Vous êtes sur la page 1sur 22

École pratique des hautes études,

Section des sciences religieuses

La matière d'en haut


Jean Jolivet

Citer ce document / Cite this document :

Jolivet Jean. La matière d'en haut. In: École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses. Annuaire. Tome 96,
1987-1988. 1987. pp. 28-48;

doi : https://doi.org/10.3406/ephe.1987.14002

https://www.persee.fr/doc/ephe_0000-0002_1987_num_100_96_14002

Fichier pdf généré le 18/05/2018


LA MATIÈRE D'EN HAUT

Sahrastânï (6e/l 2e siècle), dans la partie de son Livre des


religions et des sectes consacrée aux philosophes, attribue à
plusieurs d'entre eux une doctrine de la création particulière à deux
points de vue. D'abord parce qu'elle est décrite comme l'est dans le
néoplatonisme la procession des hypostases ; ensuite et surtout
parce que la première de ces hypostases est une Matière. Quand il en
est fait mention c'est le mot cunsur qui est employé, et nous le
traduirons par Matière, avec une majuscule. Ce mot n'est pas rare
chez les traducteurs en arabe des textes philosophiques grecs et chez
les falâsifa, parmi d'autres qui désignent la matière1 ; plus
remarquable est sa spécialisation dans le contexte et le sens qu'on a dits.
Dans un premier temps nous traduirons à la suite tous les principaux
de ces passages dans l'ordre où il apparaissent dans l'ouvrage de
âahrastânî (avec leur référence aux pages de l'édition Badrân) ; puis
nous présenterons quelques brèves remarques avant de passer à un
examen plus détaillé.

Thaïes.
a) « Le créateur créa la Matière dans laquelle sont toutes les formes
des êtres et les connaissables ; de chaque forme provient un être dans le
monde selon l'archétype qui est dans la Matière Prime. Le substrat des
formes, la source de tous les êtres, est donc l'essence de la Matière, et il
n'y a aucun être dans le monde intelligible et dans le monde sensible qui
n'ait sa forme et son archétype dans l'essence de la Matière. Il tient à la

(1) G. Vajda, « Sa^dyâ commentateur du "Livre de la Création". Note


"Matière"
annexe : Quelques
et "Élément"
observations
dans le lexicographiques
commentaire de Sa°adyâ
à propos sur
desletermes
S. Y. »,désignant
École
Pratique des Hautes Études. Section des Sciences Religieuses. Annuaire 1959-1960,
p. 34-35 : reproduit dans Mélanges Georges Vajda, édités par G. E. Weil,
Hildesheim, 1982, p. 68-69. Le sens étudié ici n'est pas mentionné dans cette étude,
étant absent du commentaire de Sacadyâ. Malgré son titre plus général, l'article de
H. A. Wolfson, « Arabie and Hebrew Ternis for Matter and Elément with especial
Référence to Saadia », Jewish Quarterly Review, 38 (1987) ne le mentionne pas
non plus. Le sens le plus courant en arabe en est élément, mais voir infra n. 29.
29

perfection de l'essence du Premier Vrai qu'il ait créé quelque chose comme
cette Matière » (807-808).
b) Plus loin, après avoir parlé de l'eau, qui est la matière (cunsur, ici
aussi) des corps terrestres et célestes, la notice de Sahrastâni évoque des
mondes situés au-dessus des cieux, inaccessibles au langage et à
l'intelligence ; ils sont « créés d'une Matière qu'on ne peut percevoir en son fond,
dont on ne peut regarder la lumière ; la Raison (mantiq), l'Ame, la Nature,
sont au-dessous et en deçà d'elle ; elle est la pure éternité (dahr), a parte
ante et a parte post, objet du désir des intellects et des âmes ; elle est ce
que nous appelons la pérennité, la perpétuité, la permanence, dans le
domaine de la seconde naissance » (809-810).
c) L'eau, est-il dit un peu plus bas, qui accueille toutes les formes, est
l'image de « la Matière Prime qui accueille chaque forme, c'est-à-dire qui
est la source de toutes les formes » (810).
d) Enfin la Matière est comparée à la Table Gardée « qui contient tous
les statuts des connaissables, les formes de tous les êtres, l'histoire des
choses engendrées » (811).

Anaximène.
a) « Le Créateur créa par son unité la forme de la Matière, puis la
forme de l'Intellect en émana par création du Créateur Très Haut. Puis la
Matière disposa dans l'Intellect les variétés des formes selon la hiérarchie
des lumières et des sortes d'influences qui sont dans les formes ; cette
hiérarchie devint d'un seul coup des formes multiples, comme des images
surgissent instantanément et sans succession des unes aux autres dans un
miroir poli » (818-819).

b) La fin de la notice constate l'analogie entre les doctrines attribuées


à Thaïes et à Anaximène : dans les deux cas la Matière a un symétrique
corporel, l'eau selon l'un, l'air selon l'autre. Mais, si l'on a pu comparer la
Matière de Thaïes à la Table Gardée, chez Anaximène « la Matière a le
rang du premier Calame, et l'Intellect celui de la Table qui reçoit
l'empreinte des formes » (822).

Empédocle.
a) « Le Créateur créa la chose simple, principe de ce qui est simple et
intelligible, c'est la Matière Prime ; puis il multiplia les choses simples à
partir de cette première créature simple et une ; puis à partir des [choses]
simples il fit exister les [choses] composées » (824).
b) « Le premier effet [du Créateur] est la Matière ; le deuxième, par
la médiation [de celle-ci], est l'Intellect ; le troisième, par la médiation des
deux, est l'Ame » (825).
30

c) « La Matière Prime est simple au regard de l'essence de l'Intellect


qui est au-dessous d'elle, sans être elle-même absolument simple, c'est-à-
dire une et pure, au regard de l'essence du Créateur : car il n'y a pas d'effet
qui ne soit composé d'une composition intelligible ou sensible. Dans son
essence donc la Matière est composée de l'Amour et de la Victoire2 à partir
desquels furent créées les substances simples et spirituelles et les
substances composées et corporelles. Ainsi l'Amour et la Victoire sont
deux attributs, ou deux formes, de la Matière, deux principes de l'ensemble
des êtres : tous les [êtres] spirituels portent l'empreinte de l'Amour pur,
tous les [êtres] corporels celle de la Victoire, et ceux qui sont composés
[de spirituel et de corporel] portent les deux empreintes de l'Amour et de la
Victoire , de l'appariement et de l'opposition » (826-827).
d) « Quand la Matière Prime eut imprimé dans l'Intellect les formes
intelligibles et spirituelles qui étaient en elle, que l'Intellect eut
imprimé dans l'Ame et ce qu'il avait acquis de la Matière, l'Ame
universelle imprima dans la Nature universelle ce qu'elle avait acquis de
l'Intellect » (828).
e) * Le prophète envoyé au cours de chaque cycle agit selon les lois
de l'Intellect et de la Matière Prime en se réglant sur l'Amour et la
Victoire » (831).
f) Comme le Créateur lui-même « l'Intellect et la Matière sont en
mouvement par une manière de repos » (833).
Remarque : dans le processus du salut final décrit à la fin de la notice,
l'Ame implorera l'Intellect, l'Intellect implorera Dieu ; l'effusion des
lumières se fera de Dieu sur l'Intellect, de l'Intellect sur l'Ame, de l'Ame
sur le monde : la Matière est absente de la source qu'utilise ici Sahrastànl.

Pythagore.
« II dit parfois : le vis-à-vis de l'Un est la Matière Prime, comme l'a
dit Anaximène ; il l'appelle la matière (hayûlà) première et c'est l'un reçu,
parce que l'un qu'elle est n'est pas comme les uns, c'est un un, un tout,
dont procède toute pluralité et à partir duquel la pluralité acquiert l'unité qui
s'attache aux êtres. Car il n'existe point d'être qui, pour autant qu'il y est
disposé, n'ait en lui une part de l'unité de la Matière, une part de la
conduite (hidâya) de l'Intellect pour autant qu'il en est susceptible, une part
de la puissance (quwa) de l'Ame pour autant qu'il y est préparé : ainsi
influent les principes sur les composés » (847-848). C'est là le seul

(2) « Victoire » est la traduction normale de galaba, mot qui représente


constamment dans les textes arabes le second élément du couple empédocléen
Amour/Discorde, Philia/Neikos, par suite d'une confusion de celui-ci avec son
homonyme rûkos ; voir H. Daiber, Aetius Arabus. Die Vorsokratiker in Arabischer
Oberlieferung, Wiesbaden, 1980, p. 42-43 ; p. 55.
31

endroit de la notice sur Pythagore où apparaisse la Matière. Dans les autres


passages où les hypostases sont évoquées on retrouve la hiérarchie
habituelle, où l'Intellect suit immédiatement le Créateur.

Platon.
a) « H n'existait rien d'autre qu'un archétype chez le Créateur Très
Haut ; [Platon] le désigne parfois du nom de matière {hayUlS), parfois du
nom de Matière (cunsur), peut-être fait-il [ainsi] allusion aux formes des
connaissables dans la science du Très Haut. Puis il créa le Premier Intellect
et par son intermédiaire l'Ame Universelle... et par l'intermédiaire des
deux, la matière (cunsur). On rapporte de lui [ceci] : la matière (hayiïla) qui
est le substrat des formes sensibles est différente de cette Matière (cunsur) »
(879-880).
b) « Le monde [comprend] deux mondes, celui de l'Intellect où sont
les archétypes intellectuels et les formes spirituelles, et le monde des sens
où sont les [êtres] singuliers sensibles et les formes corporelles. De même
que dans un miroir poli s'impriment les formes des [êtres] sensibles et que
les formes qui sont en lui sont les similitudes des [êtres] singuliers, de
même la Matière qui est dans le monde de là-bas est un miroir pour la
totalité des formes de ce monde-ci, et la totalité des formes, sans
exception, y est représentée » (881).
c) « Platon pose une Matière antérieure à l'existence [des formes], si
bien que certains penseurs crurent qu'il lui avait assigné l'éternité et
l'infinie préexistence. Or Platon, puisqu'il pose un Etre nécessaire par son
essence et emploie le mot création pour parler de la Matière, par là-même
l'exclut de l'éternité essentielle ; au contraire son être est [produit] par
celui de l'Etre nécessaire, comme [c'est le cas pour] les autres principes
intemporels » (887).

Démocrite.
« D disait à propos de la première créature : ce n'est pas la Matière
seulement, ni l'Intellect seulement, mais les quatre composants qui sont
les éléments » (912).

Voici les premières réflexions qu'on peut faire sur ces divers textes :
- Le texte b de Thaïes, le texte b et le début du texte c d'Empédocle,
ont leur source dans les Opinions des philosophes, ouvrage attribué à un
certain Ammonius3. Cette oeuvre énigmatique à plusieurs points de vue

Q)KitàbAmwùyùsffaroal-falâsifa, Ms. Ayâ SûfiyI2450, ff. 107-135. Voir


U. Rudolph, Die Doxographie des Pseudo-Ammoiùos, Tûbingcn, 1987 ; thèse de
doctorat sous preste au moment où j'écris, qui comprend une édition et une
traduction allemande du texte, avec une introduction et des commentaires.
32

est assez largement exploitée par Sahrastânf (elle l'est aussi plus ou moins
par Isaac Israeli, cÀmirî, Abu Hâtim al-RâzI, Bïrimï...). Elle attribue
notamment aux philosophes pré-socratiques des vues sur la création qui
n'ont de sens qu'en référence aux controverses du kalâm, et des doctrines
néoplatoniciennes.
- Sahrazûrï est proche de Sahrastânl en plusieurs passages concernant
Thaïes (les chiffres entre parenthèses renvoient à sa Nuzhat al-arwâh, éd.
Syed Khurshid Ahmed, Hyderabad 1976/1396). Les voici :
a) « Le principe premier parmi les êtres d'en-haut...est la Matière
Prime (al-cunsur al-awwal) qui reçoit toute forme, c'est-à-dire la source des
formes. [Thaïes] affirma [qu'il y avait] dans le monde corporel une image
de la Matière, qui lui correspond en ce qu'elle reçoit toutes les formes, et il
ne trouva rien d'autre que l'eau qui eût ce caractère » (1, 17 ; texte presque
identique en II, 25) ;
b) selon Thaïes « la Matière Prime, qui est la source des formes,
ressemble beaucoup à la Table Gardée » (I, 17) ;
c) on retrouve chez Sahrazûrî à peu près les mêmes choses que dans le
texte b de Thaïes chez Sahrastânî, sur les mondes supra-célestes créés à
partir de la Matière ; les hypostases qui lui sont inférieures sont appelées
la Raison, la Nature, l'Ame (II, 25).
- Le chapitre de Sahrastânî sur Empédocle contient une
inconséquence ; il décrit en conclusion le processus du salut final : une
imploration monte vers Dieu d'hypostase en hypostase et une effusion de
lumière suit le même chemin en sens inverse ; mais seuls sont en cause
l'Ame et l'Intellect : la Matière a disparu ; on aura remarqué
qu'inversement dans plusieurs des autres extraits de cette notice la Matière et
l'Intellect forment un couple privilégié.
- Dans la notice sur Pythagore le texte qu'on a cité est le seul où
apparaisse la Matière ; dans plusieurs autres endroits est évoquée la
hiérarchie habituelle des hypostases, l'Intellect y suit immédiatement le
Créateur.
- Les trois lignes extraites de la notice sur Démocrite sont
surprenantes à cause de cette présence insistante de la Matière : c'est une
preuve que cette représentation métaphysique était forte, du moins pour
SahrastânT, ses sources, et les auteurs connus ou non de plusieurs
ouvrages qui relèvent de la philosophie arabe ou s'y rattachent.

Ces pages de Sahrastànî nous proposent donc un point de sémantique


philosophique : l'usage du mot Matière pour désigner une hypostase en
immédiate contiguïté avec le Créateur. Il faut voir maintenant, sans se
33

flatter d'être exhaustif, si l'on trouve des cas analogues dans la littérature
philosophique de langue arabe, qui s'ajouteraient aux Opinions des
philosophes déjà évoquées.
On peut citer d'abord la « longue recens ion » de la Théologie
d'Aristote. D'un article déjà ancien que lui a consacré Shlomo Pines nous
retiendrons notamment cette phrase traduite du texte arabe : « l'Intellect
est noble et par sa notion (c'est) l'élément divin » ; ces derniers mots
traduisent al-cunsur al-awwal. On aura remarqué d'emblée la différence avec
les doctrines résumées par âahrastânl : à la dualité des hypostases Matière
et Intellect, la Matière étant la première créée, se substitue ici une identité.
La distinction ne serait plus que nominale ; c'est ce que dit clairement
Qutb al-Dlh al-SirâzT dans son commentaire du Kitâb hikmat al-iSràq de
Suhrawardl : selon un passage cité dans le même article, de la Lumière des
lumières procède une Lumière séparée « nommée par certains parmi les
Anciens Matière Première (al-cunsur al-awwal) parce qu'elle est la racine des
possibles autres qu'elle, puisqu'ils sont causés par elle » ; mais « les
Péripatéticiens l'appellent Intellect4». Cela est confirmé, mais aussi
nuancé, par deux autres passages de cette recension longue cités, cette fois,
par Samuel Stern ; on en extrait ceci :
a) « Le substrat premier de la forme première est plus lumineux, plus
simple, plus digne de la spiritualité et de rang plus élevé que les autres
substances, et les autres substances ont été créées après lui ; seul il est en
union avec le Verbe du créateur » ;
b) « La première des créatures est l'Intellect Premier, qui est en union
avec le Verbe du Créateur (al-muttahid bi-kalimat al-BârV) ; il est le
substrat premier de la forme première, le genre des genres qui englobe les
autres substances... Puis [vient] l'Intellect Second qui est comme la
première espèce, parce qu'en lui se composent son substrat et sa forme qui
ne fait qu'un avec l'essence de ce en quoi elle est »5.

(4) S. Pines, « La longue recension de la Théologie d'Aristote dans ses


rapports avec la doctrine Ismaélienne », Revue des Etudes Islamiques, Année 1954
(1955), p. 7-20 ; les passages entre guillemets ci-dessus sont des traductions dues à
S. P.. Le passage du commentaire du Qufb al-Dfûi qu'il cite se lit dans H. Corbin,
Oeuvres philosophiques et mystiques de Shihabaddin Yahya Sohrawardi (Opéra
metaphysica et mystica II), I, Téhéran-Paris, 1952, p. 126 du texte arabe, n. ad 1.
10 ; d'après ce texte il s'agit de l'Intelligence de l'Univers (caql al-kull).
(5) S. M. Stern, « Ibn Hasdây's Neoplatonist. A Neoplatonic Treatise and its
Influence on Isaac Israeli and the Longer Version of the Theology of Aristotle »,
Oriens, 13-14 (1960-1961), p. 58-120 (ici 83-84) ; reproduit dans S. M. Stern,
Médiéval Arabie and Hebrew Thought, London, 1983. Les textes cités ci-dessus
sont traduits par F. W. Zimmermann (« The Origins of the So-called Theology of
Aristotle », Pseudo-Aristotle in the Middle Ages, London, 1986, p. 192) ; mais sa
traduction des premiers mots de a y intercale une adjonction inutile et même, à mon
avis, contraire au sens général du passage : «The first <substance, viz, the
compound of the first> substratum ».
34

Selon les diverses indications fournies par ces deux textes, la première
hypostase est certes un intellect, mais qui est réceptif, substrat pour la
forme, genre : trois caractères qui respectivement en noétique, en
métaphysique et en logique, sont clairement de nature matérielle. Mais
d'autre part selon les néoplatoniciens le genre est plus riche que l'espèce ;
et d'ailleurs cet Intellect Premier est uni au Verbe du Créateur. Tous ces
divers caractères se récapitulent en ceux que notait Qutb al-Dïn : être la
racine, le principe (asï) des possibles, leur cause. En un mot ce n'est plus
l'Intellect qui est nommé Matière, c'est la Matière qui est un Intellect. Le
concept qui autorise cette ambiguïté n'est pas celui de matière, mais celui
d'intellect, car dans la tradition aristotélicienne l'intellect est soit passif,
soit actif, et d'autre part est identique à l'être chez Plotin, de qui dépend la
Théologie d'Aristote. Les façons différentes dont Thaïes et Anaximène
suggèrent de traduire le concept philosophique de Matière en
représentations religieuses sont significatives : la Table Gardée a même allure que
l'intellect passif, bien que de toujours elle soit porteuse d'intelligibles ; le
Calame a une fonction active à l'égard de la Table, il est donc analogue à
l'intellect en tant qu'agent, l'Intellect hypostase étant dans cette perspective
analogue à l'intellect en tant que patient Cette dualité essentielle dans la
noétique issue d'Aristote se transfère à la Matière, du fait de la relation
étroite qui l'unit à l'Intellect ; elle est donc prise soit comme substrat soit
comme cause : double représentation qui tient une place centrale dans cette
thématique, comme on le verra de plus en plus clairement.
Nous voici donc ramenés aux philosophes à qui Sahrastânl attribue
d'avoir posé comme première hypostase une Matière. Les deux seuls dont
les notices qu'il leur consacre soient fondées au moins partiellemment, en
cette doctrine précise, sur les Opinions des philosophes, sont Thaïes et
Empédocle. Sur la doctrine de la Matière qu'aurait pu avoir le premier les
attestations semblent rares ; le passage qu'Abû Hâtim al-RâzT consacre à
ce point vient tout droit d'Ammonius et ne peut donc être compté comme
un témoignage supplémentaire6. Quant au second, c'est tout différent : la
notice de Sahrastânl nous met en présence de l'Empédocle arabe, qui est
une figure culturelle complexe et dont l'analyse reste à faire7. Nous allons

(6) Abu HStim al-RSzî, AclSm al-nubuwwa, éd. Salah al-Sawy et Gholam-Reza
Aavani, Téhéran, 1977, p. 137-138. - Dans une sphère et à une époque différente,
signalons que l'Aurea Catena Homeri, traité alchimique dont la première édition est
de 1723, associe Thaïes, considéré comme un alchimiste, à une conception selon
laquelle la Cause première, le Logos, se manifeste graduellement et devient l'« Eau
chaotique », ou VAbyssus super ior, la Prima Materia, ou le Chaos ; à ce moment
entre en jeu l'intellect humain comme agent actif dans ce schème cosmique ; voir
G. Heym, « The Aurea Catena Homeri », Anbix, 1 (1947), p. 78-83 (81-82).
(7) La notice de S. M. Stem (Anbaduklîs), dans la seconde édition de
l'Encyclopédie de l'Islam, est déjà ancienne, et discutable par endroits : par exemple
à propos de l'influence du Pseudo-Empédocle sur Ibn Masarra, mise en question
35

citer trois témoignages où il est question de cette doctrine de la Matière à


lui attribuée.
D'abord, bien entendu, les Opinions des philosophes. On y lit
qu'Empédocle est en désaccord avec quatre philosophes selon lesquels la
première créature est l'Intellect, lequel selon eux serait la première chose
simple à partir de laquelle seraient engendrées les choses qui lui sont
inférieures. Pour Empédocle « la première créature est la Matière ; à partir
d'elle a été créé l'Intellect, par son intermédiaire. Mais elle n'est simple,
comme on l'a dit, que par rapport à l'essence de l'Intellect, car par rapport à
sa propre essence elle est composée de l'Amour et de la Victoire »8. On a
reconnu, à la lettre ou presque, un passage de Sahrastânî.
En second lieu, on lit dans la Picatrix du Pseudo-Magrïtï deux textes
très proches l'un de l'autre mais qui semblent mal s'accorder ; le premier
fait une référence explicite à Empédocle mais sans reprendre cette théorie
de la Matière comme première hypostase, théorie qui en revanche est
présente dans l'autre texte, où Empédocle n'est pas nommé. En voici les
traductions :
a) « Le sage Empédocle a dit que les causes des substances étaient
quatre : une cause qui n'est ni en puissance ni en acte, mais au-dessus de
l'un et de l'autre ; une cause en puissance dont l'effet est en acte ; une
cause en acte dont l'effet est en puissance ; une cause en acte dont l'effet
est en acte. Ces causes des substances évoquent ce que nous appelons la
Volonté, l'Intellect, l'Ame, la Nature, et la matière (cunsur) ; en effet la
Volonté est en puissance en Dieu et en acte dans l'Intellect ; l'Intellect est
en puissance dans la Volonté et en acte dans l'Ame ; l'Ame est en
puissance dans l'Intellect et en acte dans la Nature ; la Nature est en
puissance dans l'Ame et en acte dans la matière. Ainsi chacune de ces
substances est cause, en puissance quant à ce qui est au-dessus d'elle, en
acte quant à ce qui est au-dessous ; et effet, en acte quant à ce qui est au-
dessus d'elle, et en puissance quant à ce qui est au-dessous »9.
b) « Sache, ô penseur, que selon les philosophes unanimes le
Créateur Très Haut a créé cinq substances ; il les a constituées en une
hiérarchie telle que la plus haute [à chaque fois] est plus noble que celle qui

depuis par Stem lui-même : « Ibn Masarra, Follower of Pseudo-Empedocles - an


Illusion », Actas, 4 Congresso de Estudos Arabes e Islâmicos, Coirnbra-LÀsbon
1968, Leiden 1971, p. 325-337 ; repris op. cit. supra n. 5.
(8) Op. cit. supra n. 3, 1 10 r-v. Le premier nommé de ces quatre philosophes
est Plutarque, i qui Ammonius avait attribué plus haut des vues sur l'éternité des
formes en Dieu, mais rien qui concerne les hypostases. Les trois autres ne peuvent
être identifiés, les graphies de leurs noms étant inintelligibles.
(9) Pseudo-MagniL Dos Ziel des Weisen, éd. H. Ritter, Leipzig, 1933, p.
285 ; voix Picatrix, Dos Ziel des Weisen von Pseudo-Magnat, traduction allemande
de H. Ritter et M. Plessner, Londres, 1962, p. 296.
36

lui est inférieure et lui confère la sagesse, les vertus, la lumière. Ces cinq
[substances] sont la Matière Prime (al-hayûlâ al- ulâ) qui est le Monde d'En
Haut (al-câlam al-aclâ) et la Forme Première : c'est la Matière Prime (al-
cunsur al-awwat) ; puis l'Intellect, puis l'Ame, puis la Nature, qui est le
Ciel, puis la matière (cunsur) corporelle qui est aussi la matière des astres10.
Il a placé la Matière Prime (al-hayûlâ al-ïïlâ) aux confins (fïufq) du Trône
de Celui hors duquel il n'est pas de dieu, louange à Lui le Très Haut, il l'a
faite telle qu'elle répand la lumière, la sagesse et les vertus venues de lui,
par des puissances qu'il lui a données, conformes à elle, et qui l'y
poussent. Il a placé l'Intellect aux confins de la Matière Prime, et il répand
la lumière etc.. », ainsi jusqu'à la Nature, plus noble que la matière
corporelle qui n'a au-dessous d'elle rien sur quoi effuser l'épanchement d'en
haut11.
Le premier de ces textes s'articule d'une façon énigmatique à première
lecture. La première phrase, la seule apparemment qui expose une doctrine
attribuée à Empédocle, classe les causes selon une combinatoire fondée sur
le couple acte/puissance ; la première est sans doute le Créateur, conçu
comme l'Un des néoplatoniciens ; de façon plus douteuse la deuxième
pourrait être la matière intelligible qui selon Plotin est présente dans
l'Intellect (Enéades, H, 4) ; celui-ci, en tant qu'ensemble des formes et
identique à l'être, serait la troisième cause ; son effet en puissance serait
alors l'Ame, réceptive par rapport à lui, et qui d'autre part, étant en acte
dans la Nature en perpétuel mouvement, serait la quatrième cause. A
supposer que cette interprétation soit juste l'Empédocle de la Picatrix, ou
du moins de ce passage, serait de la lignée de Plotin. - La deuxième phrase
paraît se détourner d'Empédocle et exposer la propre doctrine de l'auteur du
livre. Elle énumère les trois hypostases néoplatoniciennes classiques,
suivies par la matière corporelle et précédées non par l'Un mais par la
Volonté, elle-même émanée de Dieu en qui elle est en puissance.
Structurellement la Volonté a donc la même place et la même fonction que
la Matière empédocléenne telle que la présente SahrastânT. Mais elle n'a
pas ce nom de Matière, lequel reparaît au terme de la série à la place
habituelle de la matière sensible. Du point de vue ontologique, on l'aura
remarqué, aucune des quatre premières entités n'existe, en quelque sorte, en

(10) Tumma l-cunsur al-girmï wa-huwa l-cunsw al-gismT. Girmetgism


signifient l'un et l'autre corps ; pris séparément, chacun peut signifier soit le corps
terrestre, soit le corps céleste ; pris ensemble, c'est normalement girm qui signifie
le corps terrestre et jfism le corps céleste : d'où notre traduction. Que la matière soit
la même de part et d'autre de la sphère de la Lune, cela est étranger à la physique
d'Aristote, selon laquelle le ciel est formé d'un cinquième élément ; pour Plotin il
est fait de feu {Ennéades , IV, 4, 3 1).
(11) Textes dans op. cit. supra n. 9, p. 286 et 287 ; traduction op. cit. ibid.,
p. 297 et 298.
37

soi-même, mais toujours en autre chose : étant, comme le résume la


troisième phrase, à la fois, comme cause et comme effet, dans ce qui est
au-dessus d'elle et dans ce qui est au-dessous. Le nom de substances qui
leur est donné est donc déconcertant, elles se définiraient plutôt comme des
relations dont seul l'ensemble serait « substantiel ». Enfin, la
ressemblance des doctrines affirmées par l'auteur est difficile à saisir : car
la différence de quatre à cinq entre le schéma des causes donné comme
empédocléen et la hiérarchie décrite ensuite ne pourrait se résorber qu'à
deux conditions : d'abord mettre entre parenthèses la matière corporelle, ce
qui n'offre pas de difficulté ; ensuite et surtout identifier la Volonté à la
Matière d'une part, ce que nous avons suggéré, et de l'autre à la première
cause ; or cela est exclu parce que cette cause n'est ni en puissance ni en
acte, tandis que la Volonté est puissance en Dieu et acte dans l'Intellect.
Paradoxalement le second texte énonce une doctrine qui paraît voisine
de celle d'Empédocle alors que le nom de ce sage en est absent ; la
référence à l'unanimité des philosophes peut toutefois l'y faire considérer
comme implicite. Quant au vocabulaire, la Matière Prime est appelée
d'abord hayûlà, puis ce mot est glosé par cunsur ; cela montre que ce
dernier terme est pour l'auteur plus usuel en ce sens particulier. Quant au
contenu, cette Matière est aussi Monde et Forme, quelque chose donc qui
pourrait évoquer l'Intellect de Plotin, qui est un monde intelligible
(Ennéades, V, 9, 9) et qui comporte une matière intelligible comme on l'a
rappelé. Mais cette identification est interdite par une différence double et
massive : car cette entité première s'appelle la Matière Prime, et surtout
elle est antérieure à l'Intellect sur lequel elle répand la lumière, la sagesse
et les vertus. Il s'agit donc bien de la Matière empédocléenne, dont le
contenu serait ici développé. Notons aussi la référence coranique, qui n'est
plus le Calame ni la Table Gardée mais le Trône ; la Matière ne s'y
superpose pas, elle le jouxte.

Le troisième témoin du Pseudo-Empédocle que nous produirons est le


Livre des Cinq Substances, connu seulement dans une version hébraïque
éditée il y a déjà longtemps par D. Kaufmann12. Deux passages y
concernent directement notre objet. Selon le premier (fragment 16), quand
le Créateur créa l'univers il créa d'abord l'Elément (yesôd, c'est le cunsur),
sans intermédiaire ; celui-ci contient, sous un aspect propre de subtilité et
de simplicité, toutes les formes de l'univers. Par l'intermédiaire de
l'Elément l'Intellect prend vie, puis regarde vers l'Elément, dont il reçoit

(12) D. Kaufmann, Studien ûber Salomon ibn Gabirol, Budapest, 1899 ;


tirées des Jahresberichte der Landes-Rabbinenschule zu Budapest fur das Schuljahr
1898199. Les deux fragments ici résumés sont aux pages 25 et 34 ; je remercie M.
M. Hayoun de m'y avoir donné accès. Voir aussi J. Schlanger, La philosophie de
Salomon ibn Gabirol. Etude d'un néo-platonisme, Leiden, 1968, p. 88-94.
38

les formes ; et ainsi de façon analogue l'Ame est créée par l'intermédiaire
de l'Elément et de l'Intellect ; puis ce sont les Cieux, considérés comme la
matière du Monde, au niveau le plus bas de la hiérarchie supérieure. La
contemplation qui se tourne vers le Créateur remonte ces degrés, en sorte
que de cette façon aussi l'Elément se place entre Lui et l'Intellect. De façon
analogue, mais avec un contenu différent, le fragment 32 expose que
chaque terme de la hiérarchie contient des « marques » des niveaux
ontologiques supérieurs. Ainsi « la Nature contient la marque de
l'Intellect, de l'Ame, du Créateur, et l'Elément en eux est très
faible, nul autre ne peut l'appréhender ». La Matière, posée
explicitement comme « un genre », au sens néoplatonicien, pour les
hypostases qui la suivent, a donc bien selon ce texte la place et la fonction
que lui assignent plus ou moins clairement les autres. Sur ce point le
Livre des Cinq Substances et le texte b de la Picatrix concordent entre eux
et avec la notice de Sahrastânî, notamment les textes a, b, d ; du fait de
ces convergences le texte b de la Picatrix voit confirmée l'estampille
empédocléenne que nous y décelions. Il y a donc là un ensemble de trois
textes (quatre si l'on comptait Ammonius, mais Sahrastânl et lui n'en font
qu'un sur ce point) qui expriment une vue importante du Pseudo-
Empédocle. Certes divers détails restent obscurs, notamment le statut de la
Volonté dans Picatrix, a. Un passage du Livre des Cinq Substances
distingue, « du côté du Créateur », la Volonté et l'Essence vraie ; il
expose aussi que la connaissance qu'a de son essence « la Substance Vraie
Première » (le Créateur donc) « crée toute forme sous l'espèce de la
Volonté, car si cela est sous l'espèce de la Volonté nous ne serons pas
contraints de dire que la forme était en lui éternelle »13. Or nous avons vu
plus haut que dans Picatrix, a (où, rappelons-le, la Matière Prime fait
défaut) la Volonté paraissait tenir la place de la Matière : elle compléterait
alors ici, par le haut, la série des cinq hypostases empédocléennes. Mais en
voulant expliquer ce texte par celui des Cinq Substances nous sommes
conduits, soit à identifier en celui-ci la Volonté et la Matière, soit à dire
que les cinq substances sont six, soit à faire de la Volonté une entité
indécise : tantôt une sorte d'attribut divin (pour maintenir à cinq le
nombre des substances), tantôt un substitut de la Matière (pour élever à
cinq celui des causes dans Picatrix, a). Aucune de ces solutions n'est
satisfaisante : la deuxième pour une raison évidente, le première et la
troisième parce qu'elles brouillent la frontière qui sépare le Créateur et les
créatures. Cette dernière difficulté paraît récurrente dans le système : car
dans Picatrix, a, la Volonté est à la fois en Dieu (potentiellement) et dans
l'Intellect (actuellement) ; dans la Théologie d'Aristote, recension longue,
l'Intellect-substrat est « en union avec le Verbe divin ». D'un texte à
l'autre et de quelque nom qu'on l'appelle, la première entité de la hiérarchie

(13) J. Schlanger, op. c'a. supra n. 12, p. 93.


39

hésite pour ainsi dire entre deux statuts, celui d'une hypostase et celui d'un
attribut ou d'une activité du Créateur. Or précisément la Volonté, le Verbe,
identifiés l'un à l'autre dans la plus ancienne spéculation islamique puis
dans la Théologie d'Aristote, comme l'a noté S. Pinès et l'a précisé F. W.
Zimmermann, sont dans cette même situation indécise.14 Un examen plus
détaillé de ces thèmes à cette époque éclairerait sans doute les doctrines
pseudo-empédocléennes et, plus spécialement et plus généralement à la
fois, celle de la Matière-hypostase.

Qu'elle soit attribuée à Empédocle ou à quelque autre philosophe grec,


la métaphysique que proposent nos textes est évidemment
néoplatonicienne : elle reprend le schème qui d'une façon ou d'une autre fait sortir
l'être d'une origine première et le répartit selon une hiérarchie où chacun
des termes résulte du terme qui lui est supérieur et produit celui qui lui est
inférieur. Elle conserve, et cela aussi est du néoplatonisme, le couple
aristotélicien forme/matière, qui vaut à tous les échelons de l'être. Or c'est
précisément à l'intersection de ces deux thèmes qu'apparaît dans nos textes
ce fait remarquable : le tout premier moment de la genèse de l'être est
l'apparition d'une Matière originelle. Etrangeté donc au premier abord ; il
faut cependant se demander si des philosophes néoplatoniciens n'ont pas
attribué à quelque matière une place comparable, ou voisine, avant même
le premier âge de la philosophie arabe, et aussi à la suite ; et
simultanément il faut voir s'ils l'ont bien fait de la même façon. Ici encore on
devra se contenter d'un examen cursif.
Pour commencer par un domaine où nos auteurs n'avaient pas accès,
nous relèverons quelques textes de saint Augustin. D'abord, au livre XII
des Confessions, celui-ci examine plusieurs interprétations possibles du
début de la Genèse (In principio fecit Deus caelum et terram, terra autan
erat invisibilis et incomposita et tenebrae erant super abyssum). Nous
retiendrons quatre passages : ceux qui ne considèrent pas uniquement le
ciel et la terre sensibles et donc prennent en compte l'hypothèse d'une
matière spirituelle. L'une des interprétations comprend sous les mots

(14) S. Pines, op. cit. supra n. 4, notamment p. 11 : «une doctrine


parfaitement consistante, celle du verbe [kalima], également nommé
"Commadement"
[amr] et "Volonté" [irSda] de Dieu, et qui est identifié, par
ailleurs, à la "Puissance" [qudra] et à la "Science" [cilm] de celui-ci. D'après
cette doctrine, le Verbe sert d'intermédiaire entre le Créateur et l'Intelligence
Première, dont il est la cause immédiate » ; voir aussi ici, supra p. 46. F. W.
Zimmermann, op. cit. supra n. S, notamment p. 205 : « a spatio-temporal
limbo between the world of being and the beyond ».
40

« ciel et terre », « le commencement encore informe des choses... où


étaient déjà, mêlées et pas encore distinguées par les qualités et les formes,
les choses qui, rangées maintenant selon leurs ordres, s'appellent ciel et
terre, celui-là créature spirituelle, celle-ci corporelle ». Selon une autre,
Dieu, dans son Verbe, « a fait la matière informe de la créature spirituelle
et corporelle ». Ou encore, « ciel-et- terre » pourrait être « la matière
encore informe et ténébreuse dont seraient faits le ciel intelligible, appelé
ailleurs ciel du ciel, et la terre, à savoir toute la nature corporelle... ;
matière dont serait faite donc toute créature invisible et visible » ; ou
encore « l'informité elle-même » dont Dieu fit « la créature spirituelle et
corporelle »15. - II est inutile de voir en détail le début de De Genesi ad
litteram, où l'on retrouverait les interprétations qu'on vient de résumer.
Retenons seulement cette précision sur une matière informe qui serait
« une vie d'esprit {spiritalis vita) telle qu'elle peut être en soi sans se
retourner vers le Créateur : car en se retournant vers lui elle acquiert forme
et perfection ; sinon elle serait sans forme »16. Elle permet en effet de
compléter la série des concepts sous lesquels on peut ranger ces diverses
hypothèses sur une matière spirituelle créée par Dieu : celle-ci se
caractérise soit par la confusion, soit par l'informité ; cette dernière à son
tour s'interprète comme une procession sans conversion. Or la Matière
telle qu'elle apparaît dans notre dossier ne paraît pas avoir ce caractère
négatif : au contraire elle contient les formes, elle est principe de ce qui
est simple (relativement) et intelligible, elle répand la lumière. Dans la
série d'exégèses énumérées par Augustin aucune donc ne peut convenir à
notre recherche ; en revanche le dernier texte cité suffirait à nous orienter
vers Plotin, s'il n'était déjà bien connu par ailleurs que celui-ci reconnaît
une matière dans les hypostases.
Cela peut avoir un sens métaphorique, ou plutôt fonctionnel, selon le
schéma aristotélicien des rapports entre la matière et la forme : c'est ainsi
que l'Ame est « matière de l'Intellect » (Ennéades, V, 1,3; voir V, 9,
3 : il y a en elle « quelque chose comme une matière et quelque chose
comme une forme », et celle-ci est l'Intellect ; et II, 4, 3 : l'âme est
indéterminée et informe par rapport à l'Intellect et à la raison). Mais
surtout H, 4 traite « Des deux matières » et pose l'existence d'une matière
intelligible. Il y est dit aux dernières lignes (c. 16) que cette matière « est
un être, car ce qui est avant elle est au-delà de l'être » ; et au début (c. 3)
qu'elle a toutes les formes et n'en est jamais privée. On pourrait en inférer
qu'elle n'est autre qu'une première figure de cette Matière pour laquelle
nous cherchons un analogue, ou une ascendance ; mais il n'en va pas
ainsi. Nous lisons en effet, au fil de ce même traité, que s'il faut

(15) Confessions, XII, xvii, 26 ; xx, 29 ; xxi, 30.


(16) De Genesi ad litteram, I, i, 2.
41

reconnaître une matière aux idées (eidê), c'est parce que, étant plusieurs,
elles ont quelque chose de commun ; que s'il y a de la matière dans le
monde sensible il doit y en avoir dans le monde intelligible dont il est une
imitation ; que ce dernier étant divisible en un certain sens comporte donc
une matière (c. 4). L'altérité qui est « là-bas » produit éternellement cette
matière (c. 5) ; elle est, dans les intelligibles, l'indéterminé (apeiron)
engendré par l'infinité {apeiria) de l'Un (c. 15). Ce n'est pas chez Plotin que
nous retrouverons la Matière de nos textes arabes : pour lui elle est
intérieure aux hypostases et n'en est donc pas une ; notamment elle ne
précède pas l'Intellect ; elle ne contient pas les formes, elle entre dans leur
composition. Bref, pour Plotin comme pour Augustin, la matière
intelligible ou spirituelle n'apparaît que comme une instance ontologique
formelle dans le monde d'en haut ; ou une étape possible, selon telle ou
telle exégèse, dans le processus de la création17.
A cette différence en amont est symétrique en aval une discordance
entre la Matière du pseudo-Empédocle et généralement de nos textes, et
celle qui caractérise la philosophie dlbn Gabirol ; cela est clair bien que
David Kaufmann, suivant en cela Ibn Falqera, ait accrédité la thèse
contraire18. On voit bien l'origine de cette méprise : dans sa Source de
vie19 Ibn Gabirol place tout en haut de la hiérarchie de l'être une
« matière simple spirituelle », matière première et unique par laquelle
sont « soutenues » toutes les substances20. Le rang et l'universalité qui
lui sont ainsi conférés ne sont ceux ni de la matière d'Aristote, ni à
première vue de celle de Plotin ; mais la Matière empédocléenne
pourrait fort bien assumer l'un et l'autre, puisqu'elle est première et que
sa « marque » se retrouve à tous les échelons de l'être. Mais un examen

(17) On ne peut donc admettre que la Matière du Pseudo-Empédocle soit la


matière intelligible de Plotin « douée d'une réalité actuelle », comme l'affirme M.
Asûi Palacios (« Ibn Masarra y sua scuola », Obras Escogidas, I, Madrid, 1946, p.
81-83). Voir d'autre part A. H. Armstrong, « Spiritual or Intelligible Matter in
Plotinus and St Augustin », Augustinus Magister I, Paris, 1955, p. 277-283 ;
repris dans A. H. Armstrong, Plotinian and Christian Studies, Londres, 1979. On a
laissé de côté ici la question du « ciel du ciel », de Yintellectualis natura
(Confessions, XII, xi, 12 et xv, 20), c'est-à-dire du plérôme des anges, dont il est
traité dans cet article, et qui nous mettrait trop loin de la cosmologie métaphysique
des néoplatoniciens.
(18) La première de ces « études » (voir supra, n. 12) s'intitule « Pseudo-
Empedokles als Quelle Salomon Ibn Gabirols ».
(19) Fons Vitae, éd. C. Baeumker, Beitrâge zur Geschichte der
Philosophie des Mittelalters I, 2-4, Munster i. W., 1892-1895. L'original
arabe est perdu, on ne connaît que cette traduction latine par Dominicus
Gundissalinus (^siècle), et des extraits traduits en hébreu par Sem-Tob ibn
Falqera (13e siècle ; éd. et trad. S. Munk, Mélanges de philosophie juive et
arabe, Paris, 1857-1859, réédition Paris, 1955). Traduction française par J.
Schlanger, Paris, 1970.
(20) Voir J. Schlanger, op. cit. supra n. 12, particulièrement p. 226 et suiv..
42

plus attentif conduit à rejeter cette thèse. Du Traité S de la Source de


vie, où sont étudiées spécialement la Matière universelle et la Forme
universelle, nous extrayons deux textes décisifs (il y en aurait davantage,
mais ceux-là suffisent) :
a) « Est-ce que la matière est avant la forme ou la forme avant la
matière ? - Comment l'une pourrait-elle être avant l'autre, alors qu'elles ne
sont pas séparées même le temps d'un clin d'oeil, mais liées ensemble...?
En outre la matière ne possède pas en soi l'être formel, c'est-à-dire l'être en
acte, car elle ne possède l'être que par la forme : il faut de ce fait que son
être ne soit que par l'être de la forme... L'unité leur est supérieure, car
l'union (unitio) de la forme et de la matière n'est que l'impression de
l'unité (unitatis) sur elles. Et puisqu'il n'y a pas d'intermédiaire entre un et
deux, sache par là qu'il n'y a pas d'intermédiaire entre l'unité [d'une part] et
[d'autre part] la matière et la forme ».
b) « L'essence première et sainte et sa propriété font réellement un et
ne sont pas distinctes. Mais la matière et la forme sont distinctes parce
qu'elles sont le début de l'action de l'unité, car elles sont la première chose
à la suivre sans intermédiaire (surit principium actionis unitatis, quia hoc
est quodprimwn illam sequitur sine medio)21.
On a dit ces textes décisifs, parce que sans ambiguïté aucune ils
interdisent de placer la matière avant la forme : quel que soit le sens qu'on
donne au mot matière, il n'autorisent pas la répartition hiérarchique du
Pseudo-Empédocle. Déjà un passage du Traité 4 excluait toute autonomie
de la matière, comme de la forme : « Sache que la forme universelle
parachève l'essence de la matière universelle, et comme il en est ainsi, il
faut que l'essence de chacune d'entre elles soit nécessaire par la nécessité de
l'essence de l'autre »22 ; ainsi était annoncée l'idée exprimée dans la
première partie du texte a. Quant à la seconde et au texte b, ils insistent
fortement sur l'union de ces deux instances - union très étroite, étant
« l'impression de l'unité ». On ne voit donc pas qu'Ibn Gabirol place la
matière hors et au-dessus de la forme : celle-là est antérieure à celle-ci de
la pure antériorité du substrat, selon un rapport formel qui se retrouve tout
au long de la chaîne de l'être ; mais dans son existence la matière n'est
jamais séparée de la forme. Certes chez le Pseudo-Empédocle la Matière
n'est pas indétermination, puisqu'elle est composée de l'Amour et de la
Victoire et que surtout « elle imprime sur l'Intellect les formes
intelligibles » ; il faut donc bien y supposer des formes, et l'on y

(21) Fons vitae, opp. citt. supra n. 19 : Baeumker, p. 314-315, p. 333 ;


Schlanger.p. 302, p. 318.
(22) Ibid., Baeumker, p. 233 ; Schlanger, p. 235. La matière universelle d'autre
part « donne à toutes choses son essence et son nom » (Baeumker, p. 14 ;
Schlanger, p. 46) : plutôt qu'une hypostase elle est une instance omniprésente,
voire une fonction.
43

reviendra. Mais il est clair que cela n'a pas le même sens chez nos deux
auteurs. Chez Ibn Gabirol on retrouve le schème physique aristotélicien :
la matière, principe nécessaire mais inassignable, ne peut être conçue, ni
exister, sans aucune forme ; transposé à l'intelligible par Plotin, ce
schème se réciproque : il n'y a pas de forme sans matière, fût-ce dans
l'Intellect. Avec le Pseudo-Empédocle l'éclairage est différent :
l'épanchement de la Matière sur l'Intellect s'y donne comme la conséquence
d'une plénitude qui, à son rang, reflète celle du Créateur par rapport à la
Matière. Il se peut qu'Ibn Gabirol ait remarqué dans le Livre des Cinq
Substances les relations hiérarchiques qui y sont décrites, et les ait
méditées ; mais s'il l'a fait il les a transposées en termes d'ontologie
formelle et cela suffit à marquer une distinction forte entre ces deux
philosophies23.

Arrivés en ce point nous tenons fermement un être qui ne cesse de


changer d'allure ; cette Matière qui apparaît dans une certaine doxographie
d'Empédocle - mais non en tous ses documents - tend à se confondre, tout
en s'y refusant, avec plusieurs concepts de la tradition néoplatonicienne :
matière intelligible de Plotin, matière spirituelle d'Augustin, matière
universelle d'Ibn Gabirol ; sans compter des aperçus moins développés,
plus importants toutefois, offerts par d'autres textes : la Théologie
d'Aristote unit la première créature au Verbe du Créateur, la Picatrix met la
Volonté à la place de la Matière ; avec le Livre des Cinq Substance se
pose le problème de leur identification. D'autre part toutes ces sources,
chacune à sa façon, et aussi Qutb al-Dih, font de la Matière et de l'Intellect
un couple privilégié. Or, revenons à Sahrastânï, qui dans ses notices sur
Thaïes et sur Empédocle évoque, à propos de ces deux hypostases, la Table

(23) Ici aussi il faut refuser l'analyse de M. Asîn Palacios (op. cit. supra n. 17,
p. 153). S. Pinès notait que la notion de matière spirituelle qu'il relevait dans son
dossier (voir op. cit. supra n. 4) était, « à ce qu'il semble », différente de celle d'Ibn
Gabirol. J. Schlanger voit « une grande similitude » entre le Livre des cinq
substances et le Fons Vitae (op. cit. supra n. 12, p. 94). Cependant l'analyse aiguë
qu'il fait des « trois schèmes » qui structurent concurremment la pensée d'Ibn
Gabirol l'amène à minorer implicitement cette ressemblance (ibid., p. 170-174) ;
on penserait plutôt, pour le premier schème, au Livre des Causes (avec la matière
remplaçant l'être) ; pour le troisième, à notre texte a de la Picatrix ; le deuxième est
celui que nous avons évoqué ici, et cette évocation suffirait à éloigner l'un de l'autre
Ibn Gabirol et le Pseudo-Empédocle. Enfin, la doctrine d'Ibn Gabirol en ce point est
quasi identique à celle dlbn Hasdây, selon S. M. Stem (op. cit. supra n. 5, p.
105) : « la première des créatures, ce furent deux substances simples : la Matière
Prime (al-cunsur al-awwal), substrat de tout, qui est la matière première (al-hayùTâ al-
5/3), substrat de toutes les formes, et que les philosophes appellent le genre des
genres ; et la Forme Première, unie à ce en quoi elle est...».
44

Gardée et le Calame. Ce sont là des termes coraniques bien connus. Le


Commentaire de Fahr al-Dïn al-RâzT relève à leur sujet des interprétations
et indications dont certaines doivent nous retenir. Ainsi, à propos de la
sourate 68, verset 1 (« Par le Calame et ce qu'ils écrivent ! »), le rappel
du hadït selon lequel le Calame fut la première chose que Dieu créa ; cette
remarque : « certains disent que le Calame ici mentionné est l'Intellect,
une chose qui est comme le principe (a§ t) de toutes les créatures » ; et,
par allusion à un autre texte du Coran, qui précisément nous importe lui
aussi : « ce sur quoi ils écrivent est la Table Gardée », qui est nommée à
la sourate 85, verset 22. Dans le commentaire correspondant nous lisons
ceci, entre autres choses : la Table n'est connue que des Anges
Rapprochés, elle ne souffre ni changement ni transformation ; selon
certains mutakallimûn, la Table (al-lawh) est une chose qui scintille
(yalûh) pour les Anges, et ils y lisent. Nous trouvons donc ici une
interprétation globale qui associe Calame et Table d'une façon naturelle (si
l'on peut dire en ce contexte), et une seule allusion philosophique : le
Calame est l'Intellect. Cela nous induirait à associer la Table et l'Ame24, à
condition de rester dans la hiérarchie plotinienne des hypostases.
Mais il est remarquable qu'à propos de Thaïes Sahrastànï associe la
Matière à la Table, réceptacle du sens (statuts, formes, histoire) ; qu'à
propos d'Anaximène il la compare au Calame, et c'est alors l'Intellect qui
est au rang de la Table ; et que pour Empédocle la Matière imprime les
formes dans l'Intellect. Rappelons encore ici le dédoublement de l'Intellect
en premier et second dans la Théologie d'Aristote ; et encore ce passage de
la notice de Sahrastânl sur Platon, qui aurait parfois appelé Matière
l'« archétype », les « formes des connaissables », qui sont dans la
science du Créateur et antérieurs au Premier Intellect. Notons encore ce
point de doctrine du philosophe chrétien Ibn Zui^a, au témoignage de
Yahyâ b. cAdF : « l'Intellect est un principe matériel (hayïïlî) et la
première des choses descriptibles à laquelle s'applique le terme de
simplicité est l'Intellect et la Matière (hayûla), et après eux il y a
l'Ame »7S. Ces chasses-croisés, ces surimpressions, entre les hypostases,
entre elles et leurs figures coraniques, ne sont en fait que la trace d'un

(24) Ce qu'ont fait divers auteurs ; ainsi, Abu 1-Hasan al-cAmiri dans ses
Fusûl fi l-macâlim al-ilâhiyya (cité par E. Rawson, al- cÂmirï on the Aterlife,
Doctoral Dissertation, Yale University, 1982, p. 101) : QiSânï (P. Lory, Les
Commentaires ésotériques du Coran d'après cAbd ar-Razzàq al-Qâshâm, Paris,
1980, p. 55). En revanche, pour Semnânl «c'est l'Intelligence qui supporte
l'Ecriture de l'Encre de Lumière ; c'est pourquoi elle est appelée Tablette
(Lawh) » ; or cette encre est précisément « la matière primordiale [c'est moi
qui souligne] de toute création », contenue dans la Volonté (H. Corbin, En
Islam iranien, TH., Paris, 1972, p. 324).
(25) P. Sbath, Vingt Traités Philosophiques et Apologétiques d'Auteurs
Chrétiens du IXe au XIV' siècle, le Caire, 1929, p. 74.
45

dédoublement : celui qui, dans l'histoire du néoplatonisme, a scindé


l'Intellect plotinien en un Intelligible et un Intellectif, celui-là étant au-
dessus de celui-ci.
Il suffira ici de reprendre à grands traits l'histoire d'un problème capital
dans la philosophie post-platonicienne : celui des rapports entre l'intellect
et l'intelligible. O. Hamelin en avait marqué l'enjeu et les termes dans la
tradition aristotélicienne : « la transcendance de l'intelligible ; voilà le
résultat auquel aboutissent tous les commentateurs d'Aristote »26. Son
analyse suggère, sans assez y insister, des déplacements, ou amorces de
déplacements, de même allure que ceux que nous avons notés ici ; avec
cette nuance elle paraît exacte. Toutefois le développement de la question
dans le néoplatonisme nous concerne davantage, parce que la doctrine des
hypostases y est élaborée, puis remise en cause. Déjà chez Plotin
l'Intellect tend à se scinder, puisqu'il « fait subsiter (huphistas) l'être et
que l'être, par son être-pensé, donne à l'Intellect le penser et l'être »
{Enéades, V, 1, 4). Cette allusion fugitive s'affirmera par la suite27 : à la
fin du ne siècle Numénius et Amélius dissocient l'intellect qui intellige et
l'objet pensé ; des Gnostiques, critiqués par Plotin, admettaient « un
Intellect en repos ayant en soi tous les êtres », un autre qui le contemple,
un autre encore (à moins que ce ne soit l'Ame démiurgique) qui pense ;
autour de Plotin eut lieu une controverse relative à l'extériorité des
intelligibles par rapport à l'Intellect à laquelle prirent part Porphyre, tenant
provisoire de cette thèse, et Amélius, chargé alors par Plotin de le réfuter.
Plus tard Proclus, commentant le Timée, placera le paradigme à la fois
avant le Démiurge, avatar de l'Intellect, et en lui : avant, au titre de
l'intelligible (noëtôs), en lui, au titre de l'intellectif (noerôs). La même
perspective doctrinale se retrouve dans la Théologie Platonicienne et - car il
faut retrouver les représentations religieuses, aussi bien la personnalité de
Proclus que le contexte de notre recherche nous y conduisent - elle se laisse
mettre en parallèle, selon Proclus, avec l'enseignement des Oracles
Chaldaïques. Ce philosophe pose donc (pour s'en tenir aux grandes lignes)
une correspondance entre, respectivement, l'Un et l'Un Indicible ;
l'Intelligible et l'Abîme Paternel ; l'Intelligible intellectif et l'« Yinge
intelligible et intellective » ; l'intellectif et l'« Hebdomade fontale »28.

(26) O. Hamelin, La théorie de l'intellect d'après Aristote et ses commentateurs,


ouvrage publié avec une introduction par E. Barbotin, Paris, 1953, p. 83 ; voir
toute la conclusion, p. 83-88.
(27) Voir J. Pépin, « Eléments pour une histoire de la relation entre
l'intelligence et l'intelligible chez Platon et dans le néoplatonisme », Revue
Philosophique, 146 (1956), p. 39-64, que nous suivons jusque vers la fin de ce
paragraphe.
(28) H. Lewy, Chaldean Oracles and Theurgy, nouvelle édition par M. Tardieu,
Paris, 1978, p. 481-485. « Yinge » (iugx) est le nom d'un instrument théurgique,
et aussi celui des esprits médiateurs que ce genre de pratique évoquait ; sur ce point
46

On ne tentera pas de commenter ces correspondances, les ayant citées


d'abord pour évoquer à l'occasion cette forte parenté entre le dernier
néoplatonisme (et notamment Proclus, commentateur des Oracles) et les
efforts tentés au sein des trois religions du Livre pour apparier la
philosophie et la révélation. Mais surtout, on aura bien remarqué ce point
capital, les quatre sphères qu'on vient d'énumérer correspondent exactement
aux quatre premiers termes de notre hiérarchie : le Créateur, la Matière,
l'Intellect, l'Ame. Par sa place, par son nom évocateur d'universelle
fécondité, de mystère sinon d'opacité ou tout au moins de profondeur29, par
sa fonction cependant qui est de contenir les intelligibles et de les offrir à
l'Intellect, la Matière, le cunsur de nos textes, est bien semblable à
l'intelligible du néoplatonisme, notamment post-plotinien, et à l'Abîme
des Oracles. Sa relation souvent indécise à l'Intellect (lui est-elle ou non
identique ?) reflète l'indécision même de cette histoire, et, structu-
rellement, la difficulté à concevoir l'intellect et l'intelligible selon les
catégories tranchées du même et de l'autre. La reflète aussi bien son
rapport aux représentations coraniques : réceptacle des intelligibles, la
Matière est la Table ; elle les communique à l'Intellect, elle est donc le
Calame.

et sur les rapports entre ces entités, les sphères célestes, les anges, et la philosophie
de Proclus, voir ibid., passim, et notamment p. 132-137, 249-252 ; et Oracles
chaldaïques, éd. E. des Places, Paris, 1977, fgt. 77 (p. 86), avec le commentaire de
Psellus : « Les yinges sont des puissances formées, après l'abîme paternel, de trois
triades... », ibid., p. 185 ; et p. 170-171 (théurgie).
(29) L'emploi de ce nom au sens qu'il a dans nos textes demanderait une étude ;
quelques sondages dans la littérature philosophique grecque, notamment
néoplatonicienne, nous laissent penser que stoikheion (élément, cunsur) ne l'y a pas.
Quant à l'arabe, on peut soupçonner un rapport entre l'emploi du mot cunsur pour
désigner la première hyposuse, et, outre le fait qu'il peut bien désigner un principe
premier, sa présence en d'autres contextes en un sens différent de celui qui en est le
plus usuel : matière ou élément Par exemple : si généralement le corpus jabirien
s'en tient à ce dernier usage, il est notable que, pour la production artificielle d'un
animal, il prescrive d'utiliser du cunsur, de l'« Elément », comme traduit P.
Kraus ; même si ce terme est glosé par d'autres plus habituels : matière, essence,
corps, sperme, il faut avouer qu'il y a là quelque chose de tout à fait à part de la
nature empirique (voir P. Kraus, Jâbir ibn Hayyân. Contribution à l'histoire des
idées scientifiques dans l'Islam. Jâbir et la science grecque. Le Caire, 1935, réédition
Paris, 1986, p. 110). Dans un texte jabirien récemment publié par P. Lory on lit
ceci : « Les alchimistes placent la Pierre au rang du Premier, et toutes les
substances animales au rang des existenciés émanant de cette origine. De ce fait, les
dites substances une fois purifiées rejoignent le degré de cet Elément grandiose
(dâlika l- eunsur al'cazûn) » ; Gâbir ibn Hayyân, L'élaboration de l'élixir suprême,
Quatorze traités... édités et présentés par P. Lory, Damas, 1988, p. 17 du texte
arabe ; la traduction est celle du même auteur, dans Jabir ibn Hayyân, Dix Traités
d'alchimie, Paris, 1983, p. 109, à un point près : on en a ôté une glose qui suit le
mot « Premier » et suggère qu'il s'agit d'un Intellect ; il nous paraît que s'il y a
bien ici une allusion aux hypostases, le mot cunsur nous oriente vers la doctrine que
nous analysons ici.
47

Resterait à déterminer les chemins par lesquels cette doctrine a passé


dans la philosophie arabe. Sauf l'oeuvre de &ahrastânî et la Picatrix, les
textes que nous avons cités remontent à sa première période ; cela veut
dire que l'incorporation de l'intelligible post-plotinien dans la Théologie
d'Aristote, son passage dans la tradition pseudo-empédocléenne sous les
espèces de la Matière hypostase, ont été précoces, quelle qu'en soit
d'ailleurs l'origine, grecque ou arabe. D'après les études les plus récentes la
Théologie d'Aristote et les Opinions des philosophes placées sous le nom
d'Ammonius dateraient du ix» siècle30. A la même époque des textes de style
plus abstrait ont introduit la philosophie de Proclus dans le champ de la
pensée arabe : ce sont la Stoikheiôsis theologikë et le Livre du Bien Pur
(le Liber de causis des Latins) qui en dérive31. Dans sa version arabe la
proposition 72 de de la première énonce que « le premier sujet (hamit),
c'est-à-dire la matière (hayùlâ)... est un substrat intelligible (macqûl
mawdûc), l'Agent Premier l'a créé, lui qui a fait toutes les choses » ; et on
lit dans la proposition 76 que la Matière Prime (al-hayûlâ al-ûla) vient de
la « cause en repos » qui est la Cause Première32. Quant au Livre du Bien
Pur, sa proposition 4, ramenée à l'essentiel de ce qui nous y intéresse, dit
ceci : la première des choses créées est l'être (inniyya), au-dessus du sens,
de l'Ame, de l'Intellect ; rien, après la Cause Première, n'a plus
d'extension que lui, n'est plus unifié, encore que , tout en étant un, il
admette une pluralité ; rien parmi les créatures n'est plus simple que lui,
mais il est lui-même composé de limite et d'illimité (min nihSya wa-lâ-
nihâya) ; il est un Intellect, avec au-dessous de lui un autre intellect
moins parfait ; l'être premier, qui est tout entier intellect, contient une
infinité de formes intellectuelles, à la fois plurales et unies : intellects
premiers qui répandent sur les intellects seconds les vertus qu'ils reçoivent
de la Cause Première33. - Cette proposition se laisse globalement
superposer à l'ensemble formé par nos quatre premiers extraits de la notice

(30) Théologie : F. W. Zimmermann, op. cit. supra n. 5, p. 134 ; Opinions :


E. Rawson, op. cit. supra n. 24, p. 260 (vers le ♦'/ÎO6 siècle) et U. Rudolph, op.
cit. supra n. 3, p. 9, p. 395-396 (milieu 3*19* siècle).
(31) Selon G. Endress (Proclus Arabus, Beyrouth, 1973) une partie au moins de
la Stoikheiôsis a été traduite (avec des modifications) dans l'entourage de Kindf, le
Livre du Bien Pur aurait la même origine ; voir aussi R. C. Taylor, « The Liber de
Causis in Islam », op. cit. supra n. S, p. 37-52. Ajoutons que la Théologie
Platonicienne était connue par Kindfau moins partiellement (J. Jolivet, « Pour le
dossier du Proclus arabe : Al-KindTet la Théologie Platonicienne », Studia Islamica,
49, 1979, p. 55-75).
(32) Op. cit. supra n. 29, p. 24 et p. 27-28 de l'arabe : traduction allemande
aux p. 247 et 279-280. On observera que les passages cités ci-dessus sont ajoutés
au grec : le texte arabe interprète sa source, mais dans un sens qui pourrait être
fidèlement proclusien.
(33) A. Badawi, Seoplatonici apud Arabes, Le Caire, 1955, p. 6-7.
48

de Sahrastânl sur Empédocle34. Mais, et c'est là le point final et décisif de


notre analyse, en elle comme dans la proposition 72 de la Stoikheiôsis,
citée plus haut, les mentions de l'intellect et de l'intelligible sont ajoutées
au texte grec. Ainsi la Matière (cunsur) est l'Etre (inniyya), séparé de
l'Intellect plotinien et porté au rang de l'Intelligible par l'alchimie du
dernier néoplatonisme ; l'analyse d'une variété de textes a permis de la
dégager des diversités sémantiques et des images métaphysiques et
religieuses qui l'avaient colorée.

(34) Dans le Livre du Bien Pur, Yinniyya est composée de la limite et de


l'illimité ; cela remonte finalement aux enseignements non écrits de Platon, voir
Aristote, Métaphysique, livres M et N ; mais chez Proclus aussi la première triade
intelligible, qui est donc au même niveau que la Matière pseudo-empédocléenne,
comprend la limite, l'indéfini, et leur mélange : H. Lewy, op. cit. supra n. 28, p.
483. Selon l'Empédocle de Sahrastânl la Matière est composée de l'Amour et de la
Victoire (la Discorde) : or dans la même source l'Amour est associé à la connexion,
la Victoire à la différence (éd. citée, p. 826-827). On lit déjà dans Plotin que « pour
Empédocle la Discorde sépare et l'Amour est un» (Ennéades, V, 1, 9). La
constitution de la Matière est donc identique à celle de l'intelligible dans tout le
platonisme. - D'autre part il est notable que la proposition 138 de la Stoikheiôsis,
d'où est issue la proposition 4 du Livre, n'assimile nullement l'Etre premier à un
intellect : tout se passe comme si l'auteur du Livre avait voulu garder dans ce
contexte même une trace de la double tradition plotinienne : lTntellect et l'Etre sont
identiques, l'intelligible est intellect On a déjà fait remarquer la récurrence de cette
oscillation entre nos deux premières hypostases.

Vous aimerez peut-être aussi