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De la porte close du temple de Salomon

à la porte ouverte du Paradis.
Histoire d’une image mariale dans l’exégèse et la liturgie médiévales
(IVe-XIIIe siècles)

L’objectif de cette étude est de reconstruire, à travers l’analyse

de sources littéraires diverses, l’arrière-fond théologique et
l’élaboration du thème de la Vierge porte dans l’Occident
médiéval. Le rapprochement de deux expressions identiques,
mais appartenant à des époques ou à des auteurs différents, révèle
des distinctions bien plus significatives que les différences
terminologiques inhérentes à une simple enquête par mots-clé,
les termes porta clausa, porta coeli, porta paradisi ou porta salutis étant
souvent utilisés pour désigner un même concept. Notre méthode
de recherche suivra donc un critère diachronique et couvrera un
ensemble d’environ quatre-vingt-dix textes compris entre le IVe
et le XIIIe siècle 1.

1. A savoir, des traités de nature doctrinale sur la foi et le dogme chrétien, des
commentaires du texte biblique, des écrits polémiques contre les hérétiques, ainsi que
des sermons et des pièces liturgiques chantées – hymnes, antiennes, répons – récurrant
dans toute sorte de livres liturgiques (bréviaires, antiphonaires, processionnaires, missels,
lectionnaires, ordinaires, sacramentaires...). Dans la constitution d’un corpus de textes
exégétiques nous avons largement mis à profit les avantages des moyens informatiques
en puisant dans l’édition informatisée de la Patrologie Latine de Migne (J.-P. MIGNE,
Patrologiae Cursus completus. Series Latina, Biblioteca Apostolica Vaticana, édition
informatisée Database, 5 CD rom, dorénavant citée P.L.). Chaque attribution a été
systématiquement contrôlée sur les tables du père Glorieux: P. GLORIEUX, « Pour
revaloriser Migne. Tables rectificatives », Mélanges de Science Religieuse, IXe année,
supplément Lille, 1952. D’autres sources ont été tirées de l’édition informatisée de
Corpus Christianorum (Corpus christianorum - Series Latina / Corpus Christianorum
Continuatio Medievalis, Turnhout: édition informatisée Cetedoc Library of Christian
Latin Texts CLCLT, 2000, Louvain, 2 CD rom, dorénavant cité C.C.S.L. et
C.C.C.M.) et d’études particulières. Chaque référence a été comparée avec la version
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2 NATACHA PIANO

La lecture des fragments de textes les plus représentatifs sera

en outre accompagnée d’une démarche « philologique » de
confrontation qui nous offrira d’une part la possibilité de déceler
la variété des traditions exégétiques évoluant dans le temps.
D’autre part l’observation de liens formels précis et récurrants
entre les différentes sources fonde la conviction que ces traditions
circulaient d’une région à l’autre du monde occidental et
s’entremêlaient pour donner lieu à de nouveaux courants.

LE THÈME À L’ÉPOQUE DES PÈRES DE L’EGLISE

Ambroise de Milan

C’est dans le De Institutione Virginis de saint Ambroise (env.

340-397), le plus grand promoteur de la vertu de la virginité à
l’époque paléochrétienne 2 que nous rencontrons pour la
première fois l’image de la Vierge porte. La pensée d’Ambroise
s’enracinera très profondément dans la littérature des siècles à
venir: en effet, son exposition contient déjà, en germe ou en
développement, presque tous les éléments principaux et
secondaires qui caractériseront cette image tout au long du
Moyen Age:
Ezechielis testimonia, et potissimum quod habet de porta non aperienda, in
Mariam quadrare; ut pote per quam non reseratam transierit solus Christus,
sicque illam confortaverit, ut postea ne Josepho quidem patefacta sit [...]: Porta
haec clausa erit, et non aperietur, et nemo transibit per eam; quoniam
Dominus Deus Israel transibit per eam [...] (Ezech. XLIV, 1 et seq.). Quae est
haec porta, nisi Maria; ideo clausa, quia virgo? Porta igitur Maria, per quam

imprimée. La recherche des sources liturgiques a été menée sur la base de répertoires et
d’études spécifiques qui seront cités au fur et à mesure. Nous avons également contrôlé
chaque référence aux Ecritures sur une Vulgata Vetus (R. WEBER, Biblia Sacra iuxta
vulgatam versionem, Stuttgart, 1994 (1969)) et recherché certaines expressions en utilisant
les concordances bibliques de Dutripon (F.-P. DUTRIPON, Concordantiae bibliorum
sacrorum Vulgatae editionis, Paris, 1838) ainsi que la recherche par mots-clé dans la Vulgata
Vetus éditée dans la version informatisée de Corpus Christianorum.
2. B. DE MEYER, Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastique, Paris, II, pp.
1105-1106. Ambroise a parlé de la porte close aussi dans une de ses épîtres (P.L. 16,
1126).
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HISTOIRE D’UNE IMAGE MARIALE 3

Christus intravit in hunc mundum, quando virginali fusus est partu [...]. Est
enim et porta ventris. Unde ait Job sanctus: Intenebrescant, inquit, stellae
noctis illius; quia non conclusit portas ventris matris meae (Job. III, 9, 10) [...]
Porta ergo clausa virginitas est: et hortus clausus virginitas: et fons signatus
virginitas est. Audi, virgo, diligentius apertis auribus, et clauso pudore, aperi
manus, ut te pauper agnoscat: claude ostium, ne temerator irrepat: aperi
mentem, serva signaculum 3.

Saint Ambroise nous éclaire sur l’origine vétérotestamentaire

du thème: la vision de la porte de l’Orient du temple de Salomon
chez Ezéchiel (44, 1-2) 4. L’interprétation mariale de ce texte se
place dans une visée doctrinale qui nous projette au centre du
dogme le plus important de la foi chrétienne: celui de
l’Incarnation. L’évêque de Milan et tous les Pères de l’Eglise après
lui reconnaissent dans la porte close la préfiguration de la
conception virginale du Christ: à l’image de la porte de l’Orient,
qui demeure fermée après le passage du Seigneur, Marie reste
vierge après l’Incarnation et la naissance de Jésus. Comme elle, la
Vierge seconde la descente et l’entrée du Sauveur dans le monde,
le temple terrestre.
Dans ce commentaire, Ambroise se souvient des métaphores
du ventre (Job III, 9, 10 et 1Cor 13, 12), du jardin clos, de la
fontaine scellée du Cantique des Cantiques (Ct 4, 12) et de la
Vierge aula coeli. Toutes ces images participeront par la suite au
symbolisme de la vision d’Ezéchiel. La porta clausa attire encore
d’autres signofications apparentées: la porte du Roi de la gloire
(Psal. XXIII, 7) et la porte du Christ du célèbre passage de Jean (Jn
10, 9) 5.

3. AMBROSIUS MEDIOLANENSIS, De institutione virginis, VIII., in P.L. XVI, 319-321.

Voir aussi l’édition plus récente de France QUERE, A. HAMMAN, Mariage et virginité dans
l’église ancienne, Paris, 1990, pp. 123-124 (Les Pères dans la Foi). Nous renvoyons aussi à
AMBROSIUS MEDIOLANENSIS, De institutione virginis, VIII, in Verginità e vedovanza, éd. F.
GORI et I. CAZZANIGA, Milano-Roma, 1989, 2 vol (Coll. Tutte le opere di
Sant’Ambrogio, 14. Opere morali).
4. Et convertit me ad viam portae sanctuarii exterioris quae respiciebat ad orientem et erat
clausa; et dixit Dominus ad me: porta haec clausa erit et non aperietur et vir non transiet per eam
quoniam Dominus Deus Israhel ingressus est per eam eritque clausa. WEBER, Biblia Sacra cit.
(note 1), p. 1332.
5. AMBROSIUS MEDIOLANENSIS, Epistolarum Classis I, XLII, in P.L. XVI, coll. 1126.
La porte du roi de la gloire entrera dans l’office de la dédicace des églises (voir R.-J.
HESBERT, Corpus antiphonalium officii, Rome, 1963-1979, 6 vol. (Rerum ecclesiasticarum
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4 NATACHA PIANO

Tollite, inquit, portas, principes, vestras, et elevamini portae aeternales, et

introibit Rex gloriae (Psal. XXIII, 7). [...]. Eritque clausa [...] quoniam habuit
semper januam suam Christum, qui dixit: Ego sum janua (Joan. X, 7) [...] Haec
porta ad orientem aspiciebat; quoniam verum lumen effudit, quae generavit
Orientem, peperitque Solem justitiae. Audiant ergo imprudentes: Clausa,
inquit, erit haec porta, quae solum recipit Deum Israel [...].

Soulignons encore que dans ce même commentaire Ambroise

avait déjà mis déjà en relief le thème du soleil de justice, qui
connaitra des développements importants dans l’art monumental.
Enfin, en ce qu’elle est révélatrice d’un sens messianique et
marial, la prophétie d’Ezéchiel est appelée à confondre les
hérétiques et les ariens sur la question de la nature divine du
Christ 6. Cette utilisation spéculative de la prophétie se perpétue
tout au long du Moyen Age, faisant de la vision d’Ezéchiel un
argument de poids dans les textes polémiques et doctrinaux. Quid
tam evidens de conservatione Virginis dici poterat? Se demande Rufin
d’Aquilée en commentant le symbole de Nicée 7.
Selon Migne, saint Ambroise avait déjà introduit l’image de la
porte close dans l’hymne A solis ortus cardine, chantée durant
l’office de Noël et reprise par Sedulius († 450) et Venantius
Fortunatus († 601) 8. Cependant, le fait que l’antienne romaine
Orbis quem totus non capit, in tua, sancta Dei genitrix, se reclusit viscera

documenta. Series maior, 7-12), t. III, p. 508, dorénavant cité C.A.O.), tandis que celle
du Christ porte sera intégrée dans l’office du dimanche de Pentecôte: voir C.A.O. III,
196.
6. Dans l’Exposition sur l’Apocalypse d’Ambroise, la Vierge porte close devient la
porte orientale de la Jérusalem Céleste, alors que les autres portes de la vision d’Ezéchiel
sont identifiées avec la porte des Juifs (porte méridionale) et la porte des Gentils (porte
septentrionale). Cette trilogie des points de passage confère à l’image de la porte une
fonction protectrice contre les doctrines antitrinitaires: nullum intra ecclesiam ingredi posse,
nisi per confessionem sanctae Trinitatis, conclut Ambroise. AMBROSIUS MEDIOLANENSIS, In
Apocalypsin expositio. De visione septima, in P.L. XVII, coll. 949.
7. RUFINUS AQUILEJENSIS, Commentarius in symbolum apostolorum, IX, in P.L. XXI,
coll. 349-350. Voir aussi F. BILBILLE, J.-C. GAVEN, Rufin. Explication du Credo des apôtres.
Fortunat, Exposé du Credo, Paris, 1997, p. 41. Le Concile de Nicee fut convoqué par
Constantin en 325 afin de combattre l’arianisme et élaborer le Crédo de la foi unique
qui aurait garanti l’unité religieuse de son Empire.
8. [...] Fit porta Christi pervia / referta plena gratia / transitque Rex et permanet / clausa
ut fuit per saecula/ Genus superni numinis/ processit aula virginis/ sponsus, redemptor, conditor/
suae gigas ecclesiae [...]. AMBROSIUS MEDIOLANENSIS, Hymni, in P.L. XVII, coll. 1171.
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HISTOIRE D’UNE IMAGE MARIALE 5

y soit aussi inclue (vv. 46-47) doit nous mettre en garde face à
cette attribution, puisque cette dernière pièce chantée n’apparaît
que durant la seconde moitié du VIe siècle 9. Par ailleurs, ni
Jacques Fontaine ni Manlio Simonetti ne la citent dans leurs
éditions critiques des hymnes ambrosiennes 10. Nous retiendrons
de cela que, vers la fin de l’époque paléochrétienne, la prophétie
mariale de la porte close entre tout naturellement dans les offices
de l’Avent, de Noël et de l’Annonciation. Ce lien avec la liturgie
célébrant les moments forts de l’Incarnation accompagnera
toujours cette image mariale.

Jérôme

La glose de Jérôme (350-420) est brève et semble dépendre de

celle d’Ambroise. Dans son Dialogue contre les Pélagiens et, en
partie, dans son Commentaire sur Ezéchiel, l’illustre traducteur
de la LXX se situe dans la même ligne de pensée: la porte close
figure la virginité de Marie au moment de l’Incarnation du Verbe.
Comme chez Ambroise, la prophétie est un argument fort dans
les luttes contre les hérétiques 11. Mais dans son Commentaire sur
Ezéchiel, la glose de Jérôme accuse des arguments tout à fait
étrangers à ceux l’évêque de Milan:
Et convertit me ad viam portae sanctuarii exterioris, quae respiciebat ad
Orientem, et erat clausa. [...]. Clausa erat Lex et Prophetae, et omnis scientia
Scripturarum, clausus erat paradisus. Postquam autem ille pependit in cruce, et

9. Le texte « canonique » est: Virgo Dei Genitrix, quem totus non capit orbis, in tua se
clausit viscera factus homo: H. BARRE, « Antiennes et répons de la Vierge », in Marianum,
29 (1967), fasc. 91-93, pp. 181-183. Voir aussi C.A.O. cit. (note 5) IV, p. 85.
10. M. SIMONETTI, Ambrogio. Inni, Firenze, 1988, pp. 38-39. Voir aussi, plus
récemment, J. FONTAINE, Ambroise de Milan. Hymnes, Paris, 1992, pp. 663-695. Quoi
qu’il en soit, nous avons encore retrouvé ce chant dans le breviarium gothicum (antérieur
au IXe siècle) et dans l’office de l’Annonciation de deux manuscrits du Xe siècle et chez
Raban Maur. Voir respectivement PL 86, 889, R. LAURENTIN, “L’interprétation de
Genèse 3.15 dans la tradition jusqu’au début du XIIIe siècle”, in Etudes Mariales. La
Nouvelle Eve, vol. 3 (1956), pp. 79-156, p. 125 et C. BLUME, G. DREVES, Analecta hymnica
medii aevi, New York, London, t. 27, n° 82, pp. 118-119. Voir aussi RABANUS MAURUS,
Carmina, II: Hymni, XIII, in P.L. CXII, coll. 1658-1659.
11. HIERONIMUS STRIDONENSIS, Commentariorum in Ezechielem, XIII, in P.L. XXV,
coll. 427-430.
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6 NATACHA PIANO

locutus est [0428D] ad latronem, Hodie mecum eris in paradiso (Luc. XXIII,
43), statim velum templi scissum est, et aperta sunt omnia [...]. [...] Haec igitur
porta, quae omnibus clausa est (vir enim non transibit per eam), erit clausa
principi, sive duci, et illius adventu reserabitur, qui sedebit in ea, ut comedat
panem coram Domino[...] Tantaeque bonitatis est, et clementiae princeps
noster, ut cum solus sedeat in porta, quae clausa est, et panem coram Domino
comedat [...] Ipse [0429D] per eamdem vestibuli portam ingreditur et egreditur
[...] ingrediensque per portam, ut secum introducat eos, qui absque doctrina et
ejus auxilio intrare non possunt; et egrediens, ut rursum alios introducat; et
loquatur eis qui difficiliora non capiunt 12.

La porte orientale de Salomon est avant tout la porte du

Paradis. Elle est encore l’image du temple de Jérusalem, dont le
voile qui empêchait l’entrée au peuple fut déchiré au moment-
de la Crucifixion (Lc. XXIII, 43). Dans ce texte, le prince assis
dans la porte de l’Orient se confond avec Jésus assis à la table de la
Cène. Par ricochet, son action d’entrer et sortir par la porte close
devient l’action salvifique du Christ de la Passion introduisant ses
fidèles au Paradis. Pour cette raison, Jérôme inséra ce
commentaire dans un sermon pour le dimanche de Pâques 13.
C’est donc grâce à la Passion du Christ que cette issue toujours
fermée devint une porte ouverte frayant à l’homme un passage en
sens inverse: non plus du ciel vers la terre, comme pour l’image
de la porte close, mais de la terre vers le ciel.
Or, le commentaire sur la Vierge porte close suit immédiatement ce
passage, mais s’y juxtapose sans solution de continuité: la porte
ouverte du paradis a un sens avant tout christologique 14. La glose
hiéronimienne juxtapose cependant des images qui seront

12. Ibid., coll. 427-429.

13. HIERONIMUS STRIDONENSIS, Sermones, CLIX, in P.L. XXXIX, coll. 2059. Selon le
père Glorieux, ce texte n’est pas l’oeuvre du pseudo-Augustin, mais doit être attribué
justement à Jérôme: GLORIEUX, Pour revaloriser Migne cit. (note 1), p. 26. En effet, nous
avons trouvé le même texte dans un autre manuscrit parmi les oeuvres de Jérôme: voir
PL 30, 225.
14. C’est peut-être par une certaine idée de vision divine que Jérôme conçoit la
parenté entre ces deux figures: le « Christ Portier » ne se rend en effet visible à l’homme
que lorsque son rôle est pris en charge par la Vierge: Nemo enim novit Filium nisi Pater, et
nemo novit Patrem nisi Filius, et cui voluerit Filius revelare (Matth. XI, 27). Pulchre quidam
portam clausam, per quam solus Dominus Deus Israel ingreditur, et dux cui porta clausa est,
Mariam Virginem intelligunt [...]. HIERONIMUS STRIDONENSIS, Commentariorum in
Ezechielem, XIII, in P.L. XXV, coll. 429.
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HISTOIRE D’UNE IMAGE MARIALE 7

développées par les théologiens du haut Moyen Age lesquels, se

basant pour une large part sur cette assise, mais puisant aussi dans
d’autres sources, formeront le courant exégétique de la porte
ouverte et y reconnaîtrons une image de la Vierge.

D’autres auteurs de cette époque ont répété sans grands

changements le commentaire d’Ambroise, introduisant surtout
des nouveautés d’ordre terminologique 15. Par exemple Fauste de
Riez (déb. Ve-495), utilise à la fois les expressions porta clausa et
porta coeli, l’une et l’autre faisant allusion à la prophétie
d’Ezéchiel 16. La première récurrence de la métaphore du temple
appliquée à la Vierge par Rufin d’Aquilée (345-410) est en réalité
une variante de l’aula ambrosienne: Spiritu Sanctu templum
fabricatum intra secreta uteri virginalis [...] 17. L’association de l’image
du temple avec celle de la porte jouira par la suite d’une fortune
énorme 18. Quant à Quodvultdeus, sa mention d’Augustin laisse
croire que l’évêque d’Ippone s’était lui-aussi intéressé à cette
prophétie, peut-être sous l’influence d’Ambroise, qui le
subjugait 19. Augustin est en tous cas à l’origine du thème de
l’échelle céleste, qu’il considère comme le support symbolique de
la descente du Christ sur la Terre. Ce motif sera ensuite appliqué
à la Vierge porte close 20.

15. Par exemple Jean Cassien et Ennodius (473-521). Voir P.L. L, col. 256 et P.L.
LXIII, col. 332.
16. FAUSTUS REJENSIS, Sermones in Annuntiatione b. V. Mariae, in P.L. XXXIX, coll.
1984-1987. Pour la paternité du texte voir GLORIEUX, Pour revaloriser Migne cit. (note 1),
p. 26. D’autres récurrences in P.L. III, vol. II, coll. 496-498 et P.L. III, vol. II, coll.
549-552.
17. RUFINUS AQUILEIENSIS, Commentarius in symbolum apostolorum, ed. cit., in P.L.
XXI, col. 349 et BILBILLE, GAVEN, Rufin. cit. (note 7), p. 42.
18. Quodvultdeus († av. 454) rapproche quant à lui la prophétie d’Ezéchiel à
l’apparition du Christ aux disciples à travers la porte close (Jn 20, 26), thème qui aura lui
aussi des prolongements dans les siècles à venir: QUODVULTDEUS, De Accedentibus ad
gratiam, in PLS III, vol. I, coll. 275-276.
19. QUODVULTDEUS, Liber de Promissionibus et praedicationibus Dei, XXXVI, vv.
444-450, in P.L. LI, coll. 812-813. Plus récemment voir Quodvultdeus. Il libro delle
promesse e delle predizioni di Dio, éd. L. DATTRINO, Città del Vaticano, 2002, pp. 358-360.
20. C. HECK, L’échelle céleste dans l’art du Moyen Age: une image de la quête du ciel, Paris,
1997, p. 184.
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8 NATACHA PIANO

LES SOURCES ROMAINES

Dans son homiliaire sur Ezéchiel, la pensée de Grégoire le

Grand (540-604) se situe dans la lignée de Jérôme 21. Cependant,
alors que le thème de la porte intéresse visiblement son auteur, ce
vaste homiliaire explique tout le chapitre 40 d’Ezéchiel, mais ne
procède pas au-delà, ainsi que nous le voyons dans la Patrologie
Latine et chez Jacques Morel 22. Cela pourrait signifier que
l’oeuvre parvenue jusqu’à nous est incomplète et que le silence de
son auteur n’est dû qu’aux lacunes du temps. Mais cela reste à
vérifier.
Il n’en reste pas moins que l’image de la Vierge porte close
était bien connue à Rome à l’époque de saint Grégoire. C’est en
particulier dans la liturgie papale, parvenue jusqu’à nous par le
biais des livres liturgiques “grégoriens”, que nous la rencontrons
sous différentes formes 23. Deux répons marquent la présence de
ce thème dans la liturgie du premier dimanche de l’Avent et dans
l’office de Noël:
Annuntiatum est per Gabriel archangelum de introitu regis; et ingressus est per
splendidam regionem aurem Virginis, visitare palatium uteri; et regressus est
per auream Virginis portam. V: Ave Maria. Et ingressus est 24. Egredietur
Dominus de Samaria, a porta quae respicit ad Orientem, et veniet in
Bethlehem ambulans super aquas redemptionis Judae. Tunc salvus erit omnis
homo, quia ecce veniet 25.
Adorna thalamum tuum, Syon, et suscipe regem Christus, amplectere Mariam,

21. La porte de l’Orient, chemin de lumière, ménage à l’homme l’entrée au Paradis.

Mais chez ce grand pontife, c’est le Christ qui ouvre aux hommes le règne des cieux. En
outre, contrairement à Jérôme, chez Grégoire l’humanité accède aux cieux par les dons
de l’Esprit. Voir GREGORIUS MAGNUS, Homiliae in Ezechielem, in P.L. LXXVI, coll. 958,
988, 1016-1017-1021.
22. Voir aussi Grégoire le Grand. Homélies sur Ezéchiel », éd. C. MOREL, Paris,
1990, (Sources Chrétiennes, 360), p. 545. La recherche informatisée par mots-clé n’a livré
aucun résultat pour l’ensemble de son oeuvre non plus.
23. Signalons à ce propos que, dans ses homilies, Grégoire joue souvent avec le
terme porta et le verbe portare, un jeu de mots typiquement latin et romain qui connaîtra
un grand succès dans l’exégèse postérieure: Porta lectum in quo portatus est. GREGORIUS
MAGNUS, Homiliae in Ezechielem, P.L. LXXVI, col. 922.
24. BARRE, Antiennes et répons cit. (note 9), p. 169.
25. GREGORIUS MAGNUS, Liber Responsorialis sive antiphonarius, cap in P.L. LXXVIII,
col. 728.
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HISTOIRE D’UNE IMAGE MARIALE 9

quae est coelestis porta; ipsa enim portat regem gloriae, novo luminis subsistit
Virgo, adducens in manibus Filium ante luciferum, quem accipiens Symeon in
ulnis suis. Praedicavit populis Dominum eum esse, vitae et mortis, et
Salvatorem mundi 26.

La liturgie participe donc aux mouvements et progrès de la

pensée exégétique, mais laisse de côté les fondements théologiques
pour ne retenir que les aspects fondamentaux et les éléments
poétiques. L’image romaine de la Vierge porte close réunit une
citation très libre du verset d’Ezéchiel au thème du palais royal et
à la métaphore architecturale de l’utérus, ici associée à la royauté
de la Vierge (introitu regis, palatium uteri), un thème typiquement
romain 27. Apprécions aussi le charme de la formule de la porte
dorée, image qui disparaîtra au IXe siècle sous les coups des
puristes du nord des Alpes 28. Ce chant archaïque est daté entre le
VIe et le VIIe siècle 29.
L’antienne Adorna était chantée, quant à elle, dans la liturgie
stationnale de la Purification de la Vierge, au début d’une
procession partant de l’église de Saint-Hadrien dans le forum,
l’ancienne Curia romaine, et aboutissant à Sainte Marie Majeure.
Nous y retrouvons la tournure subtile porta-portat, déjà utilisée par
Grégoire le Grand 30, qui eut des répercussions importantes chez
les auteurs postérieurs au nord des Alpes. Selon Henri Barré,

26. Ibid., col. 653, R.-J. HESBERT, Antiphonale Missarum Sextuplex, Rome, 1985, pp.
LXXXVII-LXXXIX. BARRE, Antiennes et répons cit. (note 9), pp. 207-208.
27. M. DEJONGUE, Roma santuario mariano, Bologna, 1969, pp. 84-86; M.-L. THEREL,
A l’origine du décor du portail occidental de Notre Dame de Senlis: le triomphe de la
Vierge-Eglise. Sources historiques, littéraires et iconographiques, Paris, 1984, pp. 231-236; D.
RUSSO, “Les représentations mariales dans l’art d’Occident au Moyen Age. Essai sur la
formation d’une tradition iconographique”, in Marie. Le culte de la Vierge dans la société
médiévale, Paris, 1996, pp. 190-208.
28. Par exemple Agobard de Lyon († 840) et Haymon d’Auxerre († 860-865), qui
revendiquant l’authenticité biblique des chants liturgiques. Voir BARRE, Antiennes et
répons cit. (note 9), p. 169.
29. AGOBARDUS LUGDUNENSIS, Liber de Correctione Antiphonarii, XIX, in P.L. CIV,
col. 338. Voir BARRE, Antiennes et répons cit. (note 9), n° 28, p. 169. Entre 650 et 750
environ, sous l’impulsion de papes d’origine orientale, l’église romaine accueille quatre
nouvelles fêtes mariales: la Purification, l’Assomption, l’Annonciation et la Nativité de
la Vierge. Voir E. CATTANEO, Il culto cristiano in Occidente. Notizie storiche, Roma, 1992,
pp. 133-136.
30. Voir note 23.
7XX10.HAJ 16/1/09

10 NATACHA PIANO

l’expression coelestis porta est à l’origine de la formule porta coeli

dans un sermon du pseudo-augustin 31. Nous avons vu cependant
qu’elle fut déjà utilisée par Fauste de Riez. Peut-être l’avait-il
reprise d’un texte romain. Nous reviendrons sur cette question
dans la partie conclusive de ce travail. Enfin, l’antienne Adorna
ayant été transmise dans une version bilingue grecque et latine,
bon nombre d’auteurs l’ont classée parmi les pièces byzantines
importées à Rome durant le « siècle grec » de la papauté, entre le
VIe et le VIIe siècle. Des études récentes montrent cependant
que dans la plupart des cas les Latins se sont très librement inspirés
des chants byzantins, dont ils rejetaient la mélodie et ne
conservaient que quelques fragments de textes, souvent la partie
initiale. Or l’antienne Adorna en fait probablement partie 32. Nous
garderons donc une certaine prudence au sujet de ses origines.

Venance Fortunat

Entre la fin de l’époque paléochrétienne et le début du haut

Moyen Age un chant bien connu de Venance Fortunat († 601),
évêque de Poitiers, manifeste dans un langage élégant et
recherché l’émergence de nouveaux motifs dans le thème qui
nous intéresse:
O gloriosa Domina/ excelsa super sidera/ qui te creavit provide/ lactasti sacro
ubere./ Quod 33 Eva tristis abstulit/ tu reddis almo germine/ intrent ut astra
flebiles/ coeli fenestra facta est/ Tu regis alti ianua/ et porta lucis fulgida/ vitam
datam per virginem/ gentes redemptae, plaudite/ [...] (Etant donné la
complexité du langage, nous effectuons une traduction: O Dame très
glorieuse, élevée au-dessus des astres, tu as allaité Celui qui t’a crée. Tu
rapproches du fruit du salut les tristes [hommes] qu’Eve a éloigné. Que ceux-ci
entrent comme des astres dolents: tu a été faite fenêtre du ciel, toi [qui es la]
porte du roi très haut, [la] porte resplendissante de lumière. La vie [nous] a été
donnée par une vierge: acclamez, bonnes gens!) 34.

31. PSEUDO-AUGUSTINUS, Sermones, CXCV, 3, in P.L. XXXIX, coll. 2107-2109.

Voir ci-dessous.
32. P. BERNARD, Du chant romain au chant grégorien IVe-XIIIe siècle, Paris, 1996, pp.
611-616.
33. Nous reprenons la ponctuation introduite par la plupart des commentateurs.
34. VENANTIUS FORTUNATUS, Opera. Miscellanea, VIII, Hymne “De sancta Maria”, in
P.L. LXXXVIII, col. 265.
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HISTOIRE D’UNE IMAGE MARIALE 11

Dans cette hymne De sancta Maria, chantée au IXe siècle pour

les offices romains de Noël, de l’Annonciation et de la
Purification 35, la Vierge est assimilée à la porte close (tu regis alti
ianua). Mais un thème nouveau apparaît: celui de la nouvelle Eve.
Cette image appartient à un niveau plus vaste de la pensée
médiévale où la Création, ordonnée selon un principe de
recirculatio, raccorde les temps de la Loi et ceux de la Grâce dans la
continuité de l’Histoire du Salut. La réparation de la faute d’Eve
s’effectue par une voie comparable – celle de la femme – mais
selon des modalités basées sur un concept de « dissimilitudo
similitudinis » 36: ce que l’orgueil de la première Eve a perdu,
l’humilité de la seconde le restaure.
Le thème de la porte vient s’insérer tout naturellement dans le
principe de recirculatio: en obéissant par son fiat à l’appel divin (Lc
1, 38), Marie accueille le fruit du salut et ouvre à l’humanité
l’accès au règne des Cieux. Dans l’hymne de Venance, la Vierge
est opposée à Eve en ce qu’elle a rapproché l’humanité du fruit du
salut. Le fait que l’expression soit tournée au pluriel (intrent ut astra
flebiles) implique un renversement du cheminement: il ne s’agit
plus de la descente du Christ sur la terre par la porte close, motif
déjà présent dans la formule tu regis alti ianua, mais de la montée
des chrétiens au ciel à travers la porte ouverte du paradis. De par
cette inversion, la Vierge nouvelle Eve devient implicitement
une médiatrice d’intercession permettant l’accès des hommes aux
cieux. Cette nouvelle image mariale, encore un peu floue,
constitue un premier présage des développements futurs, un pas
de plus vers le thème de la Vierge porte ouverte du Paradis.
Soulignons que Vénance connaissait les chants romains, puisqu’il
utilise le fragment d’un répons de l’office romain de Noël dans

35. C.A.O. cit. (note 5), IV, p. 517. Pour la date, voir C.A.O., I, pp. XVII-XVIII.
36. Pour l’exégèse de la Vierge nouvelle Eve, voir H. COATHALEM, Le parallélisme
entre la Vierge et l’Eglise dans la tradition latine jusqu’à la fin du XIIe siècle, Roma, 1954, pp.
43-46, 51-52. Voir aussi H. BARRE, « Le mystère d’Eve à la fin de l’époque patristique en
Occident », in Etudes Mariales. La Nouvelle Eve, vol. 2 (1955), pp. 61-97; H. BARRE, « La
Nouvelle Eve dans la pensée médiévale d’Ambroise Autpert au pseudo-Albert », in
Etudes Mariales. La Nouvelle Eve, vol. 3 (1956), pp. 1-26; T. CAMELOT, « Marie, la
nouvelle Eve dans la patristique grecque du Concile de Nicée à saint Jean Damascène »,
in Etudes Mariales. La Nouvelle Eve, vol. 1 (1954), pp. 157-172; LAURENTIN, L’interprétation de
Genèse cit. (note 10), pp. 79-156.
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12 NATACHA PIANO

une autre de ses hymnes 37 et que le chant O gloriosa Domina est

toujours en usage dans la liturgie romaine 38. C’est là que
l’absence de la pensée grégorienne devient regrettable. De
surcroît, dans son poème In laudem Sanctae Mariae, Venance utilise
des expressions qui caractérisent des pièces de la liturgie de
l’Assomption de la Vierge du IXème siècle, au moment où le
thème de la porte ouverte atteindra son apogée 39.

LE FERMENT DES IDÉES AUX VIIIE-IXE SIÈCLES

Le sermon “Castissimum”

Le premier texte de cette époque est le sermon Castissimum,

une homélie du pseudo-Augustin pour le dimanche de l’Annonciation.
Ce discours connaîtra une diffusion considérable qui suscitera une
littérature sermonnaire très abondante. Soulignons d’emblée que
l’empreinte de la liturgie romaine marque cette pièce de manière
évidente. Parmi les caractères distictifs de l’image qui nous
intéresse, la métaphore architecturale de l’utérus occupe la place
d’honneur, l’incipit. Le pseudo- Augustin la reprend vraisemblablement
de textes romains (coenaculum, palatium) 40. De même, la tournure

37. Il s’agit du répons Descendit de coelis missus est ab arce Patris, que Venance introduit
dans son hymne Pange Lingua (P.L. CI, col. 13880). Ce répons contient le thème
romain de la porte dorée: Descendit de coelis missus est ab arce Patris. Introivit per aurem
virginis in regionem nostram indutus sola purpurea et exivit per auream portam lux et decus
universae fabricae mundi. Il s’agit cependant d’une porte générique se mêlant au thème
« oriental » de l’Incarnation par l’oreille. Voir BARRE, Antiennes et répons cit. (note 9), pp.
169-170, 186.
38. H. BARRE, Prières anciennes de l’Occident à la Mère du Sauveur, Paris, 1963, pp.
26-27.
39. Ses vers 162-164 « egressus cuius stat sine principio / cuius diffusa in labiis est gratia
florens / speciosus forma prae genitis hominum /...deviendront deux antiennes différentes
chantées dans la liturgie de l’Assomption de la Vierge ». Voir M. REYDELLET, Venance
Fortunat. Poèmes. Livres IX-XI, tome III, Paris, 2004, pp. 165, 171 (coll. Des Université
de France). Pour les antiennes du IXe siècle, voir C.A.O. cit. (note 5), III, 393 et note
57.
40. L’expression procedat formosus de utero tuo, tamquam sponsus de thalamo évoque
l’antienne In sole posuit tabernaculum suum et ipse tamquam sponsus procedens de thalamo suo
(Ps 18, 6), chantée à Sainte Marie Majeure depuis le IXe siècle dans la messe et l’office
du jour de Noël et son octave. Voir AMALARIUS METENSIS, Liber de Ordine antophonarii,
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HISTOIRE D’UNE IMAGE MARIALE 13

porta coeli fut probablement désumée, dans ce cas, des sources

romaines, et non pas de celles connues par Fauste de Riez.
D’autre part, c’est ici que la prophétie d’Ezéchiel, citée presque
littéralement, est enfin appliquée à la fête de l’Annonciation et
rattachée directement à la figure mariale:
Porta facta sum coeli, janua facta sum Filio Dei. Illa porta facta sum clausa,
quam in visione divina Ezechiel vidit propheta, de qua in me dicit
prophetizans: vidi portam in domo Domini clausam, et dixit ad me angelus:
porta haec clausa erit et non aperietur et homo non transiet per eam quoniam
Dominus solum intrabit et egredietur per eam et erit clausam in aeternum 41.

C’est enfin dans cette célèbre pièce liturgique qu’apparaît

pour la première fois la tournure vidi portam in domo Domini
clausam. Les formules domus Domini, domus Dei sont très courantes
dans les épigraphes d’Afrique du nord, raison pour laquelle
certains spécialistes classent ce sermon pseudo-augustinien parmi
les chants africains 42. Cette formule sera intégrée un peu plus tard

XV: De nativitate Domini, in P.L. CV, col. 1270. Voir aussi C.A.O. cit. (note 5), III, pp.
278 et 500, H. BARRÉ, Les premières prières mariales, in Marianum, vol. 21 (1959), 177-17.
La présence de pièces romaines n’est pas étonnante en soi, vu la diffusion extraordinaire
de la liturgie de Rome dans le monde occidental: c’est surtout la date précoce de ce
document qui est remarquable. Une mention concernant la Vierge Portière se trouve
aussi chez Bède le Vénérable (672-735), PL 94, 482.
41. PSEUSO-AUGUSTINUS, Sermones, CXCV, 3, in P.L. XXXIX, coll. 2107-2109. Le
texte fut copié par « un anonyme ancien peu lettré »: GLORIEUX, Pour revaloriser Migne
cit. (note 1), p. 26.
42. Son influence aura un impact très fort sur les chants liturgiques des offices de
Noël et des fêtes mariales tout au long du Moyen Age. Il apparaît au VIIIe siècle dans les
homiliaires d’Alain de Farfa (†769) et de Fleury-sur-Loire, vers 750 (respectivement ms
853 de la Biliothèque de Troyes, 154 (131) de la Bibliothèque Municipale d’Orléans et
Lat 1598 de la BNF, n. Acq.). Voir J. LECLERC, « Tables pour l’inventaire des homiliaires
manuscrits », in Scriptorium, II (1948), pp. 195-198, et R. GREGOIRE, Les homéliaires du
Moyen Age. Inventaire et analyse des manuscrits, Roma, 1966, n° 5, pp. 17-18, 29 et n°1,
pp. 115, 117. Selon R. Grégoire, l’homiliaire d’Alain de Farfa reprend l’ancien
homéliaire romain. Celui de Fleury, d’origine probablement africaine, pourrait
remonter au VIe siècle. Pour cette question voir H. BARRE, « Sermons marials inédits In
Natale Domini », in Marianum, XXV (1963), p. 61. Voir aussi R. FAVREAU, « Le thème
épigraphique de la porte », in Cahiers de Civilisation Médiévale, 34 (1991), nos 3-4, p. 270.
Le sermon Castissimum est encore attesté à l’époque gothique, dans les livres de
Saint-Marc de Venise et dans l’ordinaire d’Innocent III (1198-1216), où il passait pour
une homélie d’Augustin. Voir G. CATTIN, Musica e liturgia a San Marco. Testi e melodie
delle ore dal XII al XVII secolo. Dal graduale tropato del Duecento ai graduali cinquecenteschi,
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14 NATACHA PIANO

dans une pièce relative aux vêpres de la même fête, une antienne
attestée à Rome et à Compiègne vers 860-880 43. Nos propos
n’entendent pas désigner le sermon Castissimum comme la source
directe de ces antiennes. Mais par rapport aux textes dont nous
disposons actuellement, il représente la première apparition de
cette formule dans la liturgie. Par ailleurs, ce chant apparaît dans
bon nombre d’illustrations figurées de la Vierge porte close 44.

Milon de Saint-Amand

L’apport de la théologie du haut Moyen Age à l’image de la

Vierge porte ne se limite pas seulement à l’établissement d’une
tradition de commentaires. Dans le poème De Sobrietate de Milon
de Saint-Amand (†871), dans la diocèse de Tournai, se définit la
formation d’un nouveau filon exégétique. La Mère de Dieu
ouvrant les portes du Paradis y trouve enfin une expression nette
et distincte grâce à l’opposition entre Eve et Marie. Le thème qui
nous intéresse apparaît au début du poème, dans un tourbillon
multicolore d’images poétiques:
Virgo Maria, [...]/ altithroni Genitrix, laus mundi, gloria caeli, per te diffusa est
in totum gratia mundum /Fons signatus aquae, purissima vena salutis/ hortus
conclusus quo fonts processit honestus/ caedrus, cypressus, platanus, nux,
myrtus, oliva/, myrra storax, calamus, thus, balsama, cassia, nardus/ onyx,
crystallus, prasius, berillus, iapsis/ Ianua clausa, domus qua solus conditor exit/
Tu portas paradisi aperis, quas clauserat Eva/ loetiferum vetita dum carpit ab
arbore malum/ sed crucis in ramis pomo pendente salubri/ progenito de carne
tua, tu planctibus instans/ gaudia quis [quibus] 45 mundo veniunt, iam clave
recepta/ ducis adoptivos ad coeli culmina natos [...] 46 (O Vierge Marie, Mère

Venezia, 1990, vol II, p. 183. et S. VAN DIJK, The Ordinal of the papal court from Innocent
III to Boniface VIII and related documents, Fribourg, 1975, p. 381. Innocent III avait utilisé
l’image de la porte close dans un sermon pour la Purification: INNOCENTIUS III, Sermones,
XII, in P.L. CCXVII, col. 509.
43. Il s’agit de l’antienne: l’antienne Vidi portam in domo Domini clausam et dixit ad me
angelus: solus Dominus veniet, ingrediens et egrediens, et erit semper clausa, in C.A.O., III, p.
537, BARRE, Antiennes et répons cit. (note 9), p. 244.
44. Voir FAVREAU, Le thème épigraphique de la porte cit. (note 42), pp. 267-279.
45. BARRE, La Nouvelle Eve cit. (note 36), pp. 7-8.
46. MILONIS ELNONENSIS, Carmina, II: De Sobrietate, vv. 4-18, in M.G.H. Poetae, vol.
III, p. 645.
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HISTOIRE D’UNE IMAGE MARIALE 15

du très haut, louange du monde, gloire du ciel, par toi se répand la grâce dans le
monde entier, fontaine scellée des eaux, très pure source du salut, jardin
clôturé d’ou procède la source salutaire, cèdre, cyprès, platane, noix, myrthe,
olive, myrrhe, roseau, encens, baume, cannelle, narde, onyx, cristal, émeraude,
bérille, jaspe, porte close, maison dont seul le fondateur est sorti, tu ouvres les
portes du Paradis qu’Eve avait fermé en cueillant la pomme vénimeuse de
l’arbre interdit. Mais par le fruit du salut suspendu aux branches [de la Croix],
par la progéniture de ta chair, par l’assistance de tes gémissements, par lesquelst
la joie vient au monde, tu conduis les enfants adoptifs au faîte des cieux, dont
tu as retrouvé la clé) 47.

La formation de ce nouveau thème est rendue possible par le

rapprochement des deux parallélismes Eve-Eglise et Marie-Eglise.
La première femme qui, crée vierge à partir de la côte de son mari
endormi (Gen. 2, 22), devint la mère charnelle des vivants (Gén.
3, 20), préfigure l’Eglise, édifiée à partir de l’eau et du sang issus
du flanc du Christ en croix (Jn 19, 34), son époux (Eph. 5, 30).
Enfantant tous les jours de nouveaux fidèles à la vie chrétienne par
l’eau du Baptème et le sang de l’Eucharistie, l’Eglise est la mère
spirituelle des vivants 48. Or, la Vierge ne parvient jamais à
s’identifier complètement avec l’épouse, l’Eglise nouvelle Eve,
née ex latere Christi, et le statut de Mater Viventium, appliqué à
l’interprétation de Gén. 3, 20, ne lui sera attribué explicitement
qu’à partir du XIIe siècle par la lecture mariale des paroles de Jean
(Ecce Mater tua). Cependant, dès le VIIIe siècle, la maternité
spirituelle et le statut de l’épouse investissent progressivement
l’image de la Vierge en mettant en jeu le thème de la nouvelle
Eve 49. Le texte de Milon de Saint-Amand en prépare
l’affirmation en amorçant l’interprétation mariale de l’Ecce Mater

47. La traduction du fragment l’assistant de tes pleurs par lesquels la joie vient au monde
est reprise d’une version de R. Laurentin, cité par THEREL, A l’origine cit. (note 27), p.
124.
48. BARRE, Le mystère d’Eve cit. (note 36), pp. 62-68; H. COATHALEM, Le parallélisme
entre la Vierge et l’Eglise... cit., pp. 24-27, 39,58, 62-63, 67.
49. H. COATHALEM, Le parallélisme entre la Vierge et l’Eglise... cit., pp. 43-44, 61-78.
Cette « migration » de thèmes trouve sa parfaite expression chez Rupert de Deutz, qui
applique clairement à la Vierge les prérogatives qu’avait l’Eglise nouvelle Eve au
Calvaire en se basant sur les mots de Jean sous la Croix: Mulier, ecce filius tuus; deinde dicit
ad discipulo: ecce mater tua (Jn 19, 26), R. WEBER, Biblia Sacra... cit., pp. 1693-1694.
COATHALEM, Le parallélisme entre la Vierge et l’Eglise cit. (note 36), pp. 84, 115; PL 169,
155.
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16 NATACHA PIANO

tua (Jn, 25-27) dans le sens de la maternité spirituelle 50. Dans ce

texte extrêmement novateur, la Vierge assiste en effet à la
procréation du salut des hommes dans les douleurs de la Passion
(tu planctibus instans gaudia quibus mundo veniunt), ce qui la présente
implicitement dans son union sponsale avec le Fils au Calvaire 51.
Le texte de Milon de Saint-Amand représente un développement
avant-coureur de ce rapprochement en ce qu’il montre la
conjonction de plusieurs traditions auparavant indépendantes.
Selon Guldan, l’image de la Vierge portière de l’Eden naît de la
fusion entre Marie, la prophétie d’Ezéchiel et le parallélisme avec
l’image générique d’une porte ouverte 52. Nous pensons plutôt
qu’à la base de ce nouveau filon exégétique il faille voir la
rencontre de deux, voir trois courants distincts: la tradition «
ambrosienne » de la porte close et le thème hiéronymien de la
porte ouverte 53 revisité par la lecture mariale de la nouvelle Eve.
La prérogative, que Jérôme réservait au Christ nouvel Adam,
d’introduire les hommes au Paradis est à présent du ressort de la
Vierge. Le privilège de frayer à l’humanité un passage vers le ciel
lui a été légué. En dernière analyse, l’évolution du thème de la
porte close peut être considérée comme le sous-chapitre d’un
plus large mouvement qui enflammera les esprits au tournant du
millénaire.
Enfin, une homélie In Natale Domini du pseudo-Augustin 54,
où cette nouvelle manière de penser est à nouveau perceptible,
nous montre une fois de plus l’influence de Rome et l’écho de
Jérôme 55. Car ce texte récupère la formule romaine porta coeli
ainsi que certains éléments ponctuels du sermon de Jérôme pour

50. Cette prérogative sera appliquée explicitement à la Vierge seulement à partir de

Pierre Damien (1072). THEREL, A l’origine cit. (note 27), pp. 124 et 156.
51. BARRE, La Nouvelle Eve cit. (note 36), p. 7.
52. E. GULDAN, Eva und Maria. Eine Antithese als Bildmotiv, Köln, 1966, p. 44.
53. HIERONIMUS STRIDONENSIS, Commentariorum in Ezechielem, XIII, in P.L. XXV,
coll. 427-429 et HIERONIMUS STRIDONENSIS, Sermones, CLIX, in P.L. XXXIX, col. 225 et
P.L. XXXIX, col. 2059.
54. Il s’agirait du même auteur qui écrivit le sermon Castissimum. GLORIEUX, Pour
revaloriser Migne cit. (note 1), p. 26.
55. L’image de la porte de l’Eden est associée à Marie nouvelle Eve par le thème de
la vertu: c’est grâce à sa foi lors de l’Annonciation que la Vierge devient portière du ciel.
ANONYMUS, Sermo CXX in Natale Domini, in P.L. XXXIX, col. 1986.
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HISTOIRE D’UNE IMAGE MARIALE 17

le dimanche de Pâques, aussi bien au niveau lexical (le verbe

resero) que thématique (Deus in porta est).
La liturgie romaine

Curieusement, le thème de la Vierge nouvelle Eve ouvrant à

nouveau les portes de l’Eden apparaît avec une clarté et une
rigueur étonnantes dans l’antienne Paradisi porta per Evam cunctis
clausa est et per Mariam virginem iterum patefacta est, alleluia. Cette
antienne, attestée dans l’Antiphonaire de Compiègne (860-880),
était chantée à Rome durant le troisième nocturne de l’office de
l’Assomption 56. Ce contexte rituel distinguera ce chant jusque
dans ses récurrences les plus tardives. D’un point de vue
liturgique, elle se différencie donc de l’antienne Vidi portam,
relative au thème de la porte close, qui avait sa place de
préférence dans les offices de l’Avent, de Noël et de
l’Annonciation, ainsi que nous l’avons vu. D’autres pièces
liturgiques romaines du IXe siècle chantaient la Vierge ouvrant la
porte de l’Eden: l’antienne Paradisi portae per te nobis apertae sunt,
quae hodie cum angelis triumphans et le répons Porta Syon clausa
portam penetrat Paradisi, prima parens toti quam secum clauserat orbi,
intactae matri reseratur ianua coeli 57. Ces chants font partie eux aussi
de l’office de l’Assomption. Ils apparaissent dans les mêmes
manuscrits qui transmettent ceux repris par Venance Fortunat
dans son chant In laudem Sanctae Mariae, ce qui tend à montrer
d’une part que ces chants constituaient dans leur totalité un
ensemble appartenant à la liturgie romaine du VI siècle, d’autre
part qu’à cette époque ils étaient déjà connus à Poitiers.
Selon Lauer, les mots de l’antienne Paradisi porta apparaissent
déjà dans un sermon de Jérôme sur Eve et sur Marie prononcé
pour l’Assomption de la Vierge. Nous avons déjà souligné les liens
rapprochant les deux textes de Jérôme et de Milon de
Saint-Amand. De plus, il est vrai que, placée dans la liturgie de

56. C.A.O. cit. (note 5), III, 393, BARRE, Antiennes et répons cit. (note 9), p. 225, PL
78, 799 D, D. FRENAUD, « La Nouvelle Eve dans les liturgies latines du VIe au XIIIe
siècles », in Etudes Mariales. La Nouvelle Eve, vol. 2 (1955), p. 110.
57. Pour la première antienne voir C.A.O. cit. (note 5), III, 393, BARRE, Antiennes
et répons cit. (note 9), p. 225, PL 78, 799 D. Pour la seconde FRENAUD, La Nouvelle Eve
cit. (note 56), p. 110.
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18 NATACHA PIANO

l’Assomption, cette image soutient merveilleusement la

signification triomphale de cette célébration, qui est tout à fait
comparable à celle du dimanche de Pâques. Comme la fête de la
Résurrection commémore la victoire du Christ sur la mort,
l’Assomption exalte l’apothéose de la Vierge au ciel, son entrée
triomphale au Paradis. Cependant ce texte n’apparaît pas parmi les
sermons hiéronymiens édités dans la Patrologie Latine 58. Lauer se
base seulement sur deux manuscrits de la fin du XIe siècle
provenant de l’abbaye de Beaupré, près de Beauvais 59, qui
pourraient être l’oeuvre d’un auteur autre que Jérôme. Aucun
argument décisif ne venant nous assurer de l’ancienneté de ce
texte, nous préférons laisser ouverte la question, séduisante mais
délicate, de sa paternité. Gardons toutefois à l’esprit cette
hypothèse, surtout à la lumière de l’origine romaine des autres
chants de l’Assomption.
Curieusement, dans la littérature sermonnaire du nord des
Alpes, ce chant fut utilisé comme une sorte d’exemplum
argumentatif afin d’étoffer la démonstration théologique du
concept de la Vierge portière du paradis, nouvelle Eve et mère
des vivants 60. Alors qu’habituellement la liturgie ne retient que

58. Version informatisée de la Patrologie latine (5 CD rom).

59. BNF 1976, fol 134v et BNF 3487A, fol. 102r-102v: Paradisi porta per Evam cunctis
clausa est et per Mariam iterum patefacta est. Voir P. LAUER, Catalogue général de manuscrits
latins, Paris, 1900-1991, t. II, 266-267.
60. Il s’agit d’un sermon de la fin du Xe siècle composé vraisemblablement dans le
milieu d’Odon de Cluny (†942). Eva quippe illa recte dicitur mater morientium, quia per illius
culpam omnes sententiam mortis incurrimus; haec est autem mater viventium, quia per istam
omnes vitam perditam recepimus. Sequentes enim [...] dicere possumus: Sicut per Evam omnes
morimur, ita per Mariam omnes vivificamur. Paradisi namque porta per Evam cunctis clausa est,
et per Mariam virginem iterum patefacta est [...]. Anonymus, Tractatus De Incarnatione
Christi, in P.L. CLXXX, coll. 35-37. Pour la datation de ce texte, voir BARRE, La
Nouvelle Eve cit. (note 36), p. 10 note 63. Un usage comparable se vérifie dans un texte
de l’Assomption écrit à Marmoutier vers la fin de XIIe siècle: Hec nempe licet de Eva
secondum carnem nata fuerit, mentem tamen illi omnino dissimilem habuit [...]. Secure ergo et
veraciter possumus dicere et cantare: Paradisi porta per Evam cunctis clausa est et per Mariam
virginem iterum patefacta est. BARRE, La Nouvelle Eve cit. (note 36), p. 6, BNF Lat 12412,
fol. 130v. Deux bénédictions de la fin du XIe-début du XIIe siècle nous expliquent que
l’ouverture du Paradis, inaugurée par la naissance du Christ, s’achève lors de
l’Assomption de sa Mère, qui y introduit les fidèles: Quatenus, eius pia supplantatione
fideliter commendati, deposita carnis sarcina, portam paradisi introduci mereamini quam haec vobis
aperuit nativitate Unigeniti Filii Dei. Amen. Bénédictionnaires de Cracovie et de
Wratislaw conservés à Paris, Bibliothèque Saint-Geneviève, ms. n° 2657, fol. 137. E.
MOELLER, Corpus Benedictionum, Pontificalium, Turnhout, 1971-1979 (C:C.S.L., 162, 162
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HISTOIRE D’UNE IMAGE MARIALE 19

les caractères essentiels de la théologie pour accentuer son

caractère poétique voilà qu’elle devient à présent l’élément
portant d’une argumentation « philosophique ». L’origine illustre
de ces pièces y est alors, peut-être, pour quelques choses.

L’ÉVOLUTION DES XIE-XIIIE SIÈCLES

Porte ouverte et porte close

C’est dans un panorama relativement clairsemé que le thème

de la porte ouverte nous apparaît aux XIe-XIIe siècles. Ainsi que
le remarque D. Frénaud, malgré son origine romaine, l’antienne
Paradisi Porta, qui se trouvait dans tous les antiphonaires du
Xe-XIe siècles, disparût mystérieusement des livres liturgiques
postérieurs 61.
En revanche, l’image de la porte close, encore « dans la force
de l’âge », continua à se développer et à s’enrichir de nouvelles
nuances. Alors que Rupert de Deutz (†1135) clarifie les liens
entre l’échelle de Jacob et la porte de l’Incarnation 62, une idée

A-C.), t. II, n° 961, pp. 390-391, n° 1606, pp. 658-659, 690-691, 728-729. THEREL, A
l’origine cit. (note 27), p. 238. Enfin, dans un manuscrit de la fin du Xe-début du XIe
siècle appartenu à l’église St-Nazaire de Carcassonne (BNF Lat. 619, fol. 256) et
contenant des sermons d’Haymon d’Auxerre († 866), l’expression per te paradisi portae
nobis apertae sunt reprend l’antienne Paradisi portae per te nobis apertae sunt, quae hodie cum
angelis triumphans Henri BARRÉ, « Prières mariales du Xe sièècle », in Ephemerides
Mariologicae 10 (1960), pp. 216-217. BARRE, Antiennes et répons cit. (note 9), n° 103, p.
225.
61. Nous la retrouvons dans l’antiphonaire de Saint-Pierre et chez les cisterciens: D.
FRENAUD, « La nouvelle Eve... », art. cit., p. 110 et C. MAITRE, « Les antiennes
cisterciennes des nocturnes de la fête de l’Assomption », in La Vierge et la tradition
cistercienne, 54e Session de la Sociéé Française d’Etudes Mariales, abbaye de Notre-Dame
d’Orval, 1998, Paris, 1999, pp. 137-158, p. 145: NAL 1412, fol. 90 (antiphonaire de la fin
du XIIe siècle) et BNF Lat 10162, fol. 60 (bréviaire de la seconde moitié du XIIIe
siècle). Henri Barré en signale la récurrence dans le Mariale de Saint-Evrault (vers 1160)
et dans l’office de l’Assomption de Marmoutier (fin XIIe siècle): BARRE, Le mystère
d’Eve cit. (note 36), p. 6, BNF Lat 12412, fol. 130v. Cet usage est attesté encore dans les
Consuetudines canonicorum regularium ord. Arroasiensis Constitutiones du XIIe siècle (CM
20, 275, 17), dans un codex grec du XIIe siècle: AH 35, n° 13, p. 189 et dans un psautier
du XIIIe siècle à l’usage d’une église de Liège (BNF Lat. 1077, fol. 202v): V. LEROQUAIS,
Les livres d’heures manuscrits de la Bibliothèque Nationale, Mâcon, 1943, t. I, p. 57.
62. Rupert assimile la tournure déjà ancienne porta coeli à la même expression
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20 NATACHA PIANO

expressive et originale apparaît dans l’exégèse de la Vierge porte

close: celle du rayon de soleil traversant le cristal sans le briser,
symbole de l’Incarnation virginale du Christ. Conformément à
son ascendance ambrosienne, ce motif est tout à fait typique de
l’exégèse de la porte close de l’Orient 63. Il jouira d’une certaine
célébrité aux XIIe-XIIIe siècles, époque où on le rencontre dans
l’iconographie des vitraux absidaux et dans les mosaïques, en
relation avec la fenêtre orientale de l’église 64. C’est chez
Hildebert de Lavardin (1057-1134), évêque de Tours et Yves de
Chartres (1040-1116) que nous en trouvons les premières
attestations 65.

L’amalgame des thèmes dans l’exégèse et la liturgie

Le phénomène le plus caractéristique des XIe-XIIe siècles est

la rencontre et le mélange des images de la porte ouverte et de la
porte close, les deux courants exégétiques majeurs dégagés dans

désignant l’échelle de Jacob dans le texte biblique. La Vierge devient une figure
équivalente de la pierre de Bethel, qui est elle-même une image de l’Eglise: RUPERTUS
TUITIENSIS, De Divinis Officis, XVI-XVIII, in P.L. CLXX, coll. 75-77.
63. Ambroise avait déjà amorcé la métaphore du Soleil de Justice: AMBROSIUS
MEDIOLANENSIS, De institutione virginis, VIII., in coll. P.L. XVI, 319-321 et QUERE,
HAMMAN, Mariage et virginité cit. (note 3), pp. 123-124.
64. Comme dans les vitraux de la cathédrale de Lyon, de l’église des dominicains de
Wimpfen-am-Neckar (Rhénanie) et de l’église Saint-Etienne à Mulhouse. Dans la
mosaïque absidale de Torcello, une superbe Hodegitria, l’inscription porta salutis
surmonte une fenêtre axiale ingénieusement intégrée dans le programme figuré. Pour
ces oeuvres voir: L. BEGULE, Monographie de la cathédrale de Lyon, Lyon,
Mougin-Rousand, 1880 et La cathédrale de Lyon. Vitraux du XIIe au XVIe siècle, Paris,
Laurens, 1911. Corpus Vitrearum Les Vitraux de Bourgogne, Franche-Comté et Rhône-Alpes,
Paris, C.N.R.S., 1986, pp. 293-305. F.-V. ARENS, “Die Inschriften des Stedt
Wmpfen-am-Neckar”, in Die Deutschen Inschriften, IV, Stuttgart, Druckenmüuller,
1958, pp. 7-8. F.-X. KRAUS, Die Christlichen Inschriften der Rheinland, zweiten Teil, 1894.
FAVREAU, Le thème épigraphique de la porte cit. (note 42), pp. 267-279. I. ANDREESCU, Les
mosaïques de Torcello, thèse de 3e Cycle, Paris, 1975 et “Torcello III. La chronologie
relative des mosaïques pariétales”, in Dumbarton Oaks Papers, 30 (1976), pp. 247-341. O.
DEMUS, “Studies among the Torcello mosaics. III”, in The Burlington Magazine,
85/497 (1944), pp. 195-200. N. PIANO, “I mosaici della cattedrale di Torcello:
l’interazione fra architettura e iconografia attraverso il tema della porta”, in Arte Veneta,
62 (2005), pp. 6-13.
65. HILDEBERTUS COENOMATENSIS, Sermones, LV, LVI et CI, in P.L. CLXXI, coll.
605, 615 et 811. YVO CARNOTENSIS, Sermones, XV, in P.L. CLXII, coll. 583-586.
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HISTOIRE D’UNE IMAGE MARIALE 21

l’analyse du paragraphe précédent. Dans un sermon d’Hildebert

de Lavardin et chez Honorius d’Autun (1080-1137) Marie
nouvelle Eve vient prendre le relais à la porte orientale du
temple 66, et chez Adam le Prémontré († 1165) la Vierge porte
close est ouverte dans son intellect grâce à la vertu de la foi 67,
alors que chez Gerhoh de Reichersberg (1092-1169) c’est par la
Vierge porte close que s’ouvre à nouveau la porte du Paradis et
que l’on accède aux règne des cieux 68. Chez Honorius d’Autun
la réunion des deux thèmes donne lieu à l’image de la porte
toujours ouverte des pénitents 69 et dans un sermon de saint
Bernard de Clairvaux (1090-1153) pour l’Annonciation la
prophétie d’Ezéchiel et l’image de la nouvelle Eve se superposent
au point que le thème de la porte s’étend jusqu’à englober l’image
de la première femme 70. Enfin dans un sermon du XIIIe siècle
repris par Thomas de Chobham († 1333) la porte du paradis
ouverte par la Vierge porte close a fini par s’identifier avec cette
dernière 71.
La rencontre des thèmes de la porte ouverte et de la porte
close est encore tout à fait évidente dans l’hymne Ave Maris
Stella 72, ce chant si caractéristique pour sa cascade de louanges,

66. HILDEBERTUS COENOMATENSIS, Sermones, LV et III, in P.L. CLXXI, col. 605 et

391-394. Voir aussi HONORIUS AUGUSTODUNENSIS, Speculum Ecclesiae, III: Liturgica: In
Annuntiatione s. Mariae, in P.L. CLXXII, col. 903.
67. ADAMI PRAEMONSTRATENSIS, Sermones, XVI, in P.L. CXCVIII, col. 186.
68. GERHOHUS REICHERSPERGENSIS, Commentarius aureus in psalmos et cantica ferialia, in
P.L. CXCIII, col. 1087. En coïncidence avec la juxtaposition de thèmes pertinents aux
deux traditions mariales de la porte, ce texte cite l’antienne romaine exaltata est sancta
Dei Genitrix super choros angelorum, inhérente à l’office de l’Assomption. Chez d’autres
auteurs la Vierge porte close est à nouveau associée à un passage s’identifiant avec la porta
coeli que le Christ a ouvert: voir le texte d’un auteur anonyme du XIIe, in P.L. XCVI,
289, ANSELMUS CANTUARIENSIS, Orationes, XLVIII, in P.L. CLVIII, col. 946.
69. HONORIUS AUGUSTODUNENSIS, Sermo in Purificatione sanctae Mariae, in P.L.
CLXXII, col. 849.
70. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS, Sermones, II, in P.L. CLXXXIII, coll. 390-392.
71. Porta haec clausa est. [...] Quare autem esset in ea porta cum ipsa sit tota porta, quia
omnes recipit venientes ad se. Et ipsa est porta paradisi, quia ipsa portam paradisi aperuit.
Thomas de Chobham, Sermones, in C.C.C.M. LXXXIIA, 13, 189. Selon l’édition
Brepols de C.C.C.M., le sermon date du XIIIe siècle.
72. Voir G. G. MEERSSEMAN, Der Hymnos Akathistos im Abendland. kathistos-akoluthie
und grusshymnen. II. Gruss-Psalter, Gruss-Orationen, Gaude-Andachten und Litaneien,
Fribourg, 1958-1960 (Spicilegium Friburgense 2-3), t. I, pp. 36-87. Voir aussi J.
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22 NATACHA PIANO

débordant de toutes sortes de surenchères verbales visant à exalter

la grandeur de la Vierge dans le mystère de l’Incarnation. L’Ave
Maris Stella est le fruit de la fusion entre l’hymnologie mariale
traditionnelle et la traduction latine de l’hymne Acathiste, un
ancien chant marial grec traduit à Venise vers 800, qui eut une
diffusion extraordinaire dans tout l’Occident médiéval sous la
forme d’une multitude de variantes 73. La juxtaposition des deux
thèmes de la porte ouverte et de la porte close est déjà attestée
dans la version latine de 800 et, par ricochet, dans les
innombrables variantes de l’hymne Ave Maris Stella. Plus en
particulier, certains indices manifestent clairement la présence de
modèles occidentaux, en particulier romains, dans la transmission
du thème de la Vierge porte close 74.
Dans une miniature de l’évangéliaire de l’évêque Bernward
de Hildesheim (vers 1015), un texte visiblement tiré d’une des
versions de l’hymne Ave Maris Stella a été logé dans la bordure de
trois arcades situées derrière la Vierge (fig. 1): Ave stella maris
karismate lucida p(ro)lis / ave spiritui s(an)c(t)o templu(m)
reseratu(m) / ave porta D(e)i post partu(m) clausa p(er) evu(m).
Mais encore, le long de la grande arcade entourant la Mère de
Dieu couronnée par deux anges court une variante très proche de
la fameuse antienne romaine de l’Assomption: Porta paradisi
primevam clausa per evam / nunc est per sanctam cunctis

SZÖVERFFY, Marianische Motivik des Hymnen. Ein Beitrag zue Geschichte der marianischen
Lyrik im Mittelalter, Leyden, 1985, p. 31.
73. Comme l’Acathiste, l’hymne Ave Maris Stella était naturellement chantée pour
les offices de Noël, de l’Annonciation et de la Purification de la Vierge. On la trouve
très rarement dans ceux de l’Assomption. Voir G. G. MEERSSEMAN, L’hymne acathiste en
l’honneur de la Mère de Dieu, Fribourg, 1958, pp. 7-22, MEERSSEMAN, Der Hymnos
Akathistos cit. (note 72), vol. I, pp. 36-66, SZÖVERFFY, Marianische Motivik cit. (note 72),
pp. 31-33 et J. SZÖVERFFY, Die Annalen der laeinischen Hymnendichtung. Ein Handbuch,
Berlin, 1956, t. I, 212. C.A.O. cit. (note 5), IV, p. 509.
74. Par exemple, le vers Ave, que portas portantem omnia évoque l’antienne romaine
Adorna ainsi que le jeu de mot porta-portare. L’acathiste vénitien connaît déjà le double
sens descendant et ascendant du thème: Ave, scala celestis, per quam descendit Deus / Ave
pons transducens terrenos in celum. Voir MEERSSEMAN, Der Hymnos Akathistos cit. (note 72),
pp. 104-106. De surcroît, la tournure scala celestis, per quam descendit Deus semblent citer
Ambroise Autpert et le Pseudo-Alcuin: Facta est Maria scala caelestis. Scala, inquam, coeli,
constiutur, per quam Deus descendit ad terras. Voir AMBROSIUS AUTPERTUS, Sermo In
Assumptione beatae Mariae, in P.L. XXXIX, col. 2133. PSEUDO-ALCUINUS, Sermones,
Homilia III, in P.L. CI, col. 1305.
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HISTOIRE D’UNE IMAGE MARIALE 23

patefactam Mariam 75. Nous ne saurions ici passer sous silence les
liens répétés que l’évêque avait entretenu avec Rome 76. C’est
justement dans les textes relatifs à l’Assomption que le thème du
Couronnement de la Vierge trouvait sa justification théologique
en tant qu’expression du triomphe glorieux de la Mère de Dieu à
la fin de sa vie terrestre 77. L’arcade entourant la Vierge, cachetée
par de jolis fermoirs recouvrant l’inscription Porta paradisi, ménage
l’entrée de Dieu dans le monde, pendant qu’un entrebâillement
d’un bleu profond situé sur le côté gauche de la porte promet aux
hommes le parcours en sens inverse – de la terre vers le ciel – dans
un véritable jeu de va-et-vient entre les deux faces du thème.
C’est alors l’arcade toute entière qui est désignée comme étant à la
fois la porte close de la virginité et la porte ouverte du Paradis, ce
qui nous fait constater à quel point deux images, apparement
opposées, parviennent à se superposer parfaitement, dans l’art, au
lendemain de l’an Mil.

CONCLUSION

L’étude diachronique des textes fait donc émerger les grandes

lignes de l’élaboration et de l’évolution du thème de la Vierge
porte dans la pensée théologique médiévale. L’histoire de ce
thème débute avec l’exégèse de la porte close d’Ezéchiel (Ez. 44,
1-2), le courant le plus ancien. Il est attesté dès la fin du IVe siècle
dans les écrits de saint Ambroise sur la virginité, qui semblent

75. Voir E. GULDAN, Eva und Maria cit. (note 52), pp. 13-14. M. BRANDT, Das
Kostbare Evangeliar des heiligen Bernward, Müuchen, 1993. W. VON-DEM-KNESEBECK,
« Die Weisheit hat sich ein Haus gebaut. Bilder, Buchkunst und Buchkultur in
Hildesheim während des 12. Jahrhunderts », in M. BRANDT, Abglanz des Himmels.
Romanik in Hildesheim, Katalog zur Ausstellung des Doms-Museums Hildesheim,
Hildesheim, 2001, p. 27. THEREL, A l’origine cit. (note 27), pp. 237-238. Marlis STÄHLI,
Die Handschriften im Domschatz zu Hildesheim, Wiesbaden, 1984, p. 17.
76. THANGMARUS, Vita Bernwardi episcopi Hildesheimensis, in M.G.H. Scriptores IV,
col. 1841 (1968), pp. 767-770. W. GOETZ, “Italien zur Zeit Bernwards”, in Bernward von
Hildesheim un das Zeitalters der Ottonien, 2 vol., Hildesheim-Mainz, pp. 131-132. U.
MENDE, Die Bronzetüren des Mittelalters. 800-1200, München, 1994pp. 28-29. GULDAN,
Eva und Maria cit. (note 52), p. 13.
77. THEREL, A l’origine cit. (note 27), pp. 228-229.
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24 NATACHA PIANO

s’identifier avec le modèle de pensée dont dépendent tous les

commentateurs postérieurs.
Le mystère de la maternité virginale étant un argument capital
prouvant le dogme de la nature divine du Christ, les Pères de
l’Eglise évoquent la prophétie d’Ezéchiel de préférence dans un
contexte doctrinal: des traités sur la virginité (Ambroise), sur la
grâce, le Crédo et la foi chrétienne (Quodvultdeus et Rufinus),
des écrits polémiques contre les hérétiques (Jérôme). Toutefois,
dès le VIIIe siècle cette image apparaît dans des sermons de Noël
et les offices de la Vierge, puis de plus en plus exclusivement dans
ces derniers. La porte close devient alors une figure poétique
s’identifiant à la personne mariale dans le but d’en exalter la
maternité divine.
Alors que les textes du haut Moyen Age soulignent le
caractère scellé de la porte, au tournant du millénaire se fait jour
l’idée que, passant par la porte close, le Christ nous ramène aux
cieux. Ce développement reflète l’élaboration du parallélisme
entre la Vierge et l’Eglise et, plus en particulier, la rencontre de
trois courants distincts: la tradition « ambrosienne » de la porte
close, la représentation de la Vierge nouvelle Eve et l’image
« hiéronymienne » du Christ, nouvel Adam et portier du Paradis.
Les textes de Venance Fortunat et Milon de Saint-Amand
témoignant de la connaissance de l’exégèse hiéronymienne, mais
aussi de la liturgie romaine, où la récurrence et la variété des
formules liturgiques sont remarquables. On peut en dire autant de
la manière dont les antiennes romaines s’insèrent dans les discours
exégétiques au nord des Alpes afin d’en soutenir l’argumentation.
Sans pouvoir le déterminer de manière certaine, ces indices
portent à croire que les prémices de cette nouvelle pensée se
formulèrent à Rome à la fin de l’époque paléochrétienne,
peut-être à partir de la formule ambivalente porta coeli. La clarté
lapidaire de ces chants liturgiques est cependant remarquable. Ces
textes étaient peut-être inscrits sur la porte d’un monument
important de l’urbs, aujourd’hui disparu.
Enfin, l’étude des textes des XIIe-XIIIe siècles nous a permis
de constater la confluence, dans l’exégèse et la liturgie, des deux
thèmes majeurs dégagés dans cette analyse: celui de la porte close,
point de passage secondant le mouvement de descente du Christ
sur la terre, et celui de la Vierge-nouvelle Eve, la portière qui
favorit l’entrée des fidèles au règne des Cieux. C’est vraisemblablement
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HISTOIRE D’UNE IMAGE MARIALE 25

sous la forme de cet amalgame et par le moyen de la liturgie que

le thème exégétique dut se répandre dans l’Occident médiéval et
cela depuis le début du XIe siècle, puisque à cette époque on le
rencontre, parfaitement formé, dans un contexte qui n’est plus
celui de son origine: celui de l’iconographie, où il se matérialise
en s’attachant aux points de passage de l’édifice ecclésial 78.

NATACHA PIANO

78. N. PIANO, “I mosaici” cit. (note 64).

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Fig. 1 - Évangéliaire de Bernward, Hildesheim, trésor de la cathédrale, ms n° 18, fol.

17r (cliché Bernward Verlag).