lo sagrado entre divino y diabólico

Ese proceso, que actúa donde lo religioso se convierte en la forma que tiene el
mundo de cerrarse en sí mismo lo cual, según Romano Guardini, es lo que
sucede durante la era moderna [18], requiere una profundización en el análisis
sobre la violencia y lo sagrado desarrollado por René Girard. [19] En efecto,
sorprende el hecho de que, dentro de la perspectiva panteísta, la subjetividad
acepte voluntariamente su propia disolución. Esta capitulación depende, por un
lado, de una especie de agotamiento del “yo” consiguiente a la
descristianización y, por el otro, de un proceso de autorredención en el que la
extinción del ego coincide con una salvación metapersonal. El aspecto de
violencia de lo sagrado, propio de la mística del Uno-Todo, se conjura a partir
de una visión según la cual el yo originario, visto como “limitado” y, por tanto,
como “malo”, se supera en la individualidad trascendental, universal. En esta
transformación, la redención es generación de Dios, teogonía. Las angustias y
sufrimientos del hombre antiguo son los dolores del parto del hombre nuevo,
del divino-en-nosotros que viene a la luz.

De este modo, el panteísmo moderno afirma, frente al cristianismo, otro


modelo de redención. La transformación del yo coincide con una divinización
que se realiza mediante lo negativo, el mal. Éste, justificado por su necesidad,
es el elemento que media en el cambio de la necesidad a la libertad, de la
heteronomía a la autonomía. Es la oposición que, al disolver la Ley antigua,
eleva la humanidad a un destino superior. Es la interpretación gnóstica del
cristianismo, la cual conduce a un dualismo antitético entre los dos
Testamentos, entre el viejo y el nuevo Dios. Cristo se convierte, véase Hegel,
en el hombre-Dios que libera de la tiranía del Padre, del Dios “trascendente”
[20] al “Dios Humano”, el cual redime, quita la visión de dios “no humano”.
Dios muere en Cristo, Dios como Ser personal distinto y diverso del hombre. El
nuevo dios que surge, después de Cristo, es el “Espíritu del mundo”
(Weltegist), donde lo humano y lo divino se unen no en una persona
irrepetible, sino en lo universal de los pueblos y de la historia. La redención
gnóstica es redención del hombre por medio de su redención de Dios. Cristo
sufre y muere para poder negar visiblemente al dios antiguo y permitir el
nacimiento del nuevo. En cuanto tal es la víctima propiciatoria, víctima
expiatoria y, al mismo tiempo, espíritu rebelde. Es Antígona y Prometeo,
inocente y culpable. Su delito es su grandeza. En la visión gnóstica, según el
cual el Dios del Antiguo Testamento es, véase Marción, el Demiurgo malo,
Cristo es el liberador. Él libera restaurando la verdad originaria de la serpiente,
es decir, elevando el hombre a dios y rebajando dios al hombre. [21]

Con esto el Jesús gnóstico procede a la justificación del pecado originario: el


orgullo diabólico es el resorte del progreso humano y de la sed de libertad.
Dios nos libera de Dios, de la oposición y del contraste que son la raíz del mal.
Con esto el mal –la oposición- deja de tener razón de existir y se transforma
en bien.

El cambio del mal en bien es, por lo tanto, el resultado de una metamorfosis
de dios que, símbolo de represión y de heteronomía (Dios Padre), pasa a ser
inmanente y no coercitivo (Dios Hijo). Desde este punto de vista asume un
significado particular el hecho de que Thomas J.J. Altizer, en su volumen
escrito con William Hamilton, Radical Theology and the Death of God (Nueva
York-Kansas City, 1966), llegue, en su lectura de la kenosis cristológica
influenciada por Hegel, al hallazgo de la posición de William Blake. Blake, con
su Marrige of Heaven and Hell es el puente entre Jacob Böhme, con su teosofía
de los opuestos en Dios, y la teología radical por la cual la kenosis es la
liberación del Dios airado, extranjero. [22] Según Altizer: “Después de haber
reconocido la presencia total de Dios en la encarnación, Blake y todos los
cristianos radicales están liberados del Dios totalmente ajeno al hombre, y al
mismo tiempo del peso de la autoridad de una ley heterónoma o radical.” [23]
Con la “muerte de Dios toda la ley y autoridad ajena quedan desarraigadas
desde sus fundamentos.” [24]

Donde la forma auténtica, originaria del cristianismo dada por su tensión


escatológica que, “sepultada” por la Iglesia oficial y por el proceso de
helenización, el cristianismo “radical” se propone recuperar. En eso —no
obstante las críticas de Altizer a la gnosis— se vuelve a encontrar el esquema
gnóstico fundamental. “Existir en nuestro tiempo —escribe— significa existir en
el caos liberado de todo aspecto de significado cosmológico o de orden. Si la
muerte de Dios ha dado origen a la resurrección de una auténtica nada,
entonces, la fe ya no puede considerar al mundo como “creación”. Una vez
más la fe debe considerar al mundo como “caos”. Sin embargo, desde el punto
de vista teológico, el mundo que el hombre considera como “caos” o como la
“nada” corresponde al mundo que la fe escatológica considera como “el antiguo
periodo cósmico” o “antigua creación” ambos privados de cualquier significado
y valor positivos. Por eso la disolución del “ser” del mundo permitió el
renovarse, y el regreso de la fe escatológica.” [25]

Un escatologismo radical se une aquí con la negación del mundo presente,


malvado, del mundo de la creación, obra del dios antiguo, para afirmar al
mundo nuevo, la nueva Jerusalén. En esta lucha contra el Padre, Cristo asume
el semblante de Satanás para, después, rebasarlo ofreciendo una nueva
imagen de lo divino. Como escriben Altizer y Hamilton, Blake presenta “una
nueva y decisiva imagen de Dios —una imagen que anticipa proféticamente
Moby Dick— y una imagen que refleja un nuevo momento de la historia de la
redención, un momento en donde Dios mismo cambia, asumiendo una forma
satánica y por fin muere bajo el semblante de Satanás para permitir el
revuelco cósmico del Apocalipsis.” [26]

En esta visión donde Cristo se “convierte en el Anticristo antes de resurgir


como Jerusalén” [27] la apocalíptica se cierra con la coincidentia opositurum,
revelando cómo la final unión de Dios y del hombre aniquilará el Dios que es
sólo Dios, haciéndolo resucitar como “La gran Humanidad Divina”. [28] Ésta
que en el Edén futuro asumirá la forma de “un solo hombre”, [29] puede ser
anticipada en el tiempo presente mediante la eliminación de las diferencias que
dependen de las distintas egoidades. Cada fragmento de alegría estática o de
placer físico preanuncia esta unión, toda muerte momentánea de la
individualidad niega una barrera que se opone a este revuelco apocalíptico,
toda afirmación de un “otro opuesto”, santifica a aquel Satanás que al final se
transfigurará en Jerusalén.” [30]

El eros se convierte en “sagrado” en la medida en que realiza la unidad entre


distintos, supera los opuestos, actúa el idéntico. [31] La unión sexual, como en
el final tanto sugestiva y ambigua de la película Azul de Krzysztoof Kieslowski
es —según esta concepción— la manifestación del himno a la caridad de San
Pablo. En esto se evidencia un aspecto de lo sagrado moderno: la fusión entre
sagrado y profano en función de la autorredención del hombre. El camino del
pecado es el camino de la salvación, el “camino hacia abajo” es, como
señalaba Heráclito de Efeso, idéntico al “camino hacia arriba”. La justificación
del mal implica la idea de Dios como unidad de los opuestos. Por eso Böhme,
según Hegel, está al inicio del pensamiento moderno. Böhme, quien
comprendió “el origen del mal en Dios y de Dios” [32] está al inicio de la
versión especulativa del Absoluto como coincidentia opositurum. A ella se
reconectan idealistamente tanto Hegel como Schelling. El Absoluto es vida y la
vida es contradicción, contraste de opuestos.

Una similar concepción puede desembocar tanto en una mística apocalíptico-


revolucionaria, como en Ernest Bloch o en la “teología radical”, cuanto en una
de tipo libertino según la cual el espíritu debe reconciliarse con la materia, la
razón con los instintos, la luz con la sobra. Es lo que sucede con la psicología
de Karl Gustav Jung que, según Martin Buber, constituye la “manifestación
moderna de la gnosis”, la “toma del motivo carpocraciano, ensañado ora como
psicoterapia, el cual diviniza místicamente los instintos en lugar de santificarlos
en la fe”. [33] Para el Jung “esotérico” de Los siete sermones a los muertos:
“Dios y demonio son las primeras manifestaciones de la nada que llamamos
pleroma.” [34] Arriba de ellos hay un Dios más grande, Abraxas, que “genera
verdad y mentira, bien y mal, luz y tinieblas” [35] Es el dios-demonio cuya fe,
en clara correspondencia con Jung, está en el centro de la novela Demian. Die
Goschichte einer Jugend von Emil Sinclair publicada por Hermann Hesse en
1919.

También aquí el nuevo “Dios se llama Abraxas y es Dios y Satanás y abraza en


sí al mundo luminoso y al mundo oscuro”. [36] La fe en ello permite rebasar la
idea de sacrificio, para poder mirar con estima y cariño sus propios instintos y
así dichas tentanciones.

4.La religiosidad post-moderna

La nueva religión fundada sobre la unificación de los opuestos es el resultado


de la negación del Dios bíblico. Desde éste punto de vista hay una clara
orientación antijudía que atraviesa la gnosis moderna. Ella está presente en la
misma reflexión sobre lo “sagrado” que encuentra su expresión emblemática
en el texto de Rudolf Otto, Das Heilige (1917,1936). En polémica en contra de
la teología y la dogmática con sus atributos racionales de Dios, Otto pone al
centro de la experiencia religiosa el escalofrío místico que se siente frente a lo
numinoso que aparece como mysterium tremendum. Este miedo brota del
susto frente a lo irracional, a la “ira de Dios”, a su energía. El Dios religioso,
distintamente del Dios filosófico, está caracterizado por la orghé, por la ira,
vitalidad, pasión, voluntad, fuerza. Esta energía divina aparece, según Otto, en
Fichte, Schopenhauer, y en lo que Goethe llama el “demoníaco”. Aparece en
Lutero, del cual De servo arbitrio Otto confiensa haber tomado la idea de
“numinoso”. [37] Aparece en Böhme según el cual hay “un dúplice aspecto de
la divinidad misma, concebida como bondad y amor por una parte, furia e ira
por otra.” [38] Aparece, entonces, en el Dios del Antiguo Testamento,
imponente y terrible, mientras que a partir del Evangelio se muestra como
“paternal” aunque en su doctrina escatológica del Reino conserva el contraste
con el mundo en la figura del “totalmente otro”. “El Soberano de este Reino —
escribe Otto— es el “Padre celestial”.Suena para nosotros hoy suave y es
frecuentemente sinónimo de familiar, algo como “el buen Dios”. Pero de esta
forma nosotros mal entendemos el significado bíblico así del sustantivo como
del predicado. Ante todo este “Padre” es el Santo y altísimo Señor de este
Reino, la amenaza obscura con la plenitud de emát de Javhé, que se acerca del
profundo cielo”. [39]

En esta visión, el cristianismo hace menos lejano cielo y tierra pero, sin que el
contraste se haga menos. La unión entre los dos Testamentos es una armonía
de opuestos, del Dios cercano y del Dios lejano, de amor y de temor. De tal
manera la reconciliación cristiana no elimina el aspecto inquietante de lo
divino, su distancia, el miedo frente a la irracionalidad de su potencia.
Radicalizando la teología dialéctica de Lutero, Otto vuelve a encontrar, en
realidad, el dualismo moderno entre bien y mal en Dios derivado de la teosofía
de Böhme. Queda latente el antijudaísmo de Marción, según el cual Jahvé se
convierte en el demiurgo malvado al que se opone la divinidad buena en la
persona de Jesucristo.

Esta postura de Marción se casa, en la gnosis moderna, con la retoma de


postura de Joaquín de Fiore, según el cual la Edad del Espíritu, como
eliminación del contraste entre espiritual y material, divino y humano, supera
las divisiones aún presentes en la Edad del Hijo. En el clima actual, marcado
por la New Age, la nueva era asume el rostro de la “edad de Acuario”cuya
llegada designa la declinación de la “era de los peces”, la era cristiana durante
dos mil años. El abrirse del nuevo milenio se carga de expectativas
escatológicas en un nuevo tiempo que “va a acontecer”. La edad del Espíritu
está a las puertas. Esta “nueva fe”, que pone al centro de los nuevos
movimientos religiosos nacidos en Norteamérica, depende de una visión del
mundo que, como ha demostrado Harold Bloom, Michael Lacroix y Giovanni
Filoramo, repite el esquema gnóstico antiguo, fundado sobre la autorredención
y divinización del alma mediante un saber salvífico, reformulado al interior del
optimismo moderno. [40]

Como en toda postura panteísta, este esquema prevé, en su interior, la


oscilación entre la “religión del Sí” de un lado, en donde la psicología se
convierte en análisis salvífico del alma, y la “religión del mundo” por otro,
como acontece en las versiones más radicales de la ecología en donde el
primado antropológico viene decisivamente negado. Más allá de las diferencias,
idéntico es el clima: una religiosidad que lejos de ser el éxito de una
confrontación entre razón y realidad, exigencia de felicidad y constatación
dolorosa del límite —así como se expresa en Ludwing Wittgenstein, Albert
Camus, Max Horkeimer—, es más bien una religiosidad funcional para la
ocultación de las contradicciones, una religiosidad aérea y ligera, informe, que
lejos de abrir lo humano hacia Dios entendido como “otro”, es, más bien, el
elemento llamado a “cerrar” el mundo, a volver soportable la existencia
acabada en la “era del vacío” (Lipovestsky). [41]

Se establece así un círculo extraño entre religiosidad y nihilismo. El panteísmo,


por el cual el yo personal es ilusorio, genera un nihilismo empapado de mística,
análogo a las filosofías del Oriente. La superación del sujeto y del primado del
logos por obra del nihilismo prepara el terreno a una solución religiosa fundada
sobre la imaginación y el sueño. Como escribe Eugen Drewermann, cuya
teología depende claramente de C.G.Jung, “No tanto el mundo de los hechos y
los pensamientos, cuanto aquello de los sueños: allí está el punto de partida de
la experiencia religiosa”. [42]

Identificada con la dimensión onírica, en donde lo divino aparece como el


arquetipo de los sueños, la religiosidad post-moderna aparece como el
expediente con el cual la modernidad, después del fracaso de las utopías
histórico-políticas de los años 70-80, puede evitar interrogarse a sí misma. En
la despedida del escatologismo revolucionario de Bloch y de Altizer la nueva
gnosis puede proponer una redención sin cambio. Eso es posible gracias al
progreso tecnológico, según éste, el pasaje del mundo real al mundo “virtual”
es pensado como proceso de “espiritualización”. Muy interesante, desde este
punto de vista, es la vuelta que intenta parte de la postura “post-moderna” en
la filosofía. Saliendo del rechazo de toda metafísica y religión en cuanto
expresiones del pensamiento “fuerte”, raíz de intolerancia y de violencia, la
postura post-moderna mantiene esta originalidad integrándola, pero, con una
concepción nueva de la religiosidad. Por ella el éxito de la secularización
moderna es la eliminación del confín entre lo real y lo imaginario, la abolición
de la verdad como adequatio. A eso llevan tanto la tecnología, como su
transformación de la “naturaleza”, así como la hermenéutica post-
heideggeriana. El resultado es, según Gianni Vattimo, la llegada de la “edad del
Espíritu”, una era en donde la debilitación del ser impone una visión estética
del mundo en donde son eliminadas las diferencias ético-ontológicas. El
cristianismo, más allá de su ortodoxia, contribuye —según la ideología
postmoderna— en ese acontecimiento en la medida en que la kenosis
cristológica indicaría, según una lectura que ya hemos analizado, la eliminación
del rostro autoritario de Dios. La conexión entre la violencia y lo sagrado,
estudiada por Girard, hay que extenderla, según Vattimo, también a aquellas
concepciones que atribuyen a la divinidad todos los caracteres de
omnipotencia, absolutez, eternidad y trascendencia.

En este sentido, “el Dios violento de Girard es en esta perspectiva el Dios de la


metafísica, aquello que la metafísica ha llamado ipsum esse subsistens, que
resume en si de manera eminente todos los caracteres del ser objetivo como
ella —la metafísica— lo piensa”. [43] Vattimo vuelve a encontrar aquí, a través
de la “deshelenización” y la crítica al Dios “metafísico”, la típica perspectiva de
Marción que retoma gran parte del pensamiento moderno. La Encarnación, en
la lectura kenótica de la secularización, aparece, en efecto, como la eliminación
del rostro violento del dios antiguo. “La Encarnación, es decir, el abajamiento
de Dios al nivel del hombre, lo que el Nuevo Testamento llama kenosis de Dios,
hay que interpretarla como signo de que el Dios no violento y no absoluto de la
época post-metafísica tiene como su rasgo distintivo aquella misma vocación al
debilitamiento de que habla la filosofía de inspiración heideggeriana”. [44] Por
eso la relación entre los dos rostros de Dios parece ser como una relación
entre momentos distintos de la historia de la salvación. En el primero prevalece
la justicia y la ley; en el segundo, la caridad y la libertad. Aquí hay que
entender la caridad no como “cumplimiento” sino como “superación” de la ley.
La edad del Espíritu es el Reino de la libertad en donde se le quita tanto la
“letra” de los textos sagrados —su verdad “literal” —, cuanto la “materia” del
mundo natural, el ámbito de los límites y de las necesidades.

Tecnología y neocristianismo, en una síntesis que recuerda de alguna forma


Saint-Simon, se convierten así en los ingredientes de la utopía postmoderna.
En la era estético-virtual, que ve a Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger y
Hebert Marcuse, —este último con su idea del eros liberador—, dar forma al
ideal de Joaquín de Fiore, la secularización se abre a una nueva sacralización, a
un reencantamiento del mundo por el cual “la historia “profana” y la historia
“sagrada” no aparecen más separables”. [45] Como ya sucede en Hegel, la
secularización del cristianismo prepara el terreno a la sacralización de la
historia. El tiempo nuevo, privado de conflictos y de divisiones, es el tiempo de
la plenitud. De tal manera que el debilitamiento del ser coincide, curiosamente,
con una plenitud escatológica. El Mesías que lo hizo posible está muerto.
Víctima del sacrificio y chivo expiatorio, él, como en todas las corrientes de la
gnosis moderna tiene la tarea de eliminar la obediencia a lo divino por parte de
lo humano. Su kenosis es muerte del Padre.

Esta muerte, el tiempo del nihilismo, abre el escenario de lo sagrado post-


cristiano, un sagrado que, además de la secularización del cristianismo, ve el
cielo vacío llenarse de nuevos dioses. El politeísmo que adelanta es politeísmo
del yo, disolución del ego, de la unidad, identidad, integración. “Términos
sobrecargados todos de valores que tienen a sus espaldas a una psicología
monoteísta”. [46] Aquella que James Hillman llama la renovada “batalla entre
paganos y cristianos” [47] ve la lucha del inconsciente, sede de los antiguos
dioses, en contra del “monstruoso yo occidental que tiene que ser amansado
por todo tipo de virtud cristiana: tolerancia, autocontrol, paciencia, caridad,
humildad, obediencia, pobreza”. [48] Lucha en contra del “prejuicio cristiano”
expresado en el concepto del mal. Distintamente de dicho prejuicio, según
Hillman, “en el mundo griego no hay algún principio particular del mal, no hay
diablo, el mal no se encuentra rebasado por el bien. (...) cada singular
divinidad tiene su lado destructor. Dionisos era un libertador y al mismo
tiempo un destructor, así como Atenea o Apolo: la destructividad es una
sombra que acompaña todas las cosas, no un principio rebasado”. [49]

Proponiendo el ideal griego Hilman afirma, una vez más, aquella coincidentia
opositorum en donde el ideal está al centro de la gnosis moderna, como
observaba Romano Guardini: “Está operante en todos lados la idea
fundamental gnóstica de que las contradicciones son polaridades: Goethe,
Gide, C.G.Jung, Thomas Mann, Herman Hesse..., todos ven el mal, lo
negativo... como elementos dialécticos de la totalidad de la vida, de la
naturaleza”. [50]

La autorrendención es autojustificación y, juntos, autoexplotación. El yo está


en función de la totalidad, absuelto allá donde acepta disolverse en el gran
Todo. Ese es —como armonía de los contrarios—, lo “sagrado”, es Abraxas, el
Acéfalo, el dios “sin cabeza”, es decir, sin rostro. Una divinidad impersonal
requiere la despersonalización del yo. Su deconstrucción es el sacrificio querido
por lo sagrado post-cristiano.

El resultado es un politeísmo de la imaginación del corazón cuyo espacio está


caóticamente llenado por los muchos ídolos del mundo virtual.

La “sociedad del vacío” puede legitimarse a sí misma

La nada sobre la cual flota no es el abismo sobre el cual se hunde sino el


espacio aéreo de su libertad. Para que eso sea posible, soportable, se necesita
la prioridad del sueño sobre la realidad. Lo sagrado post-moderno es el lugar
de la gran ilusión, el regreso al Edén perdido en donde Dios y la serpiente se
funden en el “hombre divino” elevado al “más allá del bien y del mal”.

Notas

[1] G. Filoramo, Il nuovi movimenti religiosi, Bari, 1986, p.3.


[2] G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, 4 vol. Trad. It. Florencia
1941-1967, vol. IV, p. 151. Sobre la interpretación hegeliana de lo moderno
como “edad del Espíritu” véase M. Borghesi, L´età dello Spirito in Hegel. Dal
Vangelo “storico” al Vangelo “Eterno” , Roma, 1995; Ibidem, Postmodernidad y
cristianismo, Ediciones Encuentro, Madrid, 1997, pp. 166-182.

[3] J. Taubes, Abandländische Eschatologie, Bern, 1947 (München 1991).

[4] H. De Lubac, La posterité espiritualle de Joachim de Fiore, 2 vols, Paris,


1979-1981.

[5] Cfr. Hans Urs von Balthasar, Prometheus. Studien zur Geschichte des
deutschen Idealismus, Heidelberg. 1947.

[6] Véase M. Frank, Der Kommende Gott. Vorlesungen ubre die Neue
Mythologie, Frankfurt am Main, 1982. [trad. esp., El dios venidero. Lecciones
sobre la nueva mitología, Ediciones del Serbal, Madrid, 1999.]

[7] K. Löwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des
neunzehnten Jahrhunderts, Zurich, 1941. p. 500-501 [trad. esp., De Hegel a
Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX. Marx y
Kierkegaard. Traducción de Emilio Estiú, Editorial Sudamericana, Buenos Aires,
1968.]

[8] H. De Lubac, Le drame de l´humanisme athée, Paris, 1944. [Trad. esp, El


drama del humanismo ateo, Ediciones Encuentro, Madrid, 1991]

[9] Kants Briefwechsel, II, Berlín, 1922, p. 76.

[10] Una crítica a la posibilidad de tal pasaje es dada por Romano Guardini
según el cual “El hombre se convierte consciente de valores que de por si son
evidentes, que sin embargo se vuelven visibles solamente en aquella
atmósfera [determinada por la fe cristiana]. La idea que estos valores y estas
posturas pertenecen simplemente a la evolución de la naturaleza humana,
demuestra desconocer el verdadero estado de las cosas; más aun, se necesita
tener el valor de decirlo abiertamente, conduce a una deslealtad que al
observador atento parece característica de la imagen de la época moderna.”
(Das Ende der Neuzeit. Ein Versuch zur Orientierung, Basel, 1950, p. 114-
115.) [trad. esp., El Ocaso de la Edad Moderna. Un intento de Orientación, Ed.
Cristiandad, Madrid, 1998.]. Sobre la interpretación de Guardini de lo
moderno, véase M. Borghesi, Romano Guardini. Dialettica e antropología,
Roma, 1990, pp. 161-236; Id. Romano Guardini, Cristianismo y “visión del
mundo” , en “Vertebración”, Revista del Instituto de Investigaciones
Humanísticas de la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, No.
45, Diciembre, 1998, pp. 24-37.
[11] A. McIntyre, After Virtue. A study in moral theory, Notre Dame (Indiana),
1981, pp. 135-159. [tra. esp., Tras la virtud, Barcelona, Crítica, 1987]

[12] Véase, A. Del Noce, Violenza e secolarizzazione della gnosi, en: AA.VV.,
Violenza. Una ricerca per´comprendere, Brescia, 1980, pp. 195-216; Sobre la
lectura de Del Noce, véase M. Borghesi, Postmodernidad y cristianismo, cit.,
pp. 183-192.

[13] P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, 1987. Id., ¿Qu
´est-ce que la philosophie antique ?, Paris, 1995 [tra. esp. ¿Qué es la filosofía
antigua? , Fondo de Cultura Económica, México, 2000]. Sobre la perspectiva de
Hadot, Cfr. J. E. Pérez Valera, La filosofía como ejercicios espirituales, según
Pierre Hadot y el “Insight” de Bernard Lonergan, en “Revista de Filosofía”,
Universidad Iberoamericana, Ciudad de México, 95, mayo-agosto 1999, pp.
121-164.

[14] A. Del Noce, Eric Voegelin e la critica dell´idea di modernitá, Introducción


a: E. Voegelin, La nuova scienza politica, tr.it., Turín, 1968, p. 19.

[15] D.H. Lawrence, Apocalypse, Florencia, 1931, p. 35

[16] Op.cit., p. 33

[17] Op.cit. p. 34.

[18] Romano Guardini, Welt und Person, Versuche zur christlichen lehre vom
Menschen, Würzburg, 1939- Mainz, 1988, pp. 3-133.

[19] R. Girard, La violence et le sacré, Paris, 1972. [Trad. esp., La violencia y


lo sagrado, Anagrama, 1999]

[20] Eso vale no sólo para el Hegel de los “Escritos teológicos juveniles” sino
también para el Hegel de la madurez según el cual Dios veterotestamentario
queda siempre la expresión de la “conciencia infeliz” lacerada entre sujeto y
objeto. “Hegel también en su edad madura, cuando ya terminó de polemizar,
partirá en dos la Biblia y pondrá entre judaísmo y cristianismo toda entera
oposición”, Hans Urs von Balthasar, Herrlichkeit, Eine theologische aesthethik,
Vol. 5, In Raum der Metaphysik, Einsiedeln, 1965, p. 516. [Trad. esp., Gloria.
Una estética teológica, Vol. 5, Metafísica: Edad Moderna, Ediciones Encuentro,
Madrid, 1998]. Radicalizando la dialéctica luterana entre ley y evangelio Hegel
vuelve a encontrar la dialéctica gnóstica de Marción. Su reflexión expresa un
“antijudaísmo originario gnóstico: la cruz es en último análisis la “dilaceración”
del judaísmo que en el Nuevo Pacto debe entonces ser lacerado: ya no es la
cruz de Jesús, sino una situación dialéctica.” Hans Urs von Balthasar,
Mysterium Paschale, in : AA.VV., Mysterium Salutis, vol. VI, Brescia, 1980, p.
216. Sobre la dialéctica hegeliana entre los dos Testamentos, Cfr. Massimo
Borghesi, L´etá dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo “storico” al vangelo “eterno”
, cit, pp. 168 sig.

[21] “En nosotros no hay sólo el Adán afligido, cuyo deseo de conocer lo bueno
y lo malo fue satisfecho por el salvador Jesús [...]. Ya que mas alto está el
inconsolado Lucifer y su deseo de ser como Dios [...]. Sólo en Lucifer, queda
secreto en Jesús para ser manifestado más tarde, al final, en los tiempos en
que este rostro podrá develarse, sólo en Lucifer, vueltose inquieto desde
cuando fue abandonado por segunda vez, desde cuando de la cruz se levantó
el grito que quedó sin respuesta, desde cuando por segunda vez fue aplastada
la cabeza de la Serpiente del paraíso colgado a la cruz: sólo en Él entonces, en
el escondido en Cristo, en cuanto anti-demiurgo absoluto, está comprendido
también el auténtico elemento teúrgico de quien se rebela porque es hijo del
hombre”. E. Bloch, Geist der Utopie, Frakfurt am Main, 1963, p. 252.

[22] Al centro de la postura de Blake, como al centro de toda teosofía, hay “la
concepción de Dios como coexistencia de los opuestos, como abismo y como
revelación, como boda entre cielo e infierno, donde los opuestos son reales y al
mismo tiempo relativos, pero no absolutos; [...]

[23] T.J.J. Altizer-W. Hamilton, Radical Theology and the Death of God, New
York-Kansas City, 1966, p. 203.

[24] Idem.

[25] Op. cit., p. 120

[26] Op. cit., p. 213

[27] Op. cit., p. 214

[28] Idem.

[29] Idem.

[30] Idem.

[31] Blake “es el único entre los artistas cristianos que identifica la real pasión
sexual con la más inmediata epifanía de una “Energía” sea demoníaca que
redentora.” (Op. cit., p. 206)

[32] G.W.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, 3 vol, Florencia, 1930-
1973, vol. III (2), p. 54. [Trad. esp., Lecciones sobre la historia de la filosofía,
5 vols., Fondo de Cultura Económica, México, 1985.]

[33] M. Buber, Gottesfinsternis, Zürich, 1953, p. 138. [Trad. esp., Eclipse de


Dios, Fondo de Cultura Económica, México, 1996.]

[34] Erinnerungen, Traume, Gedanken von C.G.Jung, Zürich, 1961, p. 454.

[35] Op. cit., 456.

[36] H. Hesse, Demian. Die Goschichte einer Jugend von Emil Sinclair, Berlín,
1919, p. 216. [Trad. esp., Demian, Alianza Editorial, Madrid, 1995]

[37] “Y cuando arriba, yo usé la designación de un aspecto de lo numinoso,


precisamente el tremendum a la maiestas, lo he hecho precisamente bajo el
estímulo de una reminiscencia de los términos de Lutero mismo. Los recabé
precisamente de su divina maiestas y de su metuenda voluntas, que se me
quedaron en el oído de mi primera familiaridad con él. En efecto, en el De
Servo Arbitrio se formó mi inteligencia de lo numinoso y su diferencia de lo
racional, mucho antes de que se me volviera a ofrecer en el gädosh del Viejo
Testamento y en los momentos del “horror religioso” a través de la historia de
las religiones [...]. Lo que nosotros hemos dicho de la piedad del evangelio y
de la paradoja de la fe en Dios Padre, brinca a los ojos en la experiencia
religiosa de Lutero, en una intensidad inaudita. Es el inabordable que se
convierte abordable, lo Sagrado que se vuelve pura Bondad, la maiestas que
se vuelve en familiaridad. Es la armonía de los constrastes que forma la íntima
esencia de la religión de Lutero”. R. Otto, Das heilige. Ueber das Irrationale in
der Idee des Göttlichen un sein Verhältnis zum Rationalen, Breslavia, 1917-
Berlín, 1936, p. 103-104 [Trad. esp., Lo Santo, lo racional y lo irracional en la
idea de Dios. Alianza Edit., Madrid, 1980].

[38] Op. cit., p.110.

[39] Op. cit.,p. 89. Una continuación actual de la tesis de Otto, junto a la
perspectiva de Carl Gustav Jung, es dada por el volumen de Isabel Cabrera, El
lado oscuro de Dios, Paidós, México-Buenos Aires-Barcelona, 1998. Según la
autora “La concepción que combatimos, y que llamamos “dominante” por ser
común en Occidente, es la de un Dios trascendente, revestido de atributos
jurídicos y morales, que por largo tiempo fue sostén supramundano de muy
diversas normas de conducta” (op. cit. p. 11). Según Cabrera “A esta imagen
de Dios se contrapone aquella que estas páginas intentan resucitar. Hay
múltiples pasajes del Antiguo Testamento que traslucen la concepción de un
dios misterioso e impredecible, más cercano a un poder creador arbitrario que
a un legislador justo. Un dios que se opone a que sus criaturas adquieran la
ciencia del bien y del mal, que exige el sacrificio de un inocente y que se deja
tentar por “el espíritu de la duda” para atormentar a un justo, es una divinidad
que no se ciñe a los términos de pacto alguno y que, por lo mismo, suscita un
temor específico y una peculiar devoción. Esta otra imagen del dios
judeocristiano palpita —como se ha señalado— en el Antiguo Testamento y
nuestra intención es recogerla para contraponerla a la imagen del dios
legalista. Hemos elegido aquellos pasajes, familiares dentro de nuestra
mitología colectiva, donde el Yahvé legislador manifiesta “un lado oscuro” que
parece serle por completo antagónico, y que nos obliga a abandonar la
concepción de un dios capaz de describirse mediante predicados morales o
legales. Como veremos, a veces el dios trascendente deja su lugar a un tácito
dios inmanente que se confunde con el destino, el azar o la naturaleza, y al
cual la atribución de propiedades morales parece serle completamente ajena.”
(op. cit., p. 13).

[40]H. Bloom, La religione americana, tr.it., Milán, 1944:”New Age, l´orfismo


californiano, pp. 211 sig., M.Lacroix, L´ideologie du New Age ; G. Filoramo,
op.cit.; también, Figure del sacro. Saggi di storia religiosa, Brescia, 1993,
parte III; Figure del sacro post-modern” , pp. 231-351. Un estudio de
conjunto, esmerado y preciso en: A. Pompei, New Age, ragione e
cristianesimo, en “Miscellanea Francescana”, 99, gennaio-giugno, 1999,
pp.186-244.

[41] G. Lipovetsky, L´ére du vide. Essais sur l´individualisme contemporain,


Paris,1983-1993. [Trad. esp., La Era del Vacío. Ensayos sobre el
Individualismo Contemporáneo. Barcelona: Anagrama, 1999.]

[42] E. Drewermann, An ihren Frühchten sollt ihr erkennen. Antwort auf Rudolf
Peschs und Gerhard Lohfink, “Tiefenpsychologie und keine Exegese” , Olten in
der Scheweiz und Freiburg 1Br. 1988, p.72.

[43] G. Vattimo, Credere di credere, Milán, 1996, p. 30. [Trad. esp., Creer que
se cree, Paidós, Barcelona, 1996].

[44] Idem.

[45] G. Vattimo, Dio, l´ornamento, en “Micromega”, 1996 (Suplemento al No.


5, 1995), p. 191. Sobre las implicaciones religiosas de la reflexión de Vattimo,
Cfr. M. Borghesi, L´ironia e il mondo como favola. Riflessioni sull´ideologia
post-moderna, en “Il Nuovo Areopago”,1(1996), pp. 19-31.

[46] J. Hillman, Intervistasuamore, anima e psiche, Bari, 1984, p. 113.

[47] Op. cit. p., 110

[48] Op. cit. p., 116

[49] Op. cit. p., 117-118.

[50] R. Guardini, Wahrheit des Denkens und Wahrheit des Tuns. Notizen und
Texte 1942-1964, Pderborn-München Wien Zürich, 1980, p. 245. La nota es
del 20 de enero de 1964.

(*) Dr. en Filosofía. Catedrático de Filosofía de la Religión en la Facultad de Filosofía y Letras de la


Universidad de Perugia (Italia). Así mismo, imparte clases de Estética, Ética y Teología filosófica en la
Pontificia Facultad Teológica “S. Buenaventura”, recientemente ha tomado la cátedra “filosofía y
cristianismo” en el Ateneo Pontificio Regina Apostolorum. Entre sus obras publicadas destacan: La figura
di Cristo in Hegel, (1983), Romano Guardini. Dialettica e antropología (1990), L´etá dello Spirito in
Hegel. Dal Vangelo “storico” al Vangelo “eterno” (1995), Posmodernidad y cristianismo. ¿Una radical
mutación antropológica? (1997), y recientemente, Memoria, evento, educazione (2000). Colaborador de
las revistas 30Días, Il Nuovo Areopago, COMMUNIO. Revista Católica Internacional de Teología.

- Traducción al español por Stefano Lavaggi Caselli. Instituto Italiano de Cultura, México.

Artículo tomado de Intersticios. Publicación Semestral de la Escuela de Filosofía de la Universidad


Intercontinental, Ciudad de México, No.11, Año 5, 1999. pp. 9-29.
Massimo Borghesi *

Cristianismo
Con los mismos ojos

http://www.mercaba.org/ARTICULOS/C/con_los_mismos_ojos.htm

"La revelación es un hacerse Dios visible, y la fe pende de


los encuentros en los que Dios ha sido visto, y la tradición
eclesiástica, a su vez, pende (retrospectivamente) de los
testigos oculares". Así lee Hans Urs von Balthasar a san
Ireneo. Porque sólo "la carne es salvada realmente
mediante la carne", el cristianismo sostiene que la
salvación acontece por medio de signos sensibles; lejos de
caer en vagos espiritualismos, el hecho cristiano reivindica
la carnalidad de la Redención.

1. El inicio teológico: Ireneo, no Orígenes


Cuando Hans Urs von Balthasar ofrece, en el segundo volumen de su
Herrlichkeit (Gloria), una selección de los estilos que han determinado la
historia de su "estética" cristiana, comienza su galería de figuras con Ireneo
de Lyón y no con Orígenes de Alejandría. Este hecho, no adecuadamente
resaltado por los intérpretes, es por sí mismo de gran importancia si
tenemos en cuenta la deuda y la estima inmensa que tenía von Baltasar por
el gran alejandrino. Como escribe en la introducción a su colección de
pasajes de Orígenes, titulada Geist und Feuber (1952), "es prácticamente
imposible sobrevalorar a Orígenes y su importancia en la historia del
pensamiento cristiano: en ella, el puesto que le toca es ciertamente al lado
de Agustín y Tomás" [1]. No obstante, Orígenes no puede constituir el
inicio. "La teología cristiana, como reflexión sobre el mundo de las
realidades reveladas, nace con Ireneo"[2].
Se trata de un inicio no cronológico. Justino y los Apologistas son
anteriores a Ireneo y, sin embargo, deben ceder el puesto a este grande, en
el que, por primera vez, la conciencia crítica y sistemática de la novedad
cristiana se expresa plenamente. "Las cotas alcanzadas por el surtidor
manifiestan la fuerza de la presión que lanza el agua a las alturas. Esta
fuerza no es el adversario en general, el paganismo. Se trata de un
adversario personificado, por primera vez plenamente reconocido y
plenamente vencido por Ireneo, un adversario al que no sólo escudriña
hasta en los redaños, sino del que se sirve para promover la rebelión
intelectual y existencial contra tamaña falsificación abismal de la verdad,
con miras a una comprensión y refiguración central de la realidad. Justino y
los apologistas no conocieron a este adversario. (...) La gnosis, en cambio,
en gran parte con los métodos y materiales bíblicos, se había edificado un
sistema absolutamente no cristiano de grandísimas pretensiones
intelectuales y religiosas, y seducía a muchos cristianos. Era el adversario
que necesitaba el pensamiento cristiano para encontrarse plenamente
consigo mismo"[3]. Frente a la gnosis, al impresionante vacío que el saber
"gnóstico" produce en el significado de la encarnación, "Ireneo puede
arriesgar la frase que Agustín repetirá: toda herejía puede reducirse al
común denominador de que la Palabra no se ha hecho carne"[4].
Si este es el nudo, el elemento discriminante entre el acontecimiento
cristiano y sus falsificaciones, se comprende por qué la historia de la
estética teológica no puede iniciar con Orígenes. Y esto no porque
Orígenes niegue o no capte el significado esencial del Verbum caro [el
Verbo hecho carne]. Contra Celso defendió la dignidad de la carne y
mostró, mejor de cuanto lo harán más tarde muchos Padres, el valor
positivo de la vida sensible. Si acaso, el problema está en su teoría del
"ascensus". Según esta teoría, como subraya von Balthasar, "la concepción
alejandrina de la Encarnación recuerda el movimiento de una pelota que,
lanzada en alto, toca apenas por un segundo el suelo, para rebotar luego,
con gran empuje, lejos de la tierra hasta el punto de partida"[5]. Una
perspectiva semejante es completamente ajena a Ireneo. En él no existe,
como en Orígenes, el problema del cambio ascensional del cuerpo al
espíritu, por lo que la historia bíblica terrestre se convierte en el símbolo de
las experiencias celestes del alma.
"No se trata de pensar endosando a las cosas categorías platónico-
intelectuales o míticas, sino simplemente de ver lo que es" [6]. Para Ireneo
"la teología comienza con el ver lo que hay y es. Mucho más que la
filosofía, que puede ser idealista y casi siempre acaba siéndolo, la teología
es reconocimiento y acompañamiento de la realidad y entrega a la realidad.
La teología es realista o no es nada" [7].
El acto de ver asume, por tanto, una prioridad esencial en orden al
manifestarse de la realidad y de la verdad de ser. "Los dos términos, videre
y ostendere, vuelven incesantemente a la pluma de Ireneo. Videre no es
tanto el "contemplar" de Platón cuanto el estar ante la evidencia de los
hechos" [8].
Ante el "hecho" de la Revelación este "estar frente" se vuelve condición
necesaria, aunque no suficiente, del mismo acto de fe. La revelación, en
efecto, "es un hacerse Dios visible, y la fe pende de los encuentros en los
que Dios ha sido visto, y la tradición eclesiástica, a su vez, pende
(retrospectivamente) de los videntes directos, de los testigos oculares" [9].
Toda la promesa de la Antigua Alianza, según Ireneo, afirma que "los
hombres verán a Dios que con ellos esperará en la tierra la relación y el
coloquio, y se manifestará a sus criaturas y a sus observadores, … porque
lo que es imposible para los hombres es posible para Dios. El hombre por sí
mismo no puede ver a Dios, pero Dios por su voluntad puede manifestarse
a los hombres y ser visto por los que él quiere, cuando quiere y como
quiere" [10]. Si la posibilidad de ver es gracia, empero, comenta von
Balthasar: "No se trata de una visión que elimine los sentidos terrenos. Lo
esencial es que los mismos ojos que no veían y que luego, mediante el
milagro curativo de la gracia, llegan a la visión" [11]. De esta manera Ireneo
va más allá del dualismo greco-platónico entre ver y contemplar, dualismo
que, con su prejuicio sobre el conocimiento sensible, pesará negativamente
sobre gran parte de la reflexión de los Padres. En realidad, el conocimiento
intelectual en el hombre está mediado y vinculado orgánicamente a la
percepción de los sentidos. La misma introducción a la realidad cristiana
requiere la asunción de este "camino", de este "método". Como escribe
Ireneo: "No podríamos ser iniciados más que viendo a nuestro maestro,
percibiendo su voz con nuestros oídos, y convirtiéndonos en imitadores de
sus obras y ejecutores de sus palabras, para estar en comunión con él"
[12].

2. La carne es salvada sólo mediante la carne


El valor conferido a la esfera sensible, dirigido polémicamente contra el
desprecio que le daban los hombres "pneumáticos" del gnosticismo, indica
un afecto particular a la carne, al hombre en su totalidad, unidad de cuerpo
y alma.
Aquí «el centro del cosmos creado no es en absoluto el espíritu angélico,
que en Ireneo desempeña un rol lateral y subalterno, sino d hombre que
antignósticamente. es la ardía que las manos de Dios dan forma y en la que
insufla luego el hálito, spiritus» [13]. Ahora bien, este hálito, el alma
humana, no es el hombre, no lo es en su integridad, «y. por lo mismo,
tampoco el hombre escatológicamente salvado consiste en el alma
fenecida, liberada del cuerpo, sino exclusivamente en carne resucitada»
[14]. Esta carne, en efecto, no está excluida de la sabiduría y de la potencia
artística de Dios. «La carne está ideada como receptiva y capaz de
contener la potencia de Dios, y ha acogido desde el principio el arte de
Dios, así que una parte se hace ojo para ver, otra oído para oír, otra mano
para el tacto y el trabajo, otra nervio que por todas partes distribuido une los
miembros, otra arteria y vena para el flujo de sangre y del aliento del alma,
otra los varios órganos interiores, otra sangre, vínculo entre cuerpo y
alma»15. Consiguientemente, comenta von Balthasar, «no se trata de que
el cuerpo reciba simplemente una impronta, y el alma la imagen de Dios,
como dirán los Padres platonizantes. El hombre entero formado de cuerpo y
alma es creado a imagen y semejanza de Dios» [16].
La insistencia de Ireneo en el valor de la dimensión corporal, sensible, no
es casual. Está estrechamente ligada a la persuasión que «si la carne no
hubiera tenido que ser salvada, la Palabra de Dios no se habría hecho en
modo alguno carne, y la carne es realmente salvada sólo mediante la
carne» [17].
Con una forma impensable en un marco platonizante, Ireneo puede exaltar,
una vez más, la plenitud de la existencia sensible, incluso a partir de la
mortificación que deriva del pecado de Adán. «Ver no sería tan deseable, si
no hubiéramos conocido cuan doloroso es no ver, y la salud es apreciada
por los enfermos con la experiencia de lo contrario, y la luz en confrontación
con la tiniebla, y la vida en confrontación con la muerte» [18].
La experiencia de la condición de pecado es el elemento en que puede,
cuando se recibe un don, madurar un sentimiento de gratitud. «La
magnanimidad de Dios consistió en esto, que el hombre, pasando a través
de todo... aprendiera mediante la experiencia de quien ha sido liberado y
permaneciese constantemente agradecido a Dios» [19]. Aquí, comenta Von
Balthasar, «la experiencia de existencia está ligada a la tierra y a la
sensibilidad, incluso para el hombre espiritual. Lo que Orígenes llamará los
sentidos espirituales y separará con ímpetu, a la manera platónica, de los
sentidos corporales, es para Ireneo el primordial y permanente sentido del
hombre terreno para el gusto de las cosas, buenas y malas. Habrá que
esperar a Claudel que semejante lenguaje vuelva a aflorar en el ámbito
cristiano». [20] Se trata del lenguaje de la totalidad, para el que la
percepción del límite y de la muerte no oscurece sino que al contrario exalta
el deseo de plenitud. Por esto la teología de Ireneo «dará siempre relieve a
congruencia de gracia y naturaleza», [21] de espera y cumplimiento, de
Antiguo y Nuevo Testamento.

3. Cristo y el tiempo
El cuadro así dibujado poesía parecer demasiado lineal, hasta el punto de
atenuar el novum traído por Jesucrito. Sin embargo, «la respuesta de
Ireneo es conocida y precisa: omnen nouitate attulit, seipsum afferens qui
fuerat annuntiatius. Todo lo nuevo estaba anunciado, pero no había
ocurrido; todo era todavía doctrina y ahora deviene persona y. por ende,
cumplimiento. La palabra "nuevo" tiene en Ireneo el son gozoso, fresco y
lozano de los primeros tiempos cristianos. Indica lo contrario de lo nuevo en
sentido gnóstico, o sea, aquella "verdad antigua" de la cercanía paradisiaca
de Dios, que se agradece más y se comprende mejor después de toda la
alienación». [22]
Nuevo es Jesucristo cuya ostensio y manifestatio se puede volver a "ver" y
"oír" a Dios que vuelve a estar sensiblemente presente hasta el final de los
tiempos. Un tiempo que, antes de terminar, prevé el reino milenario de los
justos sobre la tierra después de la resurrección final. Una interpretación
equivocada, pero que, en su intención de fidelidad a las promesas
veterotestamentarias sobre una posesión definitiva de la tierra, es de todos
modos, «un contrapeso importante a las escatologías cristianas
platonizantes de los tiempos posteriores y de la conciencia cristiana
ordinaria, que tienden a la fuga del mundo y devalúan la resurrección de la
carne». [23]
Para Ireneo «lo cristiano es indisociable de la historia y , por ende, del
tiempo» [24]. Hasta tal punto, según Oscar Cullman que, «ningún teólogo
ha reconocido más claramente que él, que el mensaje cristiano está
indisolublemente unido a la historia de la salvación (...). De los teólogos de
los primeros siglos Ireneo es el que mejor comprendió la íntima esencia del
helenismo y, sin embargo, no fue culpable, con respeto al mensaje
neotestamentario, de ninguna de aquellas violencias, mutilaciones o
alteraciones, que se hallan, en cambio, no solamente entre los gnósticos,
sino también en la escuela de Alejandría, en Clemente y Orígenes». [25]
De manera análoga von Balthasar observa que es esta «la primera gran
teología del kairos, del aptum tempus, donde la diferencia cualitativa y la
irrepetibilidad de cada punto temporal, en que está colocado un ser o un
evento, dependen de la libre disposición de Dios, de su voluntad que se va
manifestando, y se remiten a ella». [26] Esto significa que la salvación
sucede en el hic et nunc del espacio y el tiempo. Ésta, unida a la
emergencia sensible del acontecimiento cristiano, no puede nunca
disolverse en la atemporalidad de un proceso metafísico, para el que la
radicalización de la idea de la praedestinatio absoluta Christi llevará a la
disolución de las verdades de hecho en verdades de razón, a la eliminación
de los hechos y del instante en que se encuentran la libertad de Dios y la
del hombre, en un apriorismo abstracto por lo que se despoja a la salvación
de toda historia y por tanto, de verdadera dramaticidad.
La posibilidad de este vacío está idealmente presente, para Ireneo en la
figura de su "adversario", ese sistema gnóstico cuya construcción
metafísica resuelve inexorablemente en sí mismo el elemento histórico
cristiano. Combatiendo contra un enemigo, del que más tarde se perdería la
memoria, dibuja la fisonomía propia del cristianismo, su forma. Establece
las bases seguras para el inicio teológico.
La persuasión de von Balthasar es que este inicio no puede, tampoco en
sede teológica, ser superado. «Aunque discute con un adversario fenecido
tiempo ha para nosotros, Ireneo está todavía lozano y fresco, sigue actual
como nunca». [27] Sigue siendo columna y defensa contra todos los
intentos idealistas de vaciar el Verbum caro, la carne y, por tanto, el tiempo.
Según von Baltasar, habrá que esperar a Charles Péguy, el cual «tiende el
arco hacia nuestro punto de partida: hacia Ireneo" [28], para hallar un autor
en el que la percepción cristiana de la existencia sea igualmente capaz de
abrazar la realidad en su totalidad. «Aquí, y solamente aquí, la teología ha
regresado de nuevo a su primer puerto: Ireneo de Lyón». [29] Con él, con el
poeta francés testigo profetice del reino "carnal-espiritual", "temporal-
eterno", para el que en el Paraíso «estarán las catedrales de Chartres...
habrá de todo... En mi Paraíso habrá cosas», podía idealmente concluir el
volumen Gloria, dedicado a los estilos que han marcado la historia cristiana,
y que comenzaba con el capítulo sobre Ireneo.
____________________

* Dr. en Filosofía. Catedrático de Filosofía de la Religión en la Facultad de Filosofía


y Letras de la Universidad de Perugia (Italia). Así mismo, imparte clases de
Estética, Ética y Teología filosófica en la Pontificia Facultad Teológica “S.
Buenaventura”, recientemente ha tomado la cátedra “filosofía y cristianismo” en
el Ateneo Pontificio Regina Apostolorum. Entre sus obras publicadas destacan: La
figura di Cristo in Hegel, (1983), Romano Guardini. Dialettica e antropología
(1990), L´etá dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo “storico” al Vangelo “eterno”
(1995), Posmodernidad y cristianismo. ¿Una radical mutación antropológica?
(1997), y recientemente, Memoria, evento, educazione (2000). Colaborador de las
revistas 30Días, Il Nuovo Areopago, COMMUNIO. Revista Católica Internacional de
Teología.

Notas
[1] H. U. von Balthasar, Introducción a: Orígenes, Geist und Feuer, Einsiedeln, 1952; 11.

[2] H. U. von Balthasar, Herrlichkeit, vol. 11/1, Fächer der stile: Klerikale stile, Einsiedeln,
1962, tr. esp., Gloria, una estética teológica, vol. II, Estilos eclesiásticos, Encuentro,
Madrid 1986, p. 33. En 1943 Balthasar había recogido una antología de textos de Ireneo:
Irenaeus: Gedulddes Reifens. Die Christliche Antwort auf den Gnostichen Mythos des 2.
Jahrhunderts, Basel 1943 (II ed., Einsiedeln 1956), que forma el substrato del retrato de
la Herrlichkeit II.

[3] H. U. von Balthasar, Estilos eclesiásticos, cit.,p. 34.

[4] Op. cit., p. 44.

[5] H. U. von Balthasar Geist und Feuer, cit., p. 28.

[6] H. U. von Balthasar, Estilos eclesiásticos, cit., p. 47.

[7] Op. cit, p. 46.

[8] Op. cit., p. 47.

[9] Op. cit, p. 48.

[10] Ireneo, Adversus Haereses, 2, 216 (Balthasar cita los libros 1, 2,4, 5, según la
edición Harvey, Cambridge 1857, y el tercer libro según la edición crítica de P. S.
Sagnard, en Sources Chrétiennes 34, 1952, con el número de la página).

[11] H. U. von Balthasar, Estilos eclesiásticos, cit., p. 49.

[12] Ireneo, Adversus Haereses, 2, 314.

[13] H. U. von Balthasar, Estilos eclesiásticos, cit., p. 64.

[14] Ibid.

[15] Ireneo, Adversus Haereses, 2, 326.

[16] H. U. von Balthasar, Estilos eclesiásticos, cit, p. 65.

[17] Op.cit.,p.68.

[18] Op. cit., p.68


[19] Ireneo, Adversus Haereses, 3, 340.

[20] H. U. von Balthasar, Estilos eclesiásticos, cit., p.79.

[21] Op.cit., p. 80.

[22] Op.cit., p.85.

[23] Op.cit., p.92.

[24] Op. cit, p. 70.

[25] O. Cullmann, Christus und die Zeit, Zürich, 1946, p. 49.

[26] H. U. von Balthasar, Estilos eclesiásticos, cit., p. 76.

[27] Op. cit, p. 34.

[28] H. U. von Balthasar, Herrlichkeit, vol. II/2, Fächer der Stile: Laikale stile, Einsiedeln
1962, tr. esp., Gloria. Una estética teológica, vol. III, Estilos laicales, Madrid, 1976.

[29] Op. cit.

Fuente: Revista Internacional 30Días en la Iglesia y el mundo, , Año IX,


No. 93, 1995
Massimo Borghesi *
Un signo par a cr eer

http://www.mercaba.org/FICHAS/FE/un_signo_para_creer.htm

Según la cultura moderna y parte de la teología contemporánea, Dios no


puede manifestarse “visiblemente”. La carne, el mundo en su aspecto
“sensible”, es la substancia opaca que impide que se revele lo
“espiritual”. Y sin embargo, para creer con la razón son necesarios signos
evidentes. En este ensayo, Borghesi emprende el itinerario filosófico del
pensamiento moderno y sus objeciones contra una religión que sostiene
la actuación de Dios en el mundo a través de signos evidentes. Pero como
afirma Romano Guardini “El signo indica que Dios se hace manifiesto; que
Él es experimentado como presente y operante, aquí y ahora, en este
determinado acaecimiento...”.

El discurso que Juan Pablo II pronunció el miércoles 15 de


junio y que estuvo dedicado a los enfermos tiene una importancia
especial que merece ser subrayada. En sus palabras el Pontífice,
recordando el poder de Cristo de hacer milagros, un poder transmitido a
los Apóstoles y otorgado igualmente a la Iglesia durante toda su
historia, evocó una doctrina tradicional que de hecho es profundamente
extraña a la mentalidad actual. De ahí la sorpresa de algunos opinion-
leaders, que se quedan desconcertados cada vez que la Iglesia, en vez
de limitarse a confirmar el sentido común, afirma lo específico cristiano
en su peculiaridad.

El punto en cuestión –la posibilidad del milagro- es del máximo


interés ya que choca con uno de los postulados sobre los que se ha ido
formando el horizonte espiritual a lo largo de los últimos dos siglos.
Según este postulado, Dios, aunque exista, no puede “obrar” en el
mundo. En la reciente teología cristiana esta postura ha sido
indirectamente englobada en la idea de un Dios que, humillándose hasta
la muerte en la cruz, puede manifestarse a sí mismo sólo en la forma de
una “impotencia” radical. Al Señor del mundo, el Dios glorioso y
omnipotente del Antiguo Testamento, se contrapone el Deus
absconditus del Nuevo. El resultado es un Dios ausente, escondido, que,
al igual que el Cristo de la Leyenda del Gran Inquisidor de Fiodor
Dostoyevski, sólo puede responder al poderío del mundo callando. En
el pensamiento contemporáneo una posición semejante nace del
encuentro de una teología luterana de la kenosis, que insiste
dialécticamente en el sub contrario, y esa parte de la reflexión judía
que, a partir de la experiencia trágica y devastadora de Auschwitz, viene
afirmando el abandono del mundo por parte de Dios.

En este contexto es donde el tema del milagro se plantea en


toda su importancia. El milagro, en efecto, indica precisamente el signo
del Dios “presente” que obra aquí y ahora. En este sentido el discurso
del Papa toca un punto crucial, el punto del contraste entre cristianismo
y modernidad. Este contraste no atañe tanto a la negación abstracta de
la existencia de Dios, sino más bien a la negación de su presencia
actual, de su gracia operante aquí y ahora. Desde este punto de vista
adquiere importancia en el discurso pontificio la afirmación según la cual
los milagros no pertenecen sólo a los comienzos del hecho cristiano,
sino que acompañan a la Iglesia durante toda su historia. Precisamente
por esto los milagros testimonian la acción actual del Dios “vivo”.
Documentan, como escribe Orígenes en su Contra Celso, toda su
“fuerza”.

1. La fe pura y los milagros inútiles

Esta prueba, sin embargo, carece de valor para el ilustrado


Lessing que, en su Ubre den Beweis des Geistes und der Kraft [Sobre
el llamado “argumento del espíritu y de la fuerza”], de 1777, nota como
“en su época [de Orígenes] “la fuerza de realizar cosas milagrosas no
había desaparecido” en aquellos que vivían según los dictámenes de
Cristo; y si de esto él tenía al alcance de su mano ejemplos indudables,
necesariamente, a no ser que quisiera renegar la evidencia de sus ojos,
también tenía que aceptar ese argumento del espíritu y de la fuerza.
Pero yo no estoy en las condiciones de Orígenes; yo vivo en el siglo
XVIII donde ya no hay milagros”.

Del mismo modo Hegel, en su Wastebook jenés observaba: “En


Suabia se dice de algo que pasó hace mucho tiempo: ha pasado tanto
tiempo que ya casi no es verdad. Igualmente, hace tanto tiempo que
Cristo murió por nuestros pecados que ya casi no es verdad”.

La distancia en el tiempo es una objeción a la verdad de los


milagros, y, por tanto, a la verdad del Dios “vivo”. Ya según Baruch
Spinoza del Tratado teológico-político, los milagros pertenecen a la
esfera de la imaginación, representan en la Biblia una concesión al
“vulgo”, al ignorante. Lo que conviene a Dios es sólo el orden universal
y necesario de las leyes naturales, no el “desorden” de los milagros, que
son una irrupción que turba la armonía del cosmos. Para Spinoza lo
divino, por su naturaleza universal, no puede manifestarse en lo
individual, en el hecho histórico. Esta aserción constituye de hecho el
postulado del pensamiento moderno. Lessing, en el texto antes citado,
dará la formulación canónica: “casuales verdades históricas no pueden
nunca llegar a ser la prueba de necesarias verdades racionales”.

En relación a los milagros esto significa que éstos, aun cuando


aparezcan como tales, no pueden, sin embargo, «probar» nada, no
tienen ningún valor demostrativo. No pueden atestiguar lo divino, ya
que lo divino es espiritual y nada tiene que ver con signos sensibles.
Como afirma Hegel en sus Vorlesungen über die Philosophie der
Religión: «Los milagros pueden producir una confirmación para el
hombre sensible. Pero es sólo el principio de la confirmación, un
testimonio no espiritual por medio del cual precisamente lo espiritual no
puede ser confirmado. Lo espiritual, en cuanto tal, no puede ser
confirmado directamente por medio de lo no espiritual, de lo sensible».
La imposibilidad de esta confirmación lleva a Hegel, al igual que había
hecho Immanuel Kant en Die Religión innerhalb der Grenzen der
blossen Vernunfft, a distinguir una «doble» fe, una fe interior y una fe
exterior, y ésta última, basada en los milagros y en el Cristo «histórico»,
sólo es propedéutica de la primera. «La fe exterior, pues, hay que
considerarla sólo como un medio para llegar a la verdadera fe; en
cuanto exterior está sometida a la contingencia y el espíritu alcanza su
verdad no según la contingencia, sino según el libre testimonio». Al
contrario de la fe «exterior», que mantiene todavía una relación con la
«presencia sensible inmediata» de lo divino, la verdadera fe,
«espiritual», «no se apoya en la autoridad, en lo que se ha visto y
entendido», sino en la interioridad del espíritu. La verdadera fe consiste
en el «testimonio del espíritu, no en los milagros». Éstos se pueden citar
para la edificación, pero para la verdadera fe «que los invitados a las
bodas de Cana bebieran el vino o se tuvieran que ir sin catarlo es
indiferente, y es también indiferente que el nombre con la mano seca la
conservara así o se le curara, aunque hay que felicitarle por una cura
que no se otorga a miles de hombres. Miles de hombres tienen
miembros secos y lisiados y nadie los cura».

2. El milagro como «producto» de la fe

El milagro, en cuanto signo sensible, particular, no puede


comunicar lo divino que es espiritual, universal. Lo único que puede1
hacer es suscitar una fe inmediata, ligada al Cristo histórico, personal, y
no al Cristo ideal, símbolo del eterno Logos cuya esencia se abre a la
pura razón. El paso sucesivo respecto a Hegel, en la línea Herder-
Strauss, es el de situar la fe «exterior» en el ámbito pre-lógico de lo
«mítico». Para esta corriente la fe «exterior», modulada por la
imaginación, «ve» lo que no existe. Por ello es una «locura» para la
razón. Es lo que afirma Feuerbach en su ensayo de 1839 Über das
Wunder: «El milagro, en cuanto tal, contradice la razón; no es posible,
por tanto, establecer límite alguno entre un milagro razonable y otro
irracional. Al contrario: un milagro, cuanto más contradice la razón,
cuanto más loco es, tanto más corresponde al concepto de milagro».
Mientras que la «sabiduría actúa sobre la razón, el milagro, en cambio,
lo hace sólo sobre los sentidos; la sabiduría hace pensar, el milagro,
sólo mirar; la sabiduría ilumina, el milagro ofusca la inteligencia; el
resultado de la sabiduría es el conocimiento, mientras que el resultado
del milagro es el asombro aturdido». La fe en los milagros procede,
según Feuerbach, «de tiempos en que veían lo que creían porque lo
creían». En este sentido, «el milagro existe ya antes de acontecer. Lo
precede una fe, una representación, debe suceder». Es la fe la que
produce el milagro. De este modo, «la diferencia esencial entre el hecho
histórico y el milagroso es que la fe en un hecho histórico la suscita sólo
el hecho mismo, sigue sólo ‘post factum’, al final, mientras que la fe en
el milagro precede al hecho milagroso», es su origen. El milagro, en
cuanto hecho sensible, no puede, según Feuerbach, mostrar, indicar una
verdad racional. «Si algo es verdadero o no es verdadero, lo puede
decidir sólo la razón, no la sensibilidad; la sensibilidad carece de juicio.
El hecho es indiferente a las distinciones de verdadero o falso, bueno o
malo, racional o irracional».

Podemos notar que aquí Feuerbach tiene una concepción


positivista de los «hechos» sensibles. El conjunto de los hechos es un
conjunto cuantitativo, no cualitativo. El evento sensible no revela nada,
no existe ningún nexo causal entre lo externo y lo interno que el evento
pueda evidenciar. El acontecimiento sensible no es signo. En el reciente
volumen de Luigi Giussani, Il senso di Dio e l'uomo moderno, Milán,
1994, se llama «signo» a «una cosa cuyo sentido es otra cosa. Signo es,
pues, una realidad que no tendría explicaciones si no implicara la
existencia de otra realidad; sin esta otra realidad la mirada dirigida a la
primera no sería humana, o no se agotaría la consideración de la
primera realidad sin la admisión de la segunda». De hecho, la
concepción moderna de la realidad se prohíbe a sí misma esta conexión
entre signo y significado. Oscilante entre idealismo y materialismo, o en
el campo teológico, entre fideísmo y racionalismo, esta concepción
moderna no alcanza una visión plena, cualitativa, de los hechos
histórico-sensibles. Por esto los hechos nunca pueden interrogar a la
razón; la realidad, desde siempre «pre-comprendida» en la red de los
conceptos, no puede provocar el pensamiento. Así los milagros, aun
cuando suceden — y no pudiendo la razón, en rigor, negar a Dios no
debería excluir esta posibilidad — , sólo tienen significado para la
«fe».

3. La fractura entre «ver» y «comprender" en Emanuele


Severino

En el ámbito de las reacciones al discurso pontificio es


significativa, desde este punto de vista, la convergencia entre el
psicólogo junguiano Aldo Carotenuto, para el que «no existe el
milagro, existe la exigencia de creer en el milagro», y el teólogo Sergio
Quinzio, según el cual los milagros «para un creyente, son hechos
reales, para un no creyente son inadmisibles», también en el diario de
Turín La Stampa. Para ambos el milagro no es el hecho que,
eventualmente, precede a la fe, la provoca o la confirma, sino más bien,
en la acepción de Feuerbach, lo que «aparece» en la fe. La fe no es el
resultado de un hecho de gracia experimentado, sino que es la condición
genético-trascendental del hecho que, lejos de ser «encontrado» es más
bien «construido». De este modo se interrumpe el nexo entre el «ver» y
el «comprender», entre la verdad del hecho y la verdad de la razón, ya
que el ver sólo ve lo que la fe quiere hacerle ver.

Quien ha expresado en el pensamiento italiano moderno con


mayor rigor la imposibilidad de este nexo ha sido Emanuele Severino.
Para Severino—que replicaba al texto de Giussani Está porque actúa—
nosotros no podemos ver nunca el corazón del otro; por muchos
esfuerzos que hagamos la interioridad ajena es siempre extraña para
nosotros. Entre la exterioridad que percibimos sensiblemente y la
interioridad que no vemos existe un abismo insuperable. Así «lo que
Jesús realiza lleva a algunos de sus contemporáneos a creer que él es el
Salvador; pero ni siquiera las obras de Jesús hacen visible su corazón de
Salvador, ni siquiera los milagros más extraordinarios pueden hacer
experimentar que Jesús es el Salvador». El creer no puede, por tanto,
basarse en el ver. no existe «experiencia» del hecho cristiano. No existe
fides a partir de lo que se ha visto, oído, tocado, a partir de la
credibilidad del sujeto que se encuentra, de las pruebas morales, por
tanto, de los signos con los que él confirma su naturaleza. El dualismo
kantiano entre fenómeno y noúmeno, al que Severino sigue siendo fiel,
no sólo condena su posición a un solipsismo radical, superado sólo por
la fe como un acto irracional de confianza, sino también a la disolución
crítica de toda certeza existencial. Según la concepción de Severino, la
fe, desde el momento en que ningún signo puede desvelarme el corazón
del otro, es lo que supera el diafragma yo-otro realizando un salto entre
lo externo y lo interno, es decir, entre dos no-evidencias. Severino
confirma así la conversión idealista de la noción de fe, la cual oscila
entre una postura platonizante (= lo que trasciende los fenómenos) y
otra mitopoiética (= lo que produce los fenómenos). En los dos casos la
fe ya no tiene ninguna relación con la realidad externa, con los signos
visibles y tangibles de una presencia «diferente». Para ella también los
milagros, aun cuando suceden, son mudos. Dios mismo, por otra parte,
aun cuando se hubiese encarnado en un hombre, no podría revelarse,
en cuanto realidad histórica, físico-corpórea. El mismo Hegel,
refiriéndose a Cristo en sus Vorlesungen über die Philosopbie der
Religion, observaba: «Se piensa —si lo hubiese visto, solamente
entonces habría tenido frente a mí lo sensible— en un hombre como se
le ve todos los días —si hubiese oído las palabras de su boca—. Por
tanto no puede hallarse una confirmación sensible con la propia vista y
testimonio; éstos podrían errar; el individuo después de haberlo visto es
él mismo un testigo; así pues, su mismo ver no ayuda para nada. Por
tanto, hay que probar la verosimilitud, es necesario que se escuchen
testimonios jurídicos; y tampoco esto sirve para nada». .

Conclusión

Según la cultura moderna, Dios no puede manifestarse


«visiblemente». La carne, el mundo en su aspecto «sensible», es la
sustancia opaca que impide que se revele lo «espiritual». De aquí la
posibilidad del error, de entender una cosa por otra, de la ilusión, y
además de la inutilidad de los testigos oculares. Hay que superar la
esfera de la contingencia, del espacio-tiempo, de la sensibilidad en
general, para hallar, en la «fe», al eterno Dios espiritual sin rostro. De
esta manera, el postulado anticristológico de Lessing — un hecho
histórico no puede probar una verdad universal — es central en el
pensamiento moderno, cuya parte sobresaliente, en la que se manifiesta
toda la importancia de lo que está en juego, es la argumentación que
conduce a la negación, no tanto de la posibilidad de los milagros, sino
más bien de su valor ostensivo, demostrativo.

Fuente: Revista Internacional 30Días en la Iglesia y el mundo, Año


VIII, Número 82/83,