Dubourdieu (1989) Les Origines Et Le Développement Du Culte Des Pénates À Rome

Annie Dubourdieu
Les origines et le développement du culte des Pénates à Rome

Rome : École Française de Rome, 1989, 594 p. (Publications de l'École française de Rome, 118)
Résumé
Les Pénates sont une collectivité de dieux non individualisés qui tirent leur nom de la partie la plus retirée de la maison, le penus
; ils sont donc spécifiquement attachés à ce lieu et, par extension, à toute la maison qu'ils désignent souvent métonymiquement,
ce qui explique la forte valeur affective dont ils sont chargés. Dans le culte privé, pourtant, les Pénates ne sont pas autrement
représentés que sous les traits de divinités ayant par ailleurs une individualité propre (Jupiter, Fortuna, etc.), rassemblées là par
le paterfamilias.
Le culte public des Pénates est une extrapolation du culte privé, sans doute le culte du foyer du roi devenu celui de l'État. Les
Romains honorent leurs Pénates dans l'Aedes deum Penatium de la Vélia, où les dieux étaient représentés comme deux jeunes
gens assis, mais aussi sans doute dans l'Aedes Vestae du Forum, dont la partie la plus secrète, le Penus Vestae, renfermait de
mystérieux sacra de provenance troyenne plus ou moins nettement affirmée. Le culte public des Pénates est en effet étroitement
lié à la légende des origines troyennes de Rome, selon laquelle Énée apporte et installe à Lavinium les Pénates troyens, fruit
d'une longue élaboration qui fait fusionner la légende de la venue d'Énée en Italie avec des éléments de la civilisation lavinate et
transforme à la fois le personnage d'Énée et l'identité de ses dieux. Rome a annexé à son profit cette tradition, et reconnaît en
Lavinium sa métropole, ce dont témoigne le pèlerinage annuel des magistrats romains à Lavinium, pour y sacrifier à Vesta et aux
Pénates. L'existence de trois cultes des Pénates publics s'explique par la superposition de deux légendes des origines,
troyennes et albaines, de Rome, à celle d'une fondation indigène.
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Dubourdieu Annie. Les origines et le développement du culte des Pénates à Rome. Rome : École Française de Rome, 1989,
594 p. (Publications de l'École française de Rome, 118)
http://www.persee.fr/web/ouvrages/home/prescript/monographie/efr_0000-0000_1989_ths_118_1
COLLECTION DE L'ÉCOLE FRANÇAISE DE ROME
ANNIE DUBOURDIEU
LES ORIGINES
ET LE DÉVELOPPEMENT
DU CULTE DES PÉNATES À ROME
ÉCOLEPALAIS
FRANÇAISE
1989
FARNESE
DE ROME
© - École française de Rome - 1989
ISSN 0223-5099
ISBN 2-7283-0162-X
Diffusion en France : Diffusion en Italie :

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PREFAZIONE
Gli scavi condotti a Lavinio in questi ultimi decenni hanno suscita

to nuove riflessioni intorno ad alcuni temi della religione romana e alla
leggenda delle origini di Roma. Accanto agli studi che si sono avuti,
oltre che sulla formazione del mito di Enea nel Lazio, sulla storia e il
significato cultuale di Castore e Polluce, di Minerva, di Indiges ecc,
non poteva mancare un riesame del culto dei Penati, che a Lavinio ave
va un ruolo privilegiato, così efficacemente indicato dalle parole di
Varrone : Oppidum quod primum conditum in Latto stirpis Romanae
Lavinium : nam ibi dii Penates nostri. La presente opera affronta que
sto argomento con ampiezza di visione e organicità di struttura, utili
zzando tutti gli strumenti offerti dalla linguistica, dalla filologia, dal
l'archeologia. Si tratta infatti di un tema di particolare difficoltà : esso
si presentava oscuro già agli antichi, che ci hanno lasciato al riguardo
opinioni contrastanti. Lo stesso Varrone sembra avere espresso in
diversi luoghi della sua opera concetti diversi, secondo quanto leggi
amo in Servio Danielino {ad Aen. Ili, 148). La situazione è resa ancora
più difficile in quanto l'erudizione degli antichi ha, come in altri temi
della religione e della mitografia, introdotto elementi che sono soltanto
il frutto di dotte speculazioni.
L'opera esamina anzitutto il problema etimologico, importante per
la definizione del significato stesso dei Penati. In ordine a questo stesso
obiettivo è acutamente approfondito (soprattutto attraverso lo studio
dei larari di Pompei) il carattere che essi hanno nel culto privato. Ma la
maggior parte dell'indagine riguarda naturalmente i Penati pubblici,
articolandosi nello studio dei luoghi di culto : il tempio di Vesta nel
Foro, il tempio sulla Velia, il tempio di Lavinio.
Con grande efficacia viene sostenuta, contro il parere di molti stu
diosi, la presenza dei Penati nel tempio di Vesta : è proprio questo che
deve essere ritenuto il vero luogo di culto originario dei Penati a Roma.
Lo stretto collegamento cultuale tra Vesta e i Penati ha una grande
importanza come elemento indicativo per la definizione del significato
stesso dei Penati, sostanzialmente affine a quello di Vesta.
VIII ORIGINES ET DÉVELOPPEMENT DU CULTE DES PÉNATES À ROME
Questa unione dei due culti nel tempio del Foro trova un preciso
riscontro a Lavinio, dove i magistrati romani sacrificavano ogni anno
Penatibus pariter ac Vestae. Questa analogia penso debba estendersi, a
mio avviso, alla tipologia stessa dell'edificio templare : infatti, secondo
Dionisio di Alicarnasso, i Penati di Lavinio si trovavano in una καλιάς,
cioè in un tempio circolare a forma di capanna, che corrisponde dun
que al tempio del Foro (che ha un rapporto strutturale con la capanna,
come è affermato dagli scrittori). La καλιάς di Lavinio è rappresentata,
in tale forma, nei medaglioni di Adriano e di Antonino Pio e in altre
fonti iconografiche.
L'analogia dei culti di Vesta e dei Penati a Lavinio e a Roma trova
spiegazione nella comune appartenenza alla civiltà latina (mentre non
mi sembra proponibile l'ipotesi di una priorità cronologica di Lavinio).
E quanto al fatto che i Penati di Lavinio venissero considerati Penati di
Roma, si deve trovarne la ragione, come è ben dimostrato dalla Du-
bourdieu, nella leggenda troiana e nel foedus del 338 con cui Roma
accettava il mito di una unità dei popoli latini che traeva origine da
Lavinio.
Particolare attenzione è dedicata al tempio dei Penati sulla Velia.
Anzitutto si affronta il problema della duplicità dei luoghi del culto in
Roma, e se ne trova la soluzione in una recente teoria che il tempio
della Velia debba la sua origine ad un ipotetico trasporto a Roma, nella
casa di Tulio Ostilio, dei Penati di Alba. Tuttavia possiamo domandarci
se sia veramente un problema questa duplicità dei luoghi di culto: non
abbiamo forse più luoghi di culto in Roma, per esempio, per la triade
Giove Giunone Minerva, per Giunone Regina, per Giove Statore, per
Èrcole Vincitore? Ma soprattutto è da osservare che non mancano
motivi precisi per spiegare un tempio particolare, autonomo, dei Penat
i; altro è il carattere arcaico, legato a Vesta e al penus, nel tempio di
Vesta, altro è quello del tempio sulla Velia quale ci è documentato da
Varrone e Dionisio di Alicarnasso. Né appare convincente il fatto che il
culto di una città distrutta sia stato posto nella casa privata di un re. Da
rilevare inoltre che non abbiamo testimonianze sull'esistenza di un cul
todei Penati ad Alba, e che è da dimostrare l'alta antichità del tempio
dei Penati sulla Velia.
Su questo tempio veliense, come è noto, sono state in questi ultimi
anni formulate nuove ipotesi : il tempio sarebbe da identificarsi con
l'edificio rotondo noto come tempio del divo Romolo; ovvero sarebbe
stato nell'area della basilica di Massenzio e quindi distrutto, mentre le
immagini dei Penati avrebbero preso posto nelle aule fiancheggianti il
PREFAZIONE IX
«tempio del divo Romolo» (identificato, quest'ultimo, come tempio di

Giove Statore) : queste immagini sarebbero riprodotte nelle monete di
Massenzio che raffigurerebbero questo edificio. Da questa teoria altre
conseguenze vengono sviluppate dalla Dubourdieu : avremmo recuper
ato,nelle monete di Massenzio, l'iconografia dei Penati come figure
giovanili con un bastone in mano; questo attributo troverebbe un
riscontro nella raffigurazione dell'Ara Pacis (dove sarebbe rappresentat
o un sacello portatile immaginato a Lavinio) nonché nei «caducei»
visti da Timeo nel santuario di Lavinio. Questi bastoni vengono spiegati
in rapporto ad un ruolo dei Penati come itineranti, messaggeri, ruolo
dovuto alla creduta origine troiana. Si aprono così prospettive di gran
de rilievo non solo sulla iconografia ma anche sul significato dei Penat
i. È tuttavia evidente che il loro accoglimento è subordinato a quello
delle nuove teorie sulla topografia della via Sacra e della Velia e della
interpretazione delle figure nelle monete di Massenzio (che sono inve
ce,a mio avviso, Eroti funerari nel sepolcro di Massenzio sulla via
Appia).
Un punto centrale per la comprensione del ruolo dei Penati è il co
l egamento con la leggenda troiana, che portò all'identificazione coi
sacra portati da Enea. Del resto già R. H. Klausen, un secolo e mezzo
fa, nel suo celebre Aeneas und die Penaten. Die italischen Volksreligio
nen unter dem Einfluss der griechischen, aveva visto la necessità di
affrontare congiuntamente i due temi. A questo proposito la Dubourd
ieu svolge un'approfondita discussione sul dibattuto problema della
leggenda troiana nel Lazio, e, tra le varie ipotesi che si sono formulate,
aderisce alla teoria che la leggenda lavinate di Enea si sia affermata e
sia stata accettata da Roma stessa nel corso del IV secolo. Se così è,
viene a stabilirsi un dato cronologico fondamentale per la storia del
culto dei Penati : è soltanto da questo momento che essi vengono inserit
i nell'ideologia delle origini di Roma. La «troianizzazione» di queste
divinità indigene spiega molti aspetti oscuri e contradditori : il culto
ufficiale dei magistrati romani a Lavinio; la presenza del Palladio nel
tempio di Vesta nel Foro; la connessione con gli dei di Samotracia; la
identificazione dei Penati con Nettuno e Apollo (i costruttori delle mura
di Troia). Inoltre, la determinazione cronologica di questa integrazione
del mito troiano viene a indebolire le ipotesi che sono state avanzate da
alcuni studiosi sulla interpretazione come Palladi di due teste di età
arcaica, una marmorea dal Palatino (a meno che non sia stata, come è
possibile, importata dalla Grecia in età successiva) e una fittile dalla
Velia (mentre non reca difficoltà per una statua fittile di Lavinio, ispi-
X ORIGINES ET DÉVELOPPEMENT DU CULTE DES PÉNATES À ROME
rata molto probabilmente alla iconografia del Palladio, in quanto essa è

databile al IV secolo). Sempre per lo stesso motivo (affermazione relat
ivamente tarda della leggenda troiana) è difficilmente accettabile la teo
ria che i Penati e Vesta siano stati introdotti, in età arcaica, dalla Grecia
a Roma, tramite Lavinio, nonché l'ipotesi che i Penati siano da mettere
in rapporto, sino dalle origini, con i Castori (il rapporto dei Castori -
come anche dei Lares Praestites - con i Penati è verisimilmente da limi
tarsi ad una pura ispirazione iconografica, come già pensava G. De
Sanctis).
Si sono qui evidenziati i motivi portanti su cui è costruita questa
ricerca : intorno ad essi si articola l'esame di moltissimi temi introdotti
in funzione dello studio del problema centrale. È così che la presente
opera, con l'apporto di chiarimenti decisivi, con la presentazione di
ipotesi suggestive, con le ampie discussioni parimenti fondate su basi
filologiche e archeologiche, reca un contributo di grande rilievo ad un
tema che è tra i più significativi nella storia della religione romana, e
che per i suoi aspetti oscuri e contraddittori metteva in difficoltà gli
antichi stessi.
Ferdinando Castagnoli
AVANT-PROPOS
Ce livre a pour origine une thèse de doctorat soutenue en mars

1983 à Paris. Pour mener à bien ce travail, j'ai eu la chance de bénéfic
ier,grâce à Monsieur Georges Vallet, de plusieurs mois de bourse à
l'École française de Rome qui me fait aujourd'hui l'honneur de l'ac
cueillir dans sa Collection, avec le soutien bienveillant de son directeur,
Monsieur Charles Pietri.
Cette recherche doit beaucoup à l'aide généreuse et savante de
Monsieur Jacques Heurgon, mon directeur de thèse. Elle a été nourrie
par les travaux et les exceptionnelles découvertes archéologiques de
Monsieur Ferdinando Castagnoli, qui a eu l'amabilité de venir à Paris
pour participer à mon jury de thèse. J'ai essayé de tirer profit de ses
observations et de celles des autres membres du jury, Monsieur Ray
mond Bloch, Monsieur Alain Hus, Monsieur Robert Schilling. Enfin
Monsieur François-Charles Uginet, secrétaire aux publications de
l'École française de Rome, par sa sollicitude et ses conseils, m'a beau
coup aidée dans la réalisation matérielle de ma tâche. Que tous soient
ici profondément remerciés.
Paris, mars 1988

INTRODUCTION
«C'était dans le temps que Monsieur le Prince de Brunswick faisait

à mes petits pénates le même honneur que vous avez daigné leur faire»,
écrivait Voltaire au duc de Richelieu1. De tous les dieux de la religion
romaine, les Pénates sont parmi les rares qui soient passés dans notre
langue sous la forme d'un nom commun. Certes, l'emploi du mot en
français reste très limité, puisque, selon le dictionnaire de Littré, il
apparaît pour la première fois chez La Fontaine, et qu'on ne le retrou
ve plus après les Encyclopédistes; il semble toujours employé, sinon
avec une nuance d'humour, du moins avec le sourire d'une certaine
complicité créée par une commune culture; les «petits pénates» de
Voltaire, du reste, paraissent bien une allusion précise à un vers de
Virgile2.
Il est de fait que cette acception de «pénates» au sens figuré, pour
désigner la maison, remonte à l'emploi du mot le plus courant dans les
témoignages de la littérature latine.
Il suppose un usage métonymique du nom de ces dieux pour
désigner le lieu où ils étaient honorés et qu'ils ont fini par symboliser.
Il apparaît donc que, dans la plupart de ses emplois, «Pénates» désigne
les dieux de la religion privée, domestique. Les Pénates, certes, ne sont
pas les seuls dieux honorés à l'intérieur de la maison, où ils figurent,
pour ne citer qu'eux, à côté des Lares; mais il faut croire qu'ils entre
tiennent avec la maison une relation d'une qualité particulière, puisque
ce sont eux qui la désignent symboliquement. La nature de cette rela
tion devra donc être éclairée par l'étude étymologique du mot d'abord,
par l'analyse des contextes dans lesquels il apparaît ensuite. Cette étude
essaiera de se dégager de la confusion qui a régné chez les Romains
eux-mêmes, puisque les Pénates ont fini par être, suivant la définition
1 Lettre à Richelieu, 19 août 1766.

2 En. VIII, 543-44 : paruosque penatis / laetus adit.
2 ORIGINES ET DEVELOPPEMENT DU CULTE DES PENATES A ROME
de Servius, «tous les dieux honorés à la maison»3, ce qui impose, entre

l'analyse du sens premier du mot et cette dernière acception, une étude
de l'histoire de la notion, de son évolution à l'intérieur du culte privé.
A côté du culte des Pénates privés, nous savons qu'il existait un
culte des Pénates publics, des Penates populi Romani, ce qui pose év
idemment le problème de la relation entre les deux cultes, privé et
public, et de l'antériorité de l'un par rapport à l'autre. Sans doute faut-
il admettre, avec G. Wissowa4, que le culte privé est originel et que le
culte public en dérive, encore que ce point de vue ait été parfois viv
ement controversé5. Cette explication se conçoit du reste plus aisément
pour d'autres cultes que pour celui de nos dieux; le Genius du maître
de maison par exemple, est honoré au foyer domestique à côté des
Pénates; lorsqu'on honora les empereurs comme des dieux, on en vint
tout naturellement à rendre public, de privé qu'il était, le culte de leur
Genius. De même, sur un autre plan, on conçoit comment on peut pas
ser du culte privé des Lares de tel domaine, au culte des Lares des car
refours, qui réunit plusieurs familles au point de rencontre des dif
férents domaines6.
Toutefois, le culte de nos dieux semble résister davantage à ce type
d'explication; car si les Pénates sont spécifiquement les dieux de la
maison, dans ce qu'elle a de plus intime, l'idée même qu'ils puissent
recevoir un culte public paraît contraire à leur nature. Il nous faudra
donc chercher à rendre compte de l'existence, bien attestée, d'un culte
public des Pénates du peuple romain, et tenter d'éclaircir ses parentés
éventuelles avec le culte privé, plus aisément saisissable.
Pour l'étude de ce dernier, nous disposons d'une documentation
abondante, fournie par les villes de Campanie détruites lors de l'érup
tiondu Vésuve de 79 après J.-C. Ces cités nous offrent un ensemble
exceptionnel d'habitats privés, datant d'une période qui, pour Pompéi,
va du IVe siècle avant J.-C. au Ier après J.-C. Au demeurant, notre info
rmation reste lacunaire, dans le temps et dans l'espace : dans les traces
de cabanes retrouvées sur le Palatin, rien n'a subsisté qui évoque un
quelconque culte domestique, et nous n'avons peut-être aucune trace
3 Ad Aen. II, 514 : Penates sunt omnes di qui domi coluntur.

4 Religion und Kultus der Römer, 2e éd., Munich, 1912, p. 164.
5 F. Bömer, Rom und Troia, Baden-Baden, 1951, p. 106 sq.
6 Cf. J. Bayet, Histoire politique et psychologique de la religion romaine, Paris, 1957,
p. 64.
INTRODUCTION 3
des Pénates, ni d'aucune divinité domestique d'ailleurs, à l'époque

archaïque. De plus, à Rome même, les reconstructions successives de
maisons sur un même emplacement, l'occupation continue du site, ont
fait à peu près disparaître toute trace d'habitat privé antérieur à l'épo
queaugustéenne, mises à part les huttes du Palatin citées plus haut.
Les conclusions que l'on peut tirer de l'étude du culte domestique à
Pompéi ne devront donc être utilisées qu'avec prudence.
En ce qui concerne le culte public, nous connaissons deux sanc
tuaires des Pénates à Rome même, ou plutôt, deux sanctuaires qui pas
saient pour contenir les images de ces dieux. L'un, situé en bordure du
Forum, sur la Vèlia, leur était spécifiquement consacré : c'est l'Aedes
deum Penatium, dont l'existence et le nom sont bien attestés, mais dont
les remaniements successifs du site rendent très difficile de retrouver
la trace aujourd'hui, malgré les tentatives d'identification diverses qui
ont été faites de ce sanctuaire avec des bâtiments qui subsistent enco
re : le monument rond dit «Hérôon de Romulus», ou les parties d'édifi
ces anciens incluses dans l'église des SS. Còme et Damien. Il existe auss
iune tradition selon laquelle les Pénates du peuple romain seraient
conservés dans l'Aedes Vestae sur le Forum, tradition récemment
controversée d'ailleurs, car seul Tacite nous offre un témoignage for
mel mentionnant la présence des Pénates dans ce sanctuaire dont ils. ne
sont pas les dédicataires spécifiques7; les autres textes relatifs à ce
monument se contentent d'attester l'existence de sacra dans ses murs,
ce qui nous amènera à poser le problème de la relation entre ces der
niers et les Pénates. Ce point est d'autant plus intéressant d'ailleurs,
que c'est de ces deux termes, sacra - ou l'équivalent grec ίερά - et Pénat
es,que sont souvent désignés dans les textes les objets sacrés apportés
par Enée de Troie jusqu'en Italie. Par conséquent, nous serons conduit
à nous demander si, en plus de leur relation avec Vesta, dans le sanc
tuaire de laquelle ils étaient conservés, et indépendamment de la lumiè
re que peut jeter sur eux l'histoire propre de ce monument, l'identité
des sacra - Pénates conservés sur le Forum ne doit pas aussi s'expl
iqueren liaison avec la légende d'Enée et de sa venue en Italie, encore
que très peu d'auteurs attribuent au héros troyen la fondation de
Rome. De plus, il nous faudra essayer de rendre compte de ce fait sur
prenant, qu'il y ait eu à Rome deux lieux de culte officiel des Pénates
publics du peuple romain.
7 Ann. XV, 41.

4 ORIGINES ET DÉVELOPPEMENT DU CULTE DES PÉNATES À ROME
Paradoxalement, c'est peut-être l'existence d'un troisième lieu de

culte officiel des Pénates publics qui nous permettra de comprendre les
raisons de cette pluralité. On sait en effet que les Romains rendaient
officiellement un culte, en une sorte de procession annuelle compre
nant les plus hauts magistrats de Rome, aux Pénates de Lavinium,
aujourd'hui Pratica di Mare, au sud-est de Rome; or, Varron déclare
que ces Pénates étaient, aux yeux des Romains, les leurs propres : nam
ibi dii Penates nostri8. Cette affirmation, qui explique le sacrifice an
nuel des magistrats romains, nous renvoie à la légende des origines
troyennes de Rome : Enée fuit Troie en ruines avec son père, son fils, et
ses dieux Pénates; après diverses errances, il arrive en Italie, et plus
précisément, au Latium, terre que lui avaient assignée les dieux; il
épouse Lavinia, fille du roi Latinus, et fonde Lavinium, où il installe ses
dieux; son fils Ascagne quittera plus tard la ville et fondera lui-même
Albe, d'où sont originaires Romulus et Rémus, lointains descendants de
ce dernier. La légende de la filiation troyano-lavinate de Rome, par l'i
ntermédiaire d'Albe, explique que les Romains, qui se voient comme les
héritiers et les descendants de Troie et d'Enée, vénèrent dans les Pénat
es de Lavinium, supposés apportés par Enée, leurs propres Pénates. Il
est clair que ce culte lavinate des Pénates du peuple romain nous appar
aîttout chargé d'affabulations légendaires, liées à la tradition des ori
gines troyennes de Rome; nous aurons donc à examiner comment s'est
élaborée cette dernière. Mais, si le culte des Pénates publics est l'e
xpression de traditions concernant les origines d'une cité, comme nous
le croyons, il nous faudra essayer de rendre compte de la coexistence
de plusieurs légendes des origines de Rome, qui, semble-t-il, permet
seule d'expliquer qu'il ait existé trois cultes des Pénates publics, rendre
compte aussi des relations que ces différentes légendes entretiennent
entre elles.
*
* *
Le premier ouvrage moderne, qui ait traité substantiellement des

Pénates est dû à R. H. Klausen: Aeneas und die Penaten9; le propos
essentiel de son auteur est d'étudier le personnage du héros troyen,
8 De L.L. V, 144.
9 Hamburg-Gotha, t. 1, 1839; t. II, 1840.
INTRODUCTION 5
dans la tradition grecque d'une part, latine d'autre part. L'étude des
Pénates proprement dits n'occupe qu'une petite partie du second volu
mede l'ouvrage10, consacré aux dieux liés à Enée. Elle consiste en une
étude étymologique du mot Penates, dont R. H. Klausen affirme qu'il
est rattaché à la racine de penus sans toutefois expliquer le suffixe
-ates; le savant allemand étudie ensuite la signification de ces dieux
dans le culte privé, l'emplacement de leur culte dans la maison, la
valeur affective qui leur est accordée comme symboles de la prospérité
et de la pérennité de la famille; puis il passe à l'étude du culte public,
dans lequel il voit une extrapolation, à l'échelle de l'Etat romain, du
culte privé. Utilisant certaines des données littéraires dont nous dispo
sons, Virgile en particulier, R. H. Klausen accepte la légende du trans
fertdes Pénates de Troie en Italie par Enée, sans chercher à dater l'ap
parition de cette légende dans la tradition; les dieux d'Enée - et, sur ce
point encore, Klausen suit exactement Virgile - furent installés à Lavi-
nium par le héros troyen, et honorés là par les Romains qui se considé
raientcomme des descendants d'Enée; cependant, ce dernier culte, qui,
selon Klausen, ne fut jamais tout à fait oublié, tendit à s'effacer pro
gressivement au profit d'un culte des Pénates publics à Rome même,
sorte de duplication du culte lavinate. Sur l'identité des Pénates, Klau
senfait état des différentes spéculations antiques, sans chercher entre
elles une cohérence quelconque; il constate qu'à Rome même, il est cer
tain que les Pénates publics étaient au nombre de deux (R. H. Klausen
s'appuie là sur la description que fait Denys d'Halicarnasse des statues
cultuelles du temple de la Vèlia), couple qu'il rapproche de celui des
jumeaux fondateurs dans une démarche dont il nous semble qu'elle
annonce déjà celle de G. Dumézil11 un siècle plus tard. Klausen se bor
ne à constater qu'à côté de cette conception dualiste des Pénates, les
traditions antiques mentionnent une identification de nos dieux avec
ceux de la Triade Capitoline, et qu'il existe une tentative de définition
des Di Penates Consentes étrusques. Cet ouvrage, vieux d'un siècle et
demi, reste, au demeurant, fondamental pour l'étude de notre sujet.
Presque cinquante ans plus tard, G. Wissowa étudiait, dans un très
long article intitulé Die Ueberlief erung über die römischen Penaten 12, la
10 P. 620-662.
11 La religion romaine archaïque, 2e éd., Paris, 1974, p. 263-266.
12 in Hermes, 1886, XXII, p. 45 sq.; repris dans Gesammelte Abhandlungen zur römis
chenReligions und Stadtgeschichte, Munich, 1904, p. 95-128.
6 ORIGINES ET DEVELOPPEMENT DU CULTE DES PENATES A ROME
tradition littéraire concernant les Pénates et, plus précisément, les spé
culations des érudits anciens à leur sujet. Signalant que les traditions
antiques se présentaient de façon particulièrement confuse à travers
ces spéculations, il s'est efforcé d'en mener une critique comparative,
présentée d'abord sous la forme d'un tableau très clair, qui met en
regard trois versions de la tradition sur les Pénates : celle d'Arnobe, cel
lede Macrobe, et celle de Servius-Daniel ; les différents thèmes de cette
tradition sont désignés, dans le tableau, par des lettres, puis étudiés très
méthodiquement dans la suite de l'article; s'efforçant de retrouver la
source utilisée par ces trois commentateurs tardifs, dont les textes sont
très souvent voisins, voire semblables, G. Wissowa pense pouvoir l'iden
tifier chez l'érudit du IIIe siècle Cornelius Labeo, auteur du De Dis ani-
malibus ; c'est en grande partie à travers lui, selon G. Wissowa, que
nous sont connues les théories de Varron et de Nigidius Figulus; par la
comparaison et l'étude très serrée qu'il fait des différentes traditions,
Wissowa s'efforce aussi de mettre un nom, ou des noms, sous les tradi
tions présentées anonymement par nos trois commentateurs. Nous
avons, dans le cours de notre étude, largement utilisé ce travail.
Le lien très étroit qu'entretient le sujet de notre recherche avec le
problème des origines troyennes de Rome (Enée, dans une tradition
largement répandue, est supposé avoir apporté de Troie à Lavinium les
Pénates vénérés comme leurs par les Romains) a tout naturellement
amené les savants qui ont travaillé sur cette question à aborder le pro
blème des Pénates. En étudiant Les origines de la légende troyenne de
Rome13, J. Perret a minutieusement rassemblé et étudié les documents
littéraires qui attestent l'existence de la légende de la venue d'Enée en
Italie, le caractère d'ancêtre fondateur, et le culte que ce caractère
implique, donnés par les Romains au héros troyen. J. Perret pense que
cette légende est née vers le début du IIIe siècle avant J.-C, au temps de
la guerre contre Pyrrhus, et refuse de se fier aveuglément aux données
de l'annalistique et de l'historiographie romaines. L'organisation de
l'ensemble des traditions constituant la légende des origines troyennes
de Rome recevrait alors son plein épanouissement à une date relativ
ement tardive, à l'époque de César, puis d'Auguste, dans la mesure où
13 Paris, 1942.
INTRODUCTION 7
elle contribue puissamment à fonder les prétentions dynastiques de la

Gens Iulia14.
Les années 1950 marquent une étape importante dans l'histoire des
études sur la légende des origines troyennes, avec l'essor que les découv
ertes archéologiques vont apporter à l'étude des témoignages littérai
res, jusque là base à peu près unique des recherches. Dès 1938, la
découverte, à Véies, de plusieurs exemplaires d'un groupe statuaire de
terre cuite représentant Enée portant Anchise sur ses épaules, daté du
début du Ve siècle15, ainsi que le scarabée «étrusque» de la collection
de Luynes, daté du VIe siècle, montrant une scène analogue, ont cons
idérablement modifié les données du problème. F. Borner, dans Rom
und Troia10, étudie, dans une première partie, les origines de la légen
de de la venue d'Enée au Latium à la lumière des découvertes archéolo
giques,en montrant que le foyer de diffusion de cette dernière a été
l'Etrurie, et explique pourquoi Enée a été choisi par les Romains com
mehéros fondateur17; la seconde partie, intitulée Les Pénates, combine
les données de la tradition littéraire, Varron en particulier, et les témoi
gnages archéologiques, notamment les petites figurines primitives de
terre cuite découvertes dans les tombes albaines, en qui F. Borner voit
une première figuration des Pénates, tandis que l'urne funéraire où
elles étaient enfermées serait, selon le savant allemand, une image du
penus, réserve aux provisions qui constituait primitivement un édifice
distinct de la maison; les Pénates seraient bien, ainsi, les dieux du
penus, le culte public s'étant modelé sur le culte privé. Cette interpréta
tion des figurines albaines et des urnes funéraires a été très vivement
contestée par H. Müller-Karpe dans Vom Anfang RomsÏS, étude elle
aussi fortement appuyée sur les données archéologiques, alors toutes
récentes, fournies par les statuettes de Véies et le scarabée «étrusque».
A la fin de la même décennie, A. Alföldi reprenait ce sujet dans Die
trojanischen Urahnen der Römer19, sujet que, comme F. Borner et
14 Le savant français est revenu sur ce problème dans Rome et les Troyens, REL, 49,
1972, p. 39-52.
15 Cette datation a parfois été contestée; voir infra, p. 199-201.
16 Baden-Baden, 1951.
17 Cf. aussi les comptes rendus de l'ouvrage faits par P. Boyancé, Les Pénates et l'a
ncienne religion romaine, REA, 54, 1952, p. 109-115; J. Heurgon, in Latomus, 11, 1952,
p. 231-233.
18 Heidelberg, 1959.
19 Bale, 1957.
H. Müller-Karpe, il éclaire de données archéologiques et iconographiq

ues. Il étudie, en particulier, une amphore trouvée à Vulci, de fabrica
tion locale, qu'il date de la première moitié du Ve siècle avant J.-C. Sur
ce vase est représenté Enée portant Anchise sur ses épaules, et donnant
la main à Ascagne, dont l'autre main est tenue par une femme, identi
fiée comme Creuse; cette dernière porte sur la tête un vase oblong, un
doliolum, qu'elle maintient de sa main libre, et qui est supposé, selon
A. Alföldi - hypothèse, nous le verrons, souvent reprise - contenir les
sacra. Ces sacra-Pénates seraient donc ceux de Troie, venus en Etrurie,
puis à Rome, qui serait l'héritière de la cité de Priam. D'autre part,
A. Alföldi, s'appuyant sur l'iconographie, fournie notamment par le
monnayage romain, de la tête féminine désignée comme Rhomè, héroï
ne troyenne éponyme de Rome dans certaines légendes, confirme par
elle l'existence d'une tradition très ancienne concernant les ancêtres
troyens de Rome, en relation avec la légende d'Enée; dans la diffusion
de ce culte, l'Etrurie aurait joué un rôle essentiel. L'ouvrage d'A. Alföldi
nous intéresse surtout ici dans la mesure où il touche à la légende de la
venue d'Enée en Italie, et, aussi, où l'étude iconographique permet de
reculer fortement dans le temps cette tradition «troyenne».
Ce mouvement va du reste s'accentuer dans les années 60 avec les
découvertes archéologiques faites à Rome et dans l'ensemble du La-
tium. Ces dernières tendent à confirmer les dates que les historiens
latins assignaient à la fondation de Rome, à la domination étrusque à
Rome, à l'influence de la Grèce et de la Grande-Grèce20. Les fouilles
menées à Pratica di Mare, l'ancienne Lavinium, par l'Istituto de Topog
rafia antica dell'Università di Roma, sous la direction de F. Castagnoli,
ont abouti, depuis 1949 jusqu'à nos jours21, à une série d'extraordinai
res découvertes qui ont grandement élargi les données de notre sujet.
En particulier, l'enthousiasme soulevé par la mise au jour d'une ins
cription du VIe-Ve siècle, dédiée à Castor et Pollux, dans l'aire d'un
sanctuaire où se trouvaient alignés treize autels archaïques datés du VIe
au IVe siècle, a amené A. Alföldi, dans un nouvel ouvrage22, et G. K.
20 Cf. J. Heurgon, Note sur les sources de l'histoire romaine primitive : de l'hypercriti-
que à la réhabilitation de la tradition, in Rome et la Méditerranée occidentale, 2e éd., Paris,
1980, p. 378-385.
21 Pour une chronologie détaillée des découvertes, cf. F. Castagnoli, Lavinium I,
Rome, 1972, p. 36-37.
22 Early Rome and the Latins, University of Michigan Press, Ann Arbor, 1964.
INTRODUCTION 9
Galinsky23, à reconnaître dans ce sanctuaire celui des Pénates, identi

fiés avec les Dioscures, le nombre très élevé des autels s'expliquant par
le fait qu'il s'agit d'un sanctuaire fédéral. La présence, à peu de distan
ce de cet ensemble, d'une tombe à tumulus dite «Hérôon d'Enée» semb
leau reste venir à l'appui de cette identification.
On comprend donc que notre sujet se trouve largement renouvelé

par les recherches actuelles, d'ailleurs encore en cours, puisqu'on est
en train de fouiller une aire cultuelle située à l'est du village de Pratica,
où furent découvertes en 1977 une cinquantaine de statues votives24.
De plus, des fouilles sont actuellement en cours sur la Vèlia, sous la
Basilique de Maxence. Il n'est pas certain qu'on puisse retrouver des
traces du temple des Pénates, sans doute démoli lors de la construction
de la Basilique, mais on a déjà mis au jour quelques vestiges apparte
nant très probablement au temple de Jupiter Stator, dont nous verrons
qu'il est peut-être en rapport avec les statues des Pénates. Aussi de
vrons-nous constamment, à côté des données littéraires et des ouvrages
fondamentaux, cités plus haut, qui les ont interprétées, tenir compte de
l'actualité archéologique, à Pratica, mais aussi à Rome et dans toute
l'Italie centrale.
En effet, dans la mesure où les Pénates se trouvent liés à la légende
des origines de Rome, origines troyennes et origines albaines, leur étu
de pose des problèmes dont la solution a été controversée au cours des
dernières décennies. C'est, d'abord, celui du rôle de l'Etrurie dans l'i
ntroduction au Latium des légendes chantées par les poèmes homériq
ues, et en particulier du personnage d'Enée, présent dès les VIe- Ve siè-
23 Aeneas, Sicily and Rome, Princeton, 1969.

24 Deux volumes ont à ce jour été publiés : Lavinium I : Topografia generale, fonti e
storia delle ricerche, Rome, 1972; Lavinium II : Le Tredici Are, Rome, 1975; un troisième
volume, consacré à l'Hérôon d'Enée, est en préparation. Pour le dépôt votif, cf. P. Som-
mella, Le dépôt de statues votive découvert à Pratica di Mare, Archeologia, mars 1978,
p. 20-21; F. Castagnoli, II culto di Minerva a Lavinio, Accademia Nazionale dei Lincei,
quaderno 146, 1979, p. 3-14. La synthèse la plus récente sur l'ensemble des découvertes
du Latium se trouve dans deux articles de J. Poucet, Le Latium protohistorique et archaï
que à la lumière des découvertes récentes I, AC, 47, 1978, p. 566-601; II, ibid., 48, 1974,
p. 177-190. Cf. aussi Enea nel Lazio, Archeologia e Mito, Catalogue de l'Exposition, Rome,
1981.
cles en Etrurie : nous aurons à nous demander si sa reconnaissance par

les Romains comme l'ancêtre des Latins est la conséquence de l'hég
émonie étrusque sur le Latium. C'est aussi celui du rôle de la Grande-
Grèce comme intermédiaire entre la Grèce et le Latium, dont les décou
vertes archéologiques récentes de Lavinium ont montré qu'il a dû être
très important. Ces problèmes, qui touchent à l'élaboration de la civil
isation latine, sont étroitement liés à d'autres, très délicats, d'ordre
chronologique. La légende d'Enée est présente très tôt en Italie central
e, mais le Troyen n'a pas été dès l'abord considéré comme le porteur
des Pénates et l'ancêtre fondateur. D'autre part, le fait qu'il n'ait jamais
reçu de culte à Rome, où sont pourtant conservés les Pénates du peuple
romain, semble former avec ce rôle d'ancêtre des Romains une curieu
se contradiction, que seule permettra de résoudre l'étude des relations
entre Rome et Lavinium.
En définitive, l'orientation qu'a prise notre recherche semblera
peut-être paradoxale : en voulant étudier des dieux dont nous avions pu
penser que, de par leur nom, ils étaient éminemment rivés au sol
romain, nous nous sommes aperçu qu'ils étaient, en réalité, liés à toutes
les influences extérieures à la cité qui ont contribué à en modeler
l'image.
PREMIÈRE PARTIE
ETYMOLOGIE ET USAGE DU MOT

CHAPITRE I
ETYMOLOGIE : PENATES ET PENUS
I - L 'ETYMOLOGIE DE PENATES
L'explication étymologique du mot Penates semble avoir été incer

taine dans l'Antiquité, si l'on s'en rapporte à un passage où Cicéron a
cherché, le premier, à expliquer le nom de ces dieux : di Penates, sine a
penu ducto nomine (est enim omne quo uescuntur homines penus), siue
ab eo quod penitus insident; ex quo etiam penetrates a poetis uocantur1.
Cicéron propose ici deux etymologies de Penates : le mot vient soit de
penus, soit de penitus, chacune des deux explications permettant d'ex
pliquer une caractéristique de ces dieux : la première, à laquelle Cicé
ron fait allusion sans l'expliciter, semble être de protéger la nourriture,
ce pourquoi leur nom est expliqué comme un dérivé de penus, mot défi
nipar Cicéron comme signifiant «la nourriture»; leur seconde caracté
ristique est de résider dans la partie la plus retirée de la maison; aussi
leur nom peut-il s'expliquer comme apparenté à penitus «à l'intérieur».
Mais entre ces deux etymologies possibles (siue), Cicéron n'établit aucu
ne relation, n'indique pas s'il faut considérer les radicaux de penus et
de penitus comme hétérogènes (ce que semble suggérer le sens qu'il
donne à l'un et à l'autre mots), ou s'il existe un rapport entre eux.
Penates est formé sur un thème pen-, auquel est ajouté un suffixe
-ates, -atium2; sur ce thème sont formés aussi penus, penes, penitus,
penetro, penetralis, et quelques autres mots moins fréquents. Or, il sem
ble qu'il existe dans cette famille de mots un flottement sémantique
entre le sens de «à l'intérieur», présent dans penes, penitus, penetro, et
1 De Nat. Deor. II, 68 : « les dieux Pénates, qui tirent leur nom soit du penus (tout ce
dont les hommes se nourrissent s'appelle penus), soit du fait qu'ils résident à l'intérieur;
de là vient que les poètes les appellent aussi penetrates ».
2 A. Ernout-A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, 4è éd., Paris,
1960, s.u. penus.
14 ETYMOLOGIE ET USAGE DU MOT
celui de «nourriture», attesté dans l'usage courant de penus qu'exprime

sans ambiguïté la définition de Cicéron : est . . . omne quo uescuntur
homines penus. Mais il existe un autre emploi du mot penus, dans l'e
xpression Penus Vestae, qu'il faut rattacher aux mots de la première
série, étant donné la définition qu'en donne Festus : Penus uocatur
locus Intimus in aede Vestae tegetibus saeptus3; locus y indique clair
ement un sens spatial. Nous retrouvons donc, dans ce groupe de mots,
les deux sèmes que Cicéron percevait dans le nom des Pénates.
Penates est-il formé sur penes ou sur penus? Penes est considéré
comme un locatif sans désinence de penus4, devenu préposition avec
le sens de «à l'intérieur de» ou «chez»5. E. Norden6, S. Weinstock7,
P. Monteil8 supposent que Penates est construit sur penes. Mais la
morphologie de penus permet d'expliquer Penates comme l'un de ses
dérivés. Nous savons en effet, par les propos qu'Aulu-Gelle prête à un
grammairien, que penus avait une pluralité de formes : Penus quoque,
inquit, uariis generibus dictum et uarie declinatum est. Nam et «hoc
penus» et «haec penus» et «huius peni» et «penoris» ueteres dictaue-
runt9. Plutôt que de considérer que les deux premières formes corres
pondent à une variation du genre du mot, et les deux suivantes à une
variation de déclinaison, il faut, croyons-nous, prendre en compte les
quatre formes dans leur ensemble, ce qui donne pour penus la morphol
ogie suivante : penus, oris (n), penum, i (n), clairement indiqués par
Aulu-Gelle; huìus peni doit sans doute être rapporté à un masculin
3 296 L.
4 A. Walde, Lateinisches Etymologisches Wörterbuch, Heidelberg, 1906, p. 572;
F. Muller-Izn, Altitalisches Wörterbuch, Göttingen, 1926, p. 330; J. Pokorny, Indogermanis
ches Etymologisches Wörterbuch, Berne-Munich, 1948-59, p. 807; Α. Walde- J. Β. Hofmann,
Lateinisches Etymologisches Wörterbuch, Heidelberg, 1930-35, p. 282; A. Ernout-A. Meillet,
loc. cit. ; ces formes de locatif sans désinence ont été étudiées par M. Leuman-J. B. Hof
mann, Lateinische Grammatik I, 2e éd., Munich, 1977, p. 412.
5 Dans ce dernier sens, penes est à peu près synonyme de apud, mais il est moins
usité que lui (on le trouve cependant chez Cicéron, Horace, Tite-Live); Festus (20 L) éta
blit une différence d'emploi entre les deux prépositions : apud et penes in hoc differunt,
quod alterum personam cum loco significai, alterum personam et dominum ac potestatem,
quod trahitur a penitus ; cette dernière explication, qui rapproche curieusement potestas
et penitus, se fonde peut-être sur un passage de Varron cité infra p. 15 n. 13.
6 Alt Germanien, Leipzig-Berlin, 1934, p. 98 n. 4.
7 R.E., XIX, 2, s.u. Penates, col. 419.
8 Eléments de phonétique et de morphologie du latin, Paris, 1970, p. 194.
9 N. AU. IV, 1, 2.
ETYMOLOGIE : PENATES ET PENUS 15
penus, i, attesté chez Piaute10. Nous avons, par conséquent, trois thè
mes dans ces formes : un thème sigmatique -os/es dans penus, oris, un
thème en —o/-e dans penus, i, un thème en -u, enfin, dans penus, us; le
mot a donc une morphologie multiple : trois genres et trois déclinai
sons11.
Sur la forme penus, i, Pen-ates a pu être formé par dérivation, à
l'aide du suffixe -aies ajouté au radical sans la voyelle thématique. On
forme de même, à partir d'Arpinum, Arpin-ates. Il est donc inutile de
supposer, comme l'a fait F. Borner12, l'existence d'une forme *penua-
tes, construite à partir du thème en -u, et d'où viendrait Penates13.
II - Sens de penus
Si l'on considère que les Pénates sont les «dieux du penus», il reste
à éclairer la signification de ce mot. Il est employé, nous l'avons vu,
dans deux acception : le Penus Vestae du sanctuaire de la déesse sur le
Forum est un locus, mais partout ailleurs, le mot désigne des provisions
de diverses sortes, et ses dérivés portent soit l'un, soit l'autre de ces
deux sèmes.
10 Pseud., 178 : penus annuus.

11 Le texte d'Aulu-Gelle est corroboré par un passage de Servius {Ad Aen. I, 703) :
Sane dicimus et hic et haec et hoc penus, sed a masculino et a feminino genere quarta est
declinatio, a neutro tertia, quo modo pecus pecoris; unde Horatius «portet f rumenta penus-
que»; masculino uero genere Plautus «nisi mihi annus penus datur», feminino Lucilius
posuit, ut «uxori legata penus». Quartae autem declinationis esse Persius docet, ut «in locu-
plete penu defessis pinguibus Vmbris ».
12 Rom und Troia, Baden-Baden, 1951, p. 56.
13 G. Radke a proposé une tout autre hypothèse {Die Götter Altitaliens, Münster,
1965, p. 247-252, reprise dans Die dei Penates und Vesta in Rom, A.N.R.W., Π, 17, 1, Ber
lin-New-York, 1981; p. 355-358): pénates viendrait de penes, lui-même dérivé de* potis,
« maître » ; les Pénates seraient les dieux s'occupant de tout ce qui relève de la potestas du
maître de maison. A l'appui de cette hypothèse, G. Radke cite Varron {De L.L. V, 58),
selon qui, dans les Libri Augurales, les Pénates étaient appelés diui qui potes, nom qui
rappelle les θεοί δυνατοί de Samothrace. Cette explication, reprise par D. P. Harmon {The
Family Festivals of Rome, A.N.R.W., II, 16, 2, Berlin-New- York, 1978, p. 1593), ne nous
paraît pas convaincante; on comprend mal la relation établie entre pen- et pot-, et la
signification qu'aurait ici le suffixe -aies, que nous étudions plus loin. Il est également
peu probable qu'il y ait un rapport étymologique entre Penates et les Penestes étrusques
(cf. J. Heurgon, Les Penestes étrusques chez Denys d'Halicarnasse (IX, 5, 4), Latomus, 18,
1959, p. 715).
1) Penus dans le vocabulaire profane
Envisageons d'abord l'usage courant, profane, de penus. Cicéron

en propose comme définition : omne quo uescuntur homines ; définition
brève, et assez restrictive, car elle implique que le penus ne représente
que ce qui compose l'alimentation, et non pas, plus généralement, les
produits nécessaires à la vie matérielle des hommes.
C'est Aulu-Gelle qui, parmi les auteurs anciens, donne la plus lon
gue et la plus complète définition du mot penus. Il rapporte une
conversation que sont censés tenir le philosophe Favorinus et un gram
mairien un peu hâbleur. Favorinus, interrogeant son interlocuteur sur
la nature du penus, fait remarquer, pour expliquer les difficultés que ce
dernier éprouve à répondre, que le sujet est fort ardu, et que les spécial
istesn'ont pas toujours su donner une définition juste du mot : ne Uli
quidem ueteris iuris magistri, qui sapientes appellati sunt, definisse satis
recte existimantur, quid sit «penus»14. Cette remarque est intéressante à
un double titre : elle indique nettement que, pour les Anciens, la défini
tiondu penus n'était pas claire et était un sujet de controverse entre
juristes15. Par ailleurs, la référence aux ueteres iuris magistri est signifi
cative : si les anciens juristes se sont intéressés à la définition du mot,
c'est qu'elle intervenait dans les questions de propriété et d'héritage; on
est donc fondé à penser que, pour eux, le penus est bien un ensemble
de denrées, dont il s'agira de préciser très exactement la nature, non
une pièce ou un lieu particulier de la maison car on voit mal alors com
ment, dans les questions d'héritage, sa destination aurait pu être fixée
indépendamment de celle des autres pièces de la maison. C'est en ce
sens aussi qu'il faut interpréter l'un des plus anciens emplois de penus
que nous connaissions, chez Lucilius :
Legauit quidam uxori mundum omne penumque;

Quid mundum (atque penum)? Quid non? Quis diuidet istuc?16
Penus désigne sans doute ici un ensemble de biens de consomma-
14 N. Att. iv, 1, 16.

15 L'O.L.D. (p. 1326 s.u. penus) distingue un sens «juridique» à l'intérieur de la rubri
queconsacrée au sens de «nourriture», «provisions» (sens lb).
16 XVI, 6.
tion, mais le poète suggère que sa délimitation est fluctuante, ce qui

justifie les querelles d'héritage17.
Aulu-Gelle, dans le texte déjà cité, nous offre une image très signifi
cative des débats grammaticaux (nous l'avons vu), mais aussi philoso
phiques et juridiques auxquels donne lieu la définition du penus. Débat
philosophique d'abord, à propos de la notion même de définition; à la
question de Favorinus concernant la nature du penus, le grammairien
donne une réponse naïve, qui consiste à énumérer ce qui peut être qual
ifié de penus : quis adeo ignorât «penum» esse uinum et triticum et
oleum et lentim et fabam atque huiusce modi cetera18; mais Favorinus
objecte aussitôt que certaines céréales, ou certaines graines (milium et
panicum et glans et hordeum) ne font pas partie du penus, contraire
ment à ce que laisse entendre l'expression huiusce modi cetera, et cela
pose le problème logique de la définition19. Favorinus aborde alors la
question sous le seul aspect qui offre une réponse à peu près satisfai
sante, son aspect juridique; encore souligne-t-il que les définitions
qu'ont données du penus les ueteris iuris magistri divergent sur certains
points.
Ces juristes semblent à peu près unanimes sur la personne des des
tinataires du penus : il ne peut s'agir que du paterfamilias, ses enfants
et sa familia, à l'exclusion de ceux qui travailleraient pour lui dans une
entreprise20. Toutes les denrées destinées à la vente sont, de même,
exclues du penus selon Q. Mucius Scaevola, pour qui le penus se limite
aux provisions qui peuvent être consommées dans l'année par le pater
familias et son entourage proche, à l'exclusion de toutes les denrées
excédant cet usage, qui seront donc vendues21. Cet usage familial, non
mercantile, du penus, est fondamental, et paraît être la pierre de tou
che permettant d'admettre ou de refuser à certaines denrées le titre de
penus. C'est ainsi que, selon Masurius Sabinus, la nourriture des ani-
17 Voir F. Charpin, Lucilius, C.U.F., Paris, 1979, Notes complémentaires, p. 249-250.

18 IV, 1, 7.
19 Cf. Aulu-Gelle, Les Nuits Attiques I-IV, éd. de R. Marache, C.U.F., Paris, 1967,
p. 190, n. 1.
20 C'est ainsi qu'il faut comprendre, selon R. Marache (op. cit., p. 191-192 n. 3) l'e
xpression familiae eius, quae circum eum aut liberos eius est et opus non facit (IV, 1, 17).
21 N. AU., IV, 1, 23 : ex his autem quae pomercalia et usuaria isdem in locis essent esse
ea sola penoris putat (Q. Mucius Scaevola) quae satis sint usu annuo. Sur Q. Mucius Scae
vola, voir Kubier, R.E., XVI, 1, s.u. Mucius, n°22, col. 437-446.
maux dont le maître se sert peut être considérée comme penus22, par
opposition, sans doute, à celle des bêtes utilisées dans les exploitations
agricoles.
Sur la nature des provisions constituant le penus, les doctrines des
juristes anciens, selon l'exposé qu'en fait Favorinus, paraissent diverger
davantage; d'après Q. Mucius Scaevola, le penus est quod esculentum
aut poculentum est, définition étroite, semblable à celle qu'en donne
Cicéron; au contraire, Catus Aelius et Servius Sulpicius, aux dires de
Favorinus, incluent dans le penus, outre boissons et aliments, des pro
duits utilisés dans la vie domestique comme l'encens et les bougies
{thus, cereos)23, et certains juristes y comprennent également ce qui
sert à préparer les provisions, comme le bois et le charbon24; dans cet
tedéfinition élargie, il faut mettre aussi la nourriture des animaux utili
séspar le maître.
Enfin, la troisième caractéristique des provisions que l'on peut lég
itimement désigner du terme de penus, selon Q. Mucius Scaevola cité
par Favorinus, est l'usage différé qui en est fait; le penus ne fait pas
l'objet d'une consommation immédiate, mais est tenu en réserve au
fond de la maison, et il est remarquable qu'un rapport étymologique
implicite soit établi ici entre penus et penitus, renforcé par l'emploi des
mots reconduntur et intus pour caractériser le mode de conservation
propre au penus25; il ne nous paraît pas douteux que l'auteur de cette
définition joue sur les deux sèmes contenus dans le radical pen-. L'usa
ge à long terme des provisions contenues dans le penus est également
suggéré dans un passage de Perse26, et nettement affirmé par Servius :
inter penus et cellarium hoc interest, quod cellarium est paucorum die-
22 IV, 1,21: etiam quod iumentorum causa apparatum esset quibus dominus uteretur;
sur Masurius Sabinus, voir Steinwenten, R.E., I A2, s.u. Sabinus, n°29, col. 1600-1601.
23 IV, 1, 20. Sur Catus Aelius, voir Klebs, R.E., I, 1, s.u. Aelius n° 58, col. 492-493; sur
Servius Sulpicius, Münzer et Kubier, R.E., IV, Al, s.u. Sulpicius n° 95 (Münzer, col. 851-
857, Kubier, col. 857-860).
24 Ibid.
25 IV, 1, 17 : nam quae ad edendum bibendumque in dies singulos prandii aut cenae
causa paratum, «penus» non sunt; sed ea potius, quae huiusce generis longae usionis gratia
contrahuntur et reconduntur, ex eo, quod non in promptu sint, sed intus et penitus habean-
tur, «penus» dicta est.
26 Sat. Ill, 73-75 :
Bisce nee inuideas quod multa fidelia putet
In locuplete penu defensis pinguibus Vmbris
Et piper et pernae, Marsi monumenta clientis.
rum, penus uero temporis longi27. Nous avons dit plus haut que la limi
te de ce long terme était, pour les juristes, une année28.
Dans tous les emplois que nous en avons relevés, penus désigne les
provisions elles-mêmes, non la réserve aux provisions. Le seul cas qui
prête à discussion est sans doute le passage de Perse : in locuplete penu
pourrait en effet désigner une pièce, ou une sorte d'armoire; mais il est
possible aussi de l'interpréter comme signifiant «parmi les provisions»,
«dans les provisions», et nous penchons plutôt pour cette interprétat
ion, en raison du caractère d'hapax que revêtirait une interprétation
spatiale du mot dans le vocabulaire profane.
Pour désigner le local où l'on conserve les provisions, on emploie
l'expression cella penaria, où la parenté entre penaria et penus est manif
este. Nous trouvons une mention de la cella penaria, au sens large de
«réserve à provisions», chez Cicéron : itaque ille M. Cato Sapiens cellam
penariam rei publicae nostrae, nutricem plebis Romanae Siciliani nomi-
nabat29. Mais d'autres emplois de l'expression permettent d'en préciser
le sens. Un autre texte de Cicéron établit une distinction entre trois
types de cellae : semper enim boni assiduìque domini cella uinaria, olear
ia, etiam penaria referta est30; l'idéal du bon propriétaire est donc
d'avoir trois réserves, parmi lesquelles la cella penaria se définit dans
un système d'opposition aux deux autres. A première vue, on pourrait
penser que les deux premières cellae contiennent les aliments liquides,
la cella penaria les aliments solides, notamment les céréales, comme la
désignation par cette expression de la Sicile, grand fournisseur de
Rome en blé31, invite à le faire. Mais ce passage du Cato Maior, censé
reproduire les paroles de Caton lui-même, doit plutôt être éclairé par
un rapprochement avec quelques lignes du De Agricultural·, patrem
familiae uillam rusticani bene aedificatam habere expedit, cellam olea-
riam, uinariam, dolia multa, uti lubeat caritatem exspectare. Seules sont
mentionnées les cellae contenant l'huile et le vin, réserves qui permett
ent au bon propriétaire d'attendre le moment où ces denrées atte
ignent leur cours le plus élevé {uti caritatem exspectare lubeat) pour les
mettre en vente; il faudrait donc comprendre que, par opposition, et
27 Ad Aen. I, 703.
28 L'expression penus annuus se trouve aussi chez Plaute (Pseud. 178).
29 Verr. II, 2, 5.
30 Cat. Mal, 56.
31 Cf. M. Finley, La Sicile antique, Paris, 1986, p. 129-130 (trad. J. Carlier).
32 De Agr., 3.
conformément à la définition de Q. Mucius Scaevola, la cella penarla

renfermait les provisions destinées à l'usage familial.
Plutôt que penus, on disait donc cella penarla pour désigner la
réserve aux provisions33, expression dans laquelle il est clair que cel
la donne la référence spatiale, et penarla définit un contenu. Sur la
localisation de cette cella dans la domus romaine classique, c'est Var-
ron qui nous fournit les renseignements les plus précis : circum
cauum aedium, erant uniuscuiusque rei utilitatis causa parietibus dis-
septa : ubi quid conditum esse uolebant, a celando cellam appellarunt;
penariam ubi penus, ubi cubabant, cubiculum, ubi cenabant, cenacu-
lum3A; l'expression cauum aedium désigne sans aucun doute Y atrium,
d'après une indication fournie peu auparavant par Varron35; la cella
penaria était donc l'une des chambres latérales donnant sur l'atrium,
et le penus se trouve ainsi conservé dans la partie la plus ancienne,
la plus centrale de la maison. Mais le texte de Varron donne en outre
de la localisation de la cella penaria dans la maison une justification
intéressante : l'étymologie fantaisiste qui met en rapport cella avec
celare souligne que la réserve aux provisions se trouvait dans un
endroit «caché» de la maison, ce que, d'autre part, exprime aussi
conditum. Il faut d'ailleurs rapprocher l'emploi de ce terme du verbe
reconduntur, que Q. Mucius Scaevola, cité par Aulu-Gelle, utilisait
pour définir le penus.
Signalons, enfin, que des esclaves étaient attachés à l'approvisio
nnement de la réserve. Certains, selon Caton cité par Festus, étaient
chargés de porter le penus : penatores qui penus gestanti. Il est probab
le qu'il s'agissait de simples exécutants, d'esclaves à qui on confiait la
charge de transporter les provisions dans la cella penaria, et de les en
sortir. C'est là l'unique attestation du mot penator, mais Plaute, pour sa
33 L'expression que l'on trouve chez Vitruve, cum penu cellas (VI, 150), dans la des
cription de la demeure grecque, ne nous semble pas pouvoir être considérée comme un
terme d'architecture désignant spécifiquement «la réserve aux provisions». Varron
consacre les dernières pages du 1. I des Res Rusticae à la conservation des fruits, mais il
n'y désigne pas comme cella penaria la réserve où on les entreposait.
34 De L. L. V, 162.
35 De L. L. V, 161 : cauum. aedium dictum, qui locus intra parietibus relinquebatur
patulus qui esset ad omnium usum.
36 268 L.
part, cite un procurator peni37, le Pseudolus lui-même, qui, dans ces

fonctions, se présente comme un esclave38.
2) Le Penus Vestae
Sur le Penus Vestae, la source principale de nos renseignements est

Festus : Penus uocatur locus intimus in aede Vestae tegetibus saeptus qui
certis diebus circa Vestalia aperitur39. L'Aedes Vestae est celle du Fo
rum, contigue à l'Atrium Vestae et à la Regia40. Le témoignage fourni
par ce texte est précieux, car le Penus, selon les indications qu'il donne,
étant délimité par des nattes, matériau périssable, on s'explique la min
ceur des données archéologiques à ce sujet; peut-être, comme le suggè
re F. Coarelli41, faut-il reconnaître l'emplacement du Penus dans une
cavité de forme trapézoïdale d'un peu plus de 2 mètres de côté, s'ou-
vrant sur le podium, et auquel on ne pouvait accéder que depuis la cel
la.
Festus donne une définition spatiale du Penus qui va à l'encontre
des emplois du mot dans le vocabulaire profane, tandis que intimus et
tegetibus, lui-même dérivé de tego «couvrir»42 expriment l'idée d'« int
ime», de «profondément caché». D'autre part, l'usage des tegetes pour
former les cloisons doit sans doute être interprété comme une marque
de conservatisme religieux; selon W. Altmann, ce mode de cloisonne
ment était le plus ancien, et servait à délimiter les espaces intérieurs
dans la hutte primitive43; Ovide souligne d'ailleurs le caractère archaï
que qu'a toujours conservé l'extérieur de l'édifice, reproduisant de son
temps encore l'aspect qu'il avait «au temps de Numa»44; les cloisons de
37 Pseud. 608 : Condus promus sum, procurator peni.

38 Pseud. 601 : Nunc quidem etiam seruio.
39 296 L; cf. G. Radke, Die dei Penates und Vesta in Rom, p. 358-361.
40 Pour une bibliographie sur YAedes Vestae, voir infra p. 454 n. 1.
41 Roma (Guide archeologiche Laterza), Rome, 1980, p. 82.
42 A. Ernout-A. Meillet, op. cit., s.u. tego.
43 Die Italischen Rundbauten, Berlin, 1906, p. 59; selon l'auteur, ce type de cloison
séparait, dans la maison primitive, la partie réservée aux hommes de celle réservée aux
femmes.
44 Fastes VI, 263-266 :
Hic locus exiguus, qui sustinet atria Vestae
tune er at intonsi regia magna Numae;
forma tarnen templi, quae nunc manet, ante fuisse
dicitur et formae causa probanda subest.
nattes, à l'intérieur de l'édifice, seraient une autre illustration de cet

archaïsme.
La seconde partie du texte de Festus a trait à l'ouverture du Venus
certains jours de l'année, et au caractère sacré de cette ouverture, lié à
la nature des objets contenus dans le sanctuaire45. Le grammairien
Véranus, cité par Festus, parle d'un penus exterior, où serait conservée
la mûries, saumure préparée par les Vestales en vue de certains sacrifi
ces46.A. Preuner fait justement remarquer que la notion de penus exte
rior ne contredit pas celle que suggère l'expression locus intimus, com
me en témoigne la présence du mot intus47. La mention d'un penus
exterior, impliquant l'existence d'un penus interior (au demeurant j
amais mentionné dans les textes qui nous sont parvenus) suggère qu'il y
avait, en quelque sorte, deux degrés dans le secret : le penus interior
représentait «le saint des saints», où étaient sans doute conservés les
pignora imperii. Il est à noter, d'autre part, qu'aucun texte ne désigne
par le terme de Penus Vestae ni les ingrédients nécessaires aux sacrifi
ces, ni les sacra populi Romani : conformément à la définition qu'en
donne Festus, le Penus Vestae est un locus.
3) Rapport entre les deux sens de penus. Le thème pen-
Les deux significations du mot penus renvoient, nous l'avons dit, à deux
séries de mots, construits sur le thème pen-, spécialisées l'une dans le
sens de «à l'intérieur de», l'autre de «nourriture»48. Ce sont, d'une
part, les mots formés sur penes, lui-même ancien locatif de penus, pré
position signifiant «à l'intérieur de», «chez»: l'adverbe penitus «à l'i
ntérieur de, au fond» (cf. funditus, radicitus, stirpitus), parfois employé
comme adjectif dans la langue archaïque et post-classique avec le sens
de «qui se trouve au fond»; penetro «pénétrer», formé sur penitus, d'où
penetralis «secret, retiré», et, tardifs, penetrabilis, penetrano et penetra-
tor; d'autre part, autour du sens de «nourriture, provisions», on a,
45 Voir infra p. 454-470.

46 152 L : mûries est quae est intus in aede Vestae in penu exteriore ; voir C. Koch,
R.E., VIII A2, s.u. Vesta, col. 1730 : les Vestales conservaient aussi dans le Penus les diffé
rents ingrédients sacrés nécessaires aux sacrifices : mola salsa, paille de fève du rituel des
Parilia, sang du Cheval d'Octobre, cendres des veaux morts-nés extraits des vaches sacri
fiées lors des Fordicidia.
47 Hestia-Vesta, Tübingen, 1864, p. 268.
48 A. Ernout-A. Meillet, op. cit., s.u. penus.
construits sur penus, penarius «où l'on range les vivres», et penator «ce
lui qui est chargé des vivres».
L'existence de deux sèmes pour cet ensemble de mots a conduit
A. Walde à supposer qu'ils sont construits sur deux thèmes49; il distin
gue un thème pen-, contraction de deux prépositions, έπί («sur») et en
(«dedans»), donnant une forme epen, puis pen, signifiant à peu près
«tout là-dedans»50; la contraction des deux prépositions serait un fait
isolé, spécifique du latin, et sans correspondant dans d'autres langues;
sur ce thème serait formé le mot penus au sens de «l'intérieur de la
maison», dont Penates serait un dérivé. A. Walde distingue ce penus
d'un mot homophone, signifiant «la réserve aux provisions», et qu'il
conviendrait de mettre en relation avec le lituanien penù, peneti «nourr
ir»,les messapiens πανία «l'abondance» et πανός = lat. panis; ce thè
me pa- se trouverait aussi dans le latin pascor. Ainsi, A. Walde suppose
que seul l'un des deux mots penus serait à l'origine du nom des Pénat
es,«dieux de l'intérieur de la maison»51.
Cette hypothèse n'a pas été reprise, et les savants qui ont, après
A. Walde, étudié l'étymologie de ces mots, les rattachent à un thème
unique, pen-, qu'ils rapprochent toutefois d'autres thèmes indo-euro
péens, mais sans indiquer clairement la relation existant entre ces dif
férentes familles de mots.
Ainsi, F. Muller-Izn52 considère que tous les mots qui nous intéres
sent,penus, penes, penitus, pénates, dérivent d'un seul radical pen-
signifiant «l'intérieur de»: penus désigne l'intérieur de la maison, ou
du temple dans l'expression Penus Vestae, et c'est sur ce dernier mot
qu'est formé, à l'aide du suffixe -ates, pénates «les dieux de l'intérieur
de la maison». Muller-Izn rapproche ce radical de ceux que citait, sans
en tirer de conclusion, Walde, pen-/pon- «travailler», et le lituanien
penù «nourriture», que lui-même met en relation d'une façon assez
curieuse: «travailler pour s'assurer de la nourriture»; malgré cette
série de rapprochements hasardeux, Muller-Izn n'explique pas la rela
tion sémantique qui existerait entre pen- «à l'intérieur de» et pen- «tra
vailler pour s'assurer de la nourriture».
49 Op. cit., p. 571 sq.

50 Op. cit., p. 573 : «dabei drinnen, ganz drinnen».
51 La même distinction entre deux mots penus est reprise dans A. Walde-J. Pokorny,
Vergleichendes Wörterbuch der Germanischen Sprachen, Leipzig, 1926, t. II, p. 25.
52 Op. cit., p. 330-331.
Pour J. Pokorny53, penus, penes, pénates sont formés sur une base
unique pen-, mais le sens premier de cette dernière serait «nourrir»,
«nourriture», et aussi «dépôt de nourriture»; c'est grâce à ces sens
multiples du mot penus que se fait le passage du sens de « nourriture » à
celui d'« intérieur» : il désigne en effet soit «les provisions de bouche»,
soit «l'intérieur de la maison», où la nourriture était conservée; c'est ce
dernier sens que l'on trouve dans le locatif penes «chez», dans l'adject
if -adverbe penitus «profond, profondément», dans la désignation com
mepénates des «dieux de l'intérieur de la maison». J. Pokorny rappro
che ce thème du lituanien penù «nourriture», et de la base pa-.
J. B. Hoffman54 estime, pour sa part, que sur le radical pen- ont
été formés penus «l'intérieur de la maison», Penates «les dieux de l'int
érieur de la maison», le sème «à l'intérieur de» se trouvant aussi dans
penitus, penetro, etc. . . Ayant mis en doute l'explication donnée par
Walde de ce radical, consistant à voir en lui la contraction de deux pré
positions, Hofmann n'en propose aucune autre, et constate la fragilité
du rapprochement de ce radical avec la racine pen-/pon- «travail
ler»55;mais il estime aussi qu'il est bien difficile de refuser, comme
l'avait fait Walde, de considérer que penus «l'intérieur de la maison», et
penus «les provisions de bouche» sont le même mot; en ce denier sens,
penus lui paraît pouvoir être rapproché de la racine de pasco, mais il
constate que la relation entre pen- et pa- n'est pas claire56.
A. Ernout et A. Meillet57 renoncent à rapprocher le thème pen-
d'autres racines indo-européennes, et réussissent à rendre compte de la
relation entre les deux sens de penus, qui ne constitue pour eux qu'un
seul mot, par une explication historique : à l'origine, le mot aurait signi
fié«la partie intérieure de la maison», sens qu'il a conservé dans le
domaine religieux pour le Penus Vestae; mais à l'époque classique, il
signifie «les provisions de bouche», cachées à l'intérieur de la maison,
ce qui apparaît très clairement, notent-ils, dans la définition de Cicé-
ron : est ... quo uescuntur homines penus; les Pénates seraient «les
dieux dont les images sont conservées à l'intérieur de la maison»58;
53 Op. cit., p. 807.

54 Op. cit., p. 282.
55 Op. cit., p. 281.
56 Op. cit., p. 283.
57 hoc. cit.
58 Cette définition semble appuyée par un passage de Festus : penetralia sunt Pena-
tium deorum sacrarla (231 L). Mais un texte de Servius {Ad Aen II, 484 : penetralia id est
dans penitus, penetralis, etc. . ., on trouverait la signification de «pro

fond» originellement présente dans penus. Toutefois, ajoutent A. Er-
nout et A. Meillet, aucun rapprochement sûr n'est permis entre cette
famille de mots et les racines pa- «nourrir», et pen- «travailler pénible
ment». Nous ne sommes pas très éloignés, dans cette hypothèse, de l'e
xplication proposée par Muller-Izn, mais, à l'encontre du savant all
emand, A. Ernout et A. Meillet renoncent à établir une explication ét
ymologique de ce groupe de mots, «malgré son aspect indo-européen».
Si, refusant l'hypothèse selon laquelle deux thèmes de sens diffé
rents auraient servi de base à la formation des mots qui nous occupent,
et admettant qu'ils ont été formés sur un thème unique, nous cher
chons à rendre compte de leurs différents sens, nous sommes conduit à
nous demander quelle est la signification originelle du thème pen-.
Deux hypothèses sont alors possibles : ou bien le sens premier est
«nourriture» (c'était la suggestion de Pokorny), et le sens de «à l'int
érieur de» en est dérivé, ou bien (comme le pensent A. Ernout et A. Meill
et), c'est le phénomène contraire qui s'est produit.
Examinons la première de ces hypothèses. Du sens de «nourriture»
qu'a penus dans le vocabulaire profane, on passerait à celui de «pro
fondément caché à l'intérieur de»; c'est l'évolution sémantique suggé
rée par l'O.L.D.59, qui donnerait à un substantif désignant d'abord une
entité, «les provisions», le sens de «lieu où se trouve cette entité, «réser
ve aux provisions», d'où «lieu retiré, lieu caché au fond du bâtiment».
Une telle hypothèse présente des difficultés pour expliquer l'usage de
l'expression Penus Vestae : d'une part, cette réserve ne contient pas que
des provisions destinées aux sacrifices, mais aussi les sacra du peuple
romain60, et il faudrait alors considérer que le Penus n'était pas orig
inellement destiné à les renfermer, ce qui reste indémontrable; d'autre
part, les objets enfermés dans cette «réserve» ne sont jamais, nous
l'avons vu, désignés du terme de penus.
Considérons à présent l'autre hypothèse : le sens primitif de penus
serait «la partie intérieure de la maison», puis le mot aurait désigné «la
réserve aux provisions», qui occupait cet emplacement, et enfin «les
domorum secreta, dicta penetralia aut ab eo quod est penitus, aut a penatibus) semble
considérer que penitus et pénates ne sont pas construits sur le même radical; voir infra
p. 29 sq.
59 P. 1326, s.u. penus.
60 Ovide, Fastes VI, 450; Liv., V, 40; Plut., Cam., 20; voir infra p. 454 sq.
provisions qui y étaient conservées». Il y aurait eu, comme dans la pre

mière hypothèse, un glissement sémantique, mais en sens inverse : un
mot désignant par son caractère essentiel («caché, profond») le lieu où
se trouve une entité (les provisions) aurait fini par désigner cette entité
elle-même. On pourrait d'ailleurs rapprocher cette évolution de celle
du sens d'un mot comme sinus, désignant d'abord «le pli de la toge
situé sous la poitrine», puis «la poitrine», et enfin «les sentiments»,
dont la poitrine est le siège supposé61. De même, et dans un registre
sémantique plus proche de celui de penus, le substantif français
«cave», qui désigne, par un mot exprimant sa localisation dans la mai
son, «toute espèce de réduit souterrain», puis «une construction sous
terre destinée à loger le vin et autres provisions», a fini par désigner,
par extension, «les vins mêmes qu'on a en cave»62. Dans les mots for
més sur la base pen-, le premier sème, celui de «profond», ou «à l'int
érieur de», se serait maintenu dans les formations penes, penitus, pene-
tralis, etc., et dans l'expression Penus Vestae, où il faudrait voir la fixa
tion, dans un terme de la langue religieuse, d'un sens que le vocabulai
re profane a perdu. Comme les cloisons de nattes qui le délimitaient,
comme l'aspect extérieur du bâtiment qui l'abritait, le Penus Vestae, par
son nom même, serait un vestige de l'époque archaïque.
Si l'on admet cette hypothèse, comment expliquer que penus, au
sens de «partie intérieure de la maison, réserve aux provisions», semble
avoir complètement disparu du vocabulaire profane? Nous avons vu
qu'à l'époque de Caton, la réserve aux provisions est appelée cella penar
la.Qu'en est-il pour l'habitat primitif? Dans ce qui a été retrouvé des
huttes du Palatin, par exemple, rien ne peut être identifié comme une
réserve aux provisions63. Il est d'ailleurs peu probable que, dans ces
cabanes de taille modeste, le penus ait constitué une pièce à part, et il
faut plutôt se le représenter comme une sorte de fosse creusée dans le
sol, comparable à la cavité trapézoïdale dans laquelle F. Coarelli croit
pouvoir reconnaître le Penus Vestae64. On peut penser, enfin, que si le
61 O.L.D., p. 1771, s.w. sinus, sens la et b, et là.

62 P. E. Littré, Dictionnaire de la langue française, s.u. cave.
63 S. M. Puglisi, Gli abitatori primitivi del Palatino attraverso le testimonianze archeo-
logiche e le nuove indagine sratigrafiche sul Germalo, Mon. Line, XLI, 1951, p. 1-98; P. Ro
manelli, Certezze e ipotesi sulle origini di Roma, Stud Rom, 13, 2, 1965, p. 4-18 (notamment
tables I et II).
64 II n'est pas du tout certain que l'on puisse identifier comme une «réserve aux pro
visions» la fosse de 1,50 m de profondeur que l'on a trouvé sur le flanc d'une des cabanes
mot penus ne désigne jamais «la partie intérieure de la maison» dans

les textes littéraires, c'est que l'évolution de l'architecture domestique a
rendu sans objet son emploi, comme pourrait le faire penser le terme
de cella penaria, dont nous avons déjà relevé l'emploi; à mesure que la
maison s'agrandit, les pièces se multiplient et se spécialisent dans tel ou
tel usage bien défini. Le mot penus, qui n'aurait en fait jamais désigné à
proprement parler une pièce de la maison, mais une réserve souterrai
ne, n'aurait plus alors eu d'emploi que pour exprimer ce que contenait
la cella penarla, avec laquelle son rapport étymologique devait être sent
i comme évident.
F. Borner a proposé à ce problème une solution originale65. Selon
lui, le penus, dont le sens premier est «réserve aux provisions», était
originellement un édifice distinct de la maison, un silo de forme ronde.
Cette forme se retrouve, note-il, dans le plan de YAedes Vestae - dont
d'autres savants ont donné une tout autre interprétation66 -, ce qui n'a
rien de surprenant puisque cet édifice contient le Penus Vestae, celui de
la cité. La situation de cette construction ronde, distincte de la Regia,
maison du roi, mais néanmoins proche d'elle, est sans doute analogue,
pense F. Borner, à celle de la maison primitive et de son penus, type
d'architecture privée dont le savant allemand estime qu'il est particuli
èrement bien représenté dans les Monts Albains, proches de Rome, d'où
il tire son origine. Mais F. Borner va plus loin : ces magasins à provi
sions (penora) ont donné leur forme, non seulement, dans la vie rel
igieuse officielle, au sanctuaire de Vesta sur le Forum, mais aussi, dans
la vie privée, aux urnes funéraires, rondes également. Tandis que la
forme de ces urnes, généralement désignées par les archéologues du
terme d'« urnes-cabanes», a été interprétée comme la reproduction à
du Palatin; S. M. Puglisi (op. cit., P. 66) émet avec prudence l'hypothèse selon laquelle ce
serait une carrière. Si on admet que le penus ait pu être une réserve souterraine, sa fonc
tion serait alors en partie celle du mundus, et W. Warde-Fowler (Mundus patet, JRS, 2,
1912, p. 52 sq) a proposé de voir dans le mundus non pas une fosse mettant en rapport
les vivants et les morts, mais le penus de la cité. Sur le mundus, voir F. Coarelli, Ara
Saturni, Mundus, Senaculum. La parte occidentale del Foro in età arcaica, DArch, 9-10,
1976-77, p. 346 sq; A. Magdelain, Le Pomerium archaïque et le mundus, REL, 54, 1977,
p. 71-109; A. Piganiol, Recherches sur les Jeux Romains, Strasbourg, 1923, p. 1-14.
65 Rom und Troia, p. 95-96.
66 Notamment G. Dumézil (La religion romaine archaïque, 2e éd., Paris, 1974, p. 322-
326), pour qui cette forme est l'expression du caractère terrestre de Vesta, qui règne dans
un espace non orienté et non inauguré, par opposition aux dieux célestes, dont les templa
sont définis par les quatre directions du ciel.
échelle réduite des huttes primitives67 rondes, ovales ou carrées avec

des angles arrondis, F. Borner, reprenant une hypothèse déjà avancée
par Oelmann68, rejette cette interprétation pour voir dans ces objets
des «urnes-garde-manger» («Speicherurne»); ainsi, ajoute-il -, les rap
ports entre les vivants et les morts sont plus étroits encore, l'urne à
provisions appartenant elle-même au domaine de la vie, comme tous
les objets découverts dans ces urnes ou auprès d'elles : ustensiles d'argil
e, armes, lampes; il arrive également, dit F. Borner, que l'urne ne
contienne pas de cendres, mais simplement ces ustensiles, ces «supplé
mentsde la tombe», comme il les appelle.
Cette thèse originale présente des difficultés, fort justement rele
vées par P. Boyancé69. Nous voudrions ajouter ici quelques remarques
pour ce qui concerne directement notre propos. Tout d'abord, F. Bo
rner assimile et confond l'ensemble de la construction de l'Aedes Vestae,
et le Penus Vestae proprement dit; la forme ronde de la première ne
préjuge en rien de ce qu'était celle du Penus (nous avons vu qu'une
hypothèse archéologique lui donnait une forme trapézoïdale plutôt que
circulaire); il est dès lors difficile de penser que le modèle architectural
du Penus Vestae, c'est-à-dire du penus public, était celui du grenier à
provisions rond de la maison privée. En second lieu, admettre que le
penus, «réserve aux provisions», était à l'origine un édifice distinct de
la maison paraît incompatible avec le sens du thème pen- dans penes,
penitus, penetro, etc. . . : si le penus a d'abord été une construction indé
pendante de la maison, aucune métonymie, aucune évolution sémanti
que, ne peut expliquer qu'il se rattache à une famille de mots dont le
sens est «à l'intérieur».
C'est donc la seconde hypothèse, donnant comme premier sens à
penus «lieu le plus profond de la maison», puis de «réserve aux provi
sions», d'où viendrait celui de «provisions», qui nous paraît la plus pro
bable. Cette hypothèse, qui considère le sens spatial comme originel70,
67 Cf. F. Cumont, Lux Perpetua, Paris, 1949, p. 15 : «Fréquemment, l'urne funéraire

elle-même reproduit plus ou moins exactement l'apparence de la hutte où s'abritaient les
vivants»; voir aussi W. Altmann, op. cit., p. 14 et 59.
68 Bonner Iahrbücher, 134, 1929, p. 1 sq.
69 Les Pénates et l'ancienne religion romaine, REA, 54, 1952, p. 109-115 (compte ren
du de l'ouvrage de F. Borner, Rom und Troia) ; voir aussi le compte rendu de J. Heurgon,
in Latomus, 11, 1952, p. 231-233.
70 Pour R. H. Klausen (Aeneas und die Penaten, Hambourg-Gotha, 1839-40, p. 636-
637), le sens de cette famille de mots n'est pas «à l'intérieur» au simple sens spatial, mais
et fait donc des Pénates les «dieux de la partie intérieure de la maison»,

nous semble d'ailleurs confirmée, nous allons le voir, par la présence,
dans le nom des dieux, du suffixe -aies.
III - Le suffixe -ates
Le suffixe -as, -atis est défini par A. Ernout71 comme l'un des
«suffixes de dérivation, marquant la provenance ou l'appartenance, et
qui servent à former des ethniques», à côté de -no- (-ano-, -ino-,
-uno-), -ensis (-esis, iensis); A. Ernout note qu'il est moins usité que les
deux autres, et distingue trois catégories de mots dans lesquelles il
apparaît : ce sont d'abord les adjectifs dérivés de thèmes pronominaux,
cuias, «de quel pays», nostras, «de notre pays», uestras «de votre pays»,
et «d'autres dérivés» : Infernas et Supernas désignant la mer Adriatique
et la mer Tyrrhénienne, summas et infumas, ou infimas, «gens de la
plus haute ou de la plus basse qualité», optimates «les hommes du meil
leur rang» (dans ces derniers mots, selon A. Ernout, le sens local s'atté-
nuant pour faire place à un «sens moral»), Primas et Magnates «du pre
mier rang» et «les Grands» (formes tardives du latin d'église). A. Er
nout range dans cette série Pénates, où «penas est dérivé correctement
d'un thème pen- figurant dans penes, penitus, penus»72; une autre
catégorie, beaucoup mieux représentée que la première, est celle des
noms gentilices, indiquant l'identité des individus, en particulier des
affranchis, par un nom dérivé de celui de leur ville d'origine73. Ces
anthroponymes, cependant, ne sont qu'une extension d'un type de for-
de l'intérieur «dans la mesure où il est le cœur et le centre vital de tout»; penes nos est
voudrait dire non pas «il se trouve dans notre maison», mais «il est associé à la maison».
Cette valeur affective nous paraît certaine (cf. infra p. 51 sq.) pour certains emplois méto
nymiques de Penates, plus contestable pour les autres mots formés sur le thème pen-.
71 Le suffixe en-as, -atis, in Philologica III, Paris, 1965, p. 29. P. Monteil {op. cit.,
p. 194) note que ce suffixe, dérivé de thèmes en -a- du type Antemna-tes, a été utilisé, par
extension, dans d'autres thèmes, du type Arpin-ates.
72 Op. cit. p. 32; le mot, comme un certain nombre d'autres présentant ce suffixe,
n'est employé qu'au pluriel, malgré la possibilité morphologique d'un singulier* Penas
ou* Penatis, relevée par le jurisconsulte Antistius Labeo cité par Festus (298 L) : Penatis
singulariter Labeo Antistius posse dici putat qui pturaliter Penates dicantur; cum patiatur
proportio etiam dici, ut optimas, primas, Antias.
73 Ce procédé a été relevé par Varron, De L.L. VIII, 83 (cité par A. Ernout, op. cit.,
p. 33).
mation d'ethniques en -as, atis (comme Antias, Arpinas. . .), dont Pline,
au livre III de son Histoire Naturelle, nous fournit une longue liste : on
les rencontre dans le Bruttium, en Calabre, Apulie, Lucanie, Campanie,
dans le Latium et le Samnium, en Ombrie, en Ligurie, et dans la Celti
que.
Ce tableau des emplois du suffixe -as, -atis nous donne une pre
mière indication sur le sens qu'il est préférable de considérer comme
originel dans le thème pen-. Dans tous ses emplois, le suffixe -as
s'ajoute à une base à sens spatial, ce qui nous invite à donner à pen-,
dans la formation Penates, le sens de «la partie la plus retirée de la
maison». D'autre part, le suffixe -as, -atis exprime lui-même l'origi
ne74,et on ne peut guère songer à l'associer à un mot ne désignant pas
un lieu. Le sens de Penates est donc «ceux de l'intérieur de la maison»
ou «ceux de la réserve aux provisions», et non «ceux qui s'occupent des
provisions»; le suffixe -as n'entre pas dans la formation des noms
d'agent, et ce serait penatores, attesté, selon Festus, chez Caton, qui cor-
74 Seuls deux mots présentant ce suffixe ne semblent pas exprimer l'origine; c'est
anas, attesté chez Paulus-Festus (26 L : anatem dicebant morbum anuum), «incompréhens
ible» pour M. Leuman-J. B. Hofmann {op. cit., p. 233), «forme suspecte» ou «imaginat
ion de grammairien» pour A. Ernout {op. cit., p. 32); l'autre est sanates, défini par Pau
lus-Festus (475 L : Sanates dicti sunt, qui supra infraque Romam habitauerunt. Quod
nomen ideo his est inditum, quia, cum defecissent a Romanis, breui post in amicitiam,
quasi sanata mente, redierunt). S'agit-il du nom d'un peuple voisin de Rome, comme
supra infraque Romam pourrait le faire penser? Festus, en tout cas, ne met pas le mot
Sanates en rapport avec un nom de ville, mais en donne une étymologie évidemment fan
taisiste {sanata mente). Le témoignage d'Aulu-Gelle est assez sensiblement différent; un
jurisconsulte rapporte aux «réglementations archaïques des Douze Tables» les notions
juridiques suivantes {N. Att. XVI, 10) : proletarii et assidui et sanates et uades et subuades
et uiginti quinque asses et taliones furtorumque quaestio cum lance et lido. Il est clair que
les trois premiers termes font allusion à des catégories sociales, mais seules les deux pre
mières sont connues par ailleurs; M. Leuman et J.B.Hofmann {loc. cit.) y voient une
confusion avec sanatus; on trouve chez Pline la forme Manates, que M. Lejeune {Problè
mes de philologie vénète I-VI, RPh, 25, 1951, p. 222-223) attribue à une lecture fautive
d'une inscription du Ve siècle, «probablement apposée au lieu des réunions de la Ligue
latine»; selon ce même savant, Sanates a pour origine un mot vénète, l'ethnique Sainatis,
devenu en Vénétie une épithète divine, et, dans le Latium, l'ethnique Sanates. A. Ernout
{op. cit. p. 33) admet l'hypothèse d'un nom de peuplade. Il faut sans doute écarter, com
mele fait S. Weinstock {op. cit., col. 418) la suggestion de Norden {loc. cit.) selon laquelle
Penates désignerait à l'origine une classe sociale tôt disparue, ou les dieux de cette classe
sociale. P. Monteil {op. cit. p. 194) considère que les mots de la série optimates, summates,
infimates ont fini par désigner des classes sociales.
respondrait à ce dernier sens75. Il faut remarquer, toutefois, que Pen

ates représente un type de formation isolé dans le groupe des dérivés
en -as. En effet, les mots appartenant au premier groupe défini par
A. Ernout sont formés sur des thèmes pronominaux, ou des radicaux
servant à la formation d'autres adjectifs {infernas/inferus, supernas/su-
perus, etc. . .). A cet égard, et bien qu'A. Ernout le rattache à ce groupe,
Penates, s'il est, comme nous le pensons, formé sur penus, se rattacher
ait plutôt, par son type de formation (substantif désignant un nom de
lieu + suffixe -as), au groupe ethnique (Arpinas), à cette différence près
que penus n'est pas un nom propre.
On peut se demander, à ce point de l'enquête, quelle est la format
ion la plus ancienne, celle des noms ethniques ou celle des adjectifs du
type nostras. Cette dernière ne se rencontre qu'en latin, et elle est très
souvent attestée chez Plaute, et une fois dans un fragment d'Ennius76;
les ethniques se trouvent, nous l'avons vu, en latin, mais aussi dans
d'autres langues italiques, ainsi qu'en étrusque et en gaulois77. En rai
son de l'ancienneté attestée de la formation de type nostras en latin,
E. Seyfried78 note qu'on pourrait considérer cette dernière comme
l'origine du développement du suffixe -as dans les noms d'ethniques,
italiques et non italiques, dont l'emploi se serait donc étendu à partir
du Latium. Contre une telle hypothèse, il formule à juste titre l'objec
tion suivante : étant donné que la plus grande partie des noms d'ethni
ques en -as que nous connaissons n'apparaissent pas dans le Latium, il
y a quelque invraisemblance à supposer que le suffixe est originaire de
cette région. Aussi E. Seyfried, comme M. Leuman et J. B. Hofmann79,
conclut-il au caractère primaire du suffixe dans les noms ethniques,
son utilisation dans les mots du type nostras n'étant qu'une extension
de cet emploi.
75 268 L : Penatores qui penus gestant. Cato aduersus M. Acilium quarta : postquam
na[ti]uitas e nauibus eduxi, non ex militions atque nantis piscatores et penatores feci. Peut-
être faut-il voir, dans cet unique emploi attesté de penatores, une création μη peu artifi
cielle, appelée par piscatores (cf. S. Weinstock, op. cit., col. 419); mais l'emploi du suffixe
reste, néanmoins, significatif.
76 Cf. A. Ernout, op. cit., p. 31-32.
77 Cf. A. Ernout, op. cit., p. 34-54; pour l'osco-ombrien, voir R. von Planta, Grammat
ik der Oskisch-Umbrischen Dialekte, 2e éd., Berlin-New-York, 1973, t. II, p. 51-52; pour
l'étrusque, W. Schulze, Zur Geschichte Lateinischer Eigennamen, 2e éd., Berlin-Zurich-
Dublin, 1966, p. 529.
78 Die Ethnike des alten Italiens, Zurich, 1951, p. 114.
79 hoc. cit.
II est donc intéressant de connaître la répartition géographique du

suffixe -as, -atis dans les noms ethniques, et d'essayer d'en tirer des
conclusions sur l'origine de cette formation. E. Seyfried a établi un
classement de ces appellatifs d'après leur provenance géographique80,
qui fait apparaître que, si la formation en -ates est présente dans l'e
nsemble du domaine italique, en Etrurie, et en Gaule, c'est dans le
Latium (18 exemples, dont 5 seulement se trouvent chez les Latins pro
prement dits), mais surtout en Ligurie (23 exemples), et en Ombrie (28
exemples), qu'elle est le mieux représentée. Quelles conclusions peut-on
tirer de ces constatations? J. Wackernagel81 fait remarquer que, pour
le choix des suffixes d'ethniques, les considérations euphoniques sem
blent avoir joué un rôle très important : par exemple, pour former des
ethniques sur des noms de ville dont le radical se termine et -n- ou
-nn-, les suffixes -anus et -inus ne peuvent pas être utilisés, et on leur
préfère -ensis ou -as. De telles remarques rendent difficile de tirer des
conclusions de la répartition géographique des différents suffixes.
Pourtant, E. Seyfried82 a essayé de trouver une justification à l'emploi
du suffixe -as dans les cas où les raisons euphoniques ne s'imposent
pas. Il pense qu'il faut y voir un emprunt des peuples italiques à un
pays étranger; à cause de la fréquence de son apparition dans le sud de
la Gaule, il conclut à l'origine ligure, et peut-être même celte, de ce type
de formation83, à laquelle il trouve des parallèles dans le domaine illy-
rien; l'origine très ancienne du peuple ligure lui semble une preuve
supplémentaire du bien-fondé de cette hypothèse. J. Wackernagel, en
revanche, reste beaucoup plus réservé sur les origines du suffixe -as,
dont il se contente de mentionner, à la suite de R. von Planta, la présen
ce très fréquente en osco-ombrien; mais il rappelle, d'autre part, que le
latin semble avoir très bien accueilli les suffixes des autres langues ita
liques, ce qui tendrait à faire penser qu'il donne au suffixe -as une ori
gine osco-ombrienne, le suffixe d'ethnique spécifiquement latin étant, à
ses yeux, -ensis. W. Schulze84 attribue à l'influence étrusque la forma-
80 Op. cit., p. 104.

81 Zu den Lateinischen Ethnika, ALL, 14, 1906, p. 9.
82 Op. cit., p. 113.
83 Op. cit., p. 115. Cette thèse avait déjà été soutenue par E. Norden (op. cit., p. 100-
102), pour qui ce suffixe ethnique est spécifique du sud de la Gaule, et d'origine ligure ou
celte. C. Jullian (cité par A. Ernout (op. cit., p. 51 n. 1) assignait à ce suffixe une origine
ligure.
84 Op. cit., p. 529.
tion des ethniques en -as, à partir du modèle observé dans les cognomi
na présentant ce suffixe, majoritairement d'origine étrusque; à quoi
A. Ernout objecte à juste titre qu'«il est impossible que la domination
étrusque ait été assez puissante et d'assez longue durée pour couvrir un
aussi vaste domaine»85, et que des ethniques en -as se trouvent dans
des régions qui n'ont jamais subi l'influence étrusque. Il conclut donc
qu'il faut raisonnablement supposer une commune origine au suffixe
-as en Italie et en Gaule, preuve possible, parmi d'autres, de la parenté
des langues parlées dans ces pays.
D'un côté, donc, on a un suffixe d'ethniques utilisé largement dans
un vaste domaine géographique, de l'autre, un emploi, dérivé du pre
mier, de ce suffixe exprimant l'origine, dans un petit nombre de mots,
anciennement attestés, et spécifiquement latins86, parmi lesquels il faut
ranger Penates.
L'étude du suffixe -ates nous a donc permis de préciser à la fois la
fonction propre des Pénates et le sens qu'il convient de donner à la
base pen- dans cet appellatif : elle désigne un lieu, le penus au sens de
«la partie la plus retirée de la maison»; les Pénates, de par leur nom,
sont les dieux d'un lieu, sont attachés à ce lieu, qu'ils protègent. Mais
leur dénomination exprime aussi leur ancienneté et leur origine pro
prement latine, deux caractéristiques essentielles de leur personnalité.
85 Op. cit., p. 53.

86 Cf. M. Leuman-J. B. Hofmann, op. cit., p. 233. Il est à remarquer que le grec, par
exemple, ne peut rendre exactement Penates, pour lequel Denys d'Halicarnasse (I, 67, 3)
propose une série de synonymes.
CHAPITRE II
L'USAGE DU MOT PENATES

DANS LA LITTÉRATURE CLASSIQUE
Le présent chapitre se propose d'examiner l'utilisation qu'a faite

du mot Penates la littérature de l'époque classique. Nous laisserons pro
visoirement de côté tous les problèmes posés par l'étymologie et l'his
toire du mot, pour essayer de voir, très concrètement, à quelle réalité
correspondaient les Pénates pour les écrivains latins.
Il n'est pas douteux en effet qu'il s'agisse d'une réalité familière,
car, à de très rares exceptions près, parmi lesquelles l'exemple de Cicé-
ron déjà cité1, les écrivains ne donnent la plupart du temps aucune
définition religieuse du mot : ils l'emploient sans en expliquer le sens,
comme s'ils se référaient à une réalité quotidienne dont la banalité di
spense d'explications. Il nous a paru intéressant de voir quels écrivains
ont employé le mot Penates, avec quelle fréquence ils l'ont fait, et d'exa
miner dans quel contexte et en quelles circonstances le mot apparaiss
ait.
I - Penates et di pénates
Le premier problème qui retiendra notre attention est morphologi

que : faut-il dire di pénates ou pénates seul? Pour S. Weinstock2, la
réponse n'est pas douteuse : «Dans la langue correcte», écrit-il, «on dit
toujours di pénates». Cette affirmation nous paraît éminemment contest
able. En effet, sur quelque deux cents emplois du mot chez des écri
vains allant de Naevius à Suétone, nous n'avons rencontré que 27
emplois de di à côté de pénates. Le reste du temps, pénates est employé
1 De Nat. Deor., II, 68; cf. supra p. 13.

2 R.E. XIX, 1, s.u. Penates col. 418.
seul. Mais, après ces constatations brutes, nous devons examiner de

plus près le détail des faits. Il apparaît tout d'abord un clivage entre la
prose et la poésie : sur les 27 exemples relevés d'emploi de l'expression
di pénates, quatre seulement se trouvent chez des poètes, Plaute et
Térence3. Il semble que l'expression di pénates soit, sinon la plus cor
recte, du moins la plus fréquente : Cicéron la préfère à pénates seul
(deux fois sur trois environ) et le seul exemple du mot chez César est
également di pénates; de même, Salluste écrit toujours di pénates. Il
semble donc qu'il s'agisse là d'une préférence assez sensible chez les
prosateurs de l'époque républicaine. En revanche, Tite-Live, chez qui
l'on rencontre 27 fois le mot pénates, ne l'accompagne que 5 fois de di;
on ne peut pas saisir une évolution à travers l'œuvre de Tite-Live, car
une étude livre par livre des emplois de di pénates en face de pénates
montre que la première expression, de beaucoup la moins fréquente,
apparaît dans les livres I, V, VII et XXX, une fois par livre. Tacite écrit
systématiquement pénates seul. Il semble donc bien qu'il y ait. une évo
lution chez les prosateurs, pénates se substituant peu à peu à di pénates,
pour des raisons de simplification évidentes4. Mais il faut ici se garder
de vouloir présenter une évolution trop systématique et trop schémati
que : le premier emploi de pénates se trouve, dès les débuts de la littéra
turelatine, chez Naevius :
Postquam auem aspexit in tempio Anchisa
Sacra in mensa penatium ordine ponuntur5,
où nous constatons que pénates est employé sans di ; au IIe siècle, on

trouve chez l'annaliste Cassius Hemina, cité par Servius6 la mention
des pénates; cependant, l'état du texte de Servius, s'il permet de lire à
peu près certainement penatibus, ne nous fait pas savoir si le mot était
accompagné ou non de dis. Ces remarques nous invitent à une pruden-
3 Mere, 834 et 836; Phorm., 311. Chez ces deux écrivains, du reste, qui ne disent
jamais pénates seul, l'emploi de la formule di pénates s'explique très bien par la facilité
métrique qu'elle offre dans les vers iambiques.
4 Cette évolution a pu être facilitée par le fait que Penates, étant une formation or
iginel ement adjective, comme nostras, a peut-être suivi, dans son emploi comme substant
if, l'usage des ethniques du type Arpinates (cf. supra p. 31).
5 Fr. 3; cf. commentaire de M. Barchiesi (Nevio epico, Padoue, 1962, p. 368 sq.) pour
la construction assez délicate du génitif penatium. Voir aussi infra p. 47.
6 Ad Aen. II, 717 : (Aenean cum dis pena)tibus.
L'USAGE DU MOT PENATES DANS LA LITTÉRATURE CLASSIQUE 37
te réserve dans tout jugement sur la prétendue incorrection de pénates,

comme sur l'évolution de di pénates à pénates.
Il existe une autre raison à la préférence donnée à pénates sur di
pénates : c'est que pénates, s'il désigne à proprement parler des dieux,
est très souvent aussi employé dans un sens métonymique, pour dé
signer le foyer, la maison, la patrie. On peut dès lors concevoir que,
dans une acception métonymique, la présence de di à côté de pénates
soit gênante. Examinons-en quelques exemples : chez Lucain, nous
lisons :
. . . altos fecunda pénates
impletura datur1.
La métonymie est ici très nette. Penates désigne évidemment, non

les dieux du penus, mais la maison. De même, nous trouvons chez Ovi
de:
Rex ibi Lyncus erat; régis subit Me pénates*.
Dans cet exemple encore, pénates est employé seul au sens métony
miquede «maison», ou plus précisément, puisqu'il s'agit d'un roi, de
«palais royal». On trouve des exemples analogues en prose9. Il semble
donc bien que, dans certains cas, l'utilisation de pénates dans un sens
métonymique, qui lui ôte son sens originel de «dieux du foyer», rende
difficile la présence du substantif di à côté de l'adjectif pénates. Mais
on ne saurait faire de cette constatation, qui se vérifie en effet pour un
certain nombre d'exemples, une règle imperative, car on pourrait trou
verdes cas nombreux où pénates a le sens précis de «dieux» et n'est pas
accompagné de di, comme dans l'exemple de Naevius que nous avons
mentionné plus haut; il est des cas où le sens métonymique n'exclut pas
la présence de di. On ne saurait donc voir dans l'opposition entre l'util
isation du mot pénates dans son sens propre et son acception métonymi
que une explication systématique de l'alternance di pénates /pénates.
Nous avons mené notre étude à partir d'un corpus de deux cents
emplois de pénates, dans une période allant de Plaute à Suétone. Exa-
7 II, 333-34 : «Elle est donnée pour remplir par sa fécondité d'autres pénates» (trad.
A. Bourgery, C.U.F., Paris, 1947).
8 Met. V, 660 : « Là régnait Lyncus. Il (= Triptolème) entre dans les Pénates de ce
roi» (trad. G. Lafaye, C.U.F., Paris, 1961).
9 Par exemple, Tacite, Ann., XIII, 4, 3.
minons tout d'abord la fréquence des emplois du mot chez ces auteurs :
y a-t-il une évolution historique de la fréquence d'emploi de pénates?
Peut-on dire qu'il apparaît plus volontiers chez certaines familles d'es
prit, dans certains genres littéraires, en poésie ou en prose?
L'étude de notre corpus ne nous permet guère de dire que le mot a
été plus employé à telle époque qu'à telle autre. On en trouve très peu
d'exemples avant l'époque cicéronienne (un exemple chez Naevius, un
chez Cassius Hemina, cité par Servius, deux exemples chez Plaute et un
exemple chez Térence seulement), beaucoup chez Cicéron (15), 24 chez
Ovide et Virgile, 27 chez Tite-Live, 16 chez Sénèque, 14 chez Lucain, 22
chez Tacite, et 43 chez Stace. Encore faut-il tenir compte, pour appréc
ierces chiffres, du fait que les œuvres de ces écrivains sont inégale
ment importantes et que la plus grande partie de l'œuvre de Naevius ou
de Cassius Hemina, par exemple, est perdue pour nous. Il est assez dif
ficile, donc, de voir une évolution historique de la fréquence d'emploi
du mot. On peut constater sa rareté chez Plaute et sa fréquence chez
Cicéron, mais doit-on dire pour autant qu'il était plus fréquemment
employé à l'époque cicéronienne? César ne l'utilise qu'une fois - dans
sa correspondance -, Catulle une fois aussi, et Lucrèce jamais. De la
même façon, pour la période impériale que nous avons considérée, Sta-
ce emploie le mot 43 fois, Apulée, jamais.
Il nous a semblé en revanche que, plus qu'à des différences de
mentalité dues à telle ou telle époque, la plus ou moins grande fréquen
ce des emplois du mot venait des différentes familles d'esprit auxquell
es appartenaient les écrivains, et surtout des différences entre les gen
res littéraires où pénates apparaît. C'est ainsi que l'on peut dire que le
mot est très rare chez les comiques (3 exemples) alors qu'il est fréquent
dans les tragédies de Sénèque (16 exemples). Encore l'exemple de l'em
ploi de pénates chez Plaute doit-il être examiné avec un peu d'attention.
Les deux emplois du mot chez cet auteur se trouvent dans la même
tirade, à deux vers d'intervalle10: Charinus, jeune homme de bonne
famille, va quitter la maison paternelle et s'exiler; au moment de son
départ, il adresse une invocation solennelle aux dieux de son foyer, par
mi lesquels les Pénates. Il n'y a donc rien là qui appartienne spécifique
ment au genre comique. L'origine sociale du personnage et les circons
tances dans lesquelles cette invocation est prononcée relèveraient plu-
10 Mere, 834; 836.

tôt de la tragédie. Il semblerait donc qu'il y ait dans le mot pénates des
connotations qui le font préférer dans un langage théâtral noble.
On peut dire aussi que le mot est fréquent dans l'éloquence judi
ciaire (Cicéron), très fréquent chez les historiens (Tite-Live et Tacite).
Peut-être, là encore, la fréquente apparition du mot s'explique-t-elle par
une certaine hauteur de ton de ces œuvres. Une remarque que nous
pouvons faire à propos de la poésie semble aller dans le même sens : le
mot est fréquent dans l'épopée (Virgile et Lucain) et dans les «grands
poèmes» d'Ovide, comme les Métamorphoses, alors qu'il n'apparaît que
très rarement dans la poésie élégiaque, en particulier chez Ovide qui
n'offre que quelques exemples de pénates dans les Amores et les Tris
tes. En revanche, chez d'autres auteurs, cette opposition s'explique par
le contenu des œuvres, par les sujets abordés, plutôt que par une diffé
rence de ton entre les œuvres; c'est ainsi que Cicéron emploie fréquem
ment pénates dans ses discours, très rarement dans ses œuvres philoso
phiques, Sénèque fréquemment dans ses tragédies, jamais dans ses
ouvrages philosophiques.
II - Le sens du mot Penates
Dans le corpus des citations du mot pénates sur lequel repose notre
étude, ce dernier, nous l'avons déjà vu, est employé tantôt au sens pro
pre de «dieux du penus y>, tantôt dans un sens métonymique, soit que
pénates désigne à la fois les dieux du penus et une autre entité, la mai
son ou la patrie par exemple, soit que pénates désigne uniquement une
entité différente de celle des «dieux du penus», auquel cas il y a méto
nymie complète.
Dans notre corpus, pénates est utilisé au sens de «dieux du penus»
74 fois, c'est-à-dire une fois sur trois environ. Nous pouvons donc déjà
constater que l'acception du mot dans son sens propre n'est pas la plus
courante. Employé en ce sens, pénates désigne les dieux de la maison,
du foyer. Parmi les très nombreux exemples que nous pourrions citer,
nous en avons choisi un de Catulle qui nous a semblé significatif :
Venistine domum ad tuos pénates
Fratresques unanimos anumque matrem?11.
11 Catulle, 9, 3-4 : «Es-tu de retour auprès de tes pénates, de tes frères si unis et de ta
vieille mère?» (Trad. G. Lafaye, C.U.F., Paris, 1932).
Dans cet exemple, domum ne désigne pas la maison, au sens archi

tectural, mais représente globalement un ensemble explicité dans la
suite par tuos pénates d'une part, fratres unanimos anumque matrem
d'autre part. Dans sa domus, le personnage auquel est adressé le poème
va retrouver tout ce qu'il aime, les gens de sa famille auxquels il est
attaché, et aussi les dieux du foyer, qui sont cités les premiers.
Mais il arrive aussi que pénates, pris dans son sens propre, désigne,
à côté des dieux de la maison particulière, ceux de l'Etat, de la patrie.
Nous lisons chez Tacite : Proprium esse militis decus in castris : illam
patriam, illos penatis 12. Sans doute dans cet exemple penatis désigne-t-il
les dieux du foyer de chaque soldat, mais il représente probablement
aussi les dieux de la patrie, comme le suggère le mot de patriam placé
juste avant lui; en effet, cette phrase signifie que le soldat considère le
camp non comme un lieu de passage, un domicile provisoire, mais
comme son pays, et, par conséquent, le lieu où se trouve sa maison, les
deux notions étant étroitement unies.
Il arrive aussi - c'est le cas le plus rare - que pénates désigne à la
fois les dieux de la maison et une autre entité, et, en ce cas, la métony
mie n'est pas complète. Parfois, pénates désigne les dieux du foyer et la
maison au centre de laquelle ils résident; ainsi, Ovide, évoquant la peste
d'Egire :
Corpora deuoluunt in humum fugiuntque pénates
quisque suos : sua cuique domus funesta uideturn.
A notre avis, pénates représente ici les dieux du penus, mais aussi la
maison tout entière. On pourrait évidemment objecter à cette interpré
tation que domus est employé dans le vers suivant, et qu'il faut y voir
une opposition de sens entre domus et pénates. Nous pensons qu'il
s'agit plutôt d'une alternance destinée à éviter la répétition, et que les
deux termes sont presque synonymes, à cette nuance près que le pre
mier désigne, en plus de la maison à proprement parler, les dieux
domestiques.
Dans d'autres cas, pénates désigne, outre les dieux du foyer, la
patrie. C'est ainsi qu'on peut lire chez Cicéron : Exterminabit dues
12 Hist. Ill, 84, 3 : « pour le soldat, le véritable honneur était dans le camp ; là était sa
patrie, là étaient ses pénates» (Trad. H. Goelzer, C.U.F., Paris, 1921).
13 Met. VII, 575-6 : « Ils se roulent sur la terre ; chacun prit ses pénates, chacun
regarde sa demeure comme un séjour funeste» (trad. G. Lafaye, C.U.F., Paris, 1928).
Romanos edicto consul a suis dis penatibus?14. Dans cet exemple, on

peut fort bien comprendre que pénates désigne les dieux de la maison;
mais il évoque aussi la patrie, par référence au contexte, où les mots
consul, dues,- placent la phrase dans le registre du vocabulaire politi
que, et la réalité désignée par pénates, ce ne sont pas seulement les
dieux d'un foyer particulier, mais toute la ciuitas et son organisation.
Enfin, pénates, par le même procédé de la demi-métonymie, dé
signe parfois, à côté des dieux domestiques, la famille. C'est le cas,
notamment, chez Virgile : Enée, racontant ses malheurs à Didon, évo
que son arrivée chez le roi thrace Lycurgue :
Hospitium antiquom Troiae sociique Penates
dum fortuna fuit15.
Il est tout à fait possible d'interpréter ici pénates comme «les dieux
du foyer». En effet, les associations de dieux (socii) sont connues par
ailleurs, et il est assez naturel de considérer qu'à l'occasion d'un mariag
e, les dieux des deux familles se trouvent associés16. Mais il n'est pas
douteux non plus qu'il faille donner au mot pénates un sens plus large
et qu'il désigne non seulement les dieux particuliers de la famille
d'Enée et de celle de Lycurgue, mais aussi, par extension, ces deux
familles elles-mêmes, le terme de socii s'appliquant parfois à la relation
conjugale17 et se justifiant tout particulièrement ici, à propos d'une
alliance politique entre deux grandes familles.
A côté de ces quelques exemples d'une métonymie partielle, nous
en trouvons de nombreux de métonymie totale, où pénates ne semble
plus désigner du tout les dieux du penus. Au sens métonymique, pénates
représente presque toujours la maison, comme on le voit chez Lucain,
évoquant l'austérité de Caton :
14 Sest., 30: «Un consul pourra-t-il bannir par un édit les citoyens romains loin de
leurs Pénates?» (trad. J. Cousin, C.U.F., Paris, 1965).
15 En. III, 15-16 : «nation liée à Troie depuis toujours, pénates alliés des nôtres tant
que notre fortune dura» (trad. J. Perret, C.U.F., Paris, 1977).
16 Pourtant, les divinités invoquées lors des cérémonies du mariage semblent plutôt
être celles qui ont pour fonction spécifique de protéger ce lien : cf. G. Dumézil, La rel
igion romaine archaïque, 2è éd., Paris, 1974, p. 603-604; id., Mariages indo-européens, Paris,
1979, p. 17 sq.; D. P. Harmon, The Family Festivals of Rome, A.N.R.W. II, Berlin-New-
York, 1978, p. 1598-1600.
17 Ovide, Mei. XIV, 678 : tori socium.
. . . magnique pénates
summouisse hiemem tectols.
La désignation de pénates par magni montre clairement qu'il ne

s'agit pas des dieux du foyer, mais de la maison elle-même, sens explici
té d'ailleurs par l'utilisation du mot tecto. De même, nous pouvons lire
chez Tacite : expugnationes urbium, populationes agrorum, raptus pena-
tium hauserunt animo19; il ne s'agit évidemment pas de piller les dieux,
mais la demeure. Il arrive assez fréquemment que pénates désigne non
pas la maison d'un simple particulier, mais le palais royal. Par exemp
le,chez Sénèque, Jocaste déclare à Polynice :
Te profugam solo
patrio pénates régis externi tegunt20.
Dans d'autres exemples, la métonymie est pleinement réalisée, et

pénates désigne alors soit, dans le domaine privé, le foyer, soit, dans le
domaine public, la patrie, sans référence réelle à des divinités. C'est le
cas par exemple dans un texte de Sénèque, où pénates désigne «le
foyer » avec une forte valeur affective :
Cur me in pénates obsidem inuisos datam
hostique nuptam degere aetatem in malis
lacrimisque cogis ? 21.
Il se trouve aussi des exemples où. pénates signifie «patrie», comme

chez Horace :
Caesar Hispana repetit penatis
uictor ab ora22.
18 Π, 384-5: «De grands pénates, un toit suffisant pour écarter l'orage» (trad.
A. Bourgery, ibid.). Magni pénates est peut-être à rapprocher de l'expression de Virgile
Penatibus et Magnis Dis (En. III, 12; VIII, 679).
19 Hist. I, 51,7 : «Le soldat se repaît l'imagination d'assaut donné aux villes, de terri
toires ravagés, de maisons pillées (trad. H. Goelzer, ibid).
20 Phéniciennes, 503-4 : «transfuge de la patrie, abrité par les pénates d'un roi étran
ger» (trad. L. Hermann, C.U.F., Paris 1924).
21 Sénèque, Phèdre, 89-91 : «Pourquoi m'ayant livrée en otage à un foyer qui m'est
odieux et m'ayant mariée à mon ennemi, me forces-tu à passer ma vie dans l'infortune et
dans les larmes ? » (trad. L. Hermann, ibid.).
22 Odes III, 14, 3-4: «César, de l'extrême Espagne, regagne victorieux, ses pénates»
(trad. F. Villeneuve C.U.F. Paris 1917).
Nous trouvons ici, dans le rapprochement Hispana-penates, l'anti

thèse entre l'étranger et le sol de la patrie23.
Un autre emploi métonymique donne parfois à pénates le sens de
«famille». Nous avons vu qu'il y avait parfois métonymie partielle avec
ce sens, pénates signifiant alors à la fois «les dieux du penus» et «la
famille». Mais il arrive aussi qu'il y ait métonymie complète. On en
trouve l'exemple chez Tacite : An quia ueram progeniem penatibus Cae-
sarum datura sit24? L'enfant, au dies lustricus, était présenté par son
père aux dieux du foyer domestique, parmi lesquels figurent les Pénat
es25; cet usage explique peut-être qu'ici pénates désigne par métony
mie la famille, comme le souligne l'emploi de progeniem.
Dans une acception plus étendue que «maison» ou que «famille»,
pénates désigne aussi parfois le territoire, comme par exemple chez
Virgile. Ainsi, un compagnon d'Ulysse abandonné chez les Cyclopes est
trouvé par Enée et ses compagnons et il leur déclare :
Scio me Danais e classibus unum
et bello Iliacos fateor petiisse penatis26.
Penates nous semble ici avoir la signification de «territoire», mais

avec une valeur religieuse et sentimentale que l'on ne trouve évidem
ment pas dans fines.
Enfin, notre corpus nous offre un exemple d'un cas où par méto
nymie, pénates désigne le train de maison. Il se trouve chez Tacite, dans
un discours de Valerius Messalinus : et panca feminarum necessitatibus
concedi quae ne coniugum quidem penatis, adeo socios non onerent27.
Nous venons de voir que pénates était employé assez souvent dans
son acception originelle de «dieux du. penus», plus souvent encore, avec
métonymie partielle ou totale, au sens de «maison», «palais royal»,
«foyer», «patrie», «famille», «territoire», et enfin «budget de la mai-
23 On trouve chez Stace (Silves III, 5, 12-13) un exemple tout à fait analogue où pénat
es évoque la terre natale du poète.
24 Ann. XIV, 61, 3-4: «Serait-ce parce qu'elle va donner une descendance légitime
aux pénates des Césars?» (trad. P. Wuilleumier, C.U.F., Paris, 1978).
25 D. P. Harmon, op. cit., p. 1596-1598.
26 En. III, 603-604. Je sais que je fus homme de la flotte des Grecs, j'avoue que j'ai
porté la guerre contre les Pénates d'Ilion» (trad. J. Perret, ibid.).
27 Ann. Ill, 34, 3: «On faisait aux femmes un petit nombre de concessions, qui,
n'étant pas même à charge pour le foyer de leurs époux, ne l'étaient assurément pas pour
les alliés» (trad. P. Wuilleumier, C.U.F., Paris, 1974).
son». Il est vrai, et l'exemple de Catulle que nous avons cité le montre
assez clairement, que le passage du sens propre à la métonymie est par
fois subtil. Il nous a semblé aussi que ce jeu sur le sens du mot n'a pas
toujours existé : pénates n'est jamais employé au sens semi-métonymi
que ou métonymique chez les auteurs les plus anciens, Naevius, Plaute,
Terence, Cassius Hemina; les premiers emplois métonymiques se trou
vent au Ier siècle, peut-être déjà chez Catulle, à coup sûr chez Cicéron,
après qui la métonymie est systématiquement présente.
III - Penates et son contexte
Dans la moitié environ des exemples que nous avons examinés, le

mot pénates est employé seul, sans entrer dans une enumeration où il
serait associé à d'autres mots de sens voisins. Mais le mot apparaît sou
vent associé à d'autres dans des enumerations par exemple, où il est
coordonné ou juxtaposé à d'autres substantifs. Nous avons essayé de
classer d'après leur valeur sémantique les mots qui accompagnent
pénates et sont mis en parallèle avec lui. Etant donné que par son sens
propre le mot pénates appartient au vocabulaire religieux, il nous a
semblé intéressant de voir si les mots auprès desquels on le rencontre
appartenaient ou non à ce vocabulaire. Il apparaît que dans un certain
nombre de cas, ces mots ont une valeur religieuse, dans d'autres cas
une valeur non religieuse, parfois enfin un sens qui, sans en faire à
proprement parler des mots du vocabulaire technique de la religion, les
apparente à lui.
Les Pénates sont parfois associés avec des dieux qui, de par leur
nature, sont en rapport avec les dieux du penus. C'est au premier chef,
Vesta, avec laquelle ils apparaissent liés deux fois dans notre corpus de
référence. Nous le trouvons d'abord chez Cicéron : Nobis aram Pena-
tium, nobis illum ignem Vestae sempiternum commendai28. Il s'agit ici
des Pénates publics de Rome, et ce texte fait allusion à la tradition
selon laquelle ils se trouvaient dans le sanctuaire de Vesta : aussi le feu
qui symbolisait dans le temple la présence de la déesse et les Pénates de
Rome, plus ou moins mis en relation avec le Penus Vestae, sont-ils ici
associés. De cette association entre les Pénates publics et Vesta, nous
28 Cat. IV, 18 : «c'est à nous qu'elle (la patrie) confie les autels des Pénates et le feu
de Vesta qui brûle éternellement» (trad. H. Bornecque et E. Bailly, C.U.F., Paris, 1961).
trouvons également un écho dans Tacite, lors de la description de l'i

ncendie de Rome sous Néron : Aedesque Statoris louis uota Romulo
Numaeque regia et delubrum Vestae cum Penatibus populi Romani exus-
ta29; ici encore c'est une commune présence dans ÏAedes Vestae qui
justifie le rapprochement.
Parmi les dieux qui sont, de par leur nature, associés aux Pénates
publics, nous trouvons aussi, cités à deux reprises dans notre corpus,
les Grands Dieux. Enée, racontant ses malheurs à Didon, évoque le
moment où il vient de quitter Troie :
Feror exsul in altum
cum sociis natoque, penatibus et magnis dis30.
Les Pénates sont associés ici avec les Grands Dieux, les deux noms
étant coordonnés par et. Le rapprochement entre ces deux groupes de
divinités est l'écho d'une tradition qui va même parfois, comme chez
Cassius Hemina et Servius, jusqu'à l'assimilation entre Pénates et
Grands Dieux31. On trouve une expression analogue dans un autre pas
sage de Y Enéide :
Hinc Augustus agens halos in proelia Caesar
cum patribus populoque, penatibus et magnis dis32.
Enfin, on lit chez Cicéron33 l'expression pénates patriique dei; là

encore, le rapprochement n'a rien de fortuit; nous avons vu que l'em
ploi métonymique de pénates lui donnait parfois le sens de «patrie»; ce
rapprochement, comme pour celui des Pénates et des Grands Dieux,
aboutit presque à une identification.
Les Pénates du culte privé sont souvent associés aux Lares ce qui
n'est pas surprenant, puisqu'il s'agit dans l'un et l'autre cas de divinités
29 Tacite, Ann. XV, 41, 1 : «Le temple de Jupiter Stator, voué par Romulus, le palais
royal de Numa et le sanctuaire de Vesta, avec les Pénates du peuple romain, furent
consumés» (trad. P. Wuilleumier, ibid.).
30 En. III, 11-12: «Exilé, je mets le cap sur le grand large avec mes compagnons,
mon fils, les Pénates et les Grands Dieux» (trad. J. Perret, ibid.); Cf. R. Schilling Penatibus
et Magnis Dis (Virgile, Enéide III, 13 et VIII, 679), Mise. E. Manni, VI, Rome 1980, p. 1963-
78.
31 Ce point très délicat sera repris ci-dessous, p. 285-92 ; 430-9.
32 VIII, 678-79 : «D'un côté Auguste César conduisant au combat les Italiens avec les
Pères et le peuple, les Pénates et les Grands Dieux» (trad. J. Perret, C.U.F., Paris, 1978).
33 Sest., 45.
du foyer, donc proches par le lieu de leur culte, et qu'en outre les deux
groupes de divinités présentent d'autres traits communs, notamment
d'être des ensembles au sein desquels ne se dégage aucune individualit
é. De ce rapprochement, on trouve un exemple chez Cicéron : Ista tua
pulchra Liberias deos Penates et familiäres meos Lares expulit, ut se ipse
tamquam in captivis sedibus collocar et?34. Il existe, à côté de ce texte,
beaucoup d'autres exemples de ce voisinage des Lares et Pénates35.
Les Pénates du culte public, comme ceux du culte privé, sont par
fois associés à des divinités dont les affinités avec eux sont moins évi
dentes. Ce sont, pour le culte public, Jupiter et Quirinus :
Mox ait : «O magnae qui moenia prospicis urbis
Tarpeia de rupe, Tonans, Phrygiique pénates
gentis Iuliae et rapii secreta Quirini. . .36.
Il s'agit d'une invocation de César au moment où il s'apprête à

franchir le Rubicon. L'instant est donc solennel. César s'adresse aux
divinités qui sont les plus imposantes du panthéon romain : Jupiter,
dieu suprême, représentant la souveraineté absolue sur les dieux et sur
les hommes; Quirinus, qui est présenté ici, ainsi qu'en témoigne l'allu
sion à son mystérieux enlèvement, comme le fondateur de Rome, divi
nisé sous le nom de Quirinus; les Pénates enfin sont ceux qu'Enée a
apportés de Troie, comme le montre l'adjectif Phrygii qui les qualifie, et
par là-même, sont ce que la religion d'Etat a de plus ancien et de plus
sacré; mais l'expression Phrygiique pénates gentis Iuliae, en même
temps qu'elle rappelle les origines troyennes des Pénates, laisse deviner
les prétentions de la Gens Iulia - c'est César qui parle ici - à être elle-
même d'origine troyenne et même, à identifier les Pénates de Troie aux
siens propres, ce qui fonde ses prétentions politiques37. Le choix des
divinités (Jupiter, Pénates, Quirinus) invoquées par César en ces cir-
34 Dont., 108 : «Ta belle liberté (= de Clodius) a-t-elle pu chasser mes dieux pénates
et mes lares domestiques, pour prendre place elle-même en terrain conquis?» (trad.
P. Wuilleumier, C.U.F., Paris, 1952).
35 Cf. notamment Lucain, VII, 397; Plaute, Mere, 834; Liv., I, 29, 4; Virgile, En. VIII,
543.
36 Lucain, I, 196-198 : «Bientôt il dit : «O toi qui regardes les murailles de la grande
ville du haut de la roche tarpéienne, Dieu du Tonnerre, pénates phrygiens de la famille
Julia, enlèvement mystérieux de Quirinus » (trad. A. Bourgery, ibid.).
37 Voir infra p. 210; 217; cf. P. Wuilleumier-H. Le Bonniec, M. Annaeus Lucanus, Bel-
lum Ciuile I (éd. comm., Coll. Erasme), Paris, 1962, p. 46.
constances solennelles, obéit donc à la fois au désir de nommer les

cultes les plus imposants ou les plus anciens, mais aussi à celui d'expri
mer l'idée de souveraineté : Jupiter est le dieu suprême, Romulus-Quiri-
nus le roi-fondateur de la cité, divinisé, les Pénates sont liés à Enée,
fondateur de Lavinium, cité-mère de Rome, et par là-même, ancêtre
mythique des Romains.
Dans le domaine du culte privé, nous trouvons chez Horace une
association intéressante de divinités dans laquelle entrent les Pénates :
Quod te per Genium dextramque deosque Penatis
Obsecro et obtestor, uitae me redde priori™.
Il s'agit ici d'un serment dans lequel la dextra est invoquée comme
le symbole de la valeur religieuse inébranlable du serment; Genius,
dextra et Penates ont en commun d'être ce que l'interlocuteur possède
de plus personnel et de plus précieux.
Nous avons rencontré dans notre corpus des citations où pénates
était associé à des mots du vocabulaire religieux qui ne sont pas des
noms de dieux : ce sont, notamment, sacra et ara. De la première asso
ciation, nous avons un exemple chez Naevius, dans le premier emploi
connu de Pénates :
Sacra in mensa penatium ordine ponuntur.
La relation entre sacra et penatium dépend de l'interprétation que l'on

donne du génitif penatium; si on le fait dépendre de mensa*9, le lien
entre sacra et penatium est simplement celui d'un voisinage à l'occasion
de la célébration d'un culte; si au contraire, comme M. Barchiesi40, on
le fait dépendre de sacra, il s'agit d'un génitif de définition, et il y a
presque identification entre les deux termes. De même, on trouve chez
Virgile, au moment où Hector apparaît en rêve à Enée et s'adresse à
lui:
38 Ep. I, 7, 94-95 : « Aussi, par ton Génie, par ta main droite, par tes Dieux Pénates, je
t'en prie, je t'en supplie, rends-moi à ma première existence» (trad. F. Villeneuve, C.U.F.,
Paris, 1964); pour la valeur du Genius, voir G. Dumézil, op. cit., p. 362-69.
39 Cf. C. Goudineau, ΊΕΡΑΙ ΤΡΑΠΕΖΑΙ, MEFR, 79, 1967, p. 77.
40 Nevio epico, ibid. ; c'est cette construction que nous préférons. Cf. ci-dessous,
p. 85.
Sacra suosque Ubi commendai Troia penatisi.
Le terme de sacra est ici assez imprécis et, comme dans l'exemple
de Naevius, la relation entre ce terme et les Pénates semble presque
une assimilation, au moins partielle, puisque les Pénates font partie des
objets sacrés emportés de Troie par Enée.
On rencontre enfin, chez Cicéron, deux exemples de ara associé à
pénates*1 : les arae en question sont celles de son culte personnel et pri
vé et il n'est pas surprenant qu'il les associe à ses Pénates.
Mais le mot pénates n'est pas toujours environné de mots apparte
nant au vocabulaire strictement religieux. Il arrive qu'il soit associé à
des mots qui, sans avoir un sens technique religieux, ont pourtant, par
leurs connotations, certains rapports avec les valeurs religieuses. Ce
sont, en particulier, les noms de parenté, qui figurent assez souvent à
côté de pénates. Par exemple, dans le texte de Catulle précédemment
cité :
Venistine domum ad tuos pénates
Fratresque unanimos anumque matrem43,
Penates est mis sur le même plan que fratres et mater. L'ensemble
de ces mots a une valeur sentimentale, est destiné à émouvoir : les
Pénates représentent la maison dans ce qu'elle a de plus attachant, et
l'attendrissement suscité par l'évocation des frères et de la mère est
fortement souligné par les mots unanimos et anum44. Mais le rappro
chement de pénates avec fratres et mater suggère en outre que l'on peut
être attaché à ses Pénates au même titre qu'à des membres de sa famill
e, que les Pénates, en quelque sorte, font partie du cercle de famille
dans ce qu'il a de plus émouvant. Nous trouvons une association tout à
fait analogue chez Virgile, lorsqu'Enée dit :
41 En. II, 294. «Troie te confie ses choses saintes et ses Pénates», (trad. J.Perret,
ibid.); malgré la traduction de J. Perret, nous ne pensons pas qu'il faille distinguer rad
icalement les sacra et les Pénates. Cf. ci-dessous, p. 183; 193-4.
42 Dom., 109; Sest., 145.
43 9, 3-4.
44 Voir E. Ellis, A Commentary on Catullus, Oxford, 1876, p. 22-23; A. Baehrens,
Catullus (éd. revue par K. P. Schulze), Leipzig, 1893, p. 112.
Ascanium Anchisenque patrem

Teucrosque penatis commendo sociis45.
Des noms propres figurent ici à côté des noms de parenté, ou les
remplacent, mais l'effet est le même : ils représentent ce qu'Enée a de
plus cher au monde. Dans ces deux exemples, étant donné le caractère
sacré des liens de famille, on ne peut pas dire qu'il y ait hétérogénéité
entre pénates et les mots qui l'environnent.
Il en va de même pour le mot focus, qui se trouve à plusieurs repri
sesdans nos textes, associé à pénates, par exemple dans Cicéron :
Nudum eicit domo atque focis patriis diisque penatibus praecipitem,
judices, exturbat46. Le focus, c'est évidemment le feu qui sert à cuire les
aliments et le mot a alors un sens profane, mais c'est aussi le foyer
autour duquel ont lieu les sacrifices de la religion domestique, et, com
meen français, il a une valeur affective.
Enfin, on trouve des exemples où pénates est associé à des mots qui
n'ont pas de valeur religieuse. Ce sont, en gros, ceux qui signifient
«maison», «cité», ou «territoire». Nous les avons classés dans cet ordre,
en allant de ceux qui sont le plus près de la réalité matérielle des Pénat
es (ceux qui signifient «maison») à ceux qui en sont le plus éloignés.
En effet, pénates est très fréquemment associé à domus ou, dans
quelques cas, à tectum47 pris métonymiquement au sens de «maison».
Ainsi, on lit chez Cicéron : Cum domum ac deos pénates suos ilio oppu
gnante defenderet48. Cette association s'explique par deux raisons. Tout
d'abord, il n'est pas surprenant que domus et pénates soient rapproc
hés,puisque les Pénates se trouvent à l'intérieur de la maison et sont
une sorte de symbole de la vie domestique. Mais de plus, il y a, là aussi,
une valeur sentimentale donnée à chacun des deux mots : la domus et
les pénates représentent ce que Milon a de plus cher. On trouve chez
Ovide une variante intéressante de domus, qui est torus :
45 En. II, 747-48 : «Ascagne, mon père Anchise, les Pénates troyens, je les confie à
mes compagnons » (trad. J. Perret, ibid.).
46 Rose. Amer., 23 : «il le jette nu hors de sa maison, il l'expulse, il le bannit, juges,
loin des foyers de ses ancêtres, loin de ses dieux pénates» (trad. H. de la Ville de Mir-
mont, C.U.F., Paris, 1921).
47 Par exemple, Liv., I, 29, 4.
48 Mil., 38 : « quand il défendait sa maison et ses pénates contre les attaques de Clo-
dius» (trad. A. Boulanger, C.U.F., Paris, 1967).
Ecce fugit notumque torum sociosque pénates

Fallacisque uias ire Corinna parat49.
Domus est ici remplacé par torus, qui évoque les relations amour
euses de Corinne et du poète; cette substitution va tout à fait dans le
sens de l'analyse que nous avons faite précédemment à propos de l'a
ssociation de domus et de pénates : en effet, le torus et les pénates sont
symboliques de la vie commune d'Ovide et de Corinne, et représentent
donc ce à quoi le poète tient le plus.
Penates est parfois associé à des mots signifiant «cité», urbs ou
civitas, comme chez Tite-Live50: Si ... consensus aliqui patrum, non
Gallicum bellum, nos ab urbe, a penatibus nostris ablegatos tenet. Le
rapprochement de pénates et de urbe s'explique parce que Yurbs est
constituée par les maisons qui renferment les Pénates de chacun, mais
on peut aussi considérer que penatibus nostris désigne, outre les Pénat
es particuliers, les Pénates de l'Etat, et l'association est alors "des plus
naturelles.
Il arrive également que Penates soit environné de mots désignant
«la terre», «le territoire», comme tellus, arua, agri, rura. Par exemple,
on lit chez Tacite : delegata domus et penatium et agrorum cura feminis
senibusque et infirmissimo cuique ex familia51. Penatium s'oppose ici à
agrorum, comme l'intérieur de la maison a tout le domaine qui appart
ientau maître de maison, et penatium représente la vie domestique
dans ce qu'elle a d'intime, alors qu agrorum renvoie aux activités exté
rieures.
Enfin, aussi souvent qu'à des mots signifiant «la maison», pénates
est associé à des mots désignant « la patrie » : ce sont patria, patria terra,
solum patrium. Nous lisons par exemple chez Cicéron : Si in patriam, si
ad deos pénates redire properaret52. Certes, la patrie est le lieu où se
trouvent les dieux pénates de chacun, mais l'association des deux mots
49 Am. II, 11, 7-8 : «Voici que, fuyant le lit connu et nos pénates communs, Corinne
va s'engager sur ces chemins dangereux» (trad. H. Bornecque, C.U.F., 1930).
50 VII, 13, 8 : «Si c'est quelque entente des sénateurs et non la guerre gauloise qui
nous tient éloignés de la ville et de nos pénates» (trad. R. Bloch, C.U.F., Paris, 1968).
51 Germ., 15, 1 : «le soin de la maison, des pénates et des champs abandonné aux
femmes, aux vieillards, aux plus faibles de la famille» (trad. J. Perret, C.U.F., Paris,
1949).
52 Prov. Cons. 35 : «s'il avait hâte de retrouver sa patrie et ses pénates» (trad. J. Cous
in, C.U. F., Paris, 1962); cf. aussi Cicéron, Sest., 145; Salluste, Hist. 2, 47, 3; 2, 47, 4;
Tacite, Hist. Ill, 84, 3, etc.
prend une couleur affective particulière. Il s'agit en effet d'un retour,

et l'amour du personnage en question va à sa terre natale, et aussi à ses
dieux domestiques, comme à ce qu'il a de plus cher. On rencontre fr
équemment cette association de pénates et de patria, et elle a toujours la
valeur sentimentale que nous venons d'indiquer.
Au terme de cette étude des mots qui environnent le plus souvent
pénates, nous pouvons dire que c'est en partie par la fréquence de ces
associations que s'explique l'emploi métonymique du mot pénates. Nous
avons vu qu'il était souvent employé au sens de «maison», ou de «pa
trie» par exemple, c'est parce qu'en effet il était très souvent associé
avec ces deux notions qu'il a pu les désigner métonymiquement.
IV - Circonstances de l'emploi de Penates
II nous reste, pour terminer cette étude, à voir en quelles circons

tances les écrivains latins de la période que nous avons envisagée
emploient le plus volontiers le mot pénates.
Il nous est apparu que les circonstances dans lesquelles le mot
apparaissait le plus souvent pouvaient se diviser en deux catégories :
d'une part, les circonstances qui, de par leur nature, justifient la ment
ion des dieux pénates, et d'autre part, celles dont le caractère dramati
que, ou chargé de signification affective, explique la présence de ce
mot.
Les Penates sont mentionnés fréquemment dans l'évocation d'une
maison, lorsqu'il s'agit de décrire la pièce où se trouvent les dieux ou
leurs effigies. Nous lisons ainsi chez Sénèque, dans Oedipe, au moment
où le messager évoque la fumée du corps des enfants de Thyeste brûlés
par Atrée :
Ipsos pénates nube deformi obsidet53.
Atrée fait probablement brûler les corps de ses neveux sur le foyer
familial, près des effigies des Pénates. De même, les statuettes repré
sentant les Pénates sont assez souvent mentionnées, par exemple chez
Suétone : ultimo templis compluribus dona detraxit simulacraque ex
53 Oed., 708 : «Elle environne les pénates eux-mêmes de ses affreuses vapeurs» (trad.
L. Hermann, ibid.).
auro uel argento fabricata conflauit in Us Penatium deorum, quae mox

Galba restituii54.
Très souvent aussi, Penates est employé métonymiquement pour
dire «maison» et s'emploie là où on aurait pu dire domus, quand il
s'agit d'entrer dans une maison par exemple, comme dans le texte
d'Ovide que nous avons déjà cité plus haut :
Rex ibi Lyncus erat; régis subit Me pénates.
Il arrive également assez souvent due Penates soit mentionné dans

les diverses circonstances de la vie privée, par exemple à propos d'une
naissance. Nous avons déjà cité le texte de Tacite : an quia ueram proge-
niem penatibus Caesarum datura sit?55. Certes, nous l'avons vu, penati-
bus peut désigner métonymiquement la famille des Césars, mais il
désigne d'abord, au sens propre et religieux du mot, les dieux Pénates
de la famille auxquels l'enfant était présenté quelques jours après sa
naissance. Les Pénates sont encore mentionnés par Tite-Live à propos
de la prise de la toge prétexte : magis pro maiestate uidelicet imperii Ari-
mini quant Romae magistratum initurum, et in deuersorio hospitali
quant apud pénates suos praetextam sumpturum56. Les Pénates sont
mentionnés également au moment du mariage qui se déroulait devant
leurs images, ainsi qu'en témoigne un texte de Tite-Live : tamque prae-
ceps festinatio ut, quo die captant hostem uidisset, eodem matrimonio
iunctam acciperet et ad pénates hostis sut nuptiale sacrum conficeret57.
De même chez Tacite58, lorsqu'Auguste, follement épris de la beauté de
Livie, l'enlève à son premier mari, c'est devant ses Pénates qu'il l'install
e. Enfin, le nom des Pénates est évidemment mentionné à propos du
culte dont ils sont l'objet et des sacrifices particuliers que ce culte
implique, ainsi que le signale Horace :
54 Nér., 32 : «en dernier lieu il dépouille une foule de temples des dons qu'ils avaient
reçus et fit fondre les statuettes d'or et d'argent, entre autres celles des dieux pénates, qui
plus tard furent rétablis par Galba» (trad. H. Ailloud, C.U.F., Paris, 1961).
55 Ann. XIV, 61, 3-4.
56 XXI, 63, 10 : «sans doute il est plus conforme à la majesté de son commandement
d'entrer en charge à Ariminum qu'à Rome et de prendre la robe prétexte dans un hôtel
qu'auprès de ses pénates » (trad. E. Lasserre).
57 XXX, 14, 2 et 3 : «cette hâte si téméraire que, le jour même où il avait vu cette
ennemie prisonnière, il l'avait unie à lui par le mariage, en accomplissant devant les
pénates de son ennemi le sacrifice nuptial (trad. E. Lasserre); voir supra p. 41.
58 Ann. V, 1, 3.
inmunis aram se tetigit manus

non sumptuosa blandior hostia
molliuit auersos pénates
jarre pio et saliente mica59.
Il se produit aussi que le nom des Pénates est cité en des circons
tances variées, où on ne l'aurait pas forcément attendu, et dont nous
nous efforcerons de trouver les caractères communs.
Le mot Penates est fréquemment usité lorsque quelqu'un revient
dans sa demeure. Par exemple, nous lisons dans Tite-Live, à propos
de Tullia, au moment où Servius vient d'être assassiné : contaminata
ipsa respersaque, tulisse ad pénates suos uirique sui60. Cet exemple
appelle deux remarques : tout d'abord, pénates est pris ici dans une
acception métonymique, au sens de domus; d'autre part, il s'agit de
circonstances dramatiques : un assassinat vient d'avoir lieu, et la fem
me dont il est question est couverte du sang de la victime, qui se
trouve de plus être son père. Ce sont d'ailleurs les Pénates qui ven
geront ce crime61.
De même, pénates est très souvent employé métonymiquement lors
qu'il s'agit d'expulser quelqu'un de sa maison. Ainsi on lit dans le De
Lege Agraria de Cicéron : se moueri possessionibus auitis suis sedibus ac
dis penatibus negant oportere62. Dans cette citation, pénates apparaît
dans un contexte destiné à souligner que cette dépossession serait
odieuse, parce que contraire à la tradition ancestrale (auitis) et l'accent
est mis sur le caractère sacré conféré à la propriété par le fait qu'elle
vient des ancêtres. Par ailleurs, il s'agit de circonstances tragiques,
d'une expulsion.
Le mot pénates apparaît très fréquemment à la place de domus
lorsque l'on décrit les effets de la guerre, par exemple chez Lucain :
59 Odes III, 23, 17-20: «si une main qui n'a rien à expier a touché l'autel, elle a pu,
sans qu'une victime somptueuse l'eût rendue plus agréable, apaiser les Pénates hostiles
avec un froment pieux et un grain de sel pétillant» (trad. F.Villeneuve, C.U.F., Paris,
1927).
60 Liv., I, 48, 7: «souillée elle-même par les éclaboussures, elle revient au foyer
conjugal» (trad. G. Baillet, C.U.F., Paris, 1958).
61 J. Heurgon, Tite-Live I (éd. comm.), Coll. Erasme, Paris, 1970, p. 162.
62 2, 57 : «ils déclarent qu'on ne doit pas les déposséder, les arracher à leur antique
résidence et à leurs dieux pénates» (trad. A. Boulanger, C.U.F., Paris, 1932).
Premii undique helium

inque domum iam tela cadunt quassantque pénates621.
Penates est souvent usité en de semblables circonstances chez Tite-

Live64. De même, on est frappé, chez le même historien, de voir qu'en
des circonstances particulièrement dramatiques pour Rome, lorsque
Véturie s'adresse à Coriolan65, ou que Camille essaie de convaincre les
Romains de ne pas fuir à Véies66, le mot pénates apparaît toujours par
ticulièrement chargé de valeur affective.
Enfin, pénates apparaît également très souvent lors des invocations
solennelles, où l'on prend ces dieux à témoin des paroles qui vont être
prononcées : quare per diuos oratus uterque Penatis, écrit Horace67 à
propos d'un père mourant qui adresse ses dernières recommandations
à ses deux fils. Là encore les circonstances sont à la fois tragiques et
solennelles.
Pouvons-nous, aux divers types de circonstances, qui viennent
d'être énumérés, où apparaît pénates, trouver des traits communs?
Pour mieux les saisir, il nous faut essayer de comprendre ce que repré
sentaient les Pénates dans la sensibilité romaine. Ils sont ce que l'hom
me a de plus cher au monde, à côté de la famille et de la patrie68. Il
faut les défendre en toutes circonstances, et il est criminel de s'attaquer
à eux69. Les Pénates sont donc chargés d'une valeur à la fois religieuse
et sentimentale. Cela explique qu'on les nomme, parfois métonymique-
ment, à la place de domus, dans toutes les circonstances graves, ou cel
les dont la charge affective est forte, lors d'une invocation solennelle70,
ou au moment d'abandonner la terre ancestrale71. Ils sont une référen
ce à un système de valeurs où entrent en jeu en même temps le sent
iment religieux et la sensibilité personnelle, et il n'est pas douteux que le
mot pénates ait contenu pour les Romains une forte charge d'émotion.
63 Χ, 479-80 : « de toutes parts la guerre se fait pressante : déjà tombent dans l'int
érieur du palais des traits qui l'ébranlent» (trad. A. Bourgery, ibid.).
64 I, 29, 4; V, 53, 5; VI, 3, 3; VII, 13, 8; XXII, 3, 10.
65 II, 40, 7 : intra ilia moenia domus ac pénates mei sunt, mater coniunx liberique.
66 Le mot revient à trois reprises dans la bouche de Camille : V, 30, 6; V, 53, 5; V, 53,
8.
67 Sat. II, 3, 176.
68 Sénèque, Phéniciennes, 663.
69 Liv., I, 29, 4; II, 40, 7.
70 Cic, Dom., 144; Horace, Ep. I, 7, 94-95.
71 Cic, Rose. Amer., 23; Quinci., 83.
*
* *
Nous nous sommes proposé, dans ce chapitre, d'étudier la valeur et

l'usage du mot pénates dans la littérature. Nous avons examiné la fr
équence des emplois du mot, son sens exact, le contexte dans lequel il
apparaissait, les circonstances dans lesquelles il était employé. Il nous
semble, au terme de cette étude, que l'on peut tirer les conclusions sui
vantes.
Tout d'abord, pour tenter de préciser les circonstances d'usage du
mot Penates, nous avons distingué le sens propre du sens métonymique
et semi-métonymique. Le classement n'a pas toujours été aisé à faire et
certains exemples demeurent ambigus. Ainsi, dans Tite-Live72, à pro
pos d'un centurion qui a perdu toute sa fortune et qui veut la reconquér
ir en combattant on lit : restituentem euersos pénates. S'agit-il, pénates
ayant alors le sens métonymique de domus, de remettre debout la mai
son dont le centurion a été dépossédé, ou, au sens propre, de redresser
les statuettes de ses dieux pénates renversés73? L'emploi de euertere
peut fort bien se justifier dans les deux cas. Peut-être d'ailleurs, à côté
d'exemples où l'on peut clairement voir si pénates est employé au sens
propre ou métonymique, faut-il admettre dans quelques cas l'existence
d'une certaine ambiguïté.
D'autre part, nous remarquerons que, dans les textes dont nous
disposions, qui s'étendent sur cinq siècles environ, les deux emplois de
pénates, au sens propre et au sens métonymique, ne se sont pas tou
jours trouvés concurremment. Le sens propre apparaît dans les exemp
lesles plus anciens de notre corpus, chez Naevius, Plaute et Térence,
alors que la métonymie ne nous semble s'être pleinement réalisée qu'à
partir de Cicéron. Peut-on pour autant dater avec certitude de l'époque
classique l'apparition du sens métonymique? Il faut ici être très pru
dent, car nous ne possédons qu'un exemple de pénates chez Naevius,
Plaute, et Térence; dans ces conditions, il est peut-être abusif de
conclure que le sens métonymique n'existait pas aux IIIe et IIe siècles.
En revanche, nous trouvons à partir de Cicéron74 l'un et l'autre emploi,
72 VI, 14, 7.
73 J. Bayet {Tite-Live, Histoire Romaine VI, C.U.F., Paris, 1966, p. 25) traduit pénates
par «foyer».
74 Par ex., Rose. Am., 23, pour le sens propre; Sest. 30, pour le sens métonymique.
et il en va de même chez Tacite75. Chez l'auteur le plus tardif de notre

corpus, Suétone, les deux exemples existant de pénates76 sont à prendre
au sens propre. Ces faits nous renseignent sur l'histoire sémantique de
la notion comme sur l'importance de ces dieux dans la mentalité rel
igieuse des Romains. En effet, on aurait pu penser que la valeur rel
igieuse précise des dieux Pénates risquait de s'effacer peu à peu pour
laisser la place à un emploi purement métonymique, survivance d'un
sens originel perdu. Or il n'en est rien; à partir de Cicéron, les deux
sens se trouvent employés concurremment. Cela nous montre la vitalité
de cette notion de dieux Pénates, dont nous savons du reste, par l'édit
de Théodose, qu'en 392, ils faisaient encore l'objet d'un culte spécifi
que77.
A côté de l'emploi de pénates au sens propre, on trouve, comme
nous l'avons vu au début du présent chapitre, un large emploi du sens
métonymique, dont nous avons dit qu'il était plus fréquent que le sens
propre dans l'ensemble de notre corpus. L'importance du sens métony
miquede pénates prouve que le mot contenait des possibilités d'exten
sion que nous pensons avoir expliquées par l'étude des circonstances
dans lesquelles il apparaissait. Certes, pénates n'est pas le seul mot à
désigner métonymiquement le foyer, la maison ou la patrie; Lares est
parfois employé dans le même sens. Mais cela témoigne de la valeur
affective dont cette notion est dotée, de même qu'en français les mots
«foyer» ou «patrie» ne désignent pas de simples entités matérielles.
Les Pénates représentent une réalité du monde romain si familière
qu'on éprouve peu le besoin d'en donner des définitions. Le mot est
tellement associé à l'intimité de la vie familiale, à son essence, qu'il a
fini par la symboliser. Ainsi s'expliquent à la fois l'emploi métonymique
du mot pour désigner la maison ou la patrie, et le caractère dramatique
ou affectif des circonstances dans lesquelles on aimait particulièrement
à l'employer.
75 Par ex., Germ. 15, 1; Hist. I, 15, 2.

76 Aug., 92; Mer., 32.
77 Cf. ci-dessous p. 83 sq.
DEUXIEME PARTIE
LES PÉNATES PRIVÉS

INTRODUCTION
Nous avons vu que l'on pouvait définir les Pénates comme «les
dieux du penus», ou, plus exactement «ceux du penus». Cette définition
implique l'existence d'un penus de la maison privée dans la religion
domestique, ou, dans la religion publique, du penus de l'Etat, le Penus
Vestae. Les témoignages antiques indiquent clairement l'existence de
deux catégories de Pénates : d'une part, il existe des Penates priuati,
mentionnés sous cette forme dans de nombreux textes, et nettement
définis comme tels par Tertullien1, en association avec les Lares:
priuatos enim deos, quos lares et pénates domestica consecratione perhi-
hetis; d'autre part, les textes littéraires et les inscriptions attestent
l'existence de Penates populi Romani, honorés par les Romains à Lavi-
nium, l'une des cités-mères de Rome, et aussi, selon le témoignage de
Tacite, dans le sanctuaire de Vesta2, où était ménagée une partie
secrète désignée comme Penus Vestae. L'existence de ces deux catégor
ies de Penates n'est pas pour nous surprendre, dans la mesure où il
s'agit de dieux domestiques, honorés au foyer, et où il y a un paralléli
sme évident entre le culte du foyer privé et celui du foyer de l'Etat, le
maître et la maîtresse de maison jouant un rôle comparable à celui des
prêtres et prêtresses de l'Etat; cette correspondance a été soulignée
notamment par Wissowa3.
Mais remarquer cette correspondance n'est pas aborder le problè
me le plus difficile, celui d'un éventuel rapport chronologique, d'une
relation de filiation, entre le culte des Penates priuati et celui des Penat
es publici. Sur ce point, deux théories s'opposent. Pour D. G. Orr, le
culte public des Pénates a existé dès les origines de Rome et a peut-être
précédé celui des Pénates privés : «II est possible que le culte domesti-
» Ad Nat. I, 10, 46.

2 Ann. XV, 41, 1.
3 Religion und Kultus de Römer, 2e éd., Munich, 1912, p. 156; S. Weinstock, R.E.
XIX, 1, s.u. Penates, col. 422; G.Dumézil, La religion romaine archaïque, 2è éd., Paris,
1974, p. 359.
60 LES PÉNATES PRIVÉS
que soit une sorte de version miniature des rituels publics»4; G. Dumézi
l, au contraire, considère que «les Penates. . . ont sûrement été pro
mus du culte privé au culte public»5; question d'autant plus complexe
que les Pénates apparaissent très liés à Vesta6, voire confondus avec
elle7. G. Dumézil pourtant, à l'encontre de K. Latte8, voit dans la
déesse du feu une des divinités les plus anciennes de la religion publi
que9.
En face d'opinions aussi contradictoires, nous serions tenté d'invo
querle principe méthodologique de J. Bayet : «En commençant par les
aspects familiaux de la religion, on ne les suppose pas antérieurs aux
aspects tribaux ou fédératifs, ni plus purs qu'eux; on en constatera au
contraire l'hétérogénéité : obstinés sur certains points jusqu'à la scléros
e, sur d'autres sensibles aux variations sociales ou idéologiques. Mais
la première cellule humaine constitue un tout saisissable; une multiplic
ité de rapports s'y engagent, propres à faire concevoir la complexité
vivante de faits que l'analyse de la religion d'Etat est contrainte à dis
joindre»10. Cependant, le choix que nous avons fait de commencer
l'étude du culte des Pénates par la religion privée nous paraît justifié
par la nature même de ces dieux. En effet, chargés de la protection de
la réserve aux provisions, ils nous semblent étroitement rivés à la mai
son privée; l'emploi métonymique de leur nom explique en partie qu'ils
aient contribué à donner naissance aux Penates publici, dont l'existence
se justifie d'autre part très bien par la transformation des cultes du
foyer du roi en cultes d'Etat11. Le culte public n'est donc, croyons-
nous, qu'une extrapolation du culte privé.
On pourrait invoquer comme argument en faveur de l'antériorité
du culte public le fait que les Penates populi Romani sont liés à la
4 Roman Domestic Religion, A.N.R.W., II, 16, 2, Berlin-New- York, 1978, p. 1559.
5 La religion romaine archaïque, p. 359.
6 Cicéron {De Nat. Deor. II, 68) écrit : nec longe absunt ab hac ui (= Vesta) di Penat
es;selon le témoignage de Tacite (Ann. XV, 41), les Pénates étaient honorés à Rome dans
le sanctuaire de Vesta : cf. infra p. 467-70.
7 Macrobe, III, 14, 41; Servius, Ad Aen. II, 296; pour l'étude du sacrifice des magist
ratsromains à Vesta et aux Pénates, voir infra p. 355-61.
8 Römische Religionsgeschichte, Munich, 1960, p. 90.
9 Ibid.
10 Etude politique et psychologique de la religion romaine, Paris, 1957, p. 62.
11 S. Weinstock, R.E. XIX, 1, s.u. Penates, col. 441; F. Coarelli, // Foro Romano I:
Periodo arcaico, Rome, 1983, p. 70-71; cf. infra p. 519.
INTRODUCTION 61
légende de la venue d'Enée en Italie; mais, nous le verrons12 cette der

nière n'est pas antérieure, au plus tôt, au VIe siècle, et il n'y a aucune
preuve qu'Enée ait été considéré comme l'ancêtre des Latins avant le
IVe siècle; or, il y a de bonnes raisons de penser que le culte privé des
Pénates existait déjà à cette époque; enfin, la désignation comme «Pé
nates» des dieux apportés de Troie par Enée peut fort bien n'être que la
marque de la superposition, à la légende, d'une tradition indigène.
Nous commencerons donc par l'étude des Pénates privés. Cela ne
veut pas dire que le sujet soit simple. Notre documentation, en effet,
présente de grandes lacunes en ce qui concerne les réalités de ce culte;
les témoignages littéraires nous renseignent assez bien sur lui à l'épo
queclassique, mais, dans les débuts de la littérature latine, chez Nae-
vius, nous n'avons sur lui qu'une indication très mince, et difficile à
interpréter. Ce caractère fragmentaire se retrouve également dans l'ic
onographie : ce qui nous est parvenu de l'habitat privé ne nous a guère
livré de représentations des divinités domestiques, sauf dans le cas de
Pompéi. D'autre part, à côté de ces images, ou de ces commentaires sur
le culte des Pénates privés, nous nous trouvons devant des définitions
et des interprétations très variées de la personnalité de nos dieux : en
bref, il semble que les Pénates aient été primitivement une collectivité
indistincte de dieux veillant sur le penus, alors que des témoignages
plus tardifs, comme ceux des fresques de Pompéi, les assimilent à des
dieux à la personnalité bien distincte, Jupiter, Vesta, Mercure, etc. . .
Nous nous trouvons donc, là encore, devant un problème de méthode :
ayant à étudier le culte des Pénates privés et la nature de ces dieux,
nous avons choisi de parler d'abord des réalités du culte, puis de la
définition des Pénates. On peut certes objecter à cette méthode qu'il
paraît plus logique de définir des dieux avant de parler du culte dont
ils sont l'objet. En fait, la démarche inverse nous a paru plus adaptée à
notre propos. Elle présentait en effet l'avantage d'aller du niveau de la
description, de la réalité matérielle, presque tangible, des faits, à celui
de l'interprétation, beaucoup plus complexe et sujette à caution. Cette
méthode n'a pas toujours été celle de nos investigations, mais elle nous
a semblé préférable pour rendre plus clair l'exposé de notre sujet.
12 Cf. infra p. 161 sq.

CHAPITRE I
LES RÉALITÉS DU CULTE DES PENATES PRIVÉS
Nous nous proposons, dans un premier temps, d'aborder l'étude

des Pénates privés par l'examen des réalités matérielles de leur culte,
assez bien connu. Nous avons appuyé notre étude sur deux sortes de
témoignages : d'une part, les textes des auteurs anciens, d'autre part les
données archéologiques; pour ces dernières, les villes de Campanie
détruites lors de l'éruption du Vésuve en 79 offrent évidemment un
ensemble très complet d'architecture domestique; nous avons essentie
llementutilisé les exemples fournis par Pompéi, ce qui n'a d'autre justi
fication que pratique : les lararia de la cité ont fait, contrairement à
ceux d'Herculanum, l'objet d'une publication méthodique1.
I - La localisation du culte
1) Dans la maison en général
Nous avons vu que les Pénates pouvaient être considérés comme

des di priuati, ainsi que le rappelle Tertullien dans le texte précédem
ment cité. A ce titre, les Pénates ont leur siège et leur culte dans la mai
son particulière, comme l'indique Servius2 : Penates sunt omnes di qui
1 G. K. Boyce, Corpus of the Lararia of Potnpei, in Memoirs of the American Academy

in Rome, XIV, 1937; D. G. Orr a présenté dans un article {Roman Domestic Religion : The
Evidence of the Household Shrines, A.N.R.W., II, 16, 2, Paris-New- York, 1978, p. 1557-
1591) un resumé d'une étude non publiée sur la religion privée (Roman Domestic Reli
gion, : A Study of the Roman Household Deities and their Shrines, Ph. D. Dissertation, Uni
versity of Maryland, College Park, Maryland, 1972).
2 Ad Aen. II, 514.
domi coluntur. Cette indication n'est pas très surprenante3, dans la

mesure où nous avons déjà remarqué que la notion de «Pénates» était à
ce point proche de celle de «maison» que les deux mots étaient parfois
confondus et que l'on utilisait métonymiquement Penates pour désigner
la maison. Essayons à présent de préciser la localisation du culte de
nos dieux dans cette dernière.
De nombreux témoignages de textes anciens attestent que le Pénat
es sont honorés dans la maison d'une manière très vague et très génér
ale. Nous en avons vu des exemples en étudiant l'usage du mot Penates
dans la littérature classique. Quelques textes, en revanche, localisent
plus précisément la résidence de ces dieux dans la maison. C'est ainsi
que Cicéron écrit, dans un texte que nous avons précédemment com
menté4 : penitus insident. Servius s'exprime en termes apparemment à
peu près analogues quand il dit5 : penetralia id est domorum secreta,
dicta penetralia aut ab eo quod est penitus, aut a penatibus. L'une des
deux etymologies proposées par Cicéron pour le mot Penates le met
donc en relation avec penitus. L'explication fournie par Servius pour le
terme penetralia est en fait un peu différente : le choix donné entre
deux etymologies, l'une qui le rapproche de penitus, l'autre de pénates,
semble exclure la possibilité d'une parenté entre ces deux derniers ter
mes, comme le souligne l'emploi de aut. Pourtant, nul doute que pour
Servius, les Pénates soient liés à une partie retirée, ou mystérieuse, de
la maison, puisque le nom des domorum secreta est tiré du leur. Cela
indique donc bien que les Pénates ont leur séjour dans la partie intime
de la maison, peut-être sa partie secrète, cachée; que Servius ne dé
signe pas cette dernière du terme penus nous paraît aller dans le sens
des remarques faites précédemment : il est probable que pour lui, com
mepour Cicéron, ce mot désigne «les provisions», non l'endroit où on
les conservait. Ces indications, toutefois, restent encore assez vagues,
puisqu'elles ne mentionnent le nom d'aucune pièce, ou partie précise
de l'architecture de la maison, qui serait le lieu du culte des Pénates.
3 Cf. G. Radke, Die dei pénates und Vesta in Rom, A.N. R.W. , II, 17, I, Berlin-New-
York, 1981, p. 253-255.
4 De Nat. Deor. II, 68 : di Penates, siue a penu ducto nomine. . . siue ab eo quod peni
tusinsident.
5 ,4c? Aen. II, 484; voir supra p. 24 η. 58.
LES RÉALITÉS DU CULTE DES PÉNATES PRIVÉS 65
2) Dans une pièce particulière de la maison
Les premières traces archéologiques certaines que nous possédions

du culte des Pénates privés se trouvent dans les plus anciennes maisons
de Pompéi qui datent de l'occupation samnite du territoire, c'est-à-dire
d'une période allant du dernier quart du Ve siècle avant J.-C. à la fin du
IIIe siècle6. Mais la plupart des maisons datent d'une période compris
e entre la «romanisation» de la ville à l'époque de Sulla, et sa destruc
tion en 79 après J.-C. L'état de conservation de l'ensemble permet une
étude assez précise du culte domestique. Les divinités domestiques y
sont vénérées dans des petites chapelles pouvant revêtir des formes et
des tailles différentes, appelées laraires7, «improprement», comme le
note P. Boyancé8, puisque ce terme n'apparaît qu'à l'époque impérial
e, et que son usage systématique à propos des lieux du culte domesti
que est le fait des modernes.
Il arrive, assez exceptionnellement (dans six cas seulement9 sur
l'ensemble des cinq cents laraires recensés par G. K. Boyce), que les
divinités domestiques se voient réserver une pièce particulière de la
maison, que l'on désigne du terme de sacrarium; il y a trois autres
exemples où il n'est pas absolument certain que ces pièces aient été
réservées exclusivement au culte domestique. Les sacrarla se disti
nguent des autres pièces de la maison par une architecture particulière :
deux d'entre eux10 ont un plafond voûté, l'un11 est souterrain, deux
encore12 ont des bancs le long des murs où pouvaient s'asseoir les fidè
les; ces caractères architecturaux rappellent ceux des sanctuaires de
divinités orientales, en particulier de Mithra. Tous ces sacraria présent
ent des niches où étaient représentés les dieux et un autel en maçonner
ie où se faisaient les sacrifices13.
Mais dans la majorité des cas, les dieux domestiques se voient sim-
6 R. C. Carrington, Notes on the building materials of Pompeii, JRS, 23, 1933, p. 125-
152; E. La Rocca-M, et A. de Vos, Guida archeologica di Pompei, Milan, 1976, p. 13 et 31.
7 G. K. Boyce, ibid.; A. Maiuri, L'ultima fase edilizia di Pompei, Rome, 1942; pour
une bibliographie plus complète, cf. Guida archeologica di Pompei, p. 349-354.
8 Les Pénates et l'ancienne religion romaine, REA, 54, 1952, p. 112.
9 Op. cit., p. 18: VI, 1, 1; VI, 15, 18; VII, 2, 20; IX, 8, 3 et 6; IX, 9, 6; Villa des
Colonnes de mosaïque.
10 VI, 15, 18 et VII, 2, 20.
11 VI, 1, 1.
12 VI, 1, 1 et IX, 9, 6.
13 G. K. Boyce, op. cit., pi. 41.
plement consacrer une petite chapelle en forme de niche plaquée

contre le mur d'une des pièces de la maison. Celle dont l'attestation est
la plus fréquente est la cuisine. Du reste, l'un des sacello, dont nous
venons de parler14, adossé au mur d'un jardin, offre dans son architec
ture des particularités qui ont pu faire penser qu'il s'agissait originell
ement d'une cuisine15: notamment, de possibles traces d'un foyer dans
les ruines d'une structure maçonnée se trouvent dans l'un des coins de
cette pièce rectangulaire. Souvent, donc16, les dieux domestiques sont
honorés dans la cuisine à Pompéi, et, ians les fresques des villes cam-
paniennes étudiées par W. Helbig17, sur vingt-huit représentations où
figurent les Pénates seuls ou accompagnés d'autres divinités domesti
ques, huit se trouvent placées dans la cuisine. Ce fait est du reste
confirmé par les témoignages littéraires. Servius écrit : singula entm
domus sacrata sunt dus ut culina penatibus18; dans un passage de Mart
ial, il est question d'un sanglier, tué à la chasse par l'un des amis du
poète, que l'on va faire cuire chez ce dernier :
Pinguescant madido laeti nidore pénates
flagret et exciso festa culina iugo19.
D'après ce texte, la localisation des Pénates dans la cuisine n'est

pas douteuse, puisque les dieux seront nourris des vapeurs qui se déga
geront dans la pièce lorsqu'on cuira l'animal20. Plus précisément, cer
tains textes indiquent que le lieu privilégié du culte des Pénates est le
foyer, dont Servius nous dit même qu'il constitue véritablement l'autel
14 ix, 9, 6.
15 G. K. Boyce, op. cit., p. 91 ; cette hypothèse est reprise de A. Mau, Pompeji in Leben
und Kunst, 2e éd., Leipzig, 1908.
16 Par exemple I, 2, 6; I, 2, 19; I, 3, 8; V, 1, 18; V, 2, 3; VI, 1, 10; VII, 3, 11-12 etc. . .;
sur les 505 exemples de Pompéi étudies par G. K. Boyce, la chapelle des dieux domesti
ques se trouve dans la cuisine 90 fois, et plusieurs fois dans une petite pièce contigue à
cette dernière; en outre, il faut tenir compte de ce que cet ensemble comporte de nomb
reuses tabernae et cauponae où il n'y a pas toujours de «laraires».
17 Wandgemälde der vom Vesuv verschütteten Städte Campaniens, Leipzig, 1868.
18 Ad Aen. II, 469.
19 VII, 27, 5-6: «Que mes pénates s'engraissent joyeusement à la vapeur de son
fumet et qu'on déboise une hauteur pour le feu de ma cuisine en fête» (trad. H.-J. Izaac,
C.U.F., Paris, 1930).
20 Mais la fumée aura aussi pour effet de déposer de la graisse sur les images des
dieux (pinguescant est à prendre au sens métaphorique et au sens propre).
de ces dieux: cum focus ara sit deorum penatium21. Cette explication
permet d'éclairer une expression de Virgile, dans la description du
palais de Didon : l'une des tâches des cinquante servantes est de flam-
mis adolere penatis22; les parfums sont brûlés dans le foyer, où sont
vénérés les «Pénates» de la reine, selon l'interprétation d'A. Belles-
sort23; J. Perret va plus loin : il voit dans l'emploi de Penatis une méto
nymie pour culina, «et l'expression signifierait embraser la cuisine de
flammes, faire grand feu dans la cuisine»24. Du reste, nous avons vu
que pénates était souvent employé métonymiquement pour focus25.
Dans le vers qui précède immédiatement ceux que nous avons cités,
Martial dit du sanglier : iacet. . . nostris focis, où il ne nous semble pas
qu'il faille voir dans focis une métonymie; l'animal, tué, va être cuit
dans le foyer.
La cuisine n'est cependant pas la seule pièce où l'on trouve des
représentations des Pénates dans les maisons de Pompéi; il existe pour
leur image, ou l'autel de leur culte, une grande variété d'emplace
ments : l'atrium26, le péristyle ou le pseudo-péristyle27 un mur bordant
le jardin28 ou, beaucoup plus rarement, les fauces29, ou encore une
petite pièce, ou un recoin, attenant au tablinum30, peut-être une fois le
tablinum lui-même, mais l'identification de la base de maçonnerie com
meles restes d'un laraire n'est pas certaine31; peut-être faut-il voir une
cella penaria dans une petite pièce très étroite, voisine du triclinium,
dans une maison de Pompéi32 : la présence d'étagères, taillées dans le
21 Ad Aen. XI, 211.

22 En. I, 704.
23 Enéide I-VI, 2e éd., C.U.F., Paris, 1966.
24 Enéide I-IV, 2e éd., C.U.F., Paris, 1981, Notes complémentaires, p. 151-152.
25 Cette métonymie, remarque fort justement S. Weinstock (R.E. XIX, I, s.u. Penates,
col. 423) était préparée par l'expression penetrates focos que l'on trouve chez Catulle (68,
102) et Cicéron (Har., 57).
26 I, 2, 3; I, 7, 10-12; I, X, 4; V, 1, 26; V, 2, 1 ; VI, 7, 3; VI, 11, 19; VI, 16-27; VII, 6; 7;
VII, 9, 47; Vili, 3, 18; IX, 1, 22; IX, 3, 5; IX, 7, 20, etc. . .
27 I, 3, 8; I, 3, 20; I, 7, 7; V, 1, 7; V, 4, 2; VI, J, 1 VI, 8, 5; VI, 9, 6-7; VI, 12, 2; VI, 16,
7; VII, 6, 3.
28 I, 2, 10; I, 4, 9; V, 3, 7; V, 4, 3; VI, 14, 30; VI, 15, 7-8; VII, 2, 14, etc. . .
29 I, 2, 17; I, 10, 3; V, 2, 2A; VI, 11, 15; VII, 6, 30.
30 V, 2, 2, C; VI, 15, 6; VI, 16, 26-27; VIII, 5-6, 9; IX, 2, 21 ; IX, 6, 9.
31 VII, 7, 10; cf. G. K. Boyce, op. cit., p. 68 n° 297.
32 I, 7, 10-12 B. Cf. G. K. Boyce, op. cit., p. 26 n° 41 ; l'identification comme cella pena-
ria de la petite pièce où figurent les dieux domestiques au V, 2, 3 Β (op. cit. p. 38 n° 110)
n'est pas du tout certaine.
mur, peut constituer un élément en faveur de cette identification; or

dans cette pièce sont représentées, dans une niche, plusieurs divinités
domestiques; on trouve un exemple de laraire dans le triclinium33; la
présence des dieux domestiques dans une pièce où l'on reconnaît un
cubiculum est exceptionnelle34; enfin, on trouve des images des dieux
domestiques dans de nombreuses boutiques et arrière-boutiques, par
fois dans la cuisine des tabernae ou cauponae, ou dans la pièce princi
palede ces dernières, quelquefois dans des moulins35.
De cette localisation du culte des Pénates dans les différentes piè
ces de la maison, de sa fréquence dans telle ou telle pièce, nous pou
vons essayer de tirer quelques conclusions. D'une façon très générale,
la chapelle des dieux domestiques est située dans des lieux servant à
l'usage commun, cuisine, atrium, péristyle, vestibule, en particulier. Ce
fait est aisément explicable : Pénates et Lares, même s'ils sont la plu
part du temps accompagnés du Genius spécifiquement attaché au maît
rede maison, ne sont pas les divinités personnelles de ce dernier, mais
celles de toute la famille, et, pour les Pénates, celles de la maison elle-
même. De plus, cette localisation du culte domestique dans des pièces
où chacun pouvait se rendre permettait à l'ensemble de la maisonnée
de rendre hommage aux dieux familiaux. Lorsque leur chapelle était
située dans le vestibule, ou dans l'atrium, les visiteurs eux-mêmes pou
vaient les saluer au passage. C'est ce à quoi nous assistons dans le Sati
ricon, lorsque Encolpe et ses deux amis arrivent au dîner chez Trimal-
cion36: sur les murs de l'atrium sont peints les épisodes de la vie du
maître de maison, et dans un coin se trouve une armoire (armarium)
contenant les dieux domestiques; chez Trimalcion, le ridicule se sent
dans la vanité et la richesse ostentatoire qui s'étalent dans ces peintures
et cette sorte d'autel domestique; mais, sous un aspect caricatural, elles
nous renseignent tout de même sur les pratiques de la vie privée37. La
répartition de ces chapelles domestiques se fait à peu près également
entre l'atrium (56 exemples), le péristyle (59 exemples), et l'un des murs
bordant le jardin (49 exemples); mais la cuisine reste, de loin, avec 90
exemples, le lieu le plus fréquemment utilisé pour y placer les laraires.
33 ix, 2, 16.
34 VIII, 3, 14 C; la distinction entre cubiculum et sacellum donne parfois matière à
controverses ; à ce sujet, cf. G. K. Boyce, op. cit., p. 75 n. 2.
35 I, 3, 27; V, 3, 8; V, 4, 1, etc. ..
36 Sat., XXIX.
37 Voir E. Paratore, // Satyricon di Petronio II (Commento), Florence, 1933, p. 94-95.
II nous semble que cet état de choses est le résultat d'une double évolu
tion: de l'architecture de la maison privée d'une part, de la conception
des Pénates, d'autre part.
Dans l'une des plus anciennes maisons de Pompéi, la «Maison du
Chirurgien»38, datant du IVe siècle, les pièces constituent un seul corps
de bâtiments s'organisant autour de l'atrium, et le laraire des dieux
domestiques est dans la cuisine; c'est une peinture présentant deux
zones : dans la zone inférieure se trouvent deux serpents affrontés
symétriquement à un autel; dans la zone supérieure, le Genius versant
une libation sur un autel, à la droite duquel se tient un camillus; deux
figures indistinctes encadrent ce groupe central, mais on peut penser
avec quelque vraisemblance, étant donné la similitude avec l'iconogra
phie d'autres laraires, qu'il s'agit des Lares; au-dessus encore sont
représentés deux autres figures indistinctes : sans doute, croyons-nous,
les Pénates39. Servius, nous l'avons vu, considère la cuisine comme la
«pièce des Pénates». Dans la cabane primitive, constituée d'une unique
pièce, les Pénates ne pouvaient être honorés que dans cette dernière, si
l'on refuse toutefois l'hypothèse proposée par F. Borner d'une réserve
aux provisions distincte de la maison, dont les Pénates auraient été les
dieux. De toute façon, à supposer même que le penus de la maison pri
mitive ait été séparé du reste de l'espace domestique par des cloisons
d'osier tressé, comme le Penus de YAedes Vestae, les dieux du penus
n'en auraient pas moins été vénérés dans la pièce unique. Mais, à partir
du moment où la maison comporte plusieurs pièces à destination spé
cialisée, s'organisant autour de l'atrium, il faut expliquer que ce soit,
plus volontiers qu'ailleurs, dans la cuisine qu'on les ait honorés40. Leur
présence dans la cella penaria n'est attestée que dans un cas, peut-être
deux : cette pièce, petite, aveugle, au total plutôt ingrate, convenait sans
doute assez mal à l'importance qu'ont prise les Pénates. En revanche,
la localisation de leur culte dans la cuisine de préférence s'explique
sans doute par l'évolution du sens du mot penus. En effet, à partir du
moment (difficile à dater précisément, mais la définition de Cicéron, est
38 VI, 1, 10; cf. E. La Rocca-M. et A. de Voos, op. cit., p. 327; G. K. Boyce, op. cit.,
p. 43, n°135.
39 Cf. G. K. Boyce, ibid.
40 Selon D. G. Orr {op. cit., p. 1563), les Pénates étaient primitivement honorés dans
le penus, réserve aux provisions située derrière le foyer, au fond de l'atrium, et, dans le
temple de Vesta, le penus a dû servir à la fois de réserve pour les ingrédients du sacrifice
et de cuisine où on les apprêtait.
omne quo uescuntur homines penus, constitue de toute façon un termi

nus post quern) où penus désigne les provisions, la nourriture, et non un
espace particulier de la maison, il paraît assez naturel que la cuisine ait
été le séjour des dieux du penus. C'est sans doute ainsi qu'il faut expli
quer la présence de représentations des Pénates dans les moulins (pis-
trinae) : la relation entre nos dieux et le blé et la nourriture, nous paraît
ici assez claire, de même d'ailleurs que dans les cauponae.
D'autre part, la présence de ces dieux dans des pièces communes
autres que la cuisine s'explique par une évolution dans la conception
que l'on s'est faite d'eux : nous y reviendrons plus loin. De fait, nous
avons vu que les Pénates étaient compris comme le symbole même de
la maison, qu'ils désignaient parfois métonymiquement. Dans cette mes
ure, on conçoit que leurs images aient été placées dans les lieux où
l'ensemble de la maisonnée avait le plus souvent l'occasion de passer,
en particulier l'atrium, et, pour les maisons qui en comportent un, le
péristyle. Il semble que cette pratique soit apparue tôt à Pompéi, car,
dans la «Maison de Salluste», qui date du IIIe siècle, le laraire se trouve
dans l'atrium : c'est une peinture qui représente le Genius entouré de
deux Lares, avec, en dessous, un serpent; des trous dans le mur, sous
cette peinture, font penser que l'on y avait placé des statuettes d'autres
dieux domestiques, les Pénates41. Dans cet exemple, comme dans celui
de la «Maison du Chirurgien», nous constatons que les dieux domesti
ques, Genius, Lares, Pénates, paraissent avoir été vénérés dans la même
chapelle, dès les IVe-IIIe siècles; aussi conçoit-on qu'on ait voulu les
mettre à une place d'honneur dans la maison, même si cette place ne
correspondait pas à la définition primitive de certains de ces dieux.
C'est sans doute ainsi que s'explique une expression assez curieuse de
Suétone, à propos de la superstition d'Auguste : enatam inter iuncturas
lapidum ante domum suam palmam in compluuium deorum Penatium
transtulit42; compluuium désigne métonymiquement Y atrium de la mai
son d'Auguste sur le Palatin43. L'atrium, cœur de la demeure, centre de
41 G. K. Boyce, op. cit., p. 44 n° 139.

42 Aug. 92, 3 : «Un palmier ayant poussé entre les pierres devant sa maison, il le fit
transporter dans le "compluvium" à côté des dieux Pénates» (trad. H. Ailloud, C.U.F.,
Paris 1961).
43 C'est à cette interprétation que se rallie finalement S. Weinstock (op. cit., col. 448)
après avoir aussi envisagé l'explication selon laquelle ce compluuium deorum Penatium
ferait partie du temple de Vesta construit par Auguste sur le Palatin ; cf. S. T. Platner-
Th. Ashby, A Topographical Dictionary of Ancient Rome, Oxford-Londres, 1929, p. 557-58.
la vie domestique, paraît tout naturellement désigné pour abriter les

dieux qui symbolisent la maison. On peut d'ailleurs considérer que
l'atrium, qui était à l'origine la seule pièce de la maison romaine, a dû
être le siège premier des Pénates, antérieurement à la cuisine, dont
l'existence représente déjà un développement de l'architecture domesti
que; de cette antériorité, il n'y a malheureusement aucune trace ar
chéologique à Pompéi44. Le péristyle, pour les maisons qui présentent
ce type d'architecture45, joue un rôle tout à fait analogue, comme cen
tre de l'univers domestique, à celui de l'atrium. Du reste, dans les mai
sons d'une taille très importante, comportant à la fois un atrium et un-
péristyle, il arrive qu'il y ait plusieurs laraires : c'est le cas à la «Maison
du Faune», où l'on trouve deux niches abritant les images du culte
domestique, l'une dans le péristyle, l'autre dans la cuisine.
3) Les différentes formes de chapelles domestiques
Nous avons vu que certaines maisons pompéiennes comportent un

sacrarium, pièce qui semble exclusivement réservée au culte privé; mais
dans la plupart des cas, les dieux domestiques sont honorés dans une
pièce par ailleurs destinée à un autre usage; l'espace assigné à leur
représentation, d'une architecture plus ou moins élaborée, va alors de
la simple peinture murale à une véritable petite chapelle miniature : on
le désigne généralement du terme de lararium, qui, répétons-le, ne sem
ble pas correspondre à un usage ancien.
Il arrive que cette chapelle des dieux domestiques soit une simple
peinture murale, d'une taille variable. Dans la «Maison du Chirurgien»,
l'une des plus anciennes de la ville, nous l'avons vu, les dieux domesti
ques sont représentés sur le mur sud de la cuisine, mais de tels pan
neaux peuvent aussi bien se trouver sur le mur d'un péristyle46 ou d'un
atrium47, ou encore du jardin48. Dans une maison49, cette peinture
couvre un mur entier de la cuisine, mais ces laraires n'occupent le plus
44 Cf. K. Schefold, La peinture pompéienne. Essai sur l'évolution de sa signification,

trad. J. M. Croisille, Coll. Latomus, vol. 108, Bruxelles, 1972, p. 52-68.
45 Cf. R. Etienne, La vie quotidienne à Pompéi, Paris, 1966, p. 277-307 (en particulier
les plans des p. 279 et 287).
46 Par exemple I, 3, 24.
47 Par exemple V, 2, 1.
48 Par exemple, V, 2, 4 C; V, 2 3 B.
49 V, 4, 3 B.
souvent qu'une portion du mur, et ils ne constituent pas la forme la

plus fréquente du culte domestique, puisqu'on ne la trouve que dans 59
des 505 cas étudiés par G. K. Boyce.
Plus fréquente est la niche50, cavité ménagée dans le mur, généra
lement à une hauteur telle que l'on puisse aisément l'atteindre lor
squ'on est debout; il y a à Pompéi deux exceptions : une niche est placée
à ras du sol, l'autre, dans la «Maison du Faune», très haut dans le mur
de la cuisine. La niche, sous sa forme la plus simple, est un réceptacle
carré ou rectangulaire taillé dans le mur; mais cette forme dépouillée
se trouve rarement, et la plupart des niches sont rehaussées par des
ornements. On trouve par exemple, dans la partie supérieure de la
niche, différentes variétés d'arc51. Plus fréquemment encore, la niche
est décorée par des éléments plus ou moins complexes destinés à lui
donner l'apparence d'une facade de temple, ou de chapelle; c'est, dans
le cas le plus simple, un fronton triangulaire, souvent complété par des
pilastres ou des colonnes52; ils peuvent être simplement peints autour
de la niche, ou exécutés en stuc, parfois même en marbre53. Etant don
né les dimensions relativement réduites de ces niches (elle ont en
moyenne une cinquantaine de centimètres de haut et une dizaine de
centimètres de profondeur), tous les éléments du culte domestique ne
sont pas représentés à l'intérieur de la cavité; en particulier, le ou les
serpents, l'autel54, quelquefois même une ou plusieurs divinités55 peu
vent être peints sur le mur, en-dessous de la niche ou à côté d'elle. A
Herculanum, on trouve de nombreux exemples de laraires de bois, bien
conservés, dont la sobriété contraste souvent avec la richesse décorati
ve du panneau sur lequel ils sont placés56.
Le plancher de la niche est quelquefois constitué par la surface
brute du réceptacle taillé dans le mur; dans la majorité des cas cepen
dant, il est couvert par une plaque de pierre ou un carrelage, qui
50 72 exemples selon G. K. Boyce.

51 Cf. G. K. Boyce, op. cit., pi. 2, 3, 4, 6.
52 Op. cit., pi. 5, 7.
53 A. Maiuri (Ercolano, Rome-Novara-Paris 1932, p. 54-56) cite l'exemple de la «Mai
sondu Squelette», à Herculanum, où la chapelle des dieux domestiques est richement
ornée d'une mosaïque en pâtes de verre de diverses couleurs; quelques autres exemples à
Pompéi, en place et au Musée de Naples.
54 Op. cit., pi. 9 et 10.
55 Op. cit., pi. 12 fig. 4; pi. 25 fig. 1.
56 Cf. D. G. Orr, op. cit., p. 1585, et pi. X.
déborde légèrement du plan du mur pour constituer une sorte de

rebord comportant parfois des moulures57, ou décoré d'une frise à
méandres58; le rebord est parfois aussi réalisé avec un morceau de tui
le de toit59; il permet d'agrandir le plancher de la niche et, ainsi, de
poser des statuettes des divinités tutélaires de la maison, et aussi les
offrandes qui leur sont destinées. Les murs de la niche sont tout
d'abord recouverts de stuc blanc, et demeurent parfois tels. Mais dans
la plupart des cas, ce stuc est peint de couleurs variées : jaune, orange,
rouge, vert, noir. La peinture est unie lorsqu'elle sert de fond à des
représentations figurées des dieux domestiques, elles-mêmes peintes.
Mais il arrive aussi que les dieux du foyer soient présents dans la niche
sous forme de statuettes. Les parois intérieures de la niche sont alors
souvent décorées de motifs comme des fleurs, des feuilles, parfois des
oiseaux. Les trous dans le plancher de certaines niches donnent à pen
ser que les statuettes des dieux y étaient fermement fixées.
Dans beaucoup de niches, la façade avait l'apparence d'un temple
en miniature. Mais il y a des cas où le temple en miniature est plus
complet et ne comporte pas seulement une façade : il s'agit alors de
Yaedicula, dont la caractéristique, outre d'offrir une sorte de modèle
réduit de temple, est d'être placée sur un podium. Cette forme architec
turale semble représenter une tradition continue et très ancienne60.
Elle correspond, en fait, à des modèles réduits de temples61, qui appa
raissent en Italie, non seulement à Pompéi, mais aussi dans le Latium
et en Etrurie62. Les aediculae, à Pompéi, se trouvent parfois assez
curieusement placées dans l'angle d'une pièce, et offrent alors deux
façades et deux frontons, les deux autres côtés étant fermés par les
murs mêmes de la pièce contre lesquels s'appuient les aediculae63. A
côté de la véritable aedicula, on trouve à Pompéi un autre type archi
tectural assez voisin, qualifié par G. K. Boyce de «pseudo-aedicula»64.
57 G. K. Boyce, op. cit., pi. 5 fig. 2 («Maison du Faune»).

58 Ibid., pi. 6 fig. 1.
59 Ibid., pi. 13 fig. 1.
60 Ibid., p. 12 η. 6.
61 Ibid., p. 12 η. 4.
62 D. G. Orr (op. cit., p. 1576) insiste sur la probable origine étrusque des sanctuaires
domestiques, dont il croit reconnaître une représentation sur un sarcophage de Volter-
ra.
63 G. K. Boyce, ibid., pi. 29 fig. 3 et 4.
64 Ibid., p. 12-13.
La structure générale de la construction est la même, mais on ne trou

ve pas les colonnes du temple en miniature : il s'agit d'une niche creu
séedans un bloc de maçonnerie, surmontée d'un fronton, et souvent
ornée, comme les niches murales, d'une façade a'aedicula; comme Yae-
dicula, la « pseudo-aedicula » est placée sur un podium d'un peu plus
d'un mètre de haut65. Quant à la décoration intérieure de ces deux
types architecturaux, elle est tout à fait analogue à celle des niches
murales, dont nous avons déjà parlé plus haut.
Il apparaît qu'en Campanie même, Yaedicula n'était pas toujours
posée sur un podium. Cette sorte de petit temple portatif était placé,
dans la maison de Trimalcion, à l'intérieur d'une armoire : praeterea
grande armarium in angulo uidi, in cuius aedicula erant Lares argentei
positi Venerisque signum. marmoreum et pyxis aurea non pusilla, in qua
barbam ipsius conditam esse dicebant66. D'après cette description, il
semble que l'on devait ouvrir les portes de l'armoire pour montrer aux
visiteurs les images des dieux domestiques, ou que Y armarium en ques
tion n'avait pas de porte, puisqu'on voit Yaedicula qui se trouve à l'inté
rieur. Tous les détails {argentei, marmoreum, aurea) attestent la richess
e, ici ostentatoire, du maître de maison; en revanche, il est difficile,
faute de points de comparaison, de juger de la singularité ou de la
banalité de la pratique consistant à mettre une aedicula dans une
armoire.
Notre étude a pris en compte les différentes formes de l'espace
réservé au culte des dieux domestiques à Pompéi, et, dans les cas où
c'était possible, nous les avons comparées avec des faits latins. Pompéi
présente l'avantage d'offrir un ensemble très important de maisons pri
vées, mais il n'est pas possible de généraliser les conclusions que l'on
peut en tirer, ni de les transposer dans le domaine proprement romain,
même s'il est permis de penser qu'il y a eu de grandes ressemblances
entre les cultes privés à Rome et à Pompéi, surtout à partir du Ier siècle
avant J.-C. où s'opère, sous l'égide de Sulla, la romanisation de la
cité67. A Rome même, aucun laraire antérieur à l'époque impériale n'a
65 Op. cit., pi. 34 fig. 1 et 2.

66 Sat., XIX: «En outre, je remarquai dans un coin une grande armoire avec, au-
dedans, un reliquaire contenant les Lares d'argent, une statue en marbre de Vénus, et
une boîte d'or non des plus petites, qui passait pour renfermer la première barbe du
maître de maison» (trad. A. Ernout, C.U.F., Paris, 1923).
67 E. La Rocca-M. et A. de Voos, op. cit., p. 14 sq.
été conservé68. On en a découvert un, en très bon état, avec un

Mithreum souterrain attenant, dans une maison de l'Esquilin69. Cette
construction, datée de l'époque de Constantin, présente de grandes ana
logies avec celles de Pompéi. Il s'agit d'un sacrarium, petite chapelle
adossée à l'un des murs de la cour intérieure; sur son côté droit se
trouve la porte qui donne sur l'escalier descendant au Mithreum. Le
sacrarium a trois murs indépendants, et est surmonté d'un fronton.
L'intérieur et l'extérieur des murs étaient revêtus de plaques de marb
re, dont il subsiste quelques traces; la voûte était peinte en rouge; la
niche principale contenait la statue d'Isis-Fortuna, tandis que celles des
côtés, de forme carrée, abritaient les images de divinités considérées
par C.L.Visconti comme «les Lares et les Pénates»70: Zeus-Sérapis,
Zeus, Diane, Vénus, Mars, Hercule, Ariane, et d'autres fragments diff
icilement identifiables. De même, dans le Trastevere, Y Excubitorium de
la VIIe cohorte des vigiles71, daté du IIe siècle après J.-C, comporte une
pièce rectangulaire avec une entrée à arc, dont un graffito indique la
fonction : c'est le sacrarium de la caserne, un laraire consacré au
Genius de Y Excubitorium.
II - Les représentations des Pénates
Les laraires de Pompéi - peintures murales, niches, aediculae,

sacraria - contiennent généralement plusieurs divinités domestiques;
elles apparaissent parfois peintes sur les murs intérieures des niches ou
des aediculae, soit sur le fond blanc constitué par le stuc, soit sur un
fond d'intonaco de couleur variée, qui peut être lui-même décoré de
différents motifs animaux ou végétaux; il se produit également, nous
l'avons vu, que les dieux domestiques soient peints pour partie dans le
laraire, pour partie sur le mur environnant; enfin, ces dieux sont repré
sentés sous deux formes, peintures et statuettes, dont A. De Marchi72
68 Cf. M. Floriani Squarciapino, s.u. Lares, Enciclopedia dell'Arte antica, IV, p. 482-
485.
69 C. L. Visconti, Del larario e del mitreo scoperti nell'Esquilino presso la Chiesa di
S. Martino ai Monti, BCAR 13, 1885, p. 27-38; F. Coarelli, Roma (Guide archeologiche
Laterza) Rome, 1980, p. 213.
70 Op. cit., p. 29.
71 C. L. Visconti, op. cit., p. 28; F. Coarelli, op. cit., p. 356.
72 // culto privato di Roma antica, Milan, 1896, p. 104.
pense que la seconde a précédé chronologiquement la première. Les

chapelles domestiques de Pompéi contiennent généralement plusieurs
types de divinités domestiques dont la définition et la distinction ne va
pas sans quelques difficultés, et sur lesquelles nous reviendrons dans le
chapitre suivant. Servius définit les Pénates comme omnes di qui domi
coluntur7i, ce qui impliquerait alors que tous les dieux représentés
dans les laraires de Pompéi sont les Pénates. En fait, nous avons suivi
le classement opéré par G. K. Boyce qui distingue le Genius et les Lares
de toutes les autres divinités domestiques, considérées par lui comme
les Pénates. D'un point de vue purement iconographique, ce classement
nous a semblé justifié, car Genius et Lares se présentent sous des traits
caractéristiques et aisément reconnaissables74. Le Genius est souvent
représenté sous la forme d'un serpent, ou de deux serpents affrontés,
mais parfois aussi sous des traits anthropomorphiques : il a alors une
couronne, et, à la main, une corne d'abondance; ce type de représentat
ion anthropomorphique n'exclut d'ailleurs pas la présence des ser
pents : c'est le cas notamment dans la «Maison du Chirurgien». Quant
aux Lares, ils portent une tunique ou une chlamyde, retroussée, parti
cularité vestimentaire qui les fait qualifier d'incincti75 ou de succinc-
ti76; ils sont généralement représentés avec des traits juvéniles, une
expression paisible; leur chevelure est bouclée; ils tiennent dans la
main une corne d'abondance, ou un rhyton avec lequel ils versent du
vin; le peintre ou le sculpteur leur a toujours imprimé un mouvement
caractéristique, celui de la danse; enfin, s'il arrive que le Lar familiaris
soit représenté seul, on voit le plus souvent les Lares représentés par
deux, mais ils ne sont jamais plus nombreux77. Du point de vue icono
graphique, Lares et Genius d'une part, Pénates d'autre part, sont dis
tincts dans la mesure où les premiers ont un type de représentation
spécifique, tandis que les seconds n'en ont pas, et sont figurés sous la
forme de divinités auxquelles ils s'identifient, comme Jupiter, Fortuna,
etc. . . Dans la disposition générale des représentations des divinités, s'il
est impossible de trouver un type immuable, on constate tout de même
quelques modes de représentation particulièrement fréquents : le ser-
73 Ad Aen. II, 514.

74 Cf. D. G. Orr, op. cit., p. 1563-1575.
75 Ovide, Fastes II, 634.
76 Perse, V, 31.
77 La distinction entre Pénates et Lares sera étudiée plus amplement ci-dessous,
p. 101-110.
pent seul enroulé autour de l'autel, les deux serpents affrontés enca
drant l'autel, le Genius représenté comme un jeune homme encadré par
les deux Lares. De plus, le Genius et les Lares d'un côté, les autres divi
nités domestiques de l'autre, sont assez fréquemment représentés à des
niveaux différents dans les peintures murales, les niches ou les aedicu-
lae, soit dans le sens de la hauteur - il y a différentes zones superpos
ées dans les panneaux - soit dans le sens de la profondeur : les uns
figurent en avant des autres.
1) Peintures et statuettes
Nous avons vu que les panneaux peints représentant les divinités

domestiques sont de tailles très variables; en règle générale, cependant,
ils n'excèdent pas une vingtaine ou une trentaine de centimètres, en
particulier dans les niches. Les statuettes, elles, avaient le plus souvent
une dizaine de centimètres de hauteur, et étaient soit posées sur le
plancher du laraire, soit fichées dans ce plancher, où l'on a parfois
retrouvé des trous qui servaient à cet usage. Il semble qu'il y ait eu une
évolution vers une richesse de plus en plus grande de la matière dans
laquelle elles étaient faites, malgré le traditionalisme attaché à ces
représentations religieuses : à Pompéi, on a retrouvé, à côté de modest
es statuettes de terre cuite, des statuettes de marbre, de bronze, ou
d'argent, parfois de véritables pièces d'orfèvrerie78. Aussi peut-on se
poser la question de savoir si ces statuettes avaient une destination spé
cifiquement religieuse, ou si elles étaient seulement des objets d'art : le
départ entre les deux destinations semble impossible à faire, comme le
montre l'exemple des Lares d'argent de Trimalcion. Au reste, parmi les
statuettes de dieux retrouvées à Pompéi, certaines, isolées ou en grou
pes, ont été découvertes en dehors des laraires79 : comme dans plu
sieurs cas figurent parmi elles Genius et Lares, nous considérerons
qu'elles étaient destinées au culte domestique.
Très souvent, peintures et statuettes de dieux domestiques sont
associées dans un même laraire, et il arrive même que certains soient
78 A ce propos, A. De Marchi (op. cit., p. 105) rappelle un passage du festin de Tr

imalcion (Sat., LX) où Trimalcion fait apporter des statuettes d'argent de ses Lares, que
les convives doivent baiser; des pièces analogues ont été trouvées à Pompéi (loc. cit.,
n. 4).
79 29 exemples selon G. K. Boyce, loc. cit.
représentés sous les deux formes, comme c'est le cas des Lares dans la
«Maison des Murs Rouges»80 où les Lares sont peints sur le mur du
fond de Yaedicula, et présents sur le devant de cette dernière, sous fo
rme de statuettes, et beaucoup plus petits. Pourtant, Lares et Genius -
surtout sous la forme d'un ou deux serpents - sont la plupart du temps
peints81.
Il en va de même pour les Pénates, représentés peints dans 60
laraires, et dont il n'existe que 27 exemples de statuettes trouvées, seu
les ou en groupes, dans des niches ou aediculae, 29 hors des chapelles
domestiques. Sauf dans un cas82 où une peinture murale représente les
Pénates, tandis que l'on a retrouvé des statuettes des Lares, c'est géné
ralement l'inverse qui se produit; ce fait peut du reste s'expliquer en
partie de la façon suivante : les Lares ont une identité plus strictement
définie que les Pénates, et leur nombre ne dépasse jamais deux; au
contraire, il était possible au maître de maison, à l'occasion de telle ou
telle circonstance, d'ajouter une nouvelle divinité au nombre de ses
Pénates, groupe de divinités à la définition plus vague, donc plus
accueillant; l'ajout d'une statuette sur le devant de la chapelle domesti
que était alors particulièrement facile. Néanmoins, sur un ensemble de
505 laraires, G. K. Boyce a relevé 60 exemples de Pénates peints, 27 de
statues des Pénates; 87 laraires seulement comportaient donc des ima
ges de nos dieux, et, même si l'on admet que les statuettes trouvées en
dehors des petits édifices de culte appartenaient en fait à certains d'en
treeux, on n'arrive qu'à un total de 116 chapelles domestiques ayant
comporté des représentations des Pénates; dans certaines des autres, la
décoration murale est complètement effacée, mais ni cela, ni la dispari
tion probable de statuettes ne nous semblent suffire pour affirmer que
toutes les chapelles de Pompéi ont contenu des images des Pénates.
Inversement, il est des laraires où les Pénates sont représentés peints,
sans être accompagnés d'autres divinités domestiques83; mais le plus
souvent (41 exemples), ils sont accompagnés des Lares et du Genius (21
exemples), du Genius seul (16 exemples), et, dans un seul cas, d'un Lare
unique : encore son identification est-elle douteuse84.
80 VIII, 5-6, 37; cf. G. K. Boyce, op. cit., pi. 31 fig. 1.

81 Le serpent est symbole de fécondité, et représente souvent le Genius : G. Wissowa,
Religion und Kultus der Römer, 2e éd., Munich, 1912, p. 176-77.
82 V, 4, 3.
83 11 exemples sur les 60 cités plus haut.
84 Cf. G. K. Boyce, op. cit., p. 92, n° 463.
2) Les divinités représentées comme Pénates
Elles ont comme caractéristique commune d'avoir, outre le rôle

particulier qu'elles jouent comme dieux domestiques de telle maison,
une identité autre, bien définie dans le panthéon romain, ou celle de
divinités étrangères, orientales en particulier, ce qui explique que l'on
puisse les désigner par des noms propres.
Parmi les figures peintes, on trouve les divinités suivantes : Fortu
na (12 fois dont une identification incertaine), Vesta (10 fois), Bacchus
(8 fois), Jupiter (7 fois), Amor (7 fois), Hercule (6 fois, dont 2 où il n'y a
que les attributs du dieu), Mercure (6 fois), Vénus Pompeiana (6 fois),
Sarnus (4 fois), Isis-Fortuna (3 fois), Minerve (3 fois), Vulcain (3 fois,
dont une identification incertaine), Luna (2 fois, dont une identification
incertaine), Pan (1 fois, mais il y a deux représentations du dieu dans le
même laraire), Apollon, Cérès, Diane (ses attributs seulement), Epona,
Lunus (l'identification du dieu est due à G. K. Boyce) Mars, Sol, Vénus,
Victoria (1 fois); parmi les divinités égyptiennes, on trouve Isis (4 fois,
dont 1 où il n'y a que les attributs de la déesse), Harpocratès (3 fois),
Anubis (2 fois), Osiris et Sérapis (1 fois); quatre divinités, deux dans le
panthéon romain, deux parmi les divinités égyptiennes n'ont pas pu
être identifiées.
On est tout d'abord frappé par la variété et le nombre des dieux
considérés comme Pénates (27 au total). C'est Fortuna qui apparaît le
plus souvent; plus qu'à la déesse du hasard aveugle, équivalent de la
Τύχη grecque, nous avons affaire ici à la déesse assurant la prospérité,
ainsi qu'en témoignent ses attributs, gouvernail et corne d'abondance
en particulier; Fortuna veille à la bonne marche des affaires de la mai
son, à leur heureux succès. Cette même déesse, du reste, est représentée
sur le mur de l'atrium de la maison de Trimalcion, près de l'armoire
contenant Yaedicula des dieux domestiques : Praesto erat Fortuna cornu
abundanti copiosa85; si la taille de la corne d'abondance est ridicule et
signale le nouveau riche, cet attribut est le même que dans les fresques
pompéiennes. La présence fréquente de Vesta parmi les dieux pénates
s'explique, elle aussi, aisément. Bien qu'à l'origine elle ait été, croyons-
nous, une divinité distincte des Pénates, elle a fini par être considérée
85 Sai., XIX; cf. J. Champeaux, Fortuna. Recherches sur le culte de la Fortune à Rome
et dans le monde romain, Coll. de École Française de Rome, 64, Rome, 1982, p. XXII-
XXIII.
elle-même comme «penate»86, confusion qui s'explique sans doute par

une commune présence près du foyer domestique. Bacchus, quant à
lui, est représenté huit fois dans ces fresques, et on a là un témoignage
de la ferveur que le culte de ce dieu connut à Pompéi à partir de la fin
du Ier siècle avant J.-C.87. La représentation de Mercure, qui, du reste,
figurait fréquemment sur les murs extérieurs des maisons, parmi les
dieux de la chapelle domestique, témoigne plutôt, nous semble-t-il, d'un
choix personnel du maître de maison, sans doute en relation avec son
activité88; là encore, on peut évoquer l'atrium de Trimalcion où, à côté
de Fortuna, est représenté Mercure, dieu du commerce, auquel Trimal
cion se considère comme redevable de sa richesse.
La présence dans notre corpus de Sarnus et Vénus Pompeiana
témoigne, à côté des dieux vénérés dans tout le monde romain, de l'i
mportance des divinités locales dans le culte domestique. Sarnus est le
nom de la rivière qui arrose Pompéi, le Sarno; Vénus Pompeiana est la
divinité protectrice de la cité89; Pompéi, en effet, est désignée comme
Colonia Cornelia Veneria Pompeianorum 90, dénomination qui lui fut
donnée en l'honneur de Sulla, et, parce que Vénus était l'objet d'un
culte particulier dans la Gens Cornelia, la cité s'est trouvée, de ce fait,
placée sous sa protection91. Or, si le culte public de Vénus existait dès
avant la fondation de la colonie sullanienne, il connut alors un grand
développement92, dont on retrouve l'écho dans le culte privé. Dans ce
dernier, les représentations de Vénus Pompeiana se réfèrent à un type
iconographique bien différent de celui de la peinture profane, où elle
est représentée surtout dans ses amours avec le dieu Mars; dans son
image cultuelle, Vénus Pompeiana est vêtue d'une tunique et d'un riche
manteau, avec, à la main, un sceptre, attribut de la divinité, mais aussi
parfois un timon de navire dont la signification est double : il rappelle
les origines marines de la déesse, mais aussi la prospérité maritime de
86 Cf. infra p. 292-6.

87 K. Schefold, La peinture pompéienne. Essai sur l'évolution de sa signification (trad.
J. M. Croisille), p. 172 sq.
88 K. Schefold, op. cit. p. 58-59 n. 2.
89 A. Maiuri, Pompéi ed Ercolano, Padoue, 1950, p. 85 sq.
90 E. La Rocca-M, et A. de Voos, op. cit., p. 15.
91 Martial désigne Pompéi comme Veneris sedes (IV, 44, 5); sur les liens entre Vénus
et Sulla, voir R. Schilling, La religion romaine de Vénus depuis les origines jusqu'au temps
d'Auguste, 2e éd., Paris, 1982, p. 284 sq.
92 E. La Rocca-M. et A. de Voos, op. cit., p. 95-96.
la cité. Enfin, les divinités égyptiennes, qui occupent, dans notre cor
pus, une place non négligeable (12 exemples), montrent qu'à Pompéi,
comme à Rome, certaines divinités orientales avaient été adoptées dans
le culte domestique93, parfois même assimilées à des divinités romain
es, comme c'est le cas d'Isis-Fortuna (3 exemples dans ces peintures).
De même à Herculanum, les sanctuaires domestiques offrent des repré
sentations de divinités orientales, notamment Isis et Harpocratès94.
Dans les 60 laraires où les Pénates sont peints, ils sont 19 fois
représentés seuls, c'est-à-dire sans être accompagnés d'une autre divini
té domestique, Genius ou Lares; il n'existe que 11 exemples où soit
représenté un seul Penate : 4 fois Fortuna, 3 fois Hercule, 2 fois Jupit
er, 1 fois Bacchus, Cérès, Diane, Isis-Fortuna, Mercure, Sarnus, Vénus
Pompeiana, Vesta; en revanche, dans 26 laraires, on ne trouve qu'un
seul Penate, mais accompagné du Genius, des Lares, ou des deux. On
voit donc que ne figure qu'un seul Penate, accompagné ou non d'autres
divinités domestiques, dans 37 laraires, donc dans les trois quarts des
exemples à peu près, ce qui constitue sans doute un témoignage import
antsur l'histoire de l'évolution de la notion de «Pénates», dans la
mesure où, à l'origine, elle comporte une pluralité de dieux. Lorsque
plusieurs Pénates sont représentés, leur nombre va de 2 à 8; certaines
associations s'expliquent par des souvenirs mythologiques : Mars et
Vénus, Hercule et Bacchus, Minerve et Vulcain; celle de Vénus Pomp
eiana et du Sarnus reflète l'influence des cultes locaux; mais la plu
part n'expriment sans doute que les choix personnels du paterfamilias
ou de ses ancêtres. On peut noter aussi que, pour le nombre de dieux
représentés, on a 9 fois deux dieux, 1 fois trois dieux, 2 fois quatre
dieux, 1 fois huit dieux. Mais ces chiffres ne prennent pas en compte la
présence possible de statuettes, qui ont pu disparaître des laraires : par
exemple, dans un laraire où Bacchus et Fortuna sont représentés peints
comme Pénates95, à côté d'eux ont été trouvées sept statuettes, dont
l'une seulement a pu être identifiée à coup sûr comme une divinité,
Diane; de même, un laraire qui offre l'image de divinités égyptiennes
peintes96 contenait également deux statuettes d'Isis et d'Horus. On peut
simplement constater que, généralement, les Pénates n'étaient pas très
93 K. Schefold, op. cit., p. 172.

94 Cf. D. G. Orr, op. cit., p. 1586.
95 Cf. G. K. Boyce, op. cit., n° 13.
96 Op. cit., n°220.
nombreux dans ces laraires, les chiffres qui apparaissent le plus fr

équemment étant un et deux; mais l'interprétation de notre documentat
ion est forcément rendue incertaine par la disparition possible de sta
tues et ne prend pas en compte les fouilles en cours.
Parmi ces dernières, les divinités les plus fréquemment représent
ées sont un peu différentes des peintures : Mercure (12 exemples),
Minerve et Vénus (11), Jupiter (8), Hercule (7 exemples), Diane, Fortu
na, Isis-Fortuna, Esculape (3 exemples), Apollon et Neptune (2 exemp
les), Bacchus, Hygéia, Junon, Persephone, Priape, Sol (1 exemple);
parmi les divinités égyptiennes, on trouve Harpocratès (5 exemples),
Isis (3 exemples), Anubis et Horus (1 exemple). Faut-il en conclure que
certains dieux étaient plus volontiers représentés sous forme de peintu
re que sous forme de statue, comme cela semble être le cas de Vesta,
par exemple97? Pour les statues trouvées dans des laraires, dans 12 cas
sur 27 ne figure qu'un seul Penate; si on laisse de côté un exemple où
les deux statues de Mercure et Minerve accompagnent une figure pein
te d'Hercule98, on trouve 2 exemples d'un groupe de deux Pénates, 2
exemples de groupes de trois, 5 exemples de quatre, 1 exemple de 2
statues de divinités égyptiennes dans une niche où par ailleurs sont
peintes les figures d'Anubis, Harpocratès, Isis, Sérapis, et une divinité,
égyptienne aussi, non identifiée. Les groupements de ces statuettes
semblent répondre à la personnalité du propriétaire de la maison
essentiellement, sauf en un cas99 où l'on reconnaît Jupiter, Junon,
Minerve - les dieux de la Triade Capitoline donc -, et Mercure, ce qui
correspond à une des définitions des Pénates selon les Anciens100.
Quant aux statuettes trouvées en dehors des laraires, lorsqu'elles ont
été trouvées en groupes, les seuls de ces derniers qui nous aient paru
significatifs sont ceux de divinités égyptiennes101.
Pour précieux que soient les laraires de Pompéi, les renseigne
ments qu'ils nous donnent nous apparaissent doublement limités. Ils le
sont, bien évidemment, dans l'espace, puisque nous avons vu le rôle
97 Dans ce cas particulier, la raison en est peut-être la tradition selon laquelle il

n'existait pas de représentation figurée de Vesta dans le sanctuaire du Forum (cf. Ovide,
Fastes VI, 295); cette tradition a été très controversée dès l'Antiquité (cf. Cicéron, De Nat.
Deor. III, 80; De Or. III, 10). Cf. C. Koch in R.E. Vili A 2, s.u. Vesta, col. 1728.
98 G. K. Boyce, op. cit., n° 108.
99 Op. cit., n°221.
100 Cf. infra p. 147-9.
101 G. K. Boyce, op. cit., n° 202 et 372.
important joué, parmi les Pénates, par deux divinités locales, Vénus
Pompeiana et Sarnus; cela doit nous inciter à la prudence, en nous
empêchant de généraliser à l'Italie, et même d'appliquer à Rome, les
conclusions que l'on peut tirer des représentations des Pénates dans la
cité campanienne. Mais ils sont aussi limités dans le temps, et il est
clair que les laraires où les figures des Pénates sont aisément recon-
naissables privilégient une période qui va du Ier siècle avant J.-C. à 79
ap. J.-C. Exemple significatif, la «Maison du Chirurgien», dont les pein
tures du laraire ne nous sont plus connues que par un relevé de Piranè-
se102, nous montre, à côté du Genius et des Lares, deux figures de divi
nités impossibles à identifier. Aussi notre documentation reste-t-elle, en
définitive, très lacunaire, même dans un ensemble aussi bien conservé
que Pompéi; pour ne rien dire de l'époque archaïque, la religion privée
des IV-IIe siècles nous est extrêmement mal connue.
III - Le culte des Pénates
Nous avons vu que le lien entre les Pénates et le foyer était si fort
que Servius allait jusqu'à voir en ce dernier l'autel propre de nos
dieux103: en effet, attachés qu'ils sont à la partie la plus intime de la
maison, ils demeurent liés au centre même de la vie domestique, le
foyer, lui-même compris comme étant à la fois essentiel à la vie matér
ielle de la maisonnée - on y prépare les repas -, et primordial dans la
vie religieuse domestique - on y entretient le culte des dieux protec
teursde la maison. Nous avons d'ailleurs noté, en étudiant l'usage du
mot Penates combien, en dehors même de tout contexte religieux, il
était fréquemment cité à côté de focus, voire employé métonymique-
ment à sa place.
Cependant, si le foyer est l'autel des Pénates, il arrive souvent, dans
les laraires de Pompéi, que soit représenté un autel peint, parmi les
figures des dieux domestiques : un type iconographique particulièr
ement bien attesté est une peinture représentant un autel orné de feuil
lages, encadré par deux serpents104; mais on trouve de nombreuses
102 Antiquités de la Grande-Grèce, Pompeia I, pi. 20-21 (cité par G. K. Boyce, op. cit.,
p. 43).
103 Ad Aen XI, 211 : Cum focus ara sit deorum penatium.
104 G. K. Boyce, op. cit., pi. 9 fig. 1 et 2; pi. 16, fig. 1 ; pi. 24 fig. 1, etc. . .
variantes: serpent près de l'autel105 dont les anneaux sont aussi hauts
que ce dernier, ou enroulé autour de l'autel106, ces deux derniers types
étant du reste parfois réunis107; il n'est pas rare non plus que l'autel
soit représenté deux fois, soit sur le même plan108 soit dans deux plans
différents du laraire, une fois sur la bande supérieure, une fois sur la
bande inférieure109. Ces autels ne sont pas toujours dans la niche; ils
sont parfois aussi placés en-dessous d'elle. Dans certains laraires, on a
un autel de maçonnerie, soit placé directement dans la niche110, soit en-
dessous d'elle, accompagné d'un serpent peint111; ces autels véritables
se trouvent de préférence dans les sacraria, pièces sans doute unique
mentconsacrées au culte des dieux domestiques112. On peut donc sup
poser que ces autels peints ne peuvent être qu'une projection de ce
culte, ou, plus exactement, la transposition, dans le monde de la rel
igion domestique, des usages de la religion publique, où de grands sacri
fices s'accomplissaient sur des autels placés devant le temple des. dieux.
C'est ainsi que, dans une peinture murale placée sur un mur de cuisine,
on peut voir deux zones nettement séparées dans le sens de la haut
eur113 : en bas, deux serpents sont affrontés de chaque côté d'un autel
sur lequel sont posés des œufs et des fruits; en haut, deux Lares enca
drent une scène centrale, où les personnages s'ordonnent autour d'un
axe de symétrie constitué par un second autel, décoré de feuillages : à
gauche, un tibicen dont le pied est posé sur un scabellum, suivi par un
camillus, représenté beaucoup plus petit, conduisant vers l'autel un
porc; à droite, un Genius vêtu de la toge prétexte, tenant dans sa main
droite une corne d'abondance, derrière qui se tient un second camillus
en tunique blanche, tenant dans sa main droite des guirlandes ou des
bandelettes, dans la gauche un plat plat, sur lequel sont posées des bro
ches.
Il semble qu'en fait, le véritable lieu du culte des Pénates soit la
105 Par ex. ibid., pl. 24 fig. 2.

106 par ex fad., pi. 23 fig. 2.
107 Par ex. ibid., pi. 9 fig. 3.
108 Ibid., pi. 25 fig. 2.
109 Par ex. ibid., pi. 24 fig. 1.
110 Ibid., pl. 5 fig. 2 («Maison du Faune»).
111 Ibid., pl. 11, fig. 1.
112 Ibid., pl. 41 fig. 1 et 2.
113 G. K. Boyce, op. cit., n° 265 (peinture reproduite in Guida archeologica di Pompei,
p. 339).
table, située devant le foyer, et S. Weinstock, à ce propos, note à juste

raison que, «dans le domaine sacré, la table et l'autel ont au fond la
même fonction»114. La différence entre les deux réside, en fait, dans le
type d'offrandes que l'on y dépose, comme le souligne C. Goudineau115 :
«Tandis que l'autel est réservé aux sacrifices sanglants, la table reçoit
les offrandes telles que galettes et gâteaux, fruits, œufs, sel, boissons,
ou encore tel mets considéré comme particulièrement cher et traditio
nnellement consacré à telle divinité». Nous en avons sans doute un
témoignage dans le fragment de Naevius déjà cité :
sacra in mensa penatium ordine ponuntur116.
Si l'on fait dépendre le génitif penatium de mensa117, on a alors

affaire à la désignation spécifiquement d'une table sacrée, dédiée à la
seule divinité, en l'occurrence les Pénates; mais même si l'on construit
sacra penatium., la table, dont l'usage est alors simplement domestique
au lieu d'être sacré, n'en est pas moins, semble-t-il, le lieu réservé aux
Pénates. Selon S. Weinstock118, il faut voir là, dans le domaine grec, où
les témoignages sont plus nombreux, une preuve du transfert des usa
ges du culte public au culte privé. Il nous semble au contraire que l'on
peut parfaitement concevoir le schéma inverse, si l'on accepte l'idée
que la table du dieu était, à l'origine, et au moins pour certains cultes,
la table de la maison où l'on préparait les repas. Là encore, donc, la
religion privée aurait servi de modèle à la religion publique, dans
laquelle, évidemment, les tables utilisées pour les sacrifices ne peuvent
être que des sacrae mensae ou les mensae deorum119.
Ce lien entre les Pénates et la table trouve du reste une confirmat
ion dans la grande fréquence avec laquelle, dans les laraires de Pom-
péi, par exemple, les Pénates sont situés dans l'atrium ou dans la cuisi-
114 Op. cit., col. 426; cf. aussi A. De Marchi, op. cit., p. 114-119.
115 IEPAI ΤΡΑΠΕΖΑΙ, MEFR, 79, 1967, p. 77.
116 Fr. 3.
117 Cf. ci-dessus, p. 47.
118 Ibid.
119 En. II, 763-766 :
Hue undique Troia gaza
incensis erepta adytis, mensaeque deorum
crateresque auro solidi, captiuaque uestis
congeritur.
Il faut comprendre que les mensae deorum, de même peut-être que les cratères d'or,
sont arrachés des sanctuaires de Troie lors du sac de la ville.
ne : l'atrium était originellement la seule pièce de la maison, et la table

familiale s'y trouvait donc; la cuisine contient elle aussi une table. Par
ailleurs, la relation entre les Pénates et la table se trouve peut-être ren
forcée par l'étymologie qui fait d'eux les dieux du penus au sens où
l'entend Cicéron (omne quo uescuntur homines); du moment où l'on
considère que penus désigne la nourriture, n'est-il pas tout naturel que
les dieux du penus aient leur place sur la table? C'est en ce sens qu'il
faut comprendre le texte de Naevius : on suppose que les statues des
Pénates sont alignées {ordine ponuntur) sur la table. Il y a lieu de pen
ser aussi que les statuettes que l'on voit dans certains laraires de Pom-
péi, par exemple, pouvaient, au moment des repas, être déplacées et
posées sur la table. Même dans les cas où les images des dieux n'étaient
peut-être pas présentes sur la table, il semble qu'on leur ait rendu un
culte à chaque repas. Le lieu du culte des Pénates est donc non pas la
réserve aux provisions, mais la table, la gestion de la première étant
sans doute confiée à un esclave120, tandis que les repas, sous la prési
dence du paterfamilias, réunissaient toute la maisonnée.
Peut-être ce lien entre la table et les Pénates constitue-t-il l'une des
explications du premier prodige qui, dans l'Enéide, annonce à Enée
qu'il a atteint la terre que lui réservaient les dieux121; c'est l'épisode de
la manducation des tables : Anchise avait prophétisé à Enée que ses
errances connaîtraient un terme lorsque la faim l'aurait poussé, ainsi
que ses compagnons à «manger ses tables»; or, sur le rivage latin, les
Troyens, épuisés, chargent de fruits trouvés là des galettes de blé, galet
tesqu'ils finissent par manger elles-mêmes pour assouvir leur faim;
c'est alors qu'Ascagne s'écrie :
Heus, etiam mensas consumimus 122.
120 Cf. Plaute, Pseud., 608 :

Condus promus sum, procurator peni :
«Je suis le dépensier, l'administrateur des vivres» (trad. A. Ernout, C.U.F. Paris,
1957); pour la relation entre condus et promus, cf. A. Ernout, ibid., p. 56 n. 1 ; on peut
rapprocher ce «couple en asyndète» d'une expression de Varron : promuni condita (R.R.
I, 62).
121 On trouvera une étude détaillée de ce prodige in P. M. Martin, Deux interprétations
grecques d'un rituel de l'Italie proto-historique, R.E.G., 84, 1972, p. 281-292; cf. aussi
G. Dury-Moyaers, Enée et Lavinium. A propos des découvertes archéologiques récentes,
Coll. Latomus, vol. 174, Bruxelles, 1981, p. 205-208. La première mention du prodige se
trouve chez Lycophron (Alexandra, v. 1226 sq.).
122 En. VII, 116.
Et Enée, qui a reconnu l'accomplissement du prodige annoncé,

adresse une invocation solennelle à la terre latine et aux Pénates. J. Per
ret123 a rapproché ces gâteaux des mensae paniceae, sortes de galettes
sur lesquelles on disposait les offrandes destinées aux dieux124; or, dans
notre texte, ce sont les Pénates qu'invoque immédiatement Enée. Du
reste, J. Perret125 rapproche ce texte de la figure d'Enée sur le relief de
Y Ara Pacis, tenant dans sa main gauche «une telle galette, chargée de
fruits et de gâteaux divers». En fait, c'est l'un des camilli, nous semble-
t-il, qui tient ce plat dans sa main gauche, et il est impossible de dire s'il
s'agit d'une galette ou d'une patella; mais la présence des Pénates, juste
au-dessus de ce plateau d'offrandes, illustre bien notre propos. Comme
l'a souligné J. Carcopino126, ce rituel ne doit pas être interprété comme
un trait spécifique de la religion lavinate. Il s'explique bien plutôt par
un jeu sur le sens de ce Cereale solum, comme l'appelle Virgile quel
ques vers plus haut : on offrait aux Pénates un mélange de sel et de
froment127, qui pouvait peut-être se présenter sous forme de galette; le
prodige de la manducation des tables serait donc une allusion à l'une
des pratiques du culte domestique de nos dieux.
Deux objets sont spécialement consacrés au culte des dieux domest
iques : la patella, sorte d'assiette ou de coupe plate, et le salinum, la
salière. Il est probable qu'à l'origine, on utilisait dans le culte domesti
que les objets usuels, profanes, souvent assez grossièrement modelés en
terre cuite128. Mais ils ont dû devenir rapidement des objets réservés au
culte, ce qui explique que, même dans les demeures par ailleurs modest
es, ils aient été faits dans une matière précieuse129; les gens riches les
font orner au gré de leur imagination, comme le montre un passage de
123 Les origines de la légende troyenne de Rome, Paris, 1942, p. 493-495.

124 Cf. Servius, Ad Aen. I, 736; III, 257.
125 Ibid., p. 494 n. 2.
126 Virgile et les origines d'Ostie, 2e ed., Paris, 1968, p. 672 sq.
127 Cf. Wörner, s.u. Aineias, in Roschers Lexicon I, col. 177; pour l'offrande de farine
et de sel, cf. Horace, Odes III, 23, 17-20 : voir infra p. 89-90.
128 par exemple, Perse (II, 60) rapporte aux temps légendaires de Numa l'usage de
ces objets de terre cuite: uestalesque urnas et tuscum fictile; cf. A. De Marchi, op. cit.,
p. 124..
129 A. De Marchi, op. cit., p. 123; il s'appuie sur un texte de Cicéron (ibid., η. 2) qui
nous montre Verres et ses complices, faute de trouver les richesses qu'ils attendaient
dans les maisons qu'ils vont piller, se rabattant sur les objets réservés au culte domesti
que : Ma quidem certe pro lepuscuHs capiebantur; patellae, paterae, turibula (Verr. II, 21,
46).
Valére Maxime : in C. uero Fabricii et Q. Aemilii Dapi, principum saeculi

sui, domibus argentum fuisse confitear oportet. Uterque enim patellam
deorum et salinum habuit : sed eo lautius Fabricius, quod patellam suam
corneo pediculo sustineri uoluit130'; l'expression patella deorum indique
clairement l'usage purement cultuel qui était fait de cet objet. Cicéron
rapporte expressément la patella aux Pénates; un riche sicilien, du fait
de sa citoyenneté romaine, se croit à l'abri de la cupidité de Verres :
apposuit patellam in qua sigilla erant egregia. Iste, continuo ut uidit, non
dubitauit illud insigne penatium hospitaliumque deorum ex hospitali
mensa tollere111. Nous voyons ici une patella particulièrement décorée,
sans doute une véritable pièce d'orfèvrerie : les sigilla en question sont
ceux des dieux domestiques, mais il ne s'agit pas de statuettes, habituel
lementabritées dans le laraire, qui seraient pour l'occasion posées sur
le bord de la patella : sigilla désigne ici les figures en relief qui l'ornent,
tandis que l'expression illud insigne penatium montre bien le rapport
très étroit établi entre la patella et les Pénates. Quelle relation les divini
tés désignées comme hospitalium deorum («les dieux de son hôte»)
entretiennent-ils avec les Pénates? Faut-il comprendre qu'il s'agit de
dieux domestiques autres que les Pénates? Nous pensons plutôt que
l'expression penatium hospitaliumque deorum est un hendiadyn, les
deux termes désignant les Pénates, mais le second étant destiné à faire
ressortir le caractère doublement impie du geste de Verres par le rap
prochement hospitalium / hospitali : Verres va violer à la fois la rel
igion et les droits sacrés de l'hospitalité. Enfin, la patella décorée des
images des Pénates est définie par sa présence sur la table, par là-
même revêtue d'un caractère sacré auquel la qualification d'hospitali
vient encore ajouter.
Sur ce plat sacré étaient posées les offrandes faites aux Pénates;
sous leur forme la plus simple et la plus fréquente, elles consistaient en
une portion du repas, mélange de sel et de farine, comme le montrent
ces vers d'Horace :
130 ΐγ^ 4; 3 : «n faut que j'avoue qu'il y avait de l'argent chez C. Fabricius et Q. Aemi-
lius Dapus, premiers de leur siècle. En effet, chacun d'eux avait la patella et la salière des
dieux : mais Fabricius était plus somptueux en ce qu'il voulut que sa patella fût soutenue
par un pied de corne».
131 II, IV, 48 : «II fit servir un petit plat orné de figures en relief d'une rare beauté.
Aussitôt que Verres le vit, il n'hésita pas à enlever de la table de son hôte cet ornement
consacré aux dieux pénates et hospitaliers» (trad. G. Rabaud, C.U.F., Paris, 1959). Cf. auss
iF. Borner, Rom und Troia, Baden-Baden, 1951, p. 102-103.
ïnmunis aram si tetigit manus,

non somptuosa blandior hostia
molliuit auersos Penatis
jarre pio et saliente mica 132.
Peut-être arrivait-il parfois que cette offrande aux Pénates comport

ât aussi de la" viande, comme le suggère un texte de Varron133. Le blé,
ou la farine, constitue la base de l'alimentation, et le sel en est considér
é, lui aussi, comme un élément essentiel134. Aussi comprend-on le
caractère sacré accordé à la salière (salinum) à côté de la patella; l'une
et l'autre sont considérées comme indispensables au culte. A ce sujet,
Tite-Live raconte comment, pendant la Seconde Guerre Punique, en
210 avant J.-C, le trésor public manqua de métaux précieux et tous les
sénateurs, en conséquence, décidèrent d'offrir tout l'or, l'argent et le
bronze qu'ils possédaient personnellement, à quelques réserves près,
notamment argenti, qui curuli sella sederunt, equi ornamenta et libras
pondo, ut salinum patellamque deorum causa habere possint 135. Un texte
de Perse136 nous confirme que le blé et le sel étaient considérés comme
la base de l'alimentation, et en même temps comme les offrandes
posées sur la patella 137.
Cette offrande de farine et de sel posée sur la patella, considérée
comme la part des Pénates, était jetée au feu, ainsi que le suggèrent les
132 Odes III, 23, 17-20 : «Si une main qui n'a rien à expier a touché l'autel, elle a pu,
sans qu'une victime somptueuse l'eût rendue plus agréable, apaiser des Pénates hostiles
avec un froment pieux et un grain de sel pétillant» (trad. F.Villeneuve, C.U.F., Paris,
1927).
133 Sat. 265.
134 J. André, L'alimentation et la cuisine à Rome, Paris, 1981, p. 191-193.
135 XXVI, 36, 6 : « en fait d'argent, pour les sénateurs qui ont siégé sur une chaise
curule, les ornements des harnais de leurs chevaux, plus une livre, afin de pouvoir garder
une salière et une coupe pour le culte» (trad. E. Lasserre, Paris, 1950).
136 III, 24-26 :
Sed rure paterno
Est tibi far modicum, purum et sine labe salinum
- Quid metuas ? - cultrixque foci secura patella est.
«Mais tu as sur le domaine paternel une récolte de blé majeure, tu as une salière
propre et sans tare - qu'as-tu à craindre? - et un modeste plat qui assure le culte du
foyer» (trad. A. Cartault, C.U.F., Paris, 1929).
137 A. De Marchi (pp. cit., p. 121) considère que le terme de salinum désignait à l'origi
ne non la salière, mais la patella elle-même, sur laquelle étaient placés le sel et les prémi
ces offerts aux dieux.
mots de Perse cultrix foci. . . patella, et l'indication donnée par Horace

dans saliente mica : le grain de sel pétille dans le feu domestique. Cet
usage éclaire peut-être la difficile expression de Virgile que nous avons
déjà mentionnée, et flammis adolere penatis 138, dans la mesure où il éta
blit un rapport entre le feu et les Pénates, par l'intermédiaire de l'o
ffrande, à eux dédiée, habituellement jetée dans le foyer domestique.
Enfin, il explique sans doute aussi les termes du code de Théodose
interdisant en 392 d'honorer les dieux domestiques païens, et, en parti
culier, de faire des offrandes avec «du feu aux Lares, du vin pur au
Genius, du parfum aux Pénates»139.
Mais il arrive aussi que l'on fasse en l'honneur des dieux domesti
ques un sacrifice sanglant, sans doute dans des occasions exceptionnell
es de la vie familiale. Les victimes sont alors de petite taille (hostiae) et
l'on pouvait éventuellement les acheter au marché140. On immolait sans
doute aussi des agneaux141, mais il semble que le porc ait été particuli
èrement voué aux dieux domestiques142. Il faut peut-être expliquer ainsi
la scène figurée sur l'un des reliefs de l'Ara Pacts, représentant le sacri
ficefait par Enée aux Pénates 143. De ce sacrifice du porc fait sur l'autel
domestique, les peintures de Pompéi que nous avons mentionnées plus
haut, représentant des camilli conduisant un porc vers un autel près
duquel se tient le Genius, portent un témoignage irréfutable144.
Il semble que les Romains aient considéré que les Pénates, à qui on
réservait une portion du repas, étaient présents autour de la table sous
138 En. I, 704; cf. supra p. 67.

139 XVI, 10, 12 : Nullus omnino. . . secretiore piaculo Larem igne, maro Genium, Penat
esnidore ueneratus accendat lumina, accendat tura, serta suspendat.
140 Cf. A. De Marchi, op. cit., p. 138.
141 Cf. Plaute Rud., 1208 : sunt domi agni et porci sacres (il s'agit d'en faire le sacrifice
aux Lares); Tibulle (I, 10, 25) promet aux Lares hostia. . . rustica porcus.
142 A. De Marchi, op. cit., p. 138 n. 3; H. Le Bonniec, Le culte de Cérès à Rome des
origines à la fin de la République, Paris, 1958, ρ . 82.
143 Cf. infra p. 209 sq. ; 424-6.
144 Peut-être devons-nous voir une autre attestation du lien existant entre le porc et
les divinités domestiques dans l'existence d'un culte des Lares Grundiles, dont R. Schilling
(Les «Lares Grundiles », in Mélanges J. Heurgon, Rome, 1976, p. 956), faisant allusion au
second miracle qui marque l'arrivée d'Enée au Latium, celui de la truie aux trente porcel
ets,écrit: «Qui peuvent être ces Lares "grognons", sinon les porcins prophétiques qui
ont été élevés, en vertu d'une sorte de sublimation sanctifiante, au rang de protecteurs de
la mission confiée à Enée».
la forme de statuettes dressées sur cette dernière : quand Enée décide

de s'arrêter en Sicile chez Aceste, il déclare à ses compagnons :
Bina boum uobis Troia generatus Acestes
dai numero capita in nauis; adhibete penatis
et patrios epulis et quos colit hospes Acestes 145.
Nous"
soulignerons, pour terminer, la valeur sentimentale attachée
à ce culte des Pénates. Ce qui importe en effet n'est pas la richesse de
l'offrande, mais la pureté d'intention avec laquelle elle est faite, comme
le dit Horace dans lé texte que nous avons cité plus haut {immunis. . .
manus). Il suggère même que l'offrande sera d'autant plus agréable
aux dieux qu'elle sera plus modeste {non somptuosa blandior hostia),
attachant ainsi à la simplicité, voire à la pauvreté, une valeur religieuse
qui est bien dans la tradition du mos maiorum. Ce sont les Pénates que
l'on salue lorsqu'on quitte sa maison, ou au contraire, qu'on la retrouve
après une longue absence. Ils partagent les tracas du maître de maison,
éprouvent les mêmes sentiments que lui146. La force de la croyance en
ces dieux, la vitalité de leur culte, s'expliquent par leur quasi-identifica
tion avec la maison; il nous paraît intéressant de noter, pour conclure,
qu'à la fin du IVe siècle après J.-C, comme nous le montre le code de
Théodose, l'empereur éprouvait le besoin d'interdire expressément le
culte des Pénates, ce qui prouve qu'il était encore largement pratiqué.
145 En. V, 61-63 : «Aceste, fils de Troie, vous offre à tous pour chaque navire un cou
ple de bœufs. Appelez au banquet les Pénates de nos pères et ceux qu'honore Aceste notre
hôte» (trad. J. Perret, op. cit.).
146 Comme Horace, Ovide les qualifie à'auersos {Tristes I, 3, 47) pour dire qu'ils parta
gentsa propre amertume pendant son exil.
CHAPITRE II
LES PÉNATES PRIVÉS : ESSAI D'INTERPRÉTATION
II semble à première vue qu'il existe deux conceptions différentes

des Pénates. D'une part, suivant le sens étymologique, les Pénates,
«ceux du penus» sont définis comme une collectivité, une pluralité de
dieux indistincts parmi lesquels aucune individualité ne se dégage et
qui ne sont définis que par leur lieu de résidence et la fonction de pro
tection qu'ils exercent sur lui. D'autre part, dans la religion domesti
que, ainsi que nous l'avons vu au cours du précédent chapitre, nous
avons trouvé une tendance à «pénatiser» - le mot est de G. Dumézil1 -
à peu près n'importe quel dieu du panthéon gréco-romain, parfois
même des divinités orientales, ayant par ailleurs une personnalité bien
définie.
Le passage d'une collectivité indifférenciée de divinités attachées à
un lieu, le penus, à des divinités individualisées et qui, par ailleurs, ont
d'autres fonctions que de veiller sur le bien-être de la maison, constitue
une première question; elle se double d'une autre, qui lui est étroit
ementliée, celle de la représentation figurée des Pénates. Avec les divini
tés de Pompéi considérées comme Pénates, nous sommes en présence
de représentations anthropomorphiques, mais, des Pénates considérés
comme collectivité indistincte, nous ne possédons aucune image identi
fiable, et on peut même se demander si pareille représentation est
concevable. Quelle est la nature du rapport entre ces deux conceptions
des Pénates? Il semble exclu d'espérer pouvoir les réduire l'une à l'au
tre, et une hétérogénéité totale serait peu vraisemblable. Le plus natur
elest de penser qu'il y a eu une évolution de l'une à l'autre, de la col
lectivité indistincte, sans images, aux divinités individualisées sous une
forme anthropomorphique; il faut alors essayer de déterminer les fac
teurs de cette évolution, ce qui pose des problèmes d'autant plus diffici-
1 La religion romaine archaïque, 2e éd., Paris, 1974, p. 360.

les qu'ils mettent en jeu, non pas la seule question des Pénates, mais les
conceptions d'ensemble de l'histoire de la religion romaine.
I - Les Pénates et les autres dieux domestiques
Le problème de la distinction entre les Pénates et les autres dieux

domestiques semble ne pas se poser, si l'on s'en tient à la définition de
Servius plusieurs fois mentionnée selon laquelle les Pénates sont omnes
dii qui domi coluntur. D. G. Orr2 voit dans des passages de Cicéron3
et d'Horace4 une preuve de la véracité de cette affirmation. Pour
notre part, nous sommes plus réservé sur la valeur à accorder à cette
définition. D'abord, Cicéron comme Horace citent les seuls Pénates5
sans doute parce qu'ils les considèrent comme les dieux les plus import
antsdans le culte domestique. Ensuite, il nous paraît que, s'il y a par
fois confusion entre les Pénates et d'autres divinités domestiques - di
patrii et diui parentes notamment - l'iconographie des laraires distin
gue nettement les Lares, d'une part, le Genius d'une autre, et enfin tous
les autres dieux. Cette distinction se retrouve d'ailleurs dans l'édit de
Théodose interdisant les cultes domestiques païens, qui différencie net
tement ceux du Genius, des Lares et des Pénates.
Pour essayer de définir plus précisément la valeur des Pénates
dans la pratique religieuse romaine, nous nous proposons d'abord de
voir avec quelles autres divinités ils ont été associés, parfois confon
dus.
1) Pénates, θεοί πατρώοι et di patrii
On a parfois considéré6 que les Pénates étaient l'équivalent, la

transposition, dans la pratique religieuse romaine, des θεοί παθρφοι
2 Roman Domestic Religion, A.N. R.W. , II, 16, 2, Berlin-New- York, 1978, p. 1563.
3 Har. Resp., 17, 37.
4 Odes II, 4, 15; III, 23, 19; D.G. Orr. s'appuie aussi sur l'exemple des laraires de
Pompéi.
5 En fait, Cicéron dit patrii penatesque dii, expression qui nous paraît en effet, com
meà D. G. Orr, désigner les seuls Pénates, ici du moins, car dans d'autres cas, il peut
s'agir de divinités différentes : cf. infra p. 95-8.
6 Notamment S. Weinstock, in R.E., XIX, 1, s.u. Penates, col. 421-422. G. Dumézil, au
contraire {op. cit. p. 360) souligne le peu d'exactitude de cette équivalence.
LES PÉNATES PRIVÉS : ESSAI D'INTERPRÉTATION 95
grecs. Cette idée se fonde en partie sur un passage où Denys d'Halicar-

nasse essaie de donner des équivalents grecs du terme Penates : τους δε
θεούς τούτους 'Ρωμαίοι μεν Πενάτας καλουσιν ■ οί δέ έξερμηνεύοντες εις
την 'Ελλάδα γλώσσαν τούνομα οί μέν πατρφους άποφαίνουσι7. Cela dit,
le grec θεοί πατρφοι correspond très exactement au latin di patrii, et
nous allons essayer de voir quelles relations ces deux termes entretien
nent avec les Penates.
Le rapprochement entre les θεοί πατρφοι et les Penates est justifié
par l'usage romain. Nous avons déjà remarqué, dans un précédent chap
itre, que le mot pénates était souvent associé à la maison, à la patrie,
parfois même employé métonymiquement pour domus et patria. De
fait, on rencontre de nombreux exemples d'emploi du mot pénates à
côté du mot domus, par exemple chez Cicéron : cum domum ac deos
pénates suos ilio oppugnante defenderet*. On pourrait citer nombre de
cas où pénates est ainsi employé à côté de domus ou d'autres mots de
sens voisin, comme fundus9, mais aussi associé parfois à auitae se-
des10, c'est-à-dire à la demeure paternelle, et, de là, à la patria11. Le
fait que les Pénates, d'une part, la domus, la patria et les dieux qui les
protègent d'autre part, soient fréquemment associés, indique à lui seul
que, dans la sensibilité romaine, ces notions sont très proches et s'ap
pellent, pour ainsi dire, l'une l'autre. Mais l'usage de la langue va beau
coup plus loin. On trouve en effet dans Plaute l'expression di pénates
meum parentum n, ce qui implique que les Pénates sont considérés ici
comme des dieux que l'on se transmet de père en fils, de génération en
génération. C'est sans doute par l'intermédiaire d'expressions de ce
type que l'on arrive à une sorte de confusion des Penates et des di
patrii; ainsi Horace écrit, à propos d'Ulysse :
Iamne doloso
non satis est Ithacam reuerti patriosque pénates
aspicere13,
7 I, 67, 3 : « Les Romains appellent ces dieux les Pénates ; ceux qui traduisent ce
nom en grec disent, les uns, πατρφοι. . . ».
8 Mil, 38.
9 Cic, Quinci., 83 : De fundo expulsus, iam a suis dis penatibus praeceps eiectus. . .
10 Cic, Leg. Agr., 2, 57.
11 Cic, Phil., 12, 14.
12 Merc, 834.
13 Sat. II, 5, 4-6.
et l'on pourrait citer d'autres exemples où l'on trouve pénates patrii14.

Il faut remarquer que di patrii peut, dans à peu près tous les cas où il
apparaît, être compris de deux façons. Il s'agit tout d'abord des dieux
«paternels», c'est-à-dire, comme nous venons de le voir, de ceux que
l'on se transmet, à l'intérieur d'une famille, de père en fils. Mais ce sont
aussi les dieux de la patria, c'est-à-dire de l'Etat, les Penates populi
Romani. Cette expression de pénates patrii désigne donc à la fois les
Pénates au sens le plus étroit du terme, les dieux protecteurs de la
famille, et les dieux protecteurs de la patrie, l'ensemble de ces divinités
étant confondues dans un même sentiment d'attachement et de ten
dresse qui les fait qualifier de cari15, ou de ueteres16, adjectif dans
lequel s'exprime un respect ému.
Ayant constaté que les di pénates étaient parfois appelés patrii et
donc assimilés à ces derniers, il nous faut à présent essayer d'expliquer
comment le rapprochement a pu se faire entre ces deux catégories de
dieux. Comment les dieux du penus, «garde-manger» selon certains,
«partie la plus retirée de la maison» selon d'autres, ont-ils pu être asso
ciés, voire assimilés aux di patrii, dieux paternels, ou même, ce qui est
plus surprenant peut-être, aux dieux protecteurs du populus Roma-
nus?
Ce problème a été diversement résolu. S. Weinstock17 se borne à
noter le rapprochement des Penates et des di patrii, ou l'assimilation
des uns aux autres. F. Borner18 part d'une constatation que nous avons
faite à plusieurs reprises : il existe à coup sûr une distinction entre les
Pénates comme dieux du penus - F. Borner donnant à ce mot le sens de
«réserve aux provisions» -, et les Pénates que l'on voit honorés à l'épo
queclassique, c'est-à-dire, au fond, n'importe quelle divinité choisie par
le maître de maison pour protéger sa demeure et sa famille; c'est cette
dernière catégorie qui est représentée dans les laraires de Pompéi.
F. Borner rappelle alors la thèse de Wissowa, selon laquelle les dieux de
la première catégorie, ceux du penus, sont les plus anciens mais ne sont
pas parvenus jusqu'à nous sous une forme iconographique, car ils
remontent à une époque très ancienne où les dieux n'avaient pas de
14 Par ex., Cic., Dom., 144; Phil, II, 30, 75; Lucain, IX, 230, etc. . .
15 Lucain, VII, 347.
16 Ovide, Tristes I, 5, 81.
17 Op. cit., col. 421-22.
18 Rom und Troia, Baden-Baden, 1951, p. 106-110.
représentation figurée; ce dernier fait, selon Wissowa, plaide en faveur

de l'ancienneté, plus grande que celle des di patrii, des «dieux du gar
de-manger». F. Borner, pour sa part, critique cette idée, car il lui paraît
impossible que les di patrii soient postérieurs aux dieux du penus, et il
estime que, selon toute probabilité, ils sont aussi anciens les uns que les
autres; dans ces conditions, le problème reste entier de savoir pourquoi
les Penates sont aussi appelés di patrii19.
F. Borner propose l'explication suivante : les deux notions de Penat
es et de di patrii, originellement distinctes, mais aussi anciennes l'une
que l'autre, ont été peu à peu confondues en raison du voisinage des
deux catégories de dieux dans la maison. P. Boyancé a fait justement
remarquer20 que la solution proposée par F. Borner est assez malaisée
à accepter dans l'hypothèse où se place cet auteur, d'un sens originel
du penus comme «garde-manger», ce qui, donnant au mot un sens très
précis, rend difficile l'assimilation des dieux censés y résider aux di
patrii) la difficulté est d'autant plus grande que, F. Borner voyant dans
les urnes rondes en forme de cabanes retrouvées à Albe l'image des
anciens greniers à blé, édifices distincts de la maison, il est alors délicat
de parler de proximité, à l'intérieur de la maison, des dieux de ces silos
et des di patrii du foyer domestique. En revanche, note P. Boyancé - et
nous approuvons entièrement cette remarque -, si l'on donne comme
sens premier à penus celui de «la partie la plus retirée de la maison»,
comme le suggèrent A. Ernout et A. Meillet, cette difficulté disparaît :
les dieux qui résident dans le penus compris en ce sens ont pu être peu
à peu confondus avec les di patrii, présents dans la maison en tant que
protecteurs de la famille.
Au demeurant, ce ne sont sans doute pas des raisons purement
topographiques qui expliquent le rapprochement fait entre les deux
groupes de dieux. Nous avons vu que le penus semblait, aux yeux des
anciens juristes, faire partie de l'héritage21 : on conçoit qu'à ce titre, on
19 Notons que F. Borner résout dans un sens assez proche de D. G. Orr {op. cit.,
p. 1559) le problème de la relation chronologique entre culte public et culte privé, le pre
mier, celui des di patrii, étant, selon lui, contemporain de l'autre tandis que Wissowa
soutient la thèse contraire {Die Ueberlieferung über die römischen Penateti, p. 96), reprise
par G. Dumézil {op. cit., p. 359).
20 Les Pénates et l'ancienne religion romaine, REA, 54, 1952, p. 133.
21 Gell., Ν. AU. IV, 17: Scaevola s'est préoccupé pour cette raison de le définir; cf.
supra p. 17-9.
ait pu qualifier de patrius et de patrii les dieux qui veillaient sur lui22. Il
est d'ailleurs curieux de constater qu'à côté de l'expression assez fr
équente pénates patrii que nous mentionnions plus haut, on trouve aussi
pénates et di patrii employée deux fois chez Cicéron23 : il est permis de
se demander s'il ne s'agit pas là d'un hendiadyn, ayant un effet d'amp
lification oratoire, comme c'est le cas, nous semble-t-il, dans un passa
ge de Tite-Live où la ferox Tullia exhorte Tarquin à revendiquer le trô
ne de Rome qui lui est dû : di te pénates patriique et patris imago et
domus regia et in domo regale solium et nomen Tarquinium créât uocat-
que regem24. Cette phrase nous paraît illustrer particulièrement bien la
confusion qui s'établit entre pénates, di patrii, et domus, le rappel de la
patris imago ordonnant du reste les termes autour de la figure du père,
dont Tarquin tient cet héritage à la fois matériel, religieux et affectif.
Sans doute aussi l'emploi très fréquent de Penates à côté at patria25, ou
de domus20 ou encore de focus21 a-t-il facilité cette assimilation des
Pénates avec les di patrii. Encore peut-on se demander si ces derniers
ont une existence réelle indépendamment des Pénates. L'expression
n'apparaît pas avant Cicéron, et nous semble pouvoir s'expliquer com
meune traduction latine des θεοί πατρώοι grecs, sans toutefois recou
vrirune notion religieuse bien précise, si ce n'est peut-être les Pénates,
avec lesquels, en définitive, les di patrii se confondent.
2) Pénates et diui parentes
Parmi les divinités avec lesquelles les Pénates ont été associés ou
confondus, à côté des di patrii, on trouve aussi les diui parentum ou
diui parentes. Dans leur sens le plus strict, ces derniers sont les ancê-
22 On trouve aussi chez Tacite (Hist. Ill, 86, 8) l'expression in paternas pénates; de
même, Plaute écrit (Mere, 834) : Di Penates meum parentum ; si l'on interprète meum
parentum comme un génitif possessif, ainsi que le fait A. Ernout (Comédies, IV, C.U.F.,
Paris, 1956), il faut comprendre que les Pénates ici invoqués ont été reçus en héritage de
ses parents par le jeune Charinus.
23 Sest., 45; Har. Resp., 17, 37.
24 I, 47, 4. Ce n'est pas l'interprétation de J. Heurgon (Tite-Live I (éd. comm), Coll.
Erasme, Paris, 1970, p. 158), qui distingue di pénates «dieux de ton foyer» et di patrii
«dieux de ta patrie».
25 Par ex. Cic, Prov. Cons. 35; Salluste, Hist., 2, 47, 3; 2, 47, 4; Ovide Met. IX, 640;
Liv., VI, 14, 8; XXII, 3, 10; Sénèque, Phéniciennes, 557; 664; Tacite, Hist. Ill, 84, 3.
26 Par ex. Cic., Mil., 38; Liv. XXX, 13, 13.
27 Par ex. Cic., Sest., 145, etc.
très morts divinisés et honorés par le culte funéraire familial. Il semble

du reste, si l'on en croit le témoignage de Festus, que l'expression diui
parentum soit la plus ancienne, car elle figurait, selon lui, dans une lex
regia qu'il rapporte aux règnes de Romulus et Tatius et de Servius Tul-
lius28, et qu'elle ait été corrigée plus tard en diui parentes. En effet,
comme le fait remarquer G. Dumézil29, le génitif assez étrange paren
tum«conduit à faire reposer sur diui tout le poids du concept. . . sans
qu'il soit possible de préciser le rapport qui était senti entre ces «dieux»
et les parentes ou ancêtres dont ils étaient les dieux». Or, nous possé
dons un témoignage au moins, celui de Servius, qui assimile les pénates
aux di parentes : etiam domi suae sepeliebantur (maiores) : unde orta est
consuetudo ut di pénates colantur in domibus30. C'est le seul témoigna
ge que nous avons trouvé de cette assimilation, et il est tardif : deux
raisons pour qu'il soit examiné avec prudence, mais ce n'est sans doute
pas là pure invention de Servius. Cette assimilation des di parentum et
des di pénates n'a pu se faire qu'à un moment où la nature originelle
des pénates ne se comprenait plus. Cependant, elle a pu être préparée
par certains points communs entre les deux groupes de dieux. D'une
part, une expression comme celle de Plaute, di pénates meum paren
tum31 a pu faciliter cette confusion, dans la mesure où le génitif meum
parentum peut se comprendre comme un génitif de définition, et non
de possession. D'autre part, une commune résidence dans la maison, et,
plus précisément, autour du foyer ou de l'autel domestique, facilitait
cette assimilation : des imagines maiorum, portraits des ancêtres dé
funts, ont été retrouvées à Pompéi dans des sacrarla contenant aussi les
images des Pénates32, ce qui explique qu'on ait pu avoir tendance à les
confondre : c'est ainsi que, dans le texte de Tite-Live que nous avons
cité plus haut33, Tullia cite la patris imago juste après les di pénates
28 260 L. : In régis Romuli et Tati legibus : «Si nurus. . . (nurus) sacra diuis parentum
estod». In Servi Tulli haec est : «Si parentum puer uerberit, ast olle plot assit paren(s) puer
diuis parentum sacer esto».
30 Ad Aen. V, 64: «Les anciens étaient ensevelis dans leur propre demeure: de là
vient la coutume d'honorer les dieux Pénates dans les maisons».
31 Mere, 834.
32 Cf. A. Zadoks, Ancestral Portraiture in Rome, Amsterdam, 1932, passim; Ο. Vess-
berg, Studien zur Kunstgeschichte der römischen Republik, Lund, 1941, passim.; A. De
Franciscis, // ritratto romano a Pompei, Naples, 1951, notamment fig. 1 (sacellum avec des
imagines maiorum).
33 I, 47, 4.
patriique. Toutefois, ce qui nous semble différencier les imagines maio-

rum des Pénates, c'est le type iconographique : les Pénates sont assimi
lables à des dieux du panthéon romain connus par ailleurs, et leur visa
geest généralement empreint d'une sérénité qui contraste avec le réa
lisme des visages d'ancêtres34.
Le témoignage de Servius suggère à S. Weinstock35 une remarque
fort intéressante. Dans les cas d'incinération, les cendres des morts
étaient conservées dans des doliola à l'intérieur de la maison, ce qui
explique que les ancêtres morts ont été confondus avec les Pénates,
parce qu'ils faisaient partie, comme eux, des sacra vénérés dans le culte
domestique. Or, note S. Weinstock, une tradition relative au culte pu
blic des sacra conservés dans le Penus Vestae, parmi lesquels auraient
figuré, selon Tacite, les Pénates, assure que, lors de l'invasion gauloise
de 390 av. J.-C, ces sacra furent enfermés dans des doliola, et emportés
ou enfouis sous terre par les Vestales36. D'autre part, Varron rapporte
une tradition concernant le lieu-dit Doliola, qui semble être celui où
furent enterrés les sacra : locus qui uocatur Doliola ad Cloacam Maxi
mam. . . a doliolis sub terra. Eorum duae historiae, quod alii inesse aiunt
ossa cadauerum, alii Numae Pompila religiosa quaedam post mortem
eius infossa37. Le rapprochement entre ces deux textes suggère l'exi
stence d'un lien, dans le culte privé, entre cendres des morts, doliola, et
Pénates, qui trouverait un correspondant exact dans le culte public38.
Dans le culte privé, les Pénates, confondus avec les di parentes, ne sont
34 Cf. A. De Franciscis, op. cit., p. 19-21.

35 Op. cit., col. 426.
36 Liv., V, 40, 8 : optimum ducunt condita (sacra) in doliolis sacello proximo aedibus
flaminis Quirinalis. . . defodere; cf. infra p. 475 sq.
37 De L.L. V, 157.
38 F. Coarelli (// Foro Romano I : Periodo arcaico, Rome, 1983, p. 283) remarque que
les religiosa quaedam enfouis post mortem Numae ont, comme les ossements, une valeur
funéraire, religiosus étant l'adjectif qui désigne spécifiquement le caractère sacré de la
tombe (sur le sens de religiosus, voir E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo
européennes II, Paris, 1969, p. 267-272). Toutefois, S. Weinstock estime que la tradition
rapportée par Varron est une conséquence de la confusion des di parentes et des Pénates
dans le culte privé, alors que F. Coarelli {op. cit., p. 292-98), se fondant sur des témoigna
ges archéologiques, considère que la tradition d'ensevelissement en ce lieu est datable du
VIIe- VIe siècle, mais que, dans la vénération dont sont l'objet les doliola jusqu'à l'époque
impériale, s'était perdu peu à peu le sentiment de leur signification; ils rejoignent sur ce
point les sacra du culte de Vesta et des Pénates, auxquels ils ont fini par être assimilés.
pas très différents des Di Manes, expression beaucoup plus fréquente

pour désigner les ancêtres morts divinisés39.
3) Pénates et Lares
II est une autre catégorie d'êtres divins dont les Pénates ont été très
souvent rapprochés: les Lares; ils ont parfois même été confondus.
Tertullien les unit comme dieux du culte privé : priuatos enim deos,
quos lares et pénates domestica consecratione perhibetis40. Mais ce t
émoignage tardif ne fait que corroborer l'usage assez fréquent de la li
ttérature classique, où les Pénates sont invoqués à côté du Lar familiaris
ou des Lares : Ista tua pulchra Liberias deos Penates et familiäres meos
Lares expulit41. Il est remarquable que les Lares, comme les Pénates,
apparaissent à la fois dans le culte privé (Lar familiaris, au singulier,
ou les deux Lares figurés dans les peintures ou les sculptures des larai-
res de Pompéi) et dans le culte public (Lares compitales, Lares militares,
Lares praestites)42.
Cette association des Pénates et des Lares, ou du Lar familiaris, voi
re l'emploi de l'une ou l'autre expression dans des circonstances semb
lables, s'explique par les nombreux points communs entre ces deux
catégories de divinités43. A part le cas où l'on parle du Lar familiaris au
singulier, les Lares sont une collectivité d'êtres divins, tout comme les
Pénates. Le mot de «collectivité» paraît plus approprié, s'agissant des
Lares, que celui de «communauté indifférenciée», car il existe différent
es sortes de Lares : compitales, praestites, Lar familiaris. . . Il n'en reste
pas moins que nous avons affaire à deux groupes d'êtres divins qui
sont, dans la plupart des cas - et c'est, pour les Pénates, leur caractère
originel -, présentés collectivement sans différenciation d'individualit
é.
39 Cf. G. Dumézil, ibid.

40 Adu. Nat. I, 10, 76.
41 Cic, Dom. 108; de même Rep. V, 5; Phil II, 30, 75; Plaute, Mere. 834; Lucain, VII,
394; Ovide, Tristes I, 3, 45; Liv., I, 29, 4; Virgile, En. VIII, 543; IX, 258.
42 Voir D. G. Orr, op. cit., p. 1563-69; D.P.Harmon, The Family Festivals of Rome,
A.N.R.W., II, 16, 2, Berlin-New- York, 1978, p. 1593-95. Voir aussi J. Marquardt-A. Mau,
Das privatleben der Römer, 2° éd., Darmstadt, 1964, p. 28 sq., 124 sq., 378 sq.; L. Preller-
H. Jordan, Rom. Mythologie, 3° éd., Berlin, 1881, p. 105-123; Böhm, R.E., XII, I, s.u. Lares,
col. 806-833; Κ. Latte, Römische Religionsgeschichte, Munich, 1960, p. 89 sq.
43 Cf. G. Piccaluga, Penates e Lares, SMSR, 32, 1961, p. 81-97.
Un autre trait commun aux Pénates et aux Lares est d'être des divi
nités attachées à un lieu44. Les Pénates tirent leur nom de ce lieu, le
penus, et, par extension, leur domaine est devenu l'ensemble de la mai
son. Il en va de même pour les Lares, bien que la maison ne soit pas
leur unique séjour. Ils figurent parmi les dieux domestiques séjournant
auprès du foyer au même titre que les Pénates; du reste, il semble que,
dans les demeures de Pompéi, Pénates et Lares soient fréquemment
représentés côte à côte, soit dans les peintures, soit dans les statuettes
contenues dans les laraires; toutefois, nous avons noté que les uns et
les autres n'étaient pas toujours dans le même plan du laraire; d'autre
part, ils sont nettement différenciés du point de vue iconographique :
les Lares, comme nous l'avons vu dans le précédent chapitre, ont une
attitude et un costume bien particuliers, tandis que les Pénates ont le
costume ordinaire de la divinité avec laquelle ils sont identifiés, ce qui
revient à dire qu'ils n'ont pas de type iconographique spécifique.
Cette communauté de séjour dans la maison privée s'accompagne
d'une autre ressemblance, qui en est vraisemblablement la conséquenc
e : les Pénates et les Lares sont des divinités protectrices. Les uns et les
autres sont en principe bienveillants et, si nous avons vu précédemment
que les Pénates sont quelquefois présentés comme hostiles, cette attitu
de n'est pas une caractéristique de leur nature, mais bien plutôt le fruit
de circonstances qui ont justifié leur courroux. Nous avons montré
dans une précédente étude que les Pénates ont pour fonction de veiller
sur le penus, mais aussi sur le bien-être de la maisonnée d'une manière
générale. A cette vigilance matérielle s'ajoutent des fonctions relevant
de la protection morale et religieuse de la famille, qui expliquent en
partie la charge affective dont nous avons déjà à plusieurs reprises sou
ligné qu'elle accompagnait généralement la mention des Pénates. On
place leurs images sur la table où sont dressés les plats, dont une por
tion leur revient. De même, on met les statues des Lares sur la table45
et, lorsqu'un morceau de nourriture tombe au cours du repas, on le
pose sur la table, puis on le brûle au foyer devant les Lares46. Cette
part prise par les Pénates et les Lares aux repas qui réunissent l'ensem-
44 G. Piccaluga, pourtant (p. 82-96), voit là une raison de les opposer plutôt que de
les rapprocher : voir infra p. 107-8.
45 Pétrone, Sat., LX.
46 Pline, N.H., XXVIII, 27.
ble de la famille montre la place que ces dieux tiennent dans la religion
domestique.
De même, nous avons vu que les Pénates étaient fréquemment
invoqués lorsqu'on quittait, ou qu'on retrouvait sa maison, dont ils
représentent en quelque sorte toute la valeur affective et sentimentale,
et qu'ils désignent même souvent par métonymie. Nous avons des
exemples d'invocations aux Lares dans des circonstances analogues : on
s'adresse à eux au moment de partir en voyage47 et aussi au moment
où le fils disparu revient dans la maison de son père48. En arrivant
chez soi, on salue indifféremment, semble-t-il, les uns ou les autres.
Ainsi, chez Térence, un personnage qui regagne son logis déclare :
Ego deos pénates hinc salutatimi domum

Deuortar49,
tandis qu'on lit chez Caton : paterfamilias ubi ad uülam uenit ubi harem
familiärem salutami50. Enfin, comme les Pénates, le Lar familiaris est
chargé de la protection du patrimoine familial et c'est à ces divinités
collectivement que dans le passage du Mercator que nous avons cité
plus haut, le jeune Charinus confie le bien hérité de ses pères au
moment de son départ pour l'exil :
Di Penates meum parentum, familiae Lar Pater

Vobis mando meum parentum rem bene ut tutemini51.
La même valeur sentimentale est attachée aux Lares et aux Pénat

es.Le Lar familiaris est lié de très près au sort de la maison, ce que
confirme le prologue de YAululaire.
Comme les vicissitudes de la famille sont celles des Pénates, elles
sont aussi celles des Lares, et leur sort et celui de la maison sont liés :
ils voyagent avec la famille52 et chasser leur image d'une maison prou-
47 Mere, 834; Mil. Gîor., 1339.

48 Rud., 1206.
49 Phorm., 311-312; «Et moi, je vais de ce pas au logis saluer mes dieux pénates»
(trad. J. Marouzeau, C.U.F., Paris, 1947).
50 De Agr.; 2.
51 Mere. 834-835 : «Dieux pénates de mes parents, vénérable Lare de la famille, pro
tégez bien leur fortune, je les recommande à vous» (trad. A. Ernout, C.U.F., Paris, 1956).
52 Ovide, Fastes IV, 802; Tibulle, II, 5, 42.
ve que la famille qui habite cette maison n'a plus d'avenir53; comme
pour les Pénates, se séparer d'eux est particulièrement douloureux54.
Enfin, Pénates et Lares ont encore ceci de commun qu'ils sont les
uns et les autres apparentés, ou confondus, avec les esprits des ancê
tres morts. Nous avons dit plus haut que les Pénates étaient parfois
identifiés avec les di parentes, ou di parentum, dieux des parents morts
dont la nature exacte reste, comme l'a noté G. Dumézil55, assez obscur
e. Or, les Lares, eux aussi, ont été rapprochés de ces di parentum, ou
di Manes, notions qui semblent assez voisines56, et du reste l'une et
l'autre peu précises. Un commentaire de Servius affirme très clair
ement cette identification : Omnes in suis domibus sepeliebantur, unde
ortum est ut Lares colerentur in domibus : unde etiam umbras Laruas
uocamus a Laribus57. Ce texte nous intéresse particulièrement pour les
contradictions apparentes qu'il présente avec le témoignage du même
Servius cité plus haut à propos des Pénates. Le culte domestique des
Lares se trouve ici justifié par la coutume, imputée aux maiores, de
l'ensevelissement dans la maison, comme l'était le culte domestique des
Pénates. Cela implique, en fait, une identification des deux groupes de
dieux, Lares et Pénates, par l'intermédiaire d'une commune identifica
tion aux esprits divinisés des ancêtres morts. Cette assimilation des
Lares et des di parentes peut cependant être mise en relation avec un
certain nombre d'autres témoignages qui font des Lares des esprits
apparentés au monde infernal. Sans nous attarder ici à exposer en
détail les problèmes, d'ailleurs fort complexes58, posés par aspect de la
personnalité des Lares, nous nous bornerons à ceux qui peuvent nous
éclairer sur les rapports de ces dieux avec les Pénates. Le témoignage
de Servius concorde en partie avec un texte de Varron cité par Arnobe :
Varrò similiter haesitans nunc esse illos (= Lares) Mânes et ideo Maniam
matrem esse cognominatam Larum, nunc aerios rursus deos et heroes
53 Suétone, Caligula, 5.
54 Tibulle, II, 4, 53; Juvénal, VIII, 110.
55 Ibid.
56 Cf. J. Β. Jacobsen, Les Mânes (trad. Philippot), Paris, 1924 passim; D.P.Harmon,
op. cit., p. 1603.
57 Ad Aen. VI, 152: «Tous étaient ensevelis dans leurs maisons; de là vient que les
Lares sont honorés dans les maisons; à cause de cela aussi nous appelons les ombres
Laruae, de Lares».
58 Cf. G. Wissowa in Roschers Lexicon s.u. Lares; id., Religion und Kultus der Römer,
2e éd. Munich, 1912; Böhm, loc. cit.; G. Piccaluga, ibid.
pronuntiat appellari, nunc antiquorum sententias sequens Laruas esse

dicit Lares, quasi quosdam genios et functorum animas59. Ce texte indi
que avec une certaine prudence, dont témoigne l'emploi de quasi, que
Varron considère les Lares comme les âmes des morts {functorum ani
mas). Un texte d'Augustin va beaucoup plus loin dans le sens d'une
confusion entre'Génius, héros et Lares : inter lunae uero gyrum et nim-
borum ac uentorum cacumina aerias esse animas, sed eas animo, non
oculis uideri et uocari heroas et Lares et genios60. Cette confusion entre
Lares, héros et Genius d'une part, l'assimilation des Lares aux âmes des
morts d'autre part, s'expliquent par différentes raisons. Nous ne nous
risquerons pas ici à trancher du difficile problème de l'origine et de la
nature primitive du culte des Lares, dont le nom même ne va pas sans
difficultés : si l'on admet, comme J. Heurgon61 qu'il est d'origine étrus
queet signifie «grand» «puissant», «on ne s'étonnera pas qu'il ait pu
s'appliquer aussi bien, sans les caractériser, aux diverses activités du
Lar familiaris et des Lares, genii et functorum animae. . . Il n'exprimer
ait en fait qu'une vénération indistincte en présence de certaines manif
estations de la puissance divine»62. Leur nom, par conséquent, ne sau
rait nous suffire pour définir la personnalité des Lares. Mais la tradi
tion selon laquelle les Lares seraient les ancêtres morts divinisés doit
être rapprochée de la personnalité de Larentia, ou Larunda, dont le
nom est de la même famille que Lares ; cette dernière, parfois présentée
comme l'épouse du berger Faustulus, qui recueillit Romulus et Ré-
mus63, est parfois identifiée comme une divinité chthonienne, en l'hon
neur de qui un sacrifice était fait aux Larentalia du 23 décembre, sacri
fice dont la signification exacte nous échappe64; mais le caractère
59 Ad Nat. Ill, 41 : «Varron, hésitant lui aussi, dit tantôt qu'ils (= les Lares) sont les
Mânes et que pour cette raison la mère des Lares est nommée Mania, tantôt au contraire
déclare qu'ils sont les esprits aériens et sont nommés heroes, tantôt, suivant les opinions
des anciens, il affirme que les Lares sont les Laruae, c'est-à-dire en quelque sorte les
génies et les âmes des défunts ». Voir U. Pestalozza, Mater Larum et Acca Larentia, Reale
Istituto Lombardo di Scienze e Lettere, Rendiconti, XLVI, 1933.
60 De Civ. Dei VII, 6 : « Entre le cercle de la lune et les sommets des nuages et des
vents, il y a des âmes aériennes, mais on ne peut les voir que par l'esprit, pas par les yeux
et on les appelle héros, Lares, Genius». Cf. D. P. Harmon, op. cit., p. 1593-95.
61 Lars, largus et Lare Aineia, in Mélanges d'archéologie et d'histoire offerts à André
Piganiol, 1966, p. 655-664.
62 Ibid., p. 660; U. Pestalozza, loc. cit.
63 Ovide, Fastes III, 55-56.
64 Cf. Ovide, Fastes 1. 1 (trad. H. Le Bonniec), Catane, 1969, p. 162 η. 11.
chthonien de la déesse, dont le nom présentait une parenté avec celui

des Lares, a pu faciliter l'assimilation de ces derniers aux di parentes.
Comme tels, on les comptait aussi parmi les Di Manes. D'autre part,
ainsi qu'en témoigne le texte de Varron cité par Arnobe, le nom de
Mania, considérée parfois comme la mère des Lares, fournit un argu
ment de plus pour assimiler les Lares aux Mânes. Enfin, l'assimilation
des Lares et des héros, qui date, semble-t-il, de l'époque augustéenne65,
traduit sans doute une influence grecque car, d'une part, ils sont assi
milés aux δαίμονες66, d'autre part, Denys d'Halicarnasse traduit Lar
familiaris par ήρως κατοικούμενος67, et Lares familiäres est traduit par
fois68 par ήρωες κατοικούμενοι. Les Pénates étant traduits, dans la ver
sion grecque du Monument d'Ancyre, par οί κατονκούμενοι69, il est
possible que la parenté des deux traductions ait favorisé la confusion
des deux termes qu'elles traduisaient; mais il est plus probable, selon
un schéma inverse, que la confusion existant entre Pénates et Lares ait
entraîné des traductions très proches. Quoi qu'il en soit, les Mânes
étant mal différenciés des di parentum, auxquels étaient parfois assimil
és les Pénates, Lares et Pénates se trouvent confondus dans une même
identification aux âmes des ancêtres morts.
Cependant, si Pénates et Lares ont pu être assimilés, chez des
auteurs tardifs surtout, il n'en reste pas moins qu'il existe entre eux des
différences non négligeables. La première est celle de la nature et de la
formation de leur nom. Lar ou Lares est un nom propre70, parfois
même un prénom71. Le mot n'est jamais accompagné de di, mais au
contraire, le nom de Lar ou Lares est souvent qualifié par un adjectif
désignant différentes sortes de Lares {Lar familiaris, Lares compitales,
Lares militares, Lares praestites). En revanche, nous avons vu que pénat
es était une formation adjective, fréquemment accompagnée du mot
di. Les Lares, jamais désignés du terme de di, n'étaient donc sans doute
pas, au contraire des Pénates, considérés comme des divinités, mais
plutôt comme des êtres secondaires dans la hiérarchie des puissances
supérieures aux hommes, des sortes de «démons», ainsi qu'en témoigne
65 Cf. G. Wissowa, in Roschers Lexicon, s.u. Lares, col. 1870.

66 Cic, Tim., 38.
67 IV, 2, 3.
68 Corp. Gloss. Lai. Ili, 167, 56.
69 Χ, 12.
70 Cf. J. Heurgon, ibid. ; pour les origines étrusques du mot, id., op. cit., p. 655 n. 2.
71 Op. cit., p. 660.
la traduction grecque par ήρωες72. D'autre part, on trouve le singulier

Lar dans l'expression Lar familiaris, alors qu'il n'existe rien de tel pour
les Pénates. Certes, nous avons vu qu'à Pompéi, il se trouvait que fût
«pénatisée» une seule divinité, mais le mot Pénates n'a jamais été
employé au singulier. Au contraire, et sans aborder ici la question de
l'ancienneté du culte du Lar familiaris par rapport aux autres aspects
du culte des Lares, il est certain que cette expression se trouve très tôt
attestée dans les textes au singulier73. L'existence de ce singulier, ainsi
que l'usage de qualifier par des adjectifs le Lar ou les Lares, dès les
premiers témoignages littéraires74, atteste que, contrairement aux Pé
nates, il ne s'agit pas d'une pluralité indistincte, mais plutôt d'une col
lectivité d'êtres divins, très souvent désignés comme un ensemble, ce
qui a facilité leur confusion avec les Pénates.
D'autre part, nous l'avons vu, Pénates et Lares ont en commun
d'être, dans leur essence même, attachés à des lieux. Ils sont les uns et
les autres présents dans la maison, ainsi qu'en témoigne l'iconographie
des laraires de Pompéi. Mais, alors que les Pénates résident unique
ment dans la maison, et tirent du reste leur nom d'une partie de cette
dernière, il en va tout autrement pour les Lares, dont le nom n'a rien à
voir avec elle. Cette différence a été nettement mise en lumière par
G. Piccaluga75 : alors que les Pénates sont les dieux d'un monde clos,
celui de la demeure dans le culte privé, celui des temples dans le culte
public, les Lares, eux, sont en rapport avec le monde extérieur. Ils sont
les dieux des champs et des carrefours, donc ils se situent à la frontière
où l'univers familial de la maison ou du domaine côtoie ou affronte les
forces extérieures. Il se trouve que la sphère de leur action coïncide
avec celle des Pénates, mais en partie seulement, car les lieux où ils
séjournent sont infiniment plus vastes et d'une nature très différente de
ceux où résident les Pénates. Ces derniers symbolisent la vie calme et
72 Cf. B. Liou-Gille, Cultes «héroïques» romains. Les fondateurs, Paris, 1980, p. 8.

Pourtant, il est un fait qui semble témoigner de l'importance des Lares : leur nom figure,
à côté de celui de dieux aussi éminents que Jupiter ou Mars, dans la formule de la deuo-
tio (voir Liv., VIII, 9, 6), occasion particulièrement chargée de solennité : cf. G. Dumézil,
R.R.A., p. 108-110; B. Liou-Gille, op. cit., p. 102; Ch. Guittard, Tite-Live, Accius, et le rituel
de la deuotio, CRAI, 1984, p. 581-600. Sans doute apparaissent-ils alors comme des divini
tés chthoniennes.
73 Plaute, Mere, 834.
74 Par exemple, chez Plaute ou chez Caton.
75 Op. cit., p. 88-89.
réglée de la famille; les Lares, sans être le symbole de la nature sauvag

e, représentent aussi le monde extérieur; c'est même, selon G. Wisso-
wa76 le sens originel de leur culte, puisque, selon lui, les Lares ont
d'abord été des divinités des champs, puis des carrefours, et ensuite
seulement serait apparu le Lar familiaris, divinité domestique77.
Lares et Pénates, nous l'avons vu, ne se contentent pas d'avoir leur
séjour dans la maison; ils la protègent, ainsi que ceux qui l'habitent. Or,
là encore, nous constatons que le champ d'action des Lares est plus
étendu que celui des Pénates. Ces derniers en effet ne veillent que sur
les maîtres, et la présence d'esclaves sur les fresques pompéiennes
représentant le sacrifice aux Pénates, ne doit pas faire illusion : le
camillus et le uictimarius assistent en effet au sacrifice, mais c'est pour
aider le maître de maison, lui passer les objets dont il a besoin et lui
présenter la victime, non pour prendre eux-mêmes une part vraiment
religieuse à la cérémonie78 qui se déroule, dont ils ne sont que les sim
ples assistants. Les esclaves n'ont pas de Pénates. Au contraire, les
Lares protègent l'ensemble de la maisonnée, maîtres et esclaves. Le Lar
familiaris est tout spécialement le protecteur de la familia : le seul offi
cereligieux que le uilicus et la uilica ont à accomplir est de lui offrir
des couronnes aux jours de fêtes79 et l'esclave affranchi lui consacre
ses chaînes80.
Les occasions auxquelles on fait des sacrifices ou des offrandes
aux Lares et aux Pénates sont, elles aussi, différentes. La fonction
essentielle des Pénates dans la vie familiale est leur présence et leur
participation aux repas, mais ils n'ont pas de rôle spécifique dans les
circonstances solennelles ou exceptionnelles de la vie domestique, aux-
76 Op. cit., col. 1870-1876.

77 Le lien étroit unissant le Lar familiaris et le foyer est particulièrement bien illustré
par une des légendes concernant la naissance de Servius Tullius, connue par Ovide (Fas
tesVI, 633 sq.) : alors que la mère du futur roi, une esclave, versait des libations avec sa
maîtresse Tanaquil sur le foyer royal, le Lar familiaris, ou Vulcain, lui serait apparu, et,
sur ordre de sa maîtresse, elle se serait unie à lui : cf. J. Champeaux, Fortuna. Le culte de
la Fortune à Rome et dans le monde romain, Coll. de l'Ecole Française de Rome, 64,
Rome, 1982, p. 295-296, et 441.
78 Cf. J. Scheid (Piété et impiété, dans id., Religion et piété à Rome, Paris, 1985, p. 21),
qui souligne le rôle généralement «passif et subordonné» des esclaves dans les cérémon
ies religieuses.
79 Caton, De Agr., 5, 3.
80 Horace, Sat. I, 5, 65.
quelles pourtant ils assistent81. Au contraire, le jeune garçon suspend

sa bulla à la statue du Lar familiarisé2 lors de la prise de la toge viri
le83, la fiancée dépose un as à ses pieds lors des cérémonies du mariag
e84,on lui sacrifice des béliers après un deuil85 pour purifier la fami-
lia funesta*6. Dans toutes ces pratiques, on relève un caractère apotro-
païque direct (mariage, et purification après la mort d'un membre de
la famille), ou un lien avec des pratiques apotropaïques (port de la bul
lapar les jeunes garçons), qui semblent à peu près étrangers au culte
des Pénates.
De tout ce qui sépare les Lares des Pénates, il nous a semblé qu'on
pouvait tirer quelques conclusions pour définir plus clairement la natu
re de ceux-ci par opposition à ceux-là. Les Pénates sont attachés à la
maison; les Lares étendent leur action au monde extérieur. Les Pénates
protègent uniquement ceux qui sont le plus étroitement liés à la mai
son, les maîtres; les Lares sont honorés aussi par les esclaves. Les
Pénates n'ont guère de rôle que dans une routine familiale paisible,
mais on les invoque lorsqu'elle est perturbée87; les Lares sont honorés
dans les circonstances particulières de la vie domestique; il semble que
l'on associe les Pénates à la vie de la maison, alors qu'on semble plutôt
chercher à conjurer une éventuelle influence maléfique des Lares par
des pratiques superstitieuses. Les Pénates sont généralement présentés
comme bienveillants, alors qu'il y a dans la nature des Lares quelque
chose d'un peu inquiétant qui apparaît dans différents aspects de leur
culte signalés plus haut : leurs relations avec le monde des morts l'e
xplique sans doute en partie. Certes, nous avons vu que, selon Servius,
les Pénates étaient assimilés aux di parentum. Mais ce témoignage isolé
reflète sans doute une tradition déjà assez confuse et mal comprise à
l'époque de Varron88. Les rapports des Lares et des Mânes reposent
81 Voir supra p. 52.

82 Horace, Sat. 1, 5, 65; Perse, 5, 31 ; Pétrone, Sat., LX, 8 : Lares bullatos.
83 Le passage de Tacite {Ann. XIV, 61, 3-4) cité supra p. 43 et 52 nous paraît offrir un
exemple d'emploi métonymique de Penates pour signifier «foyer» beaucoup plutôt que
faire référence à une pratique cultuelle précise.
84 Varron apud Nonius, p. 531; cf. J. Champeaux, op. cit., p. 289-91.
85 Cic, Leg., II, 57; voir G. Dumézil, La religion romaine archaïque, p. 372.
86 Cicéron (Leg. II, 57) parle du sacrifice d'un porc ou d'une truie fait en l'honneur
des morts (cf. D. P. Harmon, op. cit., p. 1602-3), mais sans mentionner les Pénates.
87 Cf. supra p. 51 sq.
88 Son exactitude est d'ailleurs formellement récusée par Böhm (loc. cit.).
vraisemblablement sur une tradition plus solide, sur laquelle s'est peut-
être appuyé Servius, qui, réunissant en une seule réalité religieuse le
Lar familiaris et les Lares en général, a fait du foyer le lieu du culte
funéraire primitif. Or, comme on a eu de plus en plus tendance à
confondre Lares et Pénates, pour toutes les raisons que nous avons
exposées, Servius a pu en déduire que les Pénates étaient assimilables
aux Mânes, et aux di parentum, et qu'ils étaient les âmes des membres
morts de la famille, enterrés dans la maison. Aussi nous semble-t-il que,
pour comprendre cette confusion, il faut retourner le raisonnement de
Servius: ce n'est pas «parce que» (unde orta est consuetudo. . .) les
morts étaient anciennement enterrés dans la maison, qu'on a honoré
les Pénates dans ses murs, mais parce que les uns et les autres ont pu
être, à des titres différents, honorés dans la maison, que Servius a cru
pouvoir les confondre, ce qu'il est le seul à avoir fait. En réalité, tout ce
qui touche au monde des morts a un côté inquiétant profondément
opposé à la nature des Pénates, alors qu'au contraire les Lares, en tant
qu'esprits chthoniens, peuvent être dangereux. C'est cette commune
identification des Lares et des Pénates aux âmes des ancêtres morts qui
a entraîné une confusion entre eux, en dépit de certaines différences
profondes de nature.
Les Pénates ont donc été rapprochés d'un certain nombre de plural
itésdivines, di patrii, di parentum, et Lares, ou identifiés avec elles. Ils
sont étymologiquement «ceux qui résident dans la partie la plus retirée
de la maison». Or, les pluralités divines dont nous avons parlé, quelles
que puissent être leurs différences avec les Pénates, ont en commun
avec eux de résider dans la maison, même si ce n'est pas leur unique
fonction et qu'elles n'en tirent pas leur nom : les di patrii résident dans
la maison ou la propriété de famille, ou, pour le culte public, dans la
patrie; les Lares résident en partie dans la maison, et, même si ce n'est
pas leur unique résidence, ils sont en tous les cas définis comme les
dieux d'un lieu; ce caractère est évidemment beaucoup moins net pour
les di parentum, mais il se peut que leur soit confusément liée l'idée
d'une résidence dans la maison, soit à cause de la présence des imagi
nes maiorum dans certains laraires89, soit que, dans les temps primitifs
on enterrât parfois les morts sous la hutte, soit encore parce qu'on pens
ait que, lorsqu'elles n'avaient pas été apaisées, lors des Parentalia, par

les sacrifices rituels, les âmes des morts venaient rôder autour de la
maison qu'ils avaient habitée de leur vivant90.
La notion de Pénates était assez vague pour pouvoir être confon
due avec d'autres, avec lesquelles elle offrait quelques parentés. Mais,
nous l'avons vu dans le précédent chapitre, elle s'est étendue au point
de désigner n'importe quel dieu choisi comme protecteur d'une mai
son, comme l'attestent les laraires de Pompéi. Ainsi, nous passons de
l'idée précise de dieux qui se définissent par leur localisation et leur
absence d'individualisation, à une extension de cette notion à toute divi
nité que le bon plaisir, les goûts, ou le métier d'un maître de maison
aura choisi pour «penate», ce qui justifie la définition des Pénates don
née par Servius : omnes dii qui domi coluntur91. Comment ont pu se
faire, d'une part, la confusion de la notion originelle des Pénates avec
les pluralités divines mentionnées plus haut et, d'autre part, l'extension
de cette notion à tous les dieux honorés dans la maison, c'est ce que
nous allons nous efforcer d'élucider à présent.
II - Histoire des pénates privés
Si les auteurs anciens se sont livrés à d'abondantes spéculations

sur les Pénates publics, leur origine, leur histoire, on ne peut en dire
autant des Pénates privés. Sur ces dieux, si souvent mentionnés, dont
l'existence semble si présente dans la réalité quotidienne romaine, au
cun écrivain ne nous a laissé la moindre indication «théologique», peut-
être justement parce qu'ils appartenaient à un monde si familier que
l'on n'éprouvait pas le besoin de les définir. Pour connaître l'histoire de
nos dieux, nous devrons essayer d'en reconstituer les éléments essen
tiellement à travers les témoignages iconographiques, malheureuse
ment très fragmentaires, que nous comparerons à ce que l'étymologie
peut nous apprendre de la conception originelle des Pénates, et qui
s'exprime dans leur nom.
90 Cf. Ovide, Fastes II, 546-553.

91 Ad Aen. II, 514.
1) La définition étymologique des Pénates
Nous avons vu92 que Penates était une formation adjective signi
fiant «ceux qui résident dans le penus», «ceux du penus». De par leur
nom, donc, les Pénates sont définis d'après leur localisation dans la
maison, ou plutôt dans «la partie la plus intime» de cette dernière, ce
qui reste encore assez imprécis. «Ce vague même», note P. Boyancé93,
«est en harmonie avec la tendance du Romain à définir très extérieure
ment la personnalité de son dieu, par la seule mention du lieu ou des
circonstances où s'exerce son activité. Si obscurs que soient des compos
és comme di indigetes, di nouensides, les éléments les plus clairs de ces
mots (indu-, -sides) paraissent bien relatifs au séjour, à la résiden
ce»94.Il faut sans doute reconnaître dans les Pénates des divinités qui,
comme les di indigetes et di nouensides dont les rapproche P. Boyancé,
appartiennent au fonds le plus ancien d'une religion spécifiquement
latine; nous avions déjà noté, du reste, ce caractère latin de nos dieux à
propos du suffixe en -as, -atis utilisé en dehors des noms ethniques;
dieux très anciens, spécifiquement latins, et, dans leur sens étymologi
que du moins, tout à fait indépendants de l'influence de la religion
grecque (il n'y a pas d'équivalent exact de Penates en grec), les Pénates
ont aussi en commun avec les di indigetes95 et di nouensides de se pré
senter comme une pluralité; sans nous attacher ici à examiner les pro
blèmes très difficiles posés par l'étude de ces divinités, particulièr
ement obscures, bornons-nous à rappeler que leur nom figurait dans un
certain nombre de formules rituelles, et notamment celle de la deuotio,
qui nous est connue par Tite-Live96: ils y sont cités au pluriel, sans
distinction d'individualité, et, bien que l'épithète d'Indiges ait été don
née à Enée et Sol, il semble qu'elle soit moins ancienne que la mention
collective des Indigetes97.
L'étymologie de leur nom définit donc les Pénates comme une col-
92 Cf. ci-dessus, p. 29 sq.

93 Les Pénates et l'ancienne religion romaine, p. 113.
94 G. Wissowa a fondé le plan de son livre Religion und Kultus der Römer sur la divi
sion entre les di indigetes, « dieux anciens, autochtones », et di nouensides, « dieux import
és».Cette conception est critiquée notamment par G. Dumézil (op. cit., p. 32) sans que le
sens de ces deux termes ait été définitivement éclairci (cf. B. Liou-Gille, op. cit., p. 103).
95 Sur les di indigetes, cf. Β. Liou-Gille, op. cit., p. 99 sq.
96 VIII, 9, 6; cf. le commentaire de G. Dumézil, op. cit., p. 108-110; cf. supra p. 100.
97 Cf. B. Liou-Gille, op. cit., p. 115 : «Du groupe anonyme des Indigetes, seuls Enée et
Sol ont émergé».
lectivité de dieux indifférenciés, caractérisés uniquement par leur loca

lisation dans une certaine partie de la maison. Peut-il alors s'agir de dei
à proprement parler, revêtus d'une personnalité véritable? Il paraît dif
ficile de répondre positivement à cette question, et on serait alors tenté
de rapprocher les Pénates des Indigitamenta dont la liste, dressée par
Varron, nous a été transmise par Servius98 : divinités au pouvoir menu,
extrêmement limité à une action précise, et sans existence en dehors de
cette action, dans lesquels les tenants des théories prédéistes ont voulu
reconnaître le type le plus ancien des numina romains, parmi lesquels
auraient ensuite émergé des dei à la personnalité plus affirmée". Ind
épendamment des pertinentes objections formulées par G. Dumézil à
l'encontre de ces théories, il nous paraît, en tout état de cause, difficile
de souscrire à une telle assimilation. Les Indigitamenta se définissent
par une action; ils sont du reste individualisés, chacun portant un nom
- nom d'agent en -tor formé sur un radical de verbe100 -, qui exprime
clairement sa fonction propre et l'oppose par là-même aux autres Indi
gitamenta du groupe auquel il appartient. Au contraire, les Pénates ne
sont pas définis par leur action, mais par leur localisation dans la mai
son, et aucune individualité ne se détache parmi eux. Aussi, bien qu'ils
apparaissent, comme certains Indigitamenta, dans la sphère de la vie
privée, leur personnalité nous semble tout à fait différente.
2) Les figurines des tombes albaines
Nous avons exposé précédemment101 l'interprétation donnée par

F. Borner102 des urnes funéraires découvertes dans les Monts Albains;
rappelons-la brièvement : ces urnes funéraires, rondes ou à angles
arrondis, dans lesquelles on s'accorde généralement à voir des modèles
réduits de cabanes primitives d'où leur nom d'urnes-cabanes, sont en
réalité des urnes-greniers («Speicherurne») reproduisant les silos
ronds, forme architecturale du penus primitif, selon F. Borner; les figu
rines de terre cuite que l'on y a retrouvées, représentations très primiti-
98 Ad Georg. I, 21.
99 Pour l'exposé et la critique de ces théories, cf. G. Dumézil, op. cit., p. 36-48.
100 Par exemple, pour les Indigitamenta présidant à la vie agricole, on a Insitor, Occa-
tor, Vervactor, etc. . .
101 Cf. supra p. 27-8.
102 Rom und Troia, p. 90 sq.
ves d'hommes et de femmes nus103, doivent être identifiées, non comme

des images des morts104, mais comme celles des divinités résidant dans
le penus, donc les Pénates, ou leurs ancêtres. La datation de ces tomb
es, et des statuettes, est très discutée; F. Borner admet qu'elle se situe
entre le Xe et le VIIIe siècle environ. Il appuie cette interprétation sur
une étude approfondie de découvertes comparables, comportant ce
qu'il désigne comme «Kleinplastik», dans le domaine italique, mais auss
idans l'ensemble du bassin méditerranéen, et en conclut qu'il s'agit
toujours, non d'images d'ancêtres morts, mais de divinités. Dans cette
analyse, l'interprétation des figurines des urnes albaines prend donc
tout naturellement sa place. F. Borner voit une preuve supplémentaire
du bien-fondé de sa thèse dans le fait suivant : les urnes étaient elles-
mêmes placées dans de grands vases de terre cuite, des doliola105; or,
les statuettes des tombes albaines ont été retrouvées, soit dans l'urne
elle-même, soit dans l'espace compris entre la paroi du doliolum et
l'urne; il existe donc, à Albe, un lien entre les statuettes anthropbmor-
phiques et les doliola, tout comme il existe un lien entre les Pénates et
les doliola.
Toutefois, voir dans les statuettes des tombes albaines des images
primitives des Pénates soulève deux difficultés, relevées par F. Borner
lui-même. La première est que, dans la mesure où l'on identifie des
urnes comme des urnes-greniers, il faut admettre, comme nous y oblige
la présence des cendres du défunt à l'intérieur de ces urnes, qu'on
enfermait les restes des morts dans des images du grenier à blé; cette
coutume, affirme F. Borner106, remonte à la préhistoire la plus lointai
ne. D'autre part, l'existence à une date aussi haute de représentations
figurées, anthropomorphiques, des divinités, semble se heurter à une
affirmation de Varron, qui nous est connue par Augustin : Dicit etiam
(= Varrò) anttquos Romanos plus annorum centum et septuaginta deos
sine simulacro coluisse107. Cette phrase a eu une importance très gran
de,car elle a été le fondement d'une véritable doctrine, illustrée notam-
103 cf. op. cit., pi. m.

104 Cette interprétation était celle de F. von Duhn (Italische Gräberkunde, Heidelberg,
1924-1939, 1. 1, p. 391-408). Cf. F. Borner, op. cit., p. 83 n. 15, 16, 17.
105 Op. cit., p. 65.
106 Op. cit., p. 96.
107 De Ciu. Dei IV, 31 : «Varron dit aussi que les anciens Romains honorèrent les
dieux sans images pendant plus de cent-soixante-dix ans».
ment par G. Wissowa108, selon laquelle la religion romaine primitive

n'avait pas connu d'images des dieux, avant, si l'on en croit Varron, 583
avant J.-C. environ, c'est-à-dire le règne de l'étrusque Tarquin l'Ancien.
Comment expliquer cette apparente contradiction? L'affirmation de
Varron, poursuit F. Borner109, s'applique fort bien aux grands dieux,
notamment à ceux de la Triade Capitoline : la tradition romaine nous
apprend en effet - et cela confirme les données de Varron - que c'est
Tarquin l'Ancien qui fit construire le temple de Jupiter sur le Capitol
e110, et que les statues des dieux furent exécutées par un sculpteur de
Véies, Vulca111; toutefois, remarque F. Borner, ce culte archaïque sans
image, remplacé au VIe siècle par un culte anthropomorphique, n'a
existé que pour les dieux «indo-germaniques», tandis que, pour ceux
qui appartenaient au vieux fonds «méditerranéen» primitif, des images
ont toujours existé : les figurines des tombes albaines en sont une illus
tration; par conséquent, aussi haut que nous puissions retrouver des
traces d'un culte des Pénates, ou des dieux du grenier à blé, ces der
niers ont été représentés sous forme anthropomorphique.
Nous avons déjà signalé les difficultés que présentait la thèse de
F. Borner à propos du sens de penus et de l'interprétation qu'il donne
des urnes elles-mêmes : si le penus est primitivement un édifice distinct
de la maison, on voit mal comment il pourrait désigner «la partie la
plus intime» de cette dernière. D'autre part, il n'existe aucun témoigna
ge archéologique prouvant l'existence de ces sortes de silos à une épo
que antérieure à l'époque archaïque; si même on admet, en suivant
l'hypothèse proposée par F. Coarelli112, que le mundus du Forum, qui
se présente comme une fosse circulaire et que la tradition rattache à la
fondation de la cité par Romulus, a pu constituer un silo collectif,
contenant les prémices des récoltes de l'année et symbolisant la riches
se publique, il s'agit là d'une fosse souterraine, dont l'architecture est
sans rapport avec les urnes funéraires retrouvées dans les Monts
Albains. La plupart des archéologues113 reconnaissent bien dans les
urnes contenant les cendres, dont la partie figurant le sol est soit ron
de, soit ovale, le modèle des maisons primitives : certains détails archi-
108 Religion und Kultus der Römer, p. 32 sq.

109 Op. cit., p. 99 sq.
110 Liv., I, 38, 7.
111 Pline, N.H., XXXV, 157.
112 // Foro Romano I, p. 209-225.
113 Cf. Civiltà del Lazio primitivo, Catalogue de l'Exposition, Rome, 1976, p. 68-98.
tecturaux font préférer cette interprétation à celle qui voit en elles des
«urnes-réserves aux provisions»: l'une d'elles, par exemple, trouvée
dans une tombe à puits de Grottaferrata, présente la figuration d'une
fenêtre rectangulaire, et des ouvertures pour laisser passer la fumée114.
Par conséquent, et indépendamment même de la signification des figu
rines à forme humaine retrouvées dans certaines d'entre elles, il nous
semble qu'il faut renoncer à l'hypothèse, pourtant séduisante, qui fait
reconnaître dans ces urnes des penora très anciens, présentés comme
siège des «Pénates» dans le culte privé.
Mais la signification que F. Borner donne aux figurines elles-mê
mes nous paraît pouvoir soulever des objections. Nous laisserons de
côté l'hypothèse selon laquelle des divinités «méditerranéennes» ont
toujours connu des représentations figurées, au contraire des divinités
«indogermaniques» : la question dépasse le cadre de cette étude. Mais,
nous l'avons vu, les Pénates se présentent toujours comme une pluralité
divine. Or, dans les urnes funéraires des Monts Albains, on a retrouvé,
semble-t-il, une seule statuette par urne, ou par doliolum115; même si
l'on pense, avec F. Borner, qu'il s'agit d'une divinité, et du dieu du gre
nier à blé, peut-on vraiment y voir l'ancêtre des Pénates, dont la plural
ité semble un des caractères essentiels? Cette première difficulté se
double d'une autre : les statuettes des tombes albaines sont soit mascul
ines, soit féminines; ce fait paraît en contradiction avec le genre du
mot Penates, toujours employé au masculin pluriel, ce qui implique
que, si le groupe peut comporter des déesses, il ne peut pas ne comport
er que des déesses. La présence de divinités féminines parmi les Pénat
es nous paraît un phénomène relativement tardif, datable du Ier siècle
avant J.-C; c'est ce que l'on voit dans les laraires de Pompéi; mais un
rapprochement avec quelques éléments du culte des Pénates publics
peut appuyer notre hypothèse. Denys d'Halicarnasse nous dit qu'on
voyait dans le temple des Pénates à Rome, sur la Vèlia, leurs statues
sous la forme de «deux jeunes gens. . ., ouvrages d'une facture ancien
ne»116; cette dernière expression exclut toute datation précise, mais
pour que Denys puisse s'exprimer en ces termes, il faut que les statues
lui soient apparues comme largement antérieures à son propre temps :
or, ce sont deux divinités masculines qui sont représentées. Enfin, en
114 Ibid., p. 74 n° 1.
115 Cf. F. von Duhn, Italische Gräbenkunde, p. 401-2.
116 I, 68, 2.
tout état de cause, il subsiste un vide de plusieurs siècles entre les ima
ges des tombes albaines et les premières attestations sûres du culte pri
vé des Pénates : IVe siècle avant J.-C. pour la plus ancienne attestation
iconographique, le laraire de la «Maison du Chirurgien» à Pompéi, IIIe
siècle avant J.-C. pour le fragment du texte de Naevius où figure la pre
mière mention de nos dieux. Pour sujette à caution qu'elle nous appar
aisse en définitive, la thèse de F. Borner nous semble avoir néanmoins
le très grand intérêt d'avoir su dégager une unité de la civilisation latia-
le, que les données archéologique qui ont suivi la publication de Rom
und Troia117 n'ont pu que confirmer: pour l'histoire des Pénates en
particulier, la mise en relation du culte romain et des trouvailles des
Monts Albains a permis de montrer les éléments historiques, attestés
par l'archéologie, sur lesquels s'est fondée la légende de la filiation
albaine de Rome.
En définitive, les figurines des tombes albaines nous paraissent
avoir été interprétées de facon beaucoup plus convaincante par H. Mïil-
ler-Karpe118 qui voit en elles, comme F. von Duhn, des figurines humain
es, et non des dieux : il s'agirait d'orants dont les gestes sont ceux de
la prière ou de l'offrande. H. Müller-Karpe, d'autre part, pense que ces
statues ne sont pas l'une des expressions du fonds indigène de la rel
igion romaine primitive119, et les compare, d'une facon tout à fait éclai
rante, avec des figurines analogues trouvées dans le monde égéen : elles
seraient la preuve de contacts très anciens entre des commerçants
venus de ces régions et l'Italie centrale120.
3) La signification du nombre deux
Denys d'Halicarnasse nous apprend que, dans le temple de la

Vèlia, on honorait les Pénates sous la forme de deux jeunes gens, et que
ces statues étaient «anciennes». La première image que nous possé-
117 Cf. Ensemble des articles contenus dans le catalogue Civiltà del Lazio primitivo.
118 Vom Anfang Roms, Heidelberg, 1959, p. 76 sq.
119 Ibid., p. 51-56.
120 P. 81 sq.; voir pi. 21-25; pour l'élaboration de la civilisation latiale, voir J. Heur-
gon, Rome et la Méditerranée occidentale, 2e éd. Paris, 1980, p. 74-79. D'autre part, en
Etrurie, il ne semble pas qu'on trouve de représentation figurée de la divinité avant la fin
du VIIIe ou le début du VIIe siècle av. J.-C. : cf. A. Hus, Les Etrusques et leur destin, Paris,
1980, p. 119-120; M. Pallottino, Etruscologia, 7e éd., Milan, 1984, p. 325 sq.; id., Storia della
prima Italia, Milan, 1984, p. 55 sq.
dions des Pénates dans le culte privé est la peinture du laraire de la

«Maison du Chirurgien» à Pompéi121 : il s'agit d'une peinture qui pré
sente, au-dessus de deux serpents, eux-mêmes surmontés d'un Genius
accompagné d'un camillus encadrés par deux personnages, en qui il
faut sans doute reconnaître les Lares, deux figures indistinctes, qu'il
nous paraît difficile de ne pas identifier comme les Pénates, en compar
ant cette représentation avec celles des autres laraires pompéiens. En
l'état où nous sont offerts ces Pénates, il est impossible de voir si, de
par leurs vêtements, leurs attributs, ou tel détail de leur iconographie,
on peut reconnaître en eux d'autres divinités connues par ailleurs dans
le panthéon romain. Mais il nous semble que le fait qu'ils soient deux
peut n'être pas sans signification122, puisque ce nombre est celui des
statues de la Vèlia. Quel sens peut-on lui donner? Nous en voyons deux
interprétations possibles. La première est de dire que représenter deux
dieux a pu apparaître comme la manière la plus simple de suggérer
une pluralité divine, de rendre la notion de pluriel. La seconde nous a
été suggérée par les remarques de G. Dumézil à propos de dieux qu'il
désigne comme ceux de la «troisième fonction», c'est-à-dire ceux qui
assurent le bien-être matériel123: le plus important est Quirinus, l'un
des dieux de la première Triade Capitoline, lui-même assimilé à Romul
us;or, dans la légende des origines, Romulus a un frère jumeau;
G. Dumézil, rapproche cette donnée de la présence des deux frères
Nasatya, «généralement indiscernables», dans le Rg Veda, et dont le
rôle, en bien des aspects124, rappelle celui de Romulus et Rémus; s'ap-
puyant aussi sur la légende d'un couple de jumeaux comme oncles de
Caeculus, fondateur de Préneste, G. Dumézil essaie de dégager la valeur
que l'on peut accorder à la gémellité: «On conçoit l'importance du
concept de gémellité au niveau de l'abondance, de la vitalité, de la
fécondité : par une convenance naturelle, chez un grand nombre de peuples,
la naissance de jumeaux est signe et gage de tout cela»125. Dans
121 Cf. supra p. 69.

122 Notons toutefois (cf. supra p. 81) que l'on rencontre dans des laraires pompéiens
beaucoup plus récents des exemples de groupes de deux Pénates auxquels il ne faut sans
doute pas accorder la même signification.
123 Op. cit., p. 268 sq.
124 Op. cit., p. 253-54.
125 Op. cit., p. 252. D. Briquel (Les Pélasges en Italie. Recherches sur l'histoire de la
légende, B.E.F.A.R., vol. 252, Rome, 1984, p. 480 n. 112) relève l'importance de ces légen
desde héros fondateurs non seulement à Rome, mais en Italie (Gabies, Crustumérium,
la mesure où les Pénates sont à mettre parmi les dieux qui, résidant
dans la réserve aux provisions, veillent par là-même sur elle, et donc
sur le bien-être de la maison en général, on peut concevoir que la
représentation des Pénates sous la forme de deux dieux - ancienne
semble-t-il, peut-être attestée au IVe siècle sans qu'il soit possible de
préciser davantage - soit explicable par cette valeur symbolique de la
gémellité. Il faut sans doute croire d'ailleurs que, à l'époque où ils sont
représentés sous cette forme, les Pénates ont conservé leur personnalité
propre, et ne sont pas assimilés à d'autres divinités bien individualisées
par ailleurs : c'est le cas, selon nous, pour le culte public sur la Vèlia,
où le type iconographique des Pénates nous paraît non pas identique à
celui des Dioscures, comme on l'a dit souvent, mais tout à fait original
et exprimant la personnalité propre de ces dieux126; au demeurant, le
mauvais état de la peinture du laraire de la «Maison du Chirurgien» et
le caractère isolé de cet exemple, ne permettent que des hypothèses
prudentes127.
4) La pluralité et la confusion avec d'autres dieux
Lorsque, laissant de côté les quelques maisons antérieures à l'épo

que sullanienne, on considère l'ensemble des laraires de Pompéi, on
constate qu'à peu près toutes les divinités considérées comme Pénates
sont assimilées à des dieux bien connus par ailleurs, et que leur nombre
est très variable, et, semble-t-il, de peu d'importance : il varie, ainsi que
l'identité des Pénates, selon les goûts, le métier, ou le bon plaisir du maît
re de maison. Cela nous impose les conclusions suivantes : à une date
impossible à préciser entre, probablement, le IVe et le Ier siècle avant
J.-C, on a perdu le sentiment de l'identité propre des Pénates. Cette plu-
Tibur, Préneste, Lavinium, où les Pénates ont «un rôle analogue par rapport à Enée à
celui des frères Digidii ou Depidii par rapport à Caeculus»).
126 Cf. ci-dessous, p. 430 sq.
127 J. Heurgon {Recherches sur l'histoire, la religion et la civilisation de Capone préro
maine, 2e éd., Paris, 1970, p. 370-72), à propos d'une monnaie de Capoue représentant une
déesse double, note que ce phénomène de déboublement de la divinité est fréquent dans
le monde grec, mais qu'on en trouve aussi d'autres exemples en Italie, par exemple dans
le sanctuaire de la Fortune de Préneste. A propos de la double Fortune d'Antium,
J. Champeaux {op. cit., p. 169-174) a fort bien montré que ces «dyades divines» résultaient
de la duplication d'une divinité unique à l'origine, et que ce processus était attesté, non
seulement dans le monde italique ou méditerranéen, mais dans tous les polythéismes. Les
Pénates, néanmoins, semblent avoir été une pluralité dès leurs origines.
ralité indifférenciée de divinités agissant collectivement et résidant en

semble, s'est maintenue à l'intérieur de la maison, mais transformée, en
prenant la forme d'un groupement de dieux à la personnalité bien défi
nie, et ayant d'autres caractéristiques que de résider dans le penus. Ils
sont toujours désignés du terme de Penates dans les témoignages litt
éraires, invoqués comme tels, et leur nom conserve toute sa valeur affect
ive, mais leur identité s'est profondément modifiée. Peut-être faut-il
voir là, en partie, une trace de l'influence grecque sur la religion romain
e, qui tendait à faire prévaloir les grands dieux assimilés à ceux du
panthéon grec128. Mais une si profonde transformation ne s'explique
que parce qu'en définitive la fonction des Pénates a changé. Ils ne sont
plus compris comme «ceux qui résident dans le penus», puisque, sem-
ble-t-il129, le mot n'est pas ou n'est plus employé pour désigner une part
ie de la maison; de divinités attachées à un lieu, et définies par lui, ils
sont devenus les protecteurs de la maison et de ses occupants, et on
comprend dès lors que chacun ait choisi, en fonction de sa propre per
sonnalité, le dieu qui lui semblait le mieux convenir à cette fonction : la
présence de Mercure chez Trimalcion est très révélatrice à cet égard.
Mais on conçoit aussi, dans cette définition nouvelle, que le nombre de
ces dieux protecteurs de la maisonnée ne puisse avoir grande significa
tion : lorsque les Pénates sont deux, Bacchus et Fortuna par exemple, ils
n'offrent aucune ressemblance entre eux, contrairement aux couples de
dieux dont nous avons parlé plus haut; ce nombre, quel qu'il soit, n'e
xprime rien d'autre que la juxtaposition de divinités qu'ont réunies les
hasards des goûts, ou de l'histoire, du paterfamilias.
Dès l'époque classique, donc, les Pénates semblent avoir perdu
leurs caractères originels. Assimilés à d'autres dieux des panthéons
romain ou étrangers, ils sont parfois aussi confondus avec d'autres
dieux honorés dans la maison, θεοί πατρώοι, di parentes, ou Lares, ce
qui explique qu'au IVe siècle après J.-C, Servius ait pu les définir com
meomnes di qui domi coluntur. Ce phénomène nous paraît d'ailleurs
spécifique du culte privé. Les Pénates du culte public, eux, ont mieux
conservé leur caractère originel, sans doute parce que, mêlés à la légen
de des origines de Rome, ils ont pu ainsi préserver, beaucoup mieux
que les dieux du culte privé, leur identité propre.
128 Cf. J. Bayet, Histoire politique et psychologique de la religion romaine, Paris, 1957,
p. 121-122.
TROISIÈME PARTIE
LES PÉNATES PUBLICS

INTRODUCTION
LES TRADITIONS ANTIQUES SUR LES PÉNATES
II existe un étonnant contraste entre l'usage, très courant si l'on en

juge par les témoignages littéraires, du mot Penates, et l'embarras où
semblent s'être trouvés les Romains dès qu'il s'agit de donner de ces
dieux une définition exacte, et, plus encore, d'expliquer leur origine. Du
reste, nous l'avons vu, le culte privé n'a guère été l'objet des réflexions
des érudits, moins encore des historiens. Les traditions antiques
concernant les Pénates se rapportent à peu près toutes au culte public.
Nous voudrions montrer ici que dès les débuts de l'annalistique romai
ne s'est posé le problème d'une définition des Pénates, et que l'ensem
ble de la tradition les concernant offre, lors même des premières ébau
ches de réflexion sur le sujet, des difficultés, des obscurités, des contra
dictions, écheveau particulièrement embrouillé dont on a parfois de la
peine à retrouver le fil conducteur.
Le mot Penates apparaît pour la première fois dans les tout débuts
de la littérature latine, au IIIe siècle avant J.-C. avec Naevius :
postquam aues aspexit in tempio Anchisa

sacra in mensa penatium ordine ponuntur1.
Bien que ces vers ne contiennent, en l'état où ils nous sont connus,
aucune réflexion ni sur l'origine ni sur la nature des Pénates, il est
curieux de souligner le hasard qui nous a fait parvenir cette première
attestation du mot dans le contexte d'usages de la religion privée, cer
tes, mais expressément rapportés au troyen Anchise, père de l'ancêtre
1 Fr. 3 (Ribbeck) ; on voit généralement dans ce passage (cf. G. Wissowa, Die Ueber-
lieferung über die römischen Penateti, Hermes, 23, 1886, p. 45 sq. = Gesammelte Abhan
dlungen zur römischen Religions und Stadt Geschichte, Munich, 1904, p. 104; M. Barchie-
si, Nevio epico, Padoue, 1962, p. 368 sq.) une transposition anachronique des usages du
paterfamilias romain au troyen Anchise.
124 LES PÉNATES PUBLICS
mythique des Romains, Enée; ainsi, lorsque le mot Pénates apparaît

pour nous dans la littérature romaine, se trouvent suggérés les problè
mes essentiels qui nous ont retenu au cours de cette étude : culte des
Pénates privés, relation de ces derniers avec les Pénates publics de
l'état romain, origine troyenne des Pénates de Rome.
Timée
L'historien Timée, né à Tauromenium, en Sicile, mais qui séjourna

longtemps à Athènes, écrivit, entre le milieu du IVe et le milieu du IIIe
siècle avant J.-C, plusieurs ouvrages sur l'histoire de Rome2, dont un
très court fragment concernant les Pénates nous est parvenu par l'i
ntermédiaire de Denys d'Halicarnasse : σχήματος δε και μορφής αυτών
(= les Pénates) πέρι Τίμαιος μεν ό συγγραφεύς ώδε αποφαίνει · κηρύκεια
σιδηρά και χαλκά και κέραμον Τρωικον είναι τα εν τοις άδύτοις τοΐς έν
Λαουϊνίω κείμενα ιερά, πύθεσθαι δε αυτός ταύτα παρά των έπιχωρίων3.
Nous avons ici le premier témoignage sur les Pénates de Lavinium, que
les Romains, à l'époque de Varron, considéraient comme leurs, mais
aussi l'unique description de ces mystérieux Pénates, description d'au
tant plus précieuse d'ailleurs que Timée, selon Denys, aurait mené son
enquête sur place auprès des Lavinates. Ce texte nous apprend d'une
part que les Pénates de Lavinium, aussi appelés ίερά, étaient cachés aux
regards des profanes (έν τοΐς άδύτοις), et que les dieux n'y semblaient
pas représentés sous une forme anthropomorphique; d'autre part, bien
que le fragment conservé par Denys nous laisse dans une totale igno
rance de la conception qu'avait Timée de ces dieux, la désignation de la
poterie comme «troyenne» suggère très fortement la légende de la fon
dation de Lavinium par Enée, et aussi celle des origines troyennes de
2 Cf. A. Momigliano, Atene nel III secolo a.C. e la scoperta di Roma nelle storia di
Timeo di Tauromenio, RSI, 71, 1959, p. 529-556; repris dans Terzo contributo alla storia
degli studi classici e del mondo antico. Storia e Litteratura, 108, 1, Rome, 1966, p. 23-53.
3 I, 67, 4 : «Concernant leur apparence et leur forme, l'historien Timée s'exprime en
ces termes : les objets sacrés conservés dans la partie secrète du sanctuaire de Lavinium
sont des caducées de fer de bronze, et de la poterie troyenne ; il tient ces informations des
habitants ».
LES TRADITIONS ANTIQUES SUR LES PÉNATES 125
Rome. On conçoit en tout cas que ces indications aient pu servir à al

imenter la seconde.
Cassius Hemina
L'annaliste Cassius Hemina, vers la fin du IIe siècle av. J.-C, est le
premier auteur que nous connaissions à avoir mené une véritable
réflexion sur l'identité des Pénates, du moins ceux du culte public, dans
l'ouvrage qu'il consacra à l'histoire de Rome depuis Enée et la chute de
Troie. Mais l'ouvrage de Cassius Hemina ne nous étant parvenu que
par les fragments cités par des auteurs plus tardifs, il se pose à son
propos le problème, qui est celui de toute citation dans les textes anti
ques, de savoir ce qu'il faut exactement attribuer à l'annaliste dans le
texte qui nous est offert. Une première citation de Cassius Hemina nous
est fournie par le scholiaste de Vérone, en commentaire au passage de
l'Enéide où Virgile évoque le départ d'Enée et des siens après le sac de
Troie : après avoir résumé l'opinion de Varron, selon qui Enée avait
emmené son père et ses dieux Pénates, et celle d'Atticus, pour qui Enée
n'avait emmené qu'Anchise, les Pénates étant venus en Italie depuis
Samothrace, le scholiaste écrit : Additur etiam ab L. Cassio Censorio
miraculo magis Aenean patris (dignitate sanctio)rem inter hostes intac-
tum properauisse concessisque ei nautbus in Italiani nauigasse. Idem his-
toriarum libro I ait, Ilio capto (Aenean cum dis pena)tibus umeris impo-
sitis empisse duosque filios Ascanium et Eurybaten bracchio eius innixos
ante ora hostium praetergressos (dat)as etiam ei naues concessumque ut
quas uellet de nauibus securus ueheret*. Outre le prodige de Timpanite
que semble conférer à Enée sa piété envers sa famille et envers ses
dieux, ce passage affirme fortement l'origine troyenne des Pénates
honorés par la suite en Italie, où le fils d'Anchise et de Vénus les a
apportés. Il faut souligner que Cassius Hemina ne parle pas ici explic
itement des origines troyennes de Rome, mais qu'il se contente de
4 Ad Aen. II, 717 : «L. Cassius Censorius ajoute aussi qu'Enée, rendu plus sacré par
la dignité que lui conférait son père, s'était élancé indemne par un véritable prodige au
milieu des ennemis, et qu'on lui avait permis de se rendre en bateau jusqu'en Italie. Dans
le premier livre de ses Histoires le même auteur raconte qu'après la prise de Troie, Enée
s'est enfui avec ses dieux Pénates sur ses épaules, et est passé sous les yeux des ennemis
en tenant dans ses bras ses deux fils, Ascagne et Eurybate ; qu'on lui donna des navires, et
lui permit de prendre et d'emporter en toute sécurité ceux qu'il voudrait».
désigner d'un nom spécifiquement latin, les Pénates, les dieux transfé
rés par Enée (Aenean cum dis penatibus umeris impositis). Cependant,
l'annaliste semble s'être intéressé non à la seule origine des Pénates,
mais aussi à leur histoire et à leur identité, comme en témoigne ce pas
sage de Servius-Daniel : alii autem, ut Cassius Hemina, dicunt deos
Penates ex Sam.oth.raca appellatos θεούς μεγάλους, θεούς δυνατούς, θεούς
χρηστούς5. Cette citation forme un complément à celle que nous
connaissons par le scholiaste de Vérone. D'une part, elle confirme l'i
ndication que nous avait donnée cette dernière : Cassius Hemina appelle
«Pénates» les dieux de Troie. D'autre part, notre passage fait plus part
iculièrement référence, dans l'histoire de ces dieux, à l'épisode samo-
thracien, dont nous verrons que les différentes traditions donnent des
interprétations fort divergentes. Servius-Daniel oppose du reste ici {alii
autem) Cassius Hemina et d'autres tenants, non nommés, de la même
tradition, à d'autres interprétations de l'identité des Pénates qui ont été
précédemment citées. D'après Servius-Daniel, Cassius Hemina semble
considérer qu'il existait des dieux appelés Pénates antérieurement à un
séjour qu'auraient fait ces derniers dans l'île de Samothrace, séjour qui
leur aurait valu d'autres dénominations, s'ajoutant, comme des synony
mes grecs, à celle, originelle, de «Pénates». C'est donc affirmer - et sur
ce point, comme nous le verrons, Cassius Hemina se sépare d'une autre
tradition suivie par Atticus et Varron6 - que, si l'on respecte l'ordre
chronologique, les Pénates sont venus de Troie à Samothrace, puis de
Samothrace en Italie, version à laquelle on aboutit en mettant en rela
tion les citations du scholiaste de Vérone et de l'interpolateur de Ser-
vius; les Pénates, selon Cassius Hemina, auraient donc séjourné à
Samothrace, apportés là de Troie par Enée, qui les aurait ensuite intro
duits en Italie. Un texte de Macrobe, citant lui aussi l'annaliste, en sem
ble une confirmation : Cassius uero Hemina dicit Samothracas deos eos-
demque Romanorum pénates proprie dici1. Sans doute ici peut-on
avoir des doutes sur la fidélité de la citation, car ce que l'on appelle les
5 Ad Aen. I, 378 : «mais d'autres, comme Cassius Hemina, disent que les dieux Pénat
estiennent de Samothrace leur appellation de «grands dieux», «dieux puissants», «dieux
bienfaisants ».
6 Cf. infra, p. 131.
7 Sat. Ill, 4, 9.
«dieux de Samothrace», ou «Grands Dieux», ce sont les Cabires,

confondus avec les Dioscures8.
L'assimilation des Pénates avec les «dieux de Samothrace», se trou
vait-elle véritablement chez l'annaliste, comme n'a pas l'air de le mettre
en doute G. Wissowa9? Ne faut-il pas plutôt, sans suspecter la bonne
foi de Macrobe, y voir le reflet, chez ce dernier, d'une partie de la tradi
tion, notamment d'une tradition dont témoignent des monnaies de 103
av. J.-C, et qui apparaît peut-être aussi chez Atticus10, assimilant Pénat
es et Dioscures, assimilation dont nous pensons qu'elle n'a été que très
limitée, et due en partie à une commune dénomination de «Grands
Dieux»?
Il nous apparaît au contraire que le texte de Cassius Hemina, tel
que nous le restitue Servius-Daniel, ne va pas si loin, mais qu'on y
retrouve tous les éléments qui permettront la confusion Dioscures-
Pénates. C'est d'abord le séjour d'Enée et des Pénates à Samothrace,
qui n'implique pas une origine samothracienne de ces dieux. Selon G.
Wissowa, la source de cet épisode des errances d'Enée - l'étape à
Samothrace - est probablement à chercher chez les écrivains grecs du
Ve siècle11, parmi lesquels il faut peut-être placer un certain Critolaos,
que Festus cite comme autorité pour cette étape dans les voyages
d'Enée : de Samothrace, Enée et Saon auraient apporté en Italie l'inst
itution des Saliens, et Enée est d'autre part présenté comme celui qui a
porté les Pénates jusqu'à Lavinium12, sans qu'il soit toutefois précisé si
le culte de ces derniers était d'origine troyenne ou samothracienne. La
même escale d'Enée à Samothrace est attestée à deux reprises par Ser-
vius13. Ensuite a dû aider à la confusion Dioscures-Pénates l'appella-
8 Sur les Cabires, voir Kern, in R.E., X, 2, s.u. Kabeiros und Kabeiroi, col. 1401-
1450; F. Chapouthier, Les Dioscures au service d'une déesse, Paris, 1935, p. 153-184;
B. Hemberg, Die Kabiren, Uppsala, 1950, passim.
9 Op. cit. p. 105.
10 Cf. infra, p. 131.
11 Ibid. et η. 9; G. Wissova s'appuie sur l'ouvrage de Wörner {Die Sage von den Wan
derungen des Aeneas bei Dionysos von Halicarnassos und Virgilius, Leipzig, 1882, p. 8)
selon qui la légende du débarquement d'Enée à Samothrace était bien connue en Grèce
dès la fin du Ve siècle.
12 439 L. : At Critolaus Saonem ex Samothrace, cum Aenea deos Penates qui Lauinium
transtulerit, saliare genus saltandi instituisse.
13 Ad Aen. VII, 207 : cum. . . Aeneas Italiani peteret, profectus ad Thraciam est et
Samothracas deos sustulit et pertulit secum ; Vili, 679 : magnos deos, quos Aeneas de Samo-
thracia sustulit.
tion de θεοί μεγάλοι, dont Cassius Hemina nous dit qu'elle est l'une des
dénominations que les Pénates ont tirées de leur séjour à Samothrace,
dénomination qui, nous le verrons, a été l'une des raisons de leur ass
imilation aux Grands Dieux. Pourtant, si l'on examine de plus près le
texte de Cassius Hemina, tel qu'il est rapporté de façon presque analo
gue par le scholiaste de Vérone et par Macrobe, peut-être à travers un
intermédiaire commun, on s'aperçoit que cette désignation n'est qu'un
des trois termes grecs désignant les Pénates à Samothrace. L'existence
de ces trois désignations manifeste, en fait, l'impossibilité de rendre en
grec la notion, spécifiquement latine croyons-nous, de Pénates, pour
laquelle il n'y a pas d'équivalent dans le panthéon grec14. Si, dans l'es
prit de Cassius Hemina, les Pénates avaient été l'exact équivalent des
Grands Dieux - Cabires - Dioscures -, pourquoi n'aurait-il pas seul
ement fait état d'une désignation comme θεοί μεγάλοι, au lieu que la
triple dénomination qu'il cite (et qui n'est pas habituelle, dans ses deux
derniers termes, pour les Cabires-Dioscures), apparaît comme une ma
nière de cerner par différentes approches une notion intraduisible? En
revanche, nous n'avons conservé aucune citation de Cassius Hemina
concernant le transfert des Pénates de Samothrace à Rome, et le récit
qu'il faisait du débarquement d'Enée au Latium, connu par Solin15, ne
mentionne que le culte de Venus Frutis et le Palladium.
S'il y a tout lieu de penser que les traditions rapportées par Cassius
Hemina sur les Pénates ont de lointaines sources grecques, il n'est pas
indifférent de constater que notre annaliste a probablement vécu en un
temps où Rome a connu une forte hellénisation, en particulier autour
des Scipions16; G. Wissowa17 suggère même que Cassius Hemina a pu
connaître ces traditions, non pas directement, mais par l'intermédiaire
d'un grec de l'entourage du jeune Scipion.
δ' έξερμηνεύοντες
14 C'est ainsi aussi
εις την
que
'Ελλάδα
Denys γλώσσαν
d'Halicarnasse
τούνομα,
écrit,
οί àμένpropos
Πατρώους
de cesάποφαίνουσι,
mêmes dieuxοί: δε
oi
δ'
Γενεθλίους, είσί δ' οι Κτησίους, άλλοι δε' Μύχιους, οί Έρκείους (Ι, 67, 3) : « ceux qui
rendent ce nom en langue grecque traduisent par soit « dieux de la famille », « dieux de la
race», «dieux de la propriété», «dieux de l'intérieur de la maison», «dieux de l'enceinte
de la maison ».
15 II, 14.
16 Voir P. Grimai, Le siècle des Scipions, 2e éd., Paris, 1975, p. 27-37.
17 Op. cit., p. 105.
les traditions antiques sur les pénates 129
Varron 18
Après Cassius Hemina, dont l'œuvre ne nous est parvenue que sous
forme de très brefs fragments, c'est Varron qui, dans ce que nous
connaissons de la littérature latine, a mené la plus large réflexion sur
les Pénates, mais l'ouvrage dans lequel il en parlait, les Antiquités
Humaines, ne nous est connu que par les citations d'auteurs posté
rieurs19, notamment les commentateurs de l'Enéide.
On trouve chez Varron, attesté par plusieurs citations, l'épisode du
départ d'Enée après la chute de Troie. Chez Servius-Daniel : Varrò
rerum humanarum ait permissum a Graecis Aeneae, ut euaderet et quod
carum putaret auferret; illum patrem liberasse, cum Uli quibus similis
optio esset data aurum et argentum abstulissent. Sed Aeneae propter
admirationem iterum a Graecis concessum ut quod uellet auferret; illum
ut simile quod laudatum fuerat faceret, deos pénates abstulisse. Tune ei a
Graecis concessum ut et quos uellet secum et sua omnia liberaret20. Cette
évocation reprend les thèmes déjà présents chez Cassius Hemina : dé
sintéres ement d'Enée et piété envers son père et envers ses dieux
Pénates, tellement extraordinaires qu'ils lui assurent l'admiration de
ses plus furieux ennemis, et qu'ils sont récompensés; désignation com
me«Pénates» des dieux emportés de Troie; fuite d'Enée, de ses compag
nons, et de ses dieux, loin de Troie. Le scholiaste de Vérone cite pro
bablement le même passage de Varron, peut être connu de lui, comme
de l'interpolateur de Servius, par une source commune, Cornelius La-
beo, antiquaire du IIIe siècle, qui semble avoir été l'auteur d'une compil
ation sur les doctrines théologiques, le De dis animalibus, où il parlait
18 Cicéron ne nous a pas laissé de théorie sur la nature des Pénates publics, mais il a
le premier essayé de donner une explication étymologique du mot : nec longe absunt ab
hac ui (= Vesta) di Penates, siue a penu dueto nomine (est enim omne quo uescuntur
homines penus) siue ab eo quod penitus insident; ex quo etiam penetrates a poetis uocantur
{De Nat. Deor. II, 68). Voir supra p. 13.
19 Cf. l'étude très complète de A. J. Kleywegt, Varrò über die Penaten und die Grossen
Götter, in Medelelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie, Amsterdam, 1972.
20 Ad Aen. II, 636 : «Varron, dans les Antiquités Humaines, dit qu'il fut accordé par
les Grecs à Enée de s'en aller et d'emporter ce qu'il avait de cher; il emmena son père
alors que les autres, à qui la même permission avait été donnée, avaient emporté de l'or
et de l'argent. L'admiration qu'en éprouvèrent les Grecs leur fit accorder une seconde
fois à Enée la permission d'emporter ce qu'il voulait; celui-ci, pour accomplir une action
semblable à celle qu'on avait admirée, emporta ses dieux pénates. Alors les Grecs lui
accordèrent d'emmener avec lui ceux qu'il voudrait, et tous ses biens».
1 30 LES PÉNATES PUBLICS
des Pénates21. En effet, le scholiaste écrit : Varrò secundo Historiarum

refert Aenean capta Troia arcem cum plurimis occupasse magnaque hos-
tium gratia obtinuisse abeundi potestatem. Itaque concessum ei quod uel-
let auferre cumque circa aurum opesque ceteri morarentur, Aenean pa-
trem suum collo tuli se mirantibusque Achiuis hanc pietatem redeundi
Ilium copiam datant ac Deos Penates ligneis sigillis uel lapideis, terrenis
quoque, Aenean umeris extulisse, quant rem Graecos stupentes omnia sua
auferendi potestatem dedisse eaque ratione saepius redeuntem omnia a
Troia abstulisse et in nauibus posuisse22. On voit combien ce passage est
proche du précédent, dont il diffère, pourtant, sur un point très import
antpour nous, par les détails qu'il donne sur la représentation des
Pénates, exprimée dans le groupe à l'ablatif (construction d'ailleurs très
rude, que nous interprétons comme un ablatif de moyen dépendant
directement du substantif deos Penates) ligneis sigillis uel lapideis, terre
nisquoque. Le diminutif sigillis s'explique peut-être par le fait que ces
effigies doivent être portatives, puisqu'Enée ne saurait s'encombrer
d'immenses statues; mais surtout, ce témoignage est en contradiction
avec celui de Timée, selon qui les Pénates «troyens» honorés à Lavi-
nium semblent être des objets non anthropomorphiques.
Sur l'origine des Pénates, nous connaissons également la doctrine
de Varron par deux passages de l'interpolateur de Servius : Varrò deos
Penates quaedam sigilla lignea uel marmorea ab Aenea in Italiani dicit
aduecta. Idem Varrò Kos deos Dardanum ex Samothraca in Phrygiam, de
Phrygia Aeneam in Italiani memorai portauisse23. Notons d'abord que
les indications données ici par Servius-Daniel sur la représentation
figurée des Pénates recoupent, à quelques détails près (marmorea au
21 Cf. Servius, Ad Aen. III, 168.

22 Ad Aen. II, 717 : «Dans le second livre de ses Histoires, Varron dit qu'après la prise
de Troie, Enée occupa la citadelle avec beaucoup de ses compagnons, et obtint, par une
grande faveur des ennemis, la permission de s'en aller. Aussi lui fut-il accordé d'emport
er ce qu'il voulait et, tandis que tous les autres s'affairaient autour de l'or et des richess
es, Enée prit son père sur son dos et, en raison de l'admiration que ce geste de piété
suscita chez les Achéens, on lui donna la permission de retourner à Troie, et il sortit sur
ses épaules les dieux Pénates, représentés sous forme de statuettes de bois, de pierre, et
aussi de terre; ce geste étonna les Grecs, qui lui accordèrent le droit d'emporter tous ses
biens, grâce à quoi, en y retournant plusieurs fois, il emporta tous ses biens de Troie et
les déposa dans ses navires».
23 Ad Aen. I, 378 : «Varron dit que les Pénates, petites statues de bois ou de marbre,
furent apportés en Italie par Enée. Le même auteur raconte que Dardanus apporte ces
dieux de Samothrace en Phrygie, et Enée de Phrygie en Italie. »
lieu de lapideis, et terrenis manque), celles du scholiaste de Vérone, ce

qui implique une source commune, qui peut être le texte même de Var-
ron, ou l'ouvrage de Cornelius Labeo. Sur l'origine des Pénates, on voit
que la doctrine de Varron s'oppose absolument à celle de Cassius
Hemina. Pour Varron, il existe bien un épisode samothracien dans
l'histoire de nos dieux, mais il se situe non entre Troie et l'Italie, mais
avant le séjour des Pénates à Troie; Dardanus et Enée jouent dans l'his
toire des dieux des rôles symétriques, ordonnés de part et d'autre de
l'épisode troyen. Dans un autre passage, Servius cite Varron à peu près
dans les mêmes termes, à propos de la représentation des Pénates
emportés par Enée d'une part, de l'histoire des dieux d'autre part24;
enfin, ce dernier point est confirmé par un passage de Macrobe qui
prête à Varron une doctrine identique : Varrò humanarum secundo Dar-
danum refert deos Penates ex Samothrace in Phrygiam, et Aeneam ex
Phrygia in Italiani detulisse25. La ressemblance de ce texte avec celui de
l'interpolateur de Servius fait là aussi suggérer par G. Wissowa26 une
source commune, Cornelius Labeo. Soulignons encore que, si cette doc
trine de Varron sur la place de Samothrace dans l'histoire des Pénates
s'oppose à celle de Cassius Hemina, elle s'oppose aussi à celle d'Atticus
que nous connaissons par le scholiaste de Vérone, qui, à la suite du
passage précédemment cité27 où il résume l'opinion de Varron selon
laquelle Enée avait emporté de Troie son père et ses Pénates ajoute :
Atticus de pâtre consentit, de Dis Penatibus negai, sed ex Samothracia in
Italiani deuectos, à la suite de quoi il mentionne la doctrine de Cassius
Hemina sur la question. Telle qu'elle nous est transmise ici, la position
d'Atticus n'est pas très claire. On peut l'interpréter de deux façons, qui,
l'une et l'autre, amènent à effacer l'étape troyenne : soit Enée n'aurait
quitté Troie qu'avec son père, aurait fait étape à Samothrace, où il
aurait trouvé les dieux qu'il aurait introduits en Italie, probablement
sous le nom de Pénates, d'après le texte du scholiaste; soit les dieux ont
été apportés de Samothrace en Italie par un autre qu'Enée, dont le
nom ne nous est pas donné. Cette dernière interprétation, pourtant,
paraît peu probable, puisqu'à l'époque où a vécu Atticus, la légende du
24 Ad Aen. III, 148 : Varrò sane rerum humanarum secundo ait Aeneam deos pénates
in Italiani reduxisse, quaedam lignea uel lapidea sigilla. . . Sane hos deos Dardanum ex
Samothracia in Phrygiam, Aeneam uero in Italiani transtulisse idem Varrò testatur.
25 Sat. Ill, 4, 7.
26 hoc. cit.
27 Ad Aen. II, 717.
transfert des Pénates par Enée jusqu'en Italie était bien établie. Il sem
ble donc plutôt que la doctrine d'Atticus s'oppose à la fois à celle de
Cassius Hemina et à celle de Varron en ce que, si elle donne, comme
Varron, une origine samothracienne aux Pénates, elle leur ôte tout
caractère troyen autre que celui d'avoir été transférés en Italie par le
troyen Enée.
L'opinion de Varron sur les origines samothraciennes des Pénates
va amener, plus naturellement encore que chez Cassius Hemina, une
confusion entre les Pénates et les Grands Dieux de Samothrace, ce
qu'exprime sans ambiguïté un commentaire de Servius : Varrò quidem
unum esse dicit pénates et magnos deos; nam in basì scribebatur MA-
GNIS DIS28. Le socle en question (in basi) est très vraisemblablement29
celui des statues des dieux dans leur temple de la Vèlia, à Rome. Daniel
poursuit, en mentionnant un complément à cette doctine qu'il attribue
aussi à Varron, et à d'autres qu'il ne nomme pas : Varrò et alii complu-
res Magnos Deos adfirmant simulacra duo uirilia, Castoris et Pollucis, in
Samothracia ante portant sita, quibus naufragio liberati uota solue-
bant30. On aboutit donc ici à une double identification, attribuée par
les commentateurs de Virgile à Varron : d'une part, les Pénates sont
identiques aux Grands Dieux, d'autres part les Grands Dieux honorés à
Samothrace sont Castor et Pollux, présentés comme des dieux bienfai
sants,en particulier pour les marins. Evidemment, cette doctrine, pour
différente qu'elle soit de celle de Cassius Hemina, la rappelle sur cer
tains points : les Pénates et les dieux de Samothrace ont en commun la
dénomination de «Grands Dieux»; d'autre part, si Cassius Hemina,
d'après les fragments de son œuvre que nous connaissons, n'assimilait
pas les Pénates aux Dioscures, il proposait comme l'une des appella
tions grecques des Pénates le terme de θεοί χρηστοί «dieux bienfai
sants», ce qui n'est pas sans rappeler le rôle de Castor et Pollux à
Samothrace comme protecteurs des naufragés.
Or, comme l'a bien montré C. Peyre31, l'établissement de la doctri
ne varronienne sur l'identité des Grands Dieux de Samothrace fait diffi-
28 Ad Aen. III, 12.

29 Cf. C. Peyre, Castor et Pollux et les Pénates pendant la période républicaine, MEFR,
74, 1962, p. 452.
30 Ibid. : « Varron et beaucoup d'autres affirment que les Grands Dieux sont deux
statues de jeunes gens, celles de Castor et Pollux, placées devant la porte de Samothrace,
auxquelles les rescapés des naufrages offraient des vœux. »
31 Op. cit., p. 453-454.
culte, puisqu'aux opinions attribuées à l'érudit par Servius et Daniel, on

peut opposer un passage du De Lingua Latina où Varron donne des
Grands Dieux une définition très différente de celle que lui prêtent les
deux commentateurs: Terra enim et Caelum, ut (Sa)mothracum initia
docent, sunt Dei Magni, et hi quos dixi multis nominibus, non quas
(S)amo(th)racia ante portas statuii duas uirilis species aeneas Dei Mag
ni, neque ut uolgus putat, hi Samothraces dii, qui Castor et Pollux, sed
hi mas et femina et hi quos Augurum libri scriptos habent sic «diui
potes», pro ilio quod Samothraces θεοί δυνατοί32. Nous reprendrons ici
brièvement la pertinente analyse que C. Peyre a faite de ce texte. Var
ron distingue deux conceptions des Grands Dieux : l'une est savante,
appuyée de l'autorité des mystères de Samothrace et des Livres des
Augures, et définit les Grands Dieux comme de sexe différent, et
confondus avec la Terre et le Ciel; il existe d'autre part une tradition
populaire, qui voit dans les Grands Dieux les Dioscures - deux jeunes
gens donc -, et identifie peut-être ces derniers (mais ici l'interprétation
du texte de Varron est délicate), avec les deux statues d'hommes en
bronze qui se trouvent aux portes de Samothrace. Si les Grands Dieux
sont de sexe opposé, ils ne peuvent pas être identifiés aux Dioscures, ni,
comme le souligne C. Peyre, et bien que Varron ne le dise pas expressé
ment, aux Pénates, pour la même raison. Varron se contredisait-il, du
De Lingua Latina aux Antiquités Humaines? Servius et Daniel ont-ils été
égarés par la complexité du problème? Comme le note C. Peyre «nous
croirons d'abord à ce qu'il (= Varron) dit lui-même», et donc, en définit
ive,nous pouvons penser que Varron n'assimilait pas les Grands Dieux
aux Dioscures, ni aux Pénates. Un autre détail du passage du De Lingua
Latina pourrait faire préférer cette interprétation de la pensée de Var
ron. Les Grands Dieux, déclare-t-il, sont appelés θεοί δυνατοί à Samot
hrace, diui potes en latin. Or, dans les dénominations grecques des
Pénates attribuées à Cassius Hemina par le scholiaste de Vérone ne
32 De L. L. V, 58 : «Or le Ciel et la Terre, comme l'enseignent les mystères de Samot

hrace, sont les Grands Dieux; je viens de les mentionner sous de nombreuses appella
tions;mais ils ne s'identifient pas pour autant avec les Grands Dieux dont Samothrace a
placé les deux effigies masculines en bronze devant ses portes. Ils ne sauraient en effet se
confondre, malgré l'opinion populaire, avec les dieux de Samothrace en question, qui,
eux, s'identifient avec Castor et Pollux; or ceux dont je parle sont deux divinités, homme
et femme, ce sont celles que les Livres des Augures ont enregistrées sous la dénomination
diui qui potes pour rendre l'expression de Samothrace θεοί δυνατοί (= les Dieux Puis
sants)» (Trad. J. Collart, Paris, 1954).
figure pas cette dernière, ce qui fait penser qu'elle ne s'appliquait

effectivement pas aux Pénates, distincts, donc, des Grands Dieux de
Samothrace, mais probablement, comme le note Varron, partiellement
confondus avec eux, au moins dans la tradition populaire; la commune
dénomination de «Grands Dieux» - puisque, selon lui, cette appellation
figurait sur l'inscription de la statue des Pénates - a dû jouer pour
beaucoup dans cette assimilation. Par ailleurs, ainsi que nous l'avons
noté plus haut, Macrobe prête au contraire à Cassius Hemina l'idée
selon laquelle les Pénates étaient désignés, entre autres, comme θεοί
δυνατοί, ce qui ajoute encore à la confusion de notre dossier. Aussi l'e
xpression virgilienne Penatibus et Magnis Dis33 nous semble-t-elle, com
medu reste l'ensemble des conceptions du poète concernant les origi
nestroyennes de Rome, fortement influencée par la doctrine de Var
ron, et nous aurons à nous demander si elle désigne deux personnalités
divines différentes, ou une seule, exprimée par un hendiadyn34.
Concernant la définition varronienne des Pénates, Macrobe rappell
e que, dans le livre II des Antiquités Humaines, Varron disait que les
Pénates avaient été apportés par Dardanus de Samothrace à Troie, par
Enée de Troie en Italie : qui sint autem di Penates in libro quidem
memorato Varrò non exprimit35. L'ouvrage en question ne parlait donc
sans doute que de l'histoire des Pénates, sans se soucier de définir l'e
ssence de ces dieux. En revanche, nous connaissons par une citation
d'Arnobe une définition varronienne des Pénates, probablement parve
nueà l'écrivain chrétien par l'intermédiaire du même érudit du IIIe siè
cle, Cornelius Labeo36 : Varrò qui sunt introrsus atque in imis penetrali-
bus caeli deos esse censet, quos loquimur nec eorum numerum nec nomi
na stiri. Hos Consentes et Complices Etrusci aiunt et nominant, quod
una oriantur et occidant una, sex mares et totidem feminas, nominibus
ignotis et miserationis parcissimae ; sed eos summi louis consiliarios ac
participes existimari37. La première partie de cette définition semble
33 En. III, 12; VIII, 679.

34 Pour un commentaire de cette expression, cf. R. B. Lloyd, Penatibus et Magnis Dis;
C. Peyre, loc. cit. ; R. Schilling, Penatibus et Magnis Dis, Miscellanea di Studi Classici in
onore di Eugenio Manni, Rome, 1980, t. VI, p. 1963-1978; voir infra, p. 433 sq.
35 Sat. Ill, 4, 7.
36 Cf. G. Kettner, Cornelius Labeo : ein Betrag zur Quellen Kritik des Arnobius, Berlin,
1877, p. 11 ; G. Wissowa, R.E., IV, s.u. Cornelius, n° 168, col. 1351-52.
37 III, 40 : « Varron pense que les dieux dont nous parlons sont ceux du dedans, rés
ident au plus profond du ciel, et qu'on ignore leur nombre et leur nom. Les Etrusques les
dictée par des préoccupations étymologiques, encore que cela ne soit

pas explicitement dit; mais introrsus est sans doute amené par un rap
prochement avec penus et penitus, tandis que la mise en relation de
pénates avec penetralia est plus claire; ce texte rappelle évidemment
celui du De Natura Deorum (II, 68). En revanche, l'image in imis pene-
tralibus caeli introduit l'aspect théologique de cette définition, puisqu'il
s'agit cette fois, non plus du penetrale de la maison, comme chez Cicé-
ron, mais de celui du ciel. L'ignorance où est Varron, selon Arnobe, du
nom et du nombre des Pénates, s'explique par l'indétermination qui
caractérise ces divinités, toujours présentées en groupe; ce mystère
trouvera d'ailleurs son correspondant, nous allons le voir, dans le
secret entourant les noms des Grands Dieux apportés à Samothrace par
Dardanus, secret à propos duquel Denys d'Halicarnasse se réfère à plu
sieurs sources grecques. Cette indétermination, affirmée par Varron,
correspond au fait que les Pénates ne connaissent aucune individualisat
ion, ce qui exclut et de les nommer autrement que par leur nom géné
rique, et de les compter. Faut-il attribuer à Varron la suite de la phrase,
c'est-à-dire le résumé de la doctrine étrusque sur les Pénates, bien que
l'on trouve les indicatifs aiunt et nominant? C'est probable, et nous ver
rons que, sur ce point, la doctrine de Nigidius Figulus est très proche
de celle de Varron. Il n'est pas de notre propos d'étudier ici l'équivalen
ce établie entre Pénates et Dei Consentes et Complices, traduction de
mots étrusques qui nous demeurent inconnus38. Cette traduction est
mentionnée pour la première fois chez Varron, et le terme de Consentes
posé comme l'équivalent des Pénates fait problème pour nous : en effet,
ces dieux avaient un temple et un portique - ce dernier a subsisté jus
qu'à nos jours - au pied du Capitole depuis la fin de la République,
avec douze statues de bronze doré; or, la tradition littéraire mentionne
déjà l'existence de deux temples où seraient conservés les Pénates : le
temple qui leur appartenait en propre sur la Vèlia {Aedes deum Pena-
tium) et Y Aedes Vestae du Forum. Dans ce que nous saisissons ici de la
doctrine étrusque à travers Varron et Arnobe, ces dieux formaient,
disent et les appellent Consentes et Complices, parce qu'ils apparaissent et disparaissent

ensemble; ils sont six hommes et autant de femmes, leur nom est inconnu et ils sont très
peu accessibles à la pitié ; mais on considère qu'ils sont les conseillers et les confidents de
Jupiter suprême».
38 L'étude la plus récente et la plus détaillée du problème se trouve chez J. Heurgon
(Varron, Economie rurale I, C.U.F., Paris, 1978, commentaire p. 93-95 n. 8 et 9); voir infra
p. 233.
comme les Pénates romains, un groupe sans individualité distinguée

par un nom particulier, mais ils étaient tout de même individualisés
par leur nombre, douze, également réparti entre les deux sexes; ces
derniers détails contredisent deux autres données, déjà mentionnées,
des traditions antiques sur les Pénates : d'une part, ou bien on ne préci
se pas leur nombre, ou, lorsqu'il est précisé, ils sont deux, comme
c'était le cas notamment pour leurs statues du temple de la Vèlia; d'au
trepart, les Pénates sont présentés comme des divinités de sexe mascul
in, ainsi qu'en témoigne notamment leur image sur les monnaies39. Ce
que nous voyons donc se superposer dans la doctrine varronienne sur
les Pénates, c'est d'abord une conception «historique» de ces dieux, liés
à Dardanus et à Enée, leur assignant une origine samothracienne et
troyenne; ensuite, une conception plus théologique, les définissant
comme des «dieux des profondeurs du ciel», ou les assimilant à des
divinités étrusques. Il est évident que les deux coïncident assez mal, et
qu'au total, la doctrine de Varron paraît assez difficile à définir très
précisément et de façon cohérente, en l'état où nous est parvenue l'œu
vre. Au demeurant, la théorie étrusque des Pénates adoptée par Varron
semble une raison supplémentaire d'exclure une assimilation complète
chez l'érudit entre Pénates et Grands Dieux de Samothrace, qu'il défi
nit, dans un passage connu par Augustin40, comme Jupiter, Junon, et
Minerve41.
Denys d'Halicarnasse
Nous avons déjà cité le passage dans lequel Denys d'Halicarnasse

rend compte des diverses traductions grecques du terme latin Penates42
donc aucune n'est semblable à celles que proposent Cassius Hemina et
Varron; comme le souligne Denys lui-même, elles correspondent aux
diverses attributions de nos dieux. Nous avons vu aussi que c'est par lui
que nous connaissons la description faite par Timée des Pénates de
Lavinium, mais il ne reprend pas cette dernière à son compte, soul
ignant l'impiété qu'il y a à s'enquérir de choses qui doivent rester secrè-
39 Voir infra p. 432-3

40 De du. Dei VII, 28.
41 Contra : G. Wissowa, Die Ueberlieferung. . ., p. 117.
42 I, 67, 3.
tes, comme les Pénates - ίερά du temple de Lavinium. En revanche, il

nous a donné l'unique description que nous connaissions du temple de
ces dieux à Rome sur la Vèlia, ainsi que la description des statues
cultuelles : νεώς έν 'Ρώμη δείκνυται της αγοράς ού πρόσω κατά την επί
Καρίνας φέρουσαν έπίτομον όδον υπεροχή σκοτεινός ιδρυμένος ού μέ
γας · λέγεται δε κατά την έπιχώριον γλώτταν Ούελία το χωρίον, εν δε
τούτω κείνται των τρωικών θεών εικόνες, ας άπατιν όραν θέμις, επ
ιγραφή ν εχουσαι δηλουσαν τους Πενάτας · είσί δε νεανίαι δύο καθήμενοι
δόρατα διειληφότες, της παλαιάς έργα τέχνης43. Beaucoup des indica
tionsfournies ici recoupent ce que nous savons déjà par Varron; elles
ont fait penser à G. Wissowa44 que ce dernier était la source essentielle
de Denys, qui, au demeurant, a personnellement visité le temple de la
Vèlia. Tout d'abord, comme chez Varron, est affirmée l'origine troyen-
ne des Pénates honorés à Rome, mais cela semble, dans le texte de
Denys, peu compatible avec l'affirmation trouvée chez Timée, selon
laquelle les Pénates de Lavinium sont eux aussi troyens; la précision
της παλαιάς έργα τέχνης souligne d'ailleurs le caractère «archaïque»
(troyen?) des statues. Denys, comme Varron, évoque l'inscription qui
figurait sur le socle de la statue, mais il est probable qu'aucun de nos
deux auteurs ne la cite totalement, puisque Varron affirme qu'elle port
ait Magnis Dis, tandis que le texte de Denys suggère qu'y était présent
le mot Penates : ce flottement même reflète sans doute la confusion,
déjà relevée, entre Pénates et Grands Dieux de Samothrace, par l'inte
rmédiaire d'une commune dénomination; on trouve aussi la trace, chez
Denys, d'une confusion entre Pénates et Dioscures, puisque la descrip
tion qu'il fait des statues des dieux, armés de lances, suggère un type
iconographique proche de celui des Dioscures.
Dans la suite de son récit, Denys nous fournit d'autres indications
sur les origines, plus lointaines, des «Pénates», pour lesquelles il s'ins
pire de deux poètes, Satyros, inconnu par ailleurs, et Arctinos, poète
cyclique situé au VIIIe siècle environ, ainsi que de «nombreux autres
auteurs» (άλλοι συχνοί), et un certain Callistratos, dont l'identité et la
43 I, 68, 1-2 : «A Rome, on montre un temple non loin du Forum en bordure du rac
courci qui mène aux Carinae ; il est rendu obscur par la hauteur de ce qui l'entoure (ou :
par sa hauteur) et n'est pas grand; l'endroit est appelé Vèlia dans la langue locale. Dans
ce temple se trouvent des images des dieux de Troie qu'il est permis à tous de voir, por
tant une inscription qui les désigne comme les Pénates : ce sont deux jeunes gens assis
tenant des lances, ouvrages d'une facture ancienne».
44 Ibid.
date sont inconnues45. Nous résumons ici les données essentielles de ce

texte46. Chrysè apporte en dot, lors de son mariage avec Dardanus, des
objets offerts par Athéna, les «Palladia» et les symboles sacrés des
Grands Dieux (τα ίερα των μεγάλων θεών), aux mystères desquels elle
avait été initiée. Les Arcadiens fuirent ensuite le Péloponnèse pour
s'installer à Samothrace, où Dardanus construisit un temple à ces
dieux, qui restèrent sans nom, ce dernier étant un secret réservé à quel
ques initiés; il organisa pour eux le culte à mystères célébré «au
jourd'hui encore», dit Denys, dans l'île. Lorsqu'il quitta Samothrace
pour l'Asie Mineure, il laissa dans l'île les cérémonies sacrées et les
rites des dieux (τα μεν ίερα των θεών και τάς τελετάς) et emporta avec
lui leurs images et les «Palladia» (τα δε Παλλάδια και τας τών θεών
εικόνας). Il apprit alors par un oracle que les dons d'Athéna rendraient
invisible la cité qui les détiendrait. Il les installa donc dans celle qu'il
fonda et qui tira son nom du sien propre, Dardania; lorsque, plus tard,
ses descendants fondèrent Troie, ils y transportèrent les objets sacrés
qu'ils déposèrent dans un temple construit pour eux sur la citadelle.
Lors de la chute de Troie, Enée prit les statues des Grands Dieux (τά τε
ιερά τών μεγάλων θεών) et un des Palladia, et les emporta en Italie. Ains
i,conclut Denys, les objets sacrés apportés par Enée en Italie, sont les
images des Grands Dieux, particulièrement honorés par les Samothra-
ciens.
A la lecture de ce texte, où Denys résume les doctrines des diffé
rents historiens ou prêtres grecs qui ont écrit sur le sujet, on est frappé
d'abord par un fait : Denys nous présente cette histoire comme celle
des Pénates; or, les dieux sont constamment nommés «Grands Dieux»
et non «Pénates», puisque ces textes sont dûs à des auteurs antérieurs à
l'époque romaine, pour qui les Pénates n'ont pas d'existence. D'autre
part, nous sommes ici en présence de conceptions très proches de cel
les de Varron, plus détaillées toutefois, ce qui s'explique aisément par
le fait que nous ne connaissons le texte de Varron qu'à travers des résu
més. Pour Denys, comme pour Varron, l'épisode samothracien se pla
ce, dans l'histoire des Pénates, avant le séjour de ces dieux à Troie;
comme chez Varron encore, c'est Dardanus qui porte les dieux de
Samothrace en Asie Mineure, et Enée de Troie en Italie. Denys nous
45 Cf. E. Cary, The Roman Antiquities of Dionystus of Halicarnassus (texte et traduct

ion),Londres, 1968, p. 224 n. 1 ; voir infra p. 490 sq.
46 I, 68, 2-4 ; 69; cf. R. Schilling, op. cit., p. 1968.
donne des indications plus précises que celles des commentateurs de

Virgile à propos de l'origine et de l'histoire des Grands Dieux : cadeaux
d'une déesse, ils ont été donnés à Chrysè eh Grèce; après le séjour à
Samothrace, ils ont été conservés successivement dans deux villes de
Troade, Dardania, fondée par Dardanus, puis Troie, fondée par ses
héritiers. Comme Varron enfin, Denys identifie les dieux apportés par
Enée en Italie comme les Grands Dieux, qu'il confond donc en partie,
semble-t-il, avec les Pénates. Il y a sur ce point, chez lui aussi, un cer
tain flottement, car on assiste à une sorte de dédoublement des Grands
Dieux, opéré par Dardanus à Samothrace lors de son départ pour l'Asie
Mineure : il laisse sur place les ιερά et les τελετάς, tandis qu'il emporte
leurs images (τας εικόνας) en Italie. Il semble que Denys ait voulu ren
dre compte par là de la confusion existant entre Pénates et Grands
Dieux de Samothrace, et de leur partielle identification. Ce dédouble
ment entre d'une part cérémonies sacrées et mystères, d'autre part
images cultuelles, assez surprenant, doit permettre à notre historien
d'expliquer la parenté que l'on reconnaît entre Grands Dieux de Samot
hrace et Pénates troyens à Rome, tout en continuant à affirmer qu'il
existe deux cultes distincts. Dans le livre II des Antiquités Romaines,
Denys, à propos des sacra conservés dans le temple de Vesta sur le
Forum, se fait l'écho de deux traditions les concernant, dont l'une affi
rmequ'ils sont έκ των έν Σαμοθράκη . . . ίερών μοϊραν, une partie des
objets sacrés de Samothrace que Dardanus emporta de Samothrace en
Troade et Enée de Troie en Italie47, conception qui, compte tenu du
fait que ce temple était supposé contenir les Pénates du peuple ro
main48, cadre assez bien avec celle que nous venons d'étudier : une
partie (μοϊραν) des ίερών de Samothrace a été emportée d'abord par
Dardanus en Troade, puis par Enée au Latium, où ils sont conservés,
tandis que l'autre, restée dans l'île, continue à y être l'objet d'un culte à
mystères. Soulignons, pour finir, que Denys ne met pas en doute l'iden
tification des Pénates publics de Rome comme les Grands Dieux, sta
tues d'origine divine, mais aussi samothracienne et troyenne, car, résu
mant les thèses des différents auteurs grecs à propos des μεγάλοι θεοί,
il les rapporte expressément aux Pénates romains, ceux de la Vèlia
dans le premier passage étudié, du temple de Vesta dans le second.
Enfin, Denys affirme que les noms (c'est-à-dire en fait l'identité) des
47 II, 66, 5; cf. infra p. 491-2.

48 Cf. Tacite, Ann. XV, 41.
dieux installés par Dardanus à Samothrace restèrent cachés, ce qui

s'explique sans doute, dans la tradition grecque dont il s'inspire, par le
fait qu'il s'agit d'un culte à mystères réservé aux initiés, mais qui cor
respond aussi à la difficulté de définir les Pénates autrement que par
ce nom collectif, ne distinguant aucune individualité.
NlGIDIUS FlGULUS
Nous ne connaissons que par des fragments de citations l'œuvre de

Nigidius Figulus, l'un des principaux représentants du pythagorisme à
Rome, qui, comme Varron, fut l'un des grands érudits de son temps49.
Sa doctrine sur les Pénates nous est connue par Macrobe : Nigidius
enim de dis libro nono decimo requirit num di Penates sint Troianorum
Apollo et Neptunus, qui muros eis fecisse, et num eos in Italiani Aeneas
aduexerit; Cornelius quoque Labeo de dis Penatibus eadem existimat50.
L'opinion citée par Macrobe est confirmée par une affirmation analo
gued'Arnobe : Nigidius Penates deos Neptunum Apollinemque prodidit,
qui quondam mûris immortalibus Ilium. . . cinxerunt51. Nous voyons
donc ici affirmée, comme chez les auteurs précédents, l'origine troyen-
ne des Pénates, par l'intermédiaire d'Enée. Non seulement l'épisode
samothracien de leur histoire n'est pas mentionné, mais les Pénates en
question semblent être spécifiquement honorés sous ce nom à Troie, et
attachés à cette ville, dans la mesure où ils sont présentés comme les
constructeurs de ses murailles; d'autre part, ces divinités, au nombre
de deux, et masculines (ce qui est conforme à une partie au moins de la
tradition sur les Pénates), sont identifiées comme Neptune et Apollon.
C'est là un témoignage tout à fait original, et il convient d'essayer de
comprendre le choix de ces deux dieux. Selon une tradition attestée par
49 Cf. J. Carcopino, La Basilique pythagoricienne de la Porte Majeure, 2e éd., Paris,

1944, p. 196-200.
50 Sat. Ill, 4, 6 : « Nigidius en effet, au livre XIX de son ouvrage sur les dieux,
demande si les dieux Pénates ne sont pas l'Apollon et le Neptune des Troyens, par qui
furent bâties, dit-on, les murailles de cette ville, et s'ils n'ont pas été amenés en Italie par
Enée. Cornelius Labéo exprime la même hypothèse sur les dieux Pénates» (Trad. H. Bor-
necque, Paris, 1937); cf. R. Schilling, op. cit., p. 1975.
51 III, 40 : « Nigidius raconte que les Pénates sont Neptune et Apollon, qui entourè
rent Troie de murailles immortelles». Cf. aussi Servius-Daniel, Ad Aen. I, 378 : nam alii ut
Nigidius et Labeo, deos Penates Aeneae Neptunum et Apollinem tradunt.
Lycophron52, ce sont Apollon et Neptune qui construisirent les rem

parts de Troie, avec des pierres qui sont donc d'origine divine, et qui
furent par la suite, après la chute de la ville, emportées par Diomède :
ce dernier les utilisa pour la fondation d'une nouvelle cité53. Les indi
cations données là par Lycophron ont peut-être comme source, ainsi
qu'en beaucoup d'autres endroits, Timée54; il faudrait donc supposer
que c'est à l'historien sicilien que s'est référé Nigidius Figulus, au
moins pour cette tradition relative à la construction des murailles
troyennes. L'origine de la tradition d'une assimilation des Pénates avec
Neptune et Apollon ne nous est pas connue, Nigidius Figulus en consti
tuant la première attestation. Macrobe mentionne seulement qu'elle
figure aussi chez Cornelius Labeo et ajoute : hanc opinionem sequitur
Maro55, faisant allusion au passage de l'Enéide où, tandis que les
Troyens sont parvenus en Crète où les a conduits une mauvaise inter
prétation d'un oracle de Délos, Anchise fait un sacrifice de remercie
ment aux dieux, pour lequel Apollon et Neptune sont cités les pre
miers :
Sic fatus meritos ans mactauit honores
taurum Neptuno, taurum tibi, pulcher Apollo50.
Le commentaire que donne Servius de ces vers leur confère pour

tant une signifigation très différente : Taurum Neptuno propter futuram
nauigationem. Taurum tibi, pulcher Apollo propter oraculum datum.
Sane hoc loco Vergilius secutus ueterum opinionem Neptunum tantum et
Apollinem nominauit; dicuntur enim hi dii pénates fuisse, quos secum
aduexit Aeneas, quamuis diuersis locts alias opiniones aliorum secutus
poeta de dis penatibus diuersa dixerit57. L'explication de Servius, on le
52 Alex. 617 sq.

53 Cf. Bethe, R.E., V, I, s.u. Diomedes, col. 824 sq.; pour le développement de la
légende des aventures de Diomède après la Guerre de Troie, voir J. Bérard, La colonisa
tion grecque de l'Italie méridionale et de la Sicile dans l'Antiquité, Paris, 1957, p. 304-383.
54 Cf. A. Momigliano, loc. cit.
55 Sat. Ill, 4, 6.
56 III, 118-119: «Ayant ainsi parlé, il immola sur les autels les offrandes que l'on
doit aux dieux, un taureau à Neptune, un taureau à toi, bel Apollon» (Trad. J. Perret,
C.U.F., Paris, 1977).
57 Ad Aen. III, 119: «Un taureau à Neptune: à cause des navigations futures. Un
taureau à toi, bel Apollon, en remerciement de l'oracle. A coup sûr, Virgile, ayant suivi ici
l'opinion des. Anciens, a seulement nommé Neptune et Apollon car ils étaient, dit-on, les
voit, diffère sensiblement de la doctrine de Nigidius Figulus, telle que

nous la livrent Macrobe et Arnobe. Le choix de Neptune et d'Apollon
comme deux des divinités dédicataires du sacrifice d'Anchise est justi
fiépar certaines fonctions de ces dieux - dieux de la mer et de la navi
gation pour l'un, dieu oraculaire pour l'autre -, non par le fait qu'ils
ont construit les murs de Troie. Ils sont cependant qualifiés de «Pénat
es»,ceux-mêmes qui ont été transférés en Italie par Enée. La phrase
sane. . . nominami est d'une interprétation plus délicate : les ueteres,
dont Virgile refléterait la doctrine, ne sont pas nommés, et ne sont défi
nis que par une probable antériorité à Virgile lui-même. Il faut sans
doute rapprocher ce texte d'un autre passage de l'interpolateur de Ser-
vius, à propos des Pénates : quos tarnen Penates alii Apollinem et Neptu-
num uolunt5S; mais les savants désignés par alii ne sont pas davantage
nommés; peut-être faut-il comprendre que Daniel songe alors à Nigi
dius Figulus? D'autre part, l'emploi de l'adverbe tantum fait ici problè
me par rapport à la conception des Pénates prêtée à Nigidius Figulus,
car il implique qu'il existe d'autres dieux considérés comme les Pénates
troyens, que Virgile n'a pas nommés, et dont l'identité nous demeure
inconnue. La remarque finale de Daniel, à propos d'une certaine inco
hérence dans les conceptions virgiliennes des Pénates, due au fait que
le poète suit différentes autorités dont les conceptions sur ce point
divergent, nous intéresse précisément dans la mesure où elle témoigne
de la diversité, voire de la confusion, des doctrines sur les Pénates à la
fin du Ier siècle av. J.-C.
Là ne se limite pas ce qu'Arnobe nous apprend de la conception
des Pénates que se faisait Nigidius Figulus; il ajoute: idem rursus in
libro sexto exprimit et decimo disciplinas Etruscas sequens genera esse
Penatium quattuor et esse louis ex his alios, alios Neptuni, Inferorum ter-
tios, mortalium hominum quartos, inexplicabile quid dicens59. Nous
nous trouvons ici en présence d'une définition «étrusque» des Pénates
bien différente de celle que le même Arnobe attribue à Varron. Les
deux doctrines, toutefois, ont ceci de commun qu'elles semblent inspi-
dieux Pénates, qu'Enée apporta avec lui, bien qu'en d'autres passages, le poète ait eu des
positions différentes, ayant suivi les diverses opinions de divers auteurs».
s« Ad Aen. II, 325.
59 III, 40 : « Le même auteur déclare dans le livre XVI, en suivant les « disciplines
étrusques», qu'il y a quatre sortes de Pénates, dont les uns sont ceux de Jupiter, les autres
ceux de Neptune, les troisièmes ceux des enfers, les quatrièmes ceux des hommes mort
els, disant là quelque chose d'inexplicable».
rées par une conception cosmogonique de la divinité, et par la division

de l'univers en un certain nombre de régions : elles étaient sans doute
au nombre de douze dans la conception varronienne, mais Varron ne
précisait pas quelles étaient les attributions de chacune des divinités.
Chez Nigidius Figulus, qui paraît avoir joué un rôle déterminant dans
la transmission de la disciplina Etrusca à Rome60, les quatre catégories
de Pénates semblent s'expliquer de la façon suivante : les trois premièr
es correspondent aux trois domaines de l'univers61, le Ciel {louis), la
mer (Neptuni), la Terre {Inferorum), auxquels vient curieusement
s'ajouter celle des hommes; division étrange, notamment en sa quatriè
me partie, ce que souligne probablement la remarque finale d'Arnobe :
inexplicabile quid dicens; en effet, la catégorie des «hommes mortels»
s'intègre particulièrement mal dans une division du Ciel ou de l'uni
vers. Une seule de ces catégories rappelle ce que Varron, cité par Arno-
be, disait des «Pénates étrusques», celle des Penates louis, puisque,
selon Varron, les Etrusques considéraient les Pénates comme consilia-
rios ac participes louis62.
Cette doctrine des «Pénates étrusques» attribuée à Nigidius est très
difficile à situer par rapport aux autres définitions des mêmes dieux
connues par Varron, ou encore par un certain Caesius, cité par Arnobe,
et par ailleurs totalement inconnu63 : Caesius et ipse eas (= disciplinas
Etruscas) sequens Fortunam arbitratur et Cererem, Geniumque Iouialem
ac Paient, sed non Ulam feminam, quant uulgaritas accipit, sed masculini
nescio quern generis ministrum louis ac uilicum64. Cette définition, on
le voit, ne recoupe celles de Varron et de Nigidius que sur un point, la
présence de Jupiter, ou du moins de son Genius, parmi les Pénates; par
60 Cf. G. Dumézil, La religion des Etrusques, appendice à La religion romaine archaï

que,2e éd., Paris, 1974, p. 622.
61 Cf. G. Wissowa, ibid., p. 124; R. H. Klausen, Aeneas und die Penaten, Hambourg-
Gotha, 1839-40, p. 659. A. Grenier, Les religions étrusque et romaine, Paris, 1948, p. 54.
62 Pourtant, A. Pfiffig (Religio Etrusca, Graz, 1973, p. 31) se demande s'il faut com
prendre que Jupiter fait partie des Pénates ou non; selon lui, la question reste douteuse.
63 W. Kroll (R.E., suppl. VI, col. 19, s.u. Caesius), se fondant sur cette citation d'Ar
nobe, suppose qu'il était contemporain de Nigidius et de Varron.
64 III, 40 : « Caesius, suivant lui aussi la discipline étrusque, pense que les Pénates
sont Fortuna, Cérès, le Genius de Jupiter, et Paies, ce dernier étant non pas la divinité
féminine connue du vulgaire, mais je ne sais quel serviteur et intendant de Jupiter, de
sexe masculin » ; sur Paies comme divinité masculine, voir G. Dumézil, La religion romaine
archaïque, p. 385-86; J. Heurgon, Au dossier des deux Paies. Varron, R. R., II, 1, 9, Lato-
mus, 10, 1951, p. 277-278.
ailleurs, de même que celle de Nigidius établissait quatre catégories de

Pénates, elle pose l'existence de quatre divinités appelées Pénates. Pourt
ant, une indication de l'interpolateur de Servius vient ajouter à cette
question une confusion supplémentaire : Tusci Penates Cererem et Pa-
lem et Fortunam dicunt65; cette triade n'a plus aucun point commun
avec les définitions des Pénates étrusques proposées par Varron et
Nigidius Figulus, mais elle coïncide partiellement avec la définition
proposée par Caesius, et surtout le choix des divinités ici nommées doit
peut-être se comprendre par la relation qu'elles entretiennent avec la
récolte, le blé, et la prospérité agricole et alimentaire en liaison avec le
penus, auquel les Pénates sont étymologiquement rattachés. Ces diffé
rentes traditions sur les «Pénates étrusques», pour contradictoires
qu'elles nous paraissent parfois, attestent en tout cas la continuité et la
vitalité de la réflexion théologique étrusque. Que des écrivains latins
comme Caesius, Nigidius Figulus, ou Varron, et plus tard, Macrobe ou
Martianus Capella aient cherché à rapprocher les Pénates romains de
divinités étrusques montre de quel prestige a joui, pendant des siècles,
la spéculation théologique des Etrusques. La diversité des tentatives
pour définir les «Pénates étrusques» nous semble pouvoir s'expliquer
par l'impossibilité de faire correspondre la notion, spécifiquement lati
ne, de Pénates, à des divinités du panthéon étrusque.
Curieusement, les deux définitions des Pénates attribuées à Nigi
dius, celle qui les identifie à Neptune et Apollon, et celle des «Pénates
étrusques» n'ont guère de point commun que le nom de Neptune66;
mais, comme nous l'avons vu, le dieu semble considéré sous des aspects
différents dans l'un et l'autre cas. L'interpolateur de Servius, après
nous avoir fait connaître la définition des Pénates comme Neptune et
Apollon données par Nigidius et Labeo67, revient sur ce point à propos
d'un autre passage; il propose une définition des Pénates, qu'il ne rap
porte expressément à aucun auteur, et qui voit en eux les dieux apport
és de Samothrace, en Troade, par Dardanus, de Troie en Italie par
65 II, 325; l'identification de Cérès comme «penate étrusque» a été étudiée par H. Le
Bonniec, Le culte de Cérès des origines à la fin de la République, Paris, 1958, p. 26-27; celle
de Fortuna par J. Champeaux, Fortuna. Recherches sur le culte de la Fortune à Rome et
dans le monde romain (Coll. de l'École Française de Rome, 64), Rome, 1982, p. 229-231;
voir aussi M. Pallottino, Etruscologia, 7e éd., Milan, 1984, p. 330-331.
66 Cf. R. Bloch Quelques remarques sur Poséidon, Neptune et Nethuns, CRAI, 1981,
p. 341 sq.
67 Ad Aen. I, 378.
Enée; les prêtres chargés de la garde des sacra penatium auraient été
nommés Sai à Samothrace, Salii à Rome68. Daniel ajoute : quos tarnen
Penates alii Apollinem et Neptunum uolunt, alii, hastatos et in regia posi-
tos tradunt. Le mot tarnen indique que cette nouvelle définition s'oppo
se à la précédente, et il est fort probable que les alii sont Nigidius et
Cornelius Labeo, dont nous savons par ailleurs que la doctrine sur les
Pénates était connue de Daniel. Ce dernier veut-il nous donner à enten
dre par là qu'il oppose deux doctrines, celle qui assimile les Pénates
aux dieux de Samothrace d'une part, celle qui les définit comme Neptu
ne et Apollon, et dont Nigidius aurait été l'un des tenants, d'autre part?
Ce point est d'autant moins net que la dernière phrase de notre passage
oppose aux deux premières une troisième définition des Pénates, tou
jours sans référence d'auteur : ce sont des dieux armés de lances dont
les statues se trouvent dans la Regia. Nous pensons que l'interpolateur
de Servius désigne ainsi les statues des Pénates du temple de la Vèlia :
ils étaient, en effet, selon la description de Denys d'Halicarnasse, repré
sentés comme deux jeunes gens armés de lances, et la proximité de cet
tecolline et des bâtiments de la Regia69 explique sans doute la confu
sionfaite par Daniel. Or ces dieux, qu'une inscription gravée sur le
socle de leur statue désignait, selon Varron et Denys, comme les
«Grands Dieux», ont souvent été confondus avec les Dioscures, eux-
mêmes identifiés aux Cabires de Samothrace. Est-ce cette distinction
que Daniel veut établir ici? Nous pensons plutôt qu'il se contente d'énu-
mérer des définitions opposées des Pénates, qui sont, d'après ce passag
e, au moins au nombre de quatre, puisqu'immédiatement après il
mentionne la conception «étrusque», étudiée plus haut, de la triade
Cérès, Paies et Fortuna.
Il nous semble donc difficile d'assurer que ce passage contient une
quelconque allusion à l'opinion que Nigidius Figulus pouvait se faire
des Grands Dieux et de leurs relations avec les Pénates. S. Weinstock70
a fait remarquer que G. Wissowa avait peut-être abusivement attribué à
Nigidius un passage de Servius, à propos de la définition des Grands
Dieux71 : Varron, dit-il, pense que les Pénates sont la même chose que
68 Ad Aen. II, 325 : namque Samothraces horum Penatium antistites Saos uocabant,
qui postea a Romanis Salii appellati sunt : hi enim sacra penatium curabant.
69 F. Coarelli, Roma, (Guide archologiche Laterza), Rome, 1980, p. 77 sq.
70 R.E., XIX, I, s.u. Penates, col. 453.
71 III, 12.
les Grands Dieux, puisqu'il est écrit MAGNIS DIS sur la base de leur
statue : pourtant, ajoute-t-il, ce titre peut être simplement honorifique
{potest tarnen hoc pro honore dici) et il oppose à celle qu'il attribue à
Varron une autre définition des Grands Dieux : nam dii magni sunt Iup-
piter, Minerva, Mercurius qui Romae colebantur, pénates uero apud Lau-
rolauinium72. G. Wissowa73 suggère une attribution de cette définition
des Grands Dieux à Nigidius, ce qui permettrait de voir chez le pytha
goricien une doctrine nettement opposée à celle de Varron : les Grands
Dieux seraient deux dieux de la Triade Capitoline, ou les trois, selon
Daniel, à laquelle s'ajoute Mercure, alors que les Pénates seraient Nep
tune et Apollon. Toutefois, ici, non plus que chez Daniel, il n'existe d'in
dice sûr qui permette d'attribuer cette conception à Nigidius. Il n'est
pas davantage possible de savoir si l'on doit attribuer la dernière
remarque citée (les Grands Dieux sont honorés à Rome, alors que les
Pénates le sont à Lavinium) à la même autorité, ou tout simplement à
Servius lui-même. Quoi qu'il en soit, on a le sentiment qu'on" a atteint
ici un degré de confusion tel entre toutes ces définitions des Pénates,
que le besoin d'une explication rationnelle et cohérente aboutit à des
affirmations que dément l'architecture religieuse, puisque le temple de
la Vèlia est désigné dans les texte comme Aedes deum Penatium, ce qui
prouve l'existence d'un culte des Pénates à Rome, quelles que soient les
origines et l'histoire des dieux qui en étaient l'objet.
Indications éparses et anonymes
Nous savons, par une brève indication de Macrobe, que l'érudit

Hygin avait consacré un ouvrage aux Pénates : Addidit Hyginus in libro
quem de Dis Penatibus scripsit uocari eos θεούς πατρώους74. C'est mal
heureusement là la seule indication que nous possédions sur cet ouvrag
e, qui confirme ce que dit par ailleurs Denys d'Halicarnasse sur les
équivalents grecs de Penates. Virgile, ajoute Macrobe, s'est inspiré de
72 Daniel a ajouté Iuno entre Iuppiter et Minerva; nous y revenons ci-dessous,

p. 147 sq.
73 Op. cit., p. 122. Voir P. Boyancé, Sur la théologie de Varron, REA, 57, 1955, p. 57-
84.
74 Sat. Ill, 4, 13 : «On trouve aussi, dans le livre d'Hygin sur Les dieux Pénates, qu'ils
sont appelés θεοί πατρφοι ('dieux paternels' ou 'dieux de la patrie')» (Trad. H. Bornec-
que). Voir R. Schilling, op. cit. p. 1976.
cette remarque d'Hygin lorsqu'il emploie les expressions di patrii ou

patrii Penates. Les commentateurs tardifs nous ont laissé un certain
nombre de définitions des Pénates dont ils ne mentionnent pas les
tenants; nous avons déjà eu l'occasion d'en voir quelques-unes, lors
qu'elles pouvaient être mises en relation avec des conceptions clair
ement attribuées à tel ou tel auteur.
Macrobe cite une tradition concernant les Pénates, sans en nom
mer les auteurs : après avoir rappelé, comme nous l'avons vu plus haut,
que Varron, dans le livre II des Antiquités Romaines, racontait l'histoire
des Pénates sans définir la nature de ces dieux, il déclare : sed qui dili-
gentius eruunt ueritatem Penates esse dixerunt per quos penitus spira-
mus, per quos habemus corpus, per quos rationem animi possidemus;
esse autem medium aethera Iouem, Iunonem uero imum aera cum terra,
et Mineruam summum aetheris cacumen; et argumento utuntur quod
Tarquinius, Demarati Corinthii filius, Samothracicis religionibus mystice
imbutus, uno tempio ac sub eodem tecto numina memorata coniunxit75.
Cette définition, anonyme, se compose de deux parties : la première
définit les Pénates comme les dieux qui animent la vie physique (per
quos spiramus, per quos habemus corpus), et la vie de l'intelligence (per
quos rationem animi possidemus). Cette tentative pour faire des Pénates
le centre et le moteur de ce qui anime la vie est assez étrange et s'expli
que peut-être par le rapport étymologique établi ici entre Penates et
penitus spiramus, encore que l'emploi de cet adverbe semble un peu
artificiel et paraisse plutôt destiné à donner une cohérence à ce qui, en
fait, n'en a pas, entre la désignation comme Penates de ces dieux et leur
fonction. La seconde partie de la définition nous montre les Pénates,
principes vitaux, comme assimilés à l'éther, en tant qu'il comporte trois
couches, éther qui est donc présenté comme le siège de la vie corporell
e et spirituelle, ou plutôt des souffles qui l'animent76. Il n'est donc
75 Sat. Ill, 4, 7 : «Mais ceux qui mettent plus de soin à découvrir la vérité ont dit que
les Pénates sont les dieux par lesquels nous respirons, par lesquels nous avons un corps,
par lesquels nous possédons la raison. Ils ajoutent que Jupiter est l'éther moyen, Junon la
couche inférieure de l'air et de la terre, Minerve la partie la plus élevée de l'éther. Ils en
donnent comme preuve que Tarquin, fils de Démarate de Corinthe, initié aux mystères de
Samothrace, réunit ces trois divinités dans un même temple et sous le même toit» (Trad.
H. Bornecque).
76 L'ensemble de cette conception paraît inspirée du stoïcisme (cf. A. Rivaud, Histoi
re de la philosophie I : Des origines à la scholastique, 2è éd., remise à jour par G. Varet,
Paris, 1960, p. 381-400), et plus précisément de Chrysippe (Cf. E. Bréhier, Chrysippe et
plus question ici des trois éléments qui définissaient les Pénates dans la
théorie attribuée à Nigidius Figulus, selon laquelle trois catégories d'en
treeux relevaient du ciel (Jupiter), de l'eau (Neptune), de la terre (les
enfers). Ici, seul l'air est en cause, avec tout de même une allusion à la
terre pour la partie la plus basse (imum aera cum terra). D'autre part,
ce triple principe constituant les Pénates est assimilé à Jupiter, Junon,
Minerve, c'est-à-dire à la Triade Capitoline. L'attribution à chacune des
divinités qui la composent de telle couche de l'éther peut surprendre;
en particulier la place médiane de Jupiter, alors qu'on l'attendrait plu
tôt dans les sommets, doit sans doute se comprendre par référence à la
représentation figurée de la Triade Capitoline, avec Jupiter au centre,
entouré de Junon et de Minerve. L'allusion faite au temple, dans la sui
tedu texte, suggère du reste cette explication. Enfin, l'origine de cette
triade constituant les Pénates n'a plus aucun rapport avec la légende
des origines troyennes de Rome, puisque son introduction est rapportée
à Tarquin l'Ancien, légendairement originaire de Corinthe, mais qui
avait passé une partie de sa vie à Tarquinia, d'où il tire son nom. C'est
donc affirmer l'origine étrusque des Pénates, ainsi que de la Triade
Capitoline, car il n'est pas douteux que l'indication finale de notre cita
tion {uno tempio ac sub eodem tecto numina memorata coniunxit) est
une allusion au temple à trois cellae du Capitole77. Nous voyons une
fois encore ici la force de l'influence qu'a eue la réflexion théologique
étrusque sur les spéculations des écrivains romains; malheureusement,
les indications très vagues de Macrobe nous laissent ignorer les noms
des tenants de cette conception, et donc sa date. Il nous faut aussi noter
la curieuse mention de la connaissance qu'aurait eue Tarquin des myst
ères de Samothrace {Samothracis religionibus mystice imbutus); quel
rapport cette indication a-t-elle avec le culte des Pénates? Faut-il en
l'ancien stoïcisme, 2è éd., Paris, 1951, p. 117-127). Il est clair, toutefois, - et la désignation
par le terme latin Penates de la divinité le montre -, qu'il s'agit d'une adaptation romaine
de la doctrine, probablement tardive, à en juger par la relative impropriété de cette défi
nition, bien éloignée de celle, généralement et couramment admise, de «dieux du
foyer ».
77 Les historiens romains, Tite-Live notamment (I, 55) attribuent à Tarquin le Super
be la construction du triple temple du Capitole, exécutée par des artisans étrusques (I,
56). Sur le caractère «étrusque» de la Triade Capitoline, cf. R. Bloch, Tite-Live, II, C.U.F.,
Paris, 1967, Appendice I : Le départ des Etrusques, p. 107; G. Dumézil, Mythe et Epopée III,
Paris, 1973, p. 204-206; id., La religion romaine archaïque, p. 317; id., Anchise foudroyé?
dans L'Oubli de l'Homme et l'Honneur des dieux, Paris, 1985, p. 160-161.
déduire qu'il existe, dans l'esprit des tenants de cette tradition, une
confusion entre Pénates et Grands Dieux de Samothrace? Il est impossi
ble de le dire78, non plus que de dater cette conception de nos dieux.
Macrobe la fait figurer dans un chapitre du livre III des Saturnales où
il se propose de montrer que Virgile emploie toujours le mot «Pénates»
en conformité parfaite avec la tradition concernant ces dieux. Il a, dans
les lignes précédentes, montré que Virgile suivait la tradition connue
par Varron à propos de l'histoire des Pénates, et, après notre passage,
il mentionne la conception des Pénates qu'avait Cassius Hemina et, là
encore, souligne la précision avec laquelle Virgile en a tenu compte.
Entre les deux est exposée cette tradition concernant la nature des
Pénates, point sur lequel, note Macrobe, Varron ne s'est pas expliqué
en même temps que sur leur histoire. D'autre part, bien que Virgile ne
reprenne pas exactement cette théorie, Macrobe s'efforce de montrer
que les dénominations que le poète applique à Junon sont à la fois ins
pirées de la doctrine de Cassius Hemina sur les Pénates et de leur iden
tification avec Jupiter, Junon et Minerve. Cela implique donc que cette
dernière doctrine est au moins contemporaine de Virgile, peut-être
antérieure à lui.
La comparaison avec un passage de Daniel montre que les deux
auteurs ont dû s'inspirer d'une source commune, qui pourrait bien
être, comme le suggère G. Wissowa, Cornelius Labeo : nonnulli tarnen
Penates esse dixerunt, per quos penitus spiramus et corpus habemus, et
animi rationem possidemus; eos autem esse Iouem aetherem medium,
Iunonem imum aera cum terra, summum aetheris cacumen Mineruam :
quos Tarquinius, Demarati Corinthii filius, Samothraciis religionibus
mystice imbutus uno tempio et sub eodem tecto coniunxit. His addidit et
Mercurium sermonum deum79. La doctrine est, on le voit, semblable à
celle que l'on trouvait dans Macrobe, également anonyme, tout en étant
attribuée à plusieurs auteurs (nonnulli), et exprimée dans des termes à
très peu près identiques; un seul point, important, montre une diver
gence entre deux témoignages : l'indication selon laquelle Tarquin au
rait ajouté à la triade de Pénates citée par Macrobe Mercure «dieu des
conversations», ce qui ramène à une conception quadripartite des Pé-
78 Selon Augustin (De Ciu. Dei VII, 28), Varron identifiait les mystérieux Grands
Dieux de Samothrace comme Jupiter, Junon, et Minerve, ce qui représenterait une nouv
elle incohérence par rapport à l'ensemble de sa doctrine.
79 Ad Aen. II, 296.
nates. Au demeurant, cette tradition, qui ajouterait Mercure à la Triade

Capitoline, peut être rapprochée de la tradition, rapportée par Ser-
vius80, selon laquelle les Pénates seraient Jupiter, Minerve, Mercure, et,
d'après Daniel, Junon, tradition que G. Wissowa propose d'attribuer à
Nigidius Figulus. Cependant, le même savant81 a très probablement
raison d'y voir une addition personnelle du scholiaste, qui fait ici une
tentative pour rendre cohérentes toutes ces traditions. G. Wissowa a pu
montrer très ingénieusement qu'il ne s'agit pas d'une fantaisie : Daniel
tente de concilier la tradition, connue de nous par Macrobe, selon
laquelle les Pénates étaient en fait les dieux de la Triade Capitoline, et
la tradition rapportée par Servius, selon laquelle les Grands Dieux
étaient Jupiter, Minerve et Mercure82, série où Daniel, nous l'avons dit,
a ajouté le nom de Junon entre Jupiter et Minerve. Cela implique natu
rellement une identification des Pénates et des Grands Dieux dans l'es
prit du scholiaste, ce qui éclaire peut-être, ici comme dans le texte de
Macrobe précédemment étudié, l'indication selon laquelle Tarquin
avait été initié aux mystères de Samothrace.
Enfin, il existe une autre tradition concernant l'identité des Pénates
connue par des textes convergents de Macrobe et de l'interpolateur de
Servius, remontant sans doute, en raison, là aussi, de la quasi-identité
des termes, à une source commune : c'est la tradition selon laquelle
Vesta fait partie des Pénates, ou leur est étroitement associée. Macrobe
écrit : eodem nomine appellatili (= Virgile) et Vestam, quam de numero
Penatium aut certe comitem eorum esse manifestum est, adeo ut et
consules et praetores seu dictatores, cum adeunt magistratum, Lauinii
rem diuinam faciant Penatibus pariter et Vestae83. L'interpolateur de
80 Cf. ci-dessus, p. 145-6.

81 Op. cit., p. 123.
82 Ad Aen. III, 12. F. Altheim {Griechische Götter in alten Rom, Gieszen, 1930, p. 77-
79) retient cette mention de Mercure comme l'attestation d'une réalité historique, ce que
B. Combet-Farnoux {Mercure romain. Le culte public de Mercure et de la fonction mercant
ile à Rome de la république archaïque à l'époque augustéenne, B.E.F.A.R, vol. 238, Rome,
1980, p. 210-11) récuse absolument : la mention de Mercure «a été déduite de la présence,
à côté des Cabires de Samothrace, d'un dieu serviteur, Καδμΐλος ou Κάσμιλος, assimilé à
Hermès, mais elle ne reflète absolument pas la participation de Mercure au culte capito-
lin. Dans le jeu de l'interprétation allégorique, cette adjonction a été rendue possible par
l'incertitude sur le nombre et les noms des divinités associées dans les groupements des
Magni Dei ».
83 III, 4, 11 : «II applique aussi la même épithète à Vesta, laquelle fait évidemment
partie des Pénates, ou à coup sûr leur est associée; cela est si vrai que les consuls, les
Servius nous livre une tradition très semblable : his ergo quaeritur,
utrum Vesta edam de numero penatium sit, ac comes eorum accipiatur,
quod cum consules et praetores siue dictator abeunt magistratu, Lauini
sacra penatibus simul ac Vestae faciunt84. La parenté, voire l'identité,
entre Vesta et les Pénates trouve son expression, selon cette tradition,
dans le sacrifice accompli en l'honneur de l'ensemble de ces divinités à
Lavinium par les magistrats romains. Nos deux auteurs en voient aussi
une preuve dans la dénomination de potens que Virgile applique à Vest
a85, dénomination qui, selon certaines traditions, était donnée aux
Pénates86. Même si nous admettons, comme le fait G. Wissowa, que la
source commune de ces deux textes est l'érudit du IIIe siècle Cornelius
Labeo, cette tradition d'une parenté entre Vesta et les Pénates date au
moins du Ier siècle avant J.-C, puisque nous l'avons déjà trouvée, total
ement inexpliquée d'ailleurs, chez Cicéron : Nec longe absunt ab hac ui
(= Vesta) di Penates*1.
Martianus Capella
L'érudit africain de Ve siècle après J.-C. Martianus Capella nous a

laissé, dans un ouvrage intitulé De nuptiis Philologiae et Mercurii un
exposé présentant une tentative de systématisation des divinités étrus
ques, l'une des trois que nous possédions, note G. Dumézil88, avec la
théorie des foudres connue par Sénèque et Pline, et le foie de Plaisance.
Martianus Capella commence par donner une classification des dieux,
dont seule la première catégorie nous intéresse ici : Ac mox louis scriba
praecipitur pro suo ordine ac ratis modis caelicolas aduocare praecipue-
que senatores deorum, qui Penates ferebantur Tonantis ipsius, quorum-
que nomina quoniam publican secretum cadeste non pertulit, ex eo,
préteurs ou les dictateurs, lorsqu'ils entrent en charge, vont à Lavinium faire un sacrifice
aux Pénates en même temps qu'à Vesta» (Trad. H. Bornecque, op. cit.). Cf. infra p. 355-
61.
84 Ad Aen. II, 296.
85 En. II, 296 : Vestamque potentem.
86 Varron, cité par Probus, ad Verg. Bue. VI, 31; cf. R. Schilling, op. cit., p. 1974.
87 De Nat. Deor. II, 68.
88 La religion des Etrusques, p. 670.
quod omnia pariter repromittunt, nomen eis consenîione perfecit89.

Dans la classification des dieux étrusques proposée par Martianus Ca-
pella, les Pénates occupent hiérarchiquement la première place (praeci-
pue), ce qui semble confirmé par le fait qu'ils constituent une sorte de
sénat (senatores deorum). Les autres informations apportées ici rappell
ent celles qu'Arnobe affirme avoir tirées de Varron, en particulier la
notion de Penates Consentes et Complices, exprimée ici par le substantif
consentione, et l'idée qu'ils sont spécialement attachés à la personne de
Jupiter. A ce propos, on peut du reste se demander si le mot Consentes
exprime le fait qu'ils agissent toujours en accord entre eux, ou en
accord avec Jupiter, question à laquelle on peut répondre en référence
avec le rôle que jouent ces mêmes dieux dans la théorie des foudres,
empruntée par Sénèque et Pline à une même source, Caecina; nous
citerons ici ce qu'en dit J. Heurgon90: «Sénèque, d'après Caecina (Q.N.
2, 41), Arnobe (3, 40) et Martianus Capella (1, 41) font mention des duo-
decim dei, dii Consentes et Complices, summi louis consiliarii, au Sénat
desquels Jupiter fait appel lorsqu'il lance sa seconde manubia, c'est-à-
dire les foudres intermédiaires entre les moins graves, dont il dispose
de lui-même, et les plus dévastatrices, qu'il ne lance qu'après avoir pris
l'avis des dei superiores et inuoluti». La théorie des foudres donne donc
à entendre que Consentes doit se comprendre comme «en accord avec
Jupiter». Cela s'explique d'autant mieux d'ailleurs que Martianus Ca
pella joint aux Pénates, senatores deorum, Vulcain, qualifié de Iouialis,
dont les relations avec la foudre sont évidentes. Mais d'autre part, cette
théorie présente une difficulté par rapport à celle que nous avons citée
plus haut, selon laquelle les Pénates étaient les premiers dieux dans
l'ordre hiérarchique, puisque ce rang appartient, chez lui, aux dei supe
riores et inuoluti. Enfin, et c'est là un point commun avec ce que dit
Varron, non point des Di Consentes étrusques, mais, nous l'avons vu,
des Pénates romains91, ils sont toujours désignés collectivement, et,
pourrait-on dire, fonctionnellement, mais leur nom individuel reste
89 Op. cit., I, 41 : «Et bientôt le secrétaire de Jupiter reçoit l'ordre de réunir les habi
tants du ciel en fonction de leur rang et d'un protocole réglé, et en premier lieu les séna
teurs des dieux, qui étaient considérés comme les Pénates du Dieu Tonnant en personne,
et à qui, du fait que le secret céleste ne permet pas de publier leur nom, il donne un nom
venu du fait qu'ils agissent en accord, car ils promettent les choses tous en même
temps. »
90 Varron, Economie rurale I, C.U.F., Paris, 1978, commentaire, p. 94.
91 Ap. Arnobe III, 40.
caché. Dans la suite du texte92, Martianus Capella indique que le ciel

est divisé en seize régions, dont les dei Consentes Penates occupent la
première, division dont certains érudits se sont efforcés d'étudier la
correspondance avec celle du foie de Plaisance; nous n'insisterons pas
sur ce problème, qui dépasse le cadre de la présente étude93. J. Heur-
gon souligne très justement que ces termes, et les explications qu'en
donnent les savants latins, ne peuvent être que des approximations de
termes étrusques inconnus. «Les dei consentes d'Arnobe et de Martia
nus Capella ne sont que la projection, dans la théorie étrusque, de ce
qu'ils comprenaient et assimilaient à la leur»94.
On voit donc que les spéculations des érudits anciens sur les Pénat
esoffrent, à mesure que l'on avance dans le temps, une complexité,
pour ne pas dire une confusion, de plus en plus grande. L'histoire de
nos dieux, dont nous trouvons les premiers éléments chez Cassius
Hemina, s'organise progressivement autour de la légende des origines
troyennes de Rome; leur identité, en revanche, paraît avoir fait diffi
culté depuis Varron. On a le sentiment que, leur essence échappant aux
savants anciens, ces derniers cherchent à les définir soit d'après les épi
sodes de leur histoire (confusion avec les Grands Dieux de Samothrace,
identification avec Neptune et Apollon constructeurs des murailles de
Troie), soit en les insérant dans des systèmes théologiques (identifica
tion à la Triade Capitoline, théorie des Pénates étrusques). Dans la
confusion et les contradictions des théories antiques au sujet des Pénat
es,la critique moderne a eu beaucoup de peine à mettre de l'ordre.
92 i, 45.
93 Voir résumé des doctrines, et discussion in G. Dumézil, La religion des Etrusques,
p. 670-76; A. Pfiffig, op. cit., p. 121-127.
94 Loc. cit. ; G. Dury-Moyaers, Enée et Lavinium. A propos des découvertes archéologi
ques récentes, Coll. Latomus, vol. 174, Bruxelles, 1981, p. 194.
PREMIÈRE SECTION
LAVINIUM
INTRODUCTION
Oppidum quod primum conditum in Latto stirpis Romanae, Lavi-

niufn : nam ibi dii Penates nostri. Cette phrase de Varron1 servira de
point de départ à notre enquête sur les Pénates publics et justifiera l'or
dre de notre exposé. Elle affirme en effet l'antériorité de Lavinium par
rapport à Rome et d'ailleurs à tout établissement romain dans le
Latium, supposant ainsi que les Pénates honorés à Lavinium, non seu
lement par les habitants de la ville, mais par les Romains eux-mêmes,
sont bien ceux de Rome. Lavinium comme cité-mère de Rome, métro
polereligieuse, où les Romains vénèrent, dans le berceau, le foyer de
leur race, les dieux qui symbolisent la patrie, telle est la définition don
née par Varron d'une cité qui, de son temps, n'était plus qu'une modest
e bourgade des environs de Rome, sans rôle politique2.
L'importance considérable que revêt néanmoins Lavinium aux
yeux des Romains est attestée pour nous par deux séries de témoignag
es. D'une part, à l'époque classique, la légende des origines troyennes
connaît un développement littéraire qui met Lavinium au premier plan
comme lieu du débarquement d'Enée et comme premier établissement
en Italie du héros troyen dont les descendants, plus ou moins lointains
selon les versions de la légende, fonderont Rome. C'est à l'emplacement
de la future Lavinium qu'Enée installera enfin les Pénates arrachés à la
destruction de Troie et emportés par Anchise dans les navigations des
survivants troyens. D'autre part, deux faits au moins dans les institu
tionsromaines témoignent de l'attachement de Rome à Lavinium : ce
sont le sacrifice annuel des magistrats romains dans cette ville lors de
1 De L.L., V, 144.
2 La décadence de Lavinium, sensible dès le IIe siècle av. J.-C. dans les sanctuaires
et dans l'architecture civile, semble avoir été un mouvement irréversible, dont on peut
suggérer des explications variées : C. F. Giuliani, dans Enea nel Lazio. Archeologia e mito,
Catalogue de l'Exposition, Rome, 1981, p. 166.
leur entrée en charge et le renouvellement annuel du traité d'alliance

entre Rome et Lavinium.
Pour mener à bien cette étude, nous disposons d'une abondante
documentation littéraire : les poètes et les historiens, grecs et latins, ont
souvent raconté ou évoqué la fuite d'Enée et son arrivée en Italie. Par
ailleurs, nous avons un certain nombre de témoignages iconographi
ques représentant la fuite d'Enée, sur la Tabula Iliaca du Musée du
Capitole notamment, ou son établissement au Latium, comme sur un
bas relief de l'Ara Pacis. Mais jusqu'à ces dernières années, il existait
une évidente disproportion entre la richesse de la documentation litt
éraire et iconographique (cette dernière n'avait pas été trouvée sur l'em
placement supposé de Lavinium), et la rareté des témoignages archéo
logiques du site ancien de la ville, l'actuel village de Pratica di Mare. Or
depuis les années 1960, grâce aux résultats des fouilles menées à Prati
ca di Mare par Ferdinando Castagnoli et Paolo Sommella3, nous di
sposons de témoignages archéologiques abondants, qui n'ont du reste
pas encore livré tous leurs secrets : ce sont notamment, pour ce qui tou
che directement à notre sujet, la tombe archaïque d'époque orientali-
sante désignée comme l'«Hérôon d'Enée», et les treize autels qui se
trouvent non loin d'elle, dont la destination et la signification ne sont
pas parfaitement expliquées à ce jour; le nombre élevé de ces autels,
l'abondance du matériel votif trouvé dans leurs alentours semblent
bien attester la présence d'un culte fédéral important; enfin, on a trou
vé au pied de l'un des treize autels une lamelle de bronze portant une
dédicace à Castor et Pollux, divinités souvent assimilées aux Pénates.
Aussi Lavinium nous apparaît-elle aujourd'hui comme «une petite
et véritable Delphes du Latium antique», selon l'expression de Jacques
Heurgon4; les découvertes archéologiques confirment les dires des
Anciens sur l'importance de Lavinium, mais aussi sur l'ancienneté de
cette cité : l'«Hérôon d'Enée» présente deux phases de construction : la
3 Les résultats des fouilles ont été publiés dans deux ouvrages majeurs : F. Casta
gnoli, Lavinium I : Topografia generale, fonti e storia delle ricerche, Rome, 1972; F. Casta
gnoli, L. Cozza, M. Fenelli, M. Guaitoli, A. La Regina, M. Mazzolani, E. Paribeni, F. Picar-
reta, P. Sommella, M. Torelli, Lavinium II : Le Tredici Are, Rome, 1975. Les éléments nou
veaux fournis par le site de Pratica di Mare ont naturellement donné lieu à de nombreus
es publications que nous signalerons le moment venu.
4 La Magna Grecia e i santuari del Lazio, in La Magna Grecia e Roma nell'età arcaica,
Atti dell'ottavo convegno di studi sulla Magna Grecia, (Tarente, octobre 1968), Naples,
1969, p. 11.
LAVINIUM 1 59
construction la plus récente, qui date du IVe siècle, a été refaite sur un
édifice du VIIe siècle dont il reste encore des traces; les treize autels ont
été édifiés du VIe au IVe siècle; la dédicace à Castor et Pollux date du
VIe siècle.
Mais les fouilles récentes de Lavinium, ainsi que celles qui ont été
menées parallèlement dans d'autres cités du Latium, et à Rome même,
nous conduisent aussi à envisager sous un jour nouveau le problème de
l'influence grecque dans le Latium. En effet, la présence de la légende
d'Enée à une époque ancienne à Lavinium, l'architecture des treize
autels, fortement influencée, nous le verrons, par les modèles grecs, et
l'attestation d'un culte à Castor et Pollux, héros venus de Grèce, mont
rent des liens très forts entre la Grèce, ou la Grande-Grèce, et le
Latium, dès les VII et VIe siècles. Or, on considérait jusqu'à présent que
l'influence de la Grèce sur le Latium s'était exercée essentiellement par
l'intermédiaire des Etrusques5. Les découvertes archéologiques récent
es, à Lavinium notamment, tendent à prouver plutôt que les Latins ont
reçu directement les importations grecques, ou du moins avec la Gran
de-Grèce pour médiateur, diminuant par là même le rôle que l'on attr
ibuait auparavant à l'Etrurie dans l'élaboration de la civilisation lati
ne6. C'est donc en tenant compte de ces données nouvelles qu'il nous
faudra éclairer l'apparent paradoxe par lequel Enée, héros troyen issu
des poèmes et légendes grecs apportés au Latium, y aurait établi les
Pénates, dieux spécifiquement latins et sans équivalent dans la religion
grecque.
5 Voir par exemple J. Bayet, Histoire politique et psychologique de la religion romain

e, p. 120-127.
6 Cette opinion devra être nuancée, car il existe des témoignages attestant la présen
ce de la légende d'Enée en Etrurie dès le Ve siècle, notamment une amphore de Vulci,
datée de cette époque (voir ci-dessous, p. 201-2).
CHAPITRE I
ÈNEE ET LES PÉNATES : LE TRANSFERT DES SACRA
Dans le récit que fait Virgile de l'arrivée d'Enée en Italie, nous

voyons le héros troyen débarquer sur un rivage proche de l'emplace
ment de la future Lavinium, et installer là les dieux Pénates arrachés
aux ruines de Troie :
«Salue fatis mihi debita tellus
uosque», ait, «o fidi Troiae saluete pénates :
hic domus, haec patria est»1.
Cette installation vérifie d'ailleurs pleinement les prédictions faites

à deux reprises à Enée, par les Pénates eux-mêmes2 et par Anchise3,
et ce sont ces divinités venues de Troie que les Romains honorent à
Lavinium, mère de Rome et centre religieux du Latium.
Cette version de la légende d'Enée au Latium, largement populari
sée par l'œuvre de Virgile, a connu un développement littéraire qui a
orienté les études faites sur Lavinium : la venue au Latium d'Enée, por
teur des Pénates troyens, a en effet été associée à l'ensemble du problè
me des origines troyennes de Rome. Or, il nous semble, comme il a déjà
été noté par G. Moyaers4, après F. Castagnoli5, qu'il est possible de
dissocier de cette question d'ensemble celle du transfert des Pénates
par Enée, que nous proposons d'étudier à présent. Les découvertes
archéologiques récentes ont en effet montré qu'il existe une légende
spécifiquement lavinate d'Enée, même si elle a par la suite été reprise
1 En. VII, 120-122: «Salut, terre que me devaient les destins et vous aussi, dit-il,
salut, fidèles Pénates de Troie : ici est ma maison, ici ma patrie» (Trad. J. Perret, C.U.F.,
Paris, 1978).
2 En. III, 163 sq.
3 En. VII, 122-127.
4 Enée et Lavinium, RBPh, 55, 1977, p. 21 sq.
5 Lavinium I, Rome, 1972, p. 96.
et utilisée dans une optique romaine6. Les fouilles menées à Pratica di

Mare nous révèlent une occupation très ancienne du site, à peu près
contemporaine de la date assignée par la légende et l'histoire à l'arrivée
d'Enée7. Nous essaierons de montrer ici l'évolution de la tradition
relative au transfert des sacra, depuis les plus anciens témoignages jus
qu'à l'époque d'Auguste.
I - Les sources littéraires
Du transport des Pénates par Enée, nous avons de nombreuses

attestations littéraires et iconographiques. Examinons d'abord les t
émoignages littéraires8.
1) Enée dans la littérature grecque antérieure au IIIe siècle avant J.-C.
Dans l'Iliade9, un glorieux avenir est promis à Enée, puisque lui-

même et ses descendants régneront sur les Troyens, mais il n'est ques
tion ni de l'Italie, ni des ίερά qu'Enée emportera de Troie. Dans la
Théogonie d'Hésiode10, le nom d'Enée et une allusion, géographique-
ment très imprécise d'ailleurs, au Latium, se trouvent rapprochés, mais
pas véritablement mis en relation. Il s'agit d'une interpolation que l'on
date, à la suite de Wilamowitz, du VIe siècle11 et où il n'est fait aucune
allusion à un quelconque transfert des ίερά par Enée. De même, dans
l'Hymne homérique à Aphrodite, que J. Humbert12 date d'entre 630 et
610, Enée doit régner sur Troie13, ce qui doit être mis en rapport avec
6 Cf. F. Castagnoli, La leggenda di Enea nel Lazio, Stud Rom, 30, 1982, p. 15.
7 Cf. G. Dury-Moyaers, Enée et Lavinium, A propos des découvertes archéologiques
récentes, Coll. Latornus, vol. 174, Bruxelles 1981, p. 99-127.
8 G. Dury-Moyaers {op. cit., p. 33-94) a donné une revue très complète des textes
littéraires concernant Enée, jusqu'à Virgile; pour notre part, nous avons plus particuli
èrement étudié les textes ayant trait au transfert des sacra.
9 XX, 307-308: «C'est le puissant Enée qui désormais régnera sur les Troyens -
Enée, et avec lui, tous les fils de son fils qui naîtront dans l'avenir» (trad. P. Mazon,
C.U. F., Paris, 1938). Cf. N. Horsfall, Some problems in the Aeneas legend, CQ, 29, 1979,
p. 372-390.
10 1008-1016.
11 Cf. G. Dury-Moyaers, op. cit., p. 38-45.
12 Hymnes, C.U.F., Paris, 1936, p. 144-146 et 146 n. 1.
13 196-197.
ÈNEE ET LES PÉNATES : LE TRANSFERT DES SACRA 163
le fait que les rois de Troade prétendaient descendre d'Enée14. Il n'est

pas question, avant le VIe siècle, du voyage d'Enée en Occident. C'est
peut-être dans Yllioupersis de Stésichore, au VIe siècle, que nous trou
vons pour la première fois le thème légendaire du voyage d'Enée vers
l'Occident, et celui du transport des ίερά. C'est la première fois aussi
que ces deux thèmes sont associés15. Cette œuvre ne nous est pas
connue directement, mais seulement par l'illustration qu'en aurait faite
Théodoros, sculpteur que l'on s'accorde généralement à dater de l'épo
queaugustéenne, sur la Tabula Iliaca conservée au Musée du Capitol
e16, mais la fidélité de l'image à son modèle littéraire a été très viv
ement contestée; nous laisserons pour l'instant de côté tous les problè
mes posés par l'étude iconographique de la Tabula elle-même, que nous
étudierons avec l'ensemble des représentations figurées du transfert
des sacra, nous limitant ici à la question suivante : dans quelle mesure
ce relief, sur lequel on peut lire l'inscription 'Ιλίου Πέρσις κατά Στη-
σίχορον nous donne-t-il un reflet fidèle du poème de Stésichore, dont il
est pour nous le seul écho? Stésichore, connu par ailleurs par des cita
tions et des fragments, a vécu au VIe siècle, semble-t-il, à Himère17. La
Tabula Iliaca du Musée du Capitole, dont la partie gauche manque, pré
sente, en son état actuel, l'illustration de plusieurs poèmes épiques :
l'Iliade, la Petite Iliade, YEthiopide, et Yllioupersis de Stésichore, qui
occupe la place d'honneur, le panneau central18. Ce panneau est divisé
en plusieurs zones de haut en bas, qui offrent, dans ce même sens, une
sorte de déroulement chronologique : en haut, figurent, à l'intérieur de
l'enceinte des murs de Troie, différentes scènes du pillage de la ville;
juste en-dessous de la muraille, où s'ouvre la Porte Scée, on peut voir,
situés symétriquement, le tombeau d'Hector à gauche, celui d'Achille à
droite; et enfin, sous les tombeaux, le rivage, avec les vaisseaux des
Grecs rangés en une ligne courbe d'un côté, l'embarquement d'Enée et
des siens de l'autre; des inscriptions permettent d'identifier un certain
nombre de scènes et de personnages.
14 G. Dury-Moyaers, op. cit., p. 46.

15 Cf. N. Horfall, Some problems . . ., p. 375-76.
16 A. Sadurska, les Tables Iliaques, Varsovie, 1964, p. 24-37; N. Horsfall, ibid.; F. Cas
tagnoli, La leggenda di Enea nel Lazio, p. 8.
17 Cf. Maas, in R.E. Ill, A 2, s.u. Stesichoros ; G. Vallet, Rhegion et Zancle, Paris, 1978,
p. 257-259.
18 Cf. Ο. Jahn, Griechische Bildchroniken, Bonn, 1873, t. 1.
La mise à sac de Troie occupe une place de choix sur la Tabula, et

le personnage d'Enée est lui-même au centre de cette Ilioupersis : il est
le seul à être représenté trois fois19. On le voit une première fois à l'i
ntérieur de la muraille de Troie, sur la gauche de la Porte Scée. Deux
personnages se font face, et ont chacun un genou fléchi; ils se pen
chent l'un vers l'autre, les bras tendus vers l'avant soutenant un objet
assez volumineux, de forme oblongue; la scène est malaisée à interprét
er, car seul le personnage d'Enée, à gauche, est désigné par l'inscrip
tion Αΐ,νήας; ni l'autre personnage, ni l'objet qu'il tient avec l'aide
d'Enée ne sont nommés. L'objet en question est fort probablement une
ciste contenant les ιερά qui sont confiés à Enée avant sa fuite; selon A.
Sadurska20, l'autre personnage serait Anchise remettant les Pénates à
son fils; pour J. Heurgon21, au contraire, il s'agirait d'un prêtre qui
confierait les ιερά à Enée. On peut rapprocher cette image du passage
de l'Enéide22 où Panthus, prêtre d'Apollon, portant dans ses bras les
sacra uictosque deos de Troie, se joint à Enée qui va tenter une dernière
résistance dans la citadelle. Cette interprétation du personnage comme
un prêtre nous paraît plus satisfaisante, le prêtre incarnant en quelque
sorte les dieux qui investissent Enée de sa mission religieuse, symboli
sée par la ciste sacrée; d'autre part, on ne voit pas pourquoi Anchise
remettrait la ciste à Enée à ce moment, alors que c'est lui-même qui la
tient dans les autres scènes où apparaissent le père et le fils.
Enée figure une seconde fois sur la Tabula, dans la Porte Scée. Cet
tescène est placée, sur le relief, un peu en-dessous de la précédente, et,
comme nous l'avons indiqué, elle se situe ultérieurement dans le dérou
lement de la chute de Troie. Elle représente en effet Enée quittant l'en
ceinte de la ville par sa porte monumentale; il est conduit par Her
mès23, qui se tient sur sa gauche, porte sur ses épaules Anchise serrant
19 J. Heurgon, La Magna Grecia e i santuari del Lazio, Atti dell'ottavo convegno di

studi sulla Magna Grecia (Tarente, octobre 1968), Naples, 1969, p. 24.
20 Op. cit., p. 29.
21 Op. cit., p. 24.
22 En. II, 318-21; c'est d'ailleurs l'interprétation de N. Horsfall (Stesichorus at Bovil-
lae?,JHS, 90, 1979, p. 39).
23 Selon Naevius, cité par Servius-Daniel (Ad Aen. I, 170 = Barchiesi, fr. 11), Hermès-
Mercure aurait construit le bateau sur lequel s'enfuit Enée (cf. G. Dury-Moyaers, op. cit.,
p. 49 n. 94) = nouam . . . rem Naevius bello punico dicit, unam nauem habuisse Aeneam,
quant Mercurius fecerit. L'interpolateur présente donc ce détail comme une innovation de
Naevius.
contre lui un récipient, et conduit Ascagne de sa main droite; tous ces

personnages sont nommés par des inscriptions. Derrière, au fond de la
porte, se tient un personnage féminin généralement identifié comme
Creuse, l'épouse troyenne d'Enée qui ne pourra s'enfuir avec lui. Enfin,
Enée apparaît une troisième fois, plus bas sur le relief, plus tard dans
le temps: c'est la scène de l'embarquement sur le rivage; quatre per
sonnages franchissent une passerelle qui va les conduire de la terre fe
rme sur un vaisseau à la voile ferlée où sont installés des rameurs;
Anchise marche en tête, portant une ciste (τα ίερά, dit l'inscription),
soutenu par Enée qui vient immédiatement derrière lui et tient par la
main Ascagne; derrière eux s'avance Misène. Les différents personnag
es et les ίερά sont nommés, et la scène dans son ensemble est désignée
par l'inscription suivante : Αίνήας σύν τοϊς ιδίοις άπαι[ρ]ών είς την Έσ-
περίαν.
La fidélité de la Tabula Iliaca au poème de Stésichore a été fort
ement mise en doute par J. Perret, qui écrit : «l'hypothèse d'un emprunt
aux traditions contemporaines par le sculpteur de la Table Iliaque nous
paraît infiniment plus vraisemblable»24. L'argumentation de J. Perret
repose essentiellement sur l'interprétation la plus courante des mots είς
την Έσπεριαν d'une part, sur celle du personnage de Misène d'autre
part, tendant à accréditer la thèse selon laquelle Stésichore faisait venir
Enée en Italie centrale ou en Campanie. En effet, un certain nombre de
savants, dont E. Pais25, reconnaissent dans le personnage de Misène,
qui figure au côté d'Enée dans la scène de l'embarquement, celui qui
donna son nom au promontoire de Campanie; l'objet à pointe supérieur
e triangulaire qu'il porte appuyé sur l'épaule gauche serait une tromp
ette; la présentation de Misène comme trompette d'Enée, que l'on
trouve chez Virgile, serait donc déjà présente chez Stésichore. J. Perret
s'est efforcé de montrer l'impossibilité de cette thèse avec des argu
ments que nous résumons ici26. Tout d'abord, l'usage de la trompette
de guerre n'existant pas chez Homère, ni, selon les Anciens, au temps
de la Guerre de Troie, Stésichore aurait commis là un gros anachronis
me. D'autre part, chez Timée et Polybe, Misène n'est pas le trompette,
mais un simple compagnon d'Enée que rien ne différencie des autres,
et, selon J. Perret, il faut sans doute dater de César sa transformation
24 Les origines de la légende troyenne de Rome, Paris, 1942, p. 309.

25 Storia critica di Roma, I, Rome, 1913, p. 235.
26 Op. cit., p. 111-112.
en trompette, transformation à laquelle se conformera Virgile. Enfin,

J. Perret réfute l'hypothèse selon laquelle le sculpteur du relief aurait
emprunté le personnage de Misène à l'Enéide parce que Stésichore,
dans son poème, faisait venir Enée en Campanie27. Si les Grecs de l'Ita
lieméridionale ont eu, à coup sûr, des relations avec la Campanie au
VIe siècle, ces échanges, estime-t-il, ne sont pas suffisamment import
antspour expliquer l'implantation du personnage d'Enée en Campan
ie; de plus, la légende troyenne, entre le VIe et le IIe siècle, n'a connu
aucune illustration en Campanie, ce qui rend peu plausible qu'elle ait
été présente chez Stésichore; enfin, dans la spéculation erudite romain
e, qui, à partir du IIe siècle avant J.-C, recherche dans la littérature
antérieure des traces de la légende des origines troyennes de Rome, nul
n'a jamais mentionné Ylîioupersis de Stésichore.
A l'exact opposé de J. Perret, A. Sadurska, au terme d'une étude
détaillée du relief et des interprétations qui en ont été données, conclut
que ce dernier peut bien être «la source . . . d'une reconstitution du poè
me de Stésichore»28. En particulier elle remarque29 que Misène ne
porte pas sur le relief la trompette que lui attribue Virgile, mais une
rame, que le poète mettait aux mains de Palinure. Aussi J. Heurgon30,
reprenant l'argumentation d'A. Sadurska, affirme-t-il que «Stésichore
avait conçu son Ilioupersis comme une petite Enéide, dans laquelle les
ιερά étaient transportés vers une nouvelle Troie, qui n'était naturell
ement pas encore Rome, mais qui devait être en Campanie».
Récemment, la fidélité de la Tabula Iliaca au poème de Stésichore
a été violemment contestée par N. Horsfall31. Ses arguments essentiels
sont les suivants. Le panneau de gauche du relief, sur lequel on voit un
personnage (sans doute, nous l'avons dit, un prêtre) remettre à Enée un
récipient cylindrique, semble une exacte illustration d'un passage de
Virgile32. En bas à droite du relief, le mot Εσπερία que contient l'in
scription est suspect : il ne peut, selon N. Horsfall, s'être trouvé chez
27 Op. cit., p. 306-309.

28 Op. cit., p. 34.
29 Op. cit., 29 et 33.
30 Op. cit., p. 26.
31 Stesichorus at Bovillae? passim; F. Castagnoli {La leggenda di Enea nel Lazio,
p. 7-8) reprend à son compte cette position.
32 En. II, 318-21.
ÈNEE ET LES PÉNATES : LE TRANSFERT DES SACRA 1 67
Stésichore33, car il apparaît pour la première fois à l'époque hellénisti

que34; d'autre part, Misène n'a été présenté comme un compagnon
d'Enée et un joueur de trompette que chez les antiquaires romains;
enfin, la scène centrale, qui montre le départ d'Enée portant Anchise
sur son épaule gauche, lequel serre contre lui une ciste contenant les
sacra n'est pas d'inspiration grecque : d'une part, la position d'Enée et
d'Anchise est différente de ce que l'on en voit dans l'iconographie grec
que du thème35, d'autre part, ce thème du transfert des sacra apparaît
pour la première fois avec certitude, selon N. Horsfall, chez Hellanicos
cité par Denys d'Halicarnasse36, tandis que la combinaison de ce thème
avec celui de la venue d'Enée en Italie ne se trouve sûrement attestée
qu'à partir de Varron; enfin, l'importance donnée au personnage
d'Enée, dont J. Heurgon37 pense que la destinée est l'un des thèmes
principaux du relief, est spécifiquement romaine, et s'explique ais
ément par le rôle assigné, dans la légende des origines troyennes de
Rome, au héros et à ses descendants, à des fins de propagande polit
iquesoutenant les prétentions de la Gens Iulia. N. Horsfall conclut que
le relief semble être une illustration, bien plutôt que du poème de Stési
chore, de l'Enéide.
Nous voudrions ici présenter quelques objections à la thèse de
N. Horsfall. G. Dury-Moyaers38, au terme d'une étude très précise de
l'emploi du mot 'Εσπερία et de ceux de la même famille, conclut : «II
serait fort étonnant que le terme n'ait pas existé avant l'époque hellé
nistique (Apollonius) alors que, selon Denys, «Hespéria» est le plus
ancien nom par lequel les Grecs ont désigné l'Italie39. La présence de
33 Pour S. Mazzarino, au contraire, (// pensiero storico I, Bari, 1958, p. 587 η. 1), il
n'est pas douteux que ce mot, qui désignait «l'Occident», n'ait figuré dans le poème de
Stésichore.
34 G. K. Galinsky (Aeneas, Sicily and Rome, Princeton, 1969, p. 106 sq.) avait déjà sou
ligné ce fait.
35 Voir infra p. 196 sq.
36 I, 47, 6 et 48, 1.
37 Op. cit., p. 24.
38 Op. cit., p. 52. Au contraire, une position prudente est adoptée sur ce point par H.
Boas (Aeneas arrival in Latium, Amsterdam, 1938, p. 14). Enfin, selon G. Vallet (op. cit.,
p. 272 n. 5), « le nom d'Hespérie . . . désignait au temps de Stésichore la partie de l'Italie
qui s'étendait au-delà du monde habité par les Grecs».
39 T. J. Cornell (Aeneas'arrival in Italy, Liverpool Classical Monthly, 2, 1977, p. 77)
admet aussi que la tradition de la venue d'Enée en Occident puisse remonter à Stésichor
e.
Misène aux côtés d'Enée ne nous paraît guère une preuve convaincante
non plus : d'une part, il existait une tradition associant les aventures
d'Enée et d'Ulysse en Italie, notamment chez Hellanicos, où ils sont les
fondateurs de Rome, ce qui expliquerait la présence de Misène ici;
d'autre part, comme le note J. Heurgon40, pourquoi le sculpteur aurait-
il emprunté à Virgile ce personnage tout à fait secondaire, s'il ne s'était
pas trouvé chez Stésichore? Enfin, il nous semble un peu arbitraire de
dire que le thème du transfert des sacra ne pouvait se trouver chez Sté
sichore, alors que la première mention en est faite par Hellanicos cité
par Denys d'Halicarnasse. Il n'y a pas plus de raison qu'il se soit trouvé
chez Hellanicos que chez Stésichore, et, de surcroît, si l'on met en dout
e la fidélité de Théodoros à l'œuvre de Stésichore, en alléguant des rai
sons de propagande politique, la même démarche peut aussi s'appli
querau résumé que nous donne Denys des Troika d'Hellanicos41. En
réalité, il ne nous paraît pas impossible que ces deux thèmes aient été
présents dans l'Ilioupersis de Stésichore. Il existe au VIe siècle de forts
courants d'échanges entre l'Italie méridionale et la Campanie toute
proche42. Or, certaines villes de Grande-Grèce ou de Sicile sont des fon
dations chalcidiennes43, et notamment Zancle, qui elle-même fonda
Himère44, patrie probable de Stésichore. La légende d'Enée était
connue dès cette date en Chalcidique, ainsi que l'atteste une monnaie
représentant la fuite d'Enée avec son père et son fils, frappée à Aineia,
cité supposée fondée par Enée, et qui porte son nom45. La légende
d'Enée a dû venir de Chalcidique dans les colonies d'Italie méridionale
et de Sicile, et d'autre part Γ« Occident» mentionné dans le titre donné
à la scène de l'embarquement d'Enée sur le relief peut fort bien
désigner la Campanie étrusquisée du VIe siècle, puissante voisine de la
Grande-Grèce que Stésichore ne pouvait sans doute ignorer. De sur-
40 Op. cit., p. 26.

41 Bien que N. Horsfall (Some problems . . ., p. 377) affirme que Denys cite probable
ment le texte d'Hellanicos lorsqu'il parle de τα εθη των θεών qu'emporte Enée, l'examen
attentif du texte de Denys montre qu'il attribue cette version des aventures d'Enée - escal
e à Pallènè notamment - à Hellanicos entre autres, mais, hormis ce point essentiel,
absent du récit d'autres voyages d'Enée faits par d'autres historiens, il n'est pas certain
que tous les détails donnés par Denys soient empruntés à Hellanicos.
42 Cf. J. Heurgon, op. cit., p. 17 sq.
43 J. Bérard La colonisation grecque de l'Italie méridionale de la Sicile dans l'Antiquit
é, Paris, 1957, p. 68-108.
44 Op. cit., p. 240 sq.
45 Voir ci-dessous, p. 197.
croît, comme le note J. Heurgon46, le promontoire de Misène devait

être fort bien connu des marins de Chalcidique, dont les récits ont pu
être portés à la connaissance de Stésichore. Evidemment, il ne s'agit
que d'une hypothèse, comme le rappelle G. Vallet : «II est possible que
la venue d'Enée en Occident soit le fait tardif du scupteur . . ., mais il
est possible aussi qu'il y ait là une donnée remontant à Stésichore»47.
Nous avons vu d'ailleurs que dans le passage interpolé de la Théogonie,
daté du VIe siècle, il est question, tout de suite après la mention de la
généalogie d'Enée, de la domination des enfants d'Ulysse et de Circé
sur «le pays des illustres Tyrrhéniens». Quant au thème du transfert
des sacra, il peut aussi s'être trouvé dans le poème de Stésichore, dans
la mesure où il est l'expression de l'un des caractères du personnage
d'Enée présent déjà chez Homère, sa piété envers les dieux48. Toutef
ois,si l'on accepte de voir dans le relief une illustration fidèle de
l'Ilioupersis de Stésichore, il faut admettre que le poète d'Himère a
innové dans la combinaison de ces deux thèmes. S. Mazzarino, insistant
sur le côté novateur de l'œuvre de Stésichore49, considère qu'il peut
s'agir là d'une innovation du poète; elle irait à l'encontre de la tradition
issue d'Homère, que l'on trouve notamment chez Sophocle, selon la
quelle Enée serait le fondateur d'une nouvelle Troie en Asie Mineure, et
serait au contraire une version «occidentale» des aventures d'Enée,
mieux adaptée au public italiote et siciliote de Stésichore, qui voyait en
lui une sorte d'« Homère lyrique»50. Enfin, comme l'a fort justement
souligné G. K. Galinsky51, il serait assez surprenant que le sculpteur,
s'il a trahi l'œuvre de Stésichore, se soit expressément réclamé d'elle,
alors qu'elle était bien connue des contemporains.
Au demeurant, on peut fort bien admettre que tous les détails du
relief ne viennent pas de Stésichore. Il se peut, notamment, que l'insi
stance mise sur le thème des sacra s'explique par le souci de propagande
dynastique de la Gens Iulia. Peut-être en effet la scène au cours de
laquelle un prêtre remet la ciste sacrée à Enée a-t-elle été inspirée à
46 Op. cit., p. 24.

47 Op. cit., p. 272.
48 //. XX, 298-99 : (Enée) « qui offre toujours d'agréables présents aux dieux maîtres
du ciel» (trad. P. Mazon, C.U.F., Paris, 1957). N. Horsfall {Some problems. . ., p. 372) lui
reconnaît ce caractère chez Homère.
49 Op. cit., p. 587 n. 190.
50 Op. cit., p. 206.
51 Op. cit., p. 107-108.
l'artiste par l'Enéide. Quant au type iconographique selon lequel est

représenté Enée portant Anchise, A. Sadurska le date précisément du
dernier quart du Ier siècle av. J.-C.52. Toutefois, il est remarquable que,
plus qu'au personnage d'Enée troyen, ces trois figurations du héros
fassent allusion à son destin futur. La seconde et la troisième scènes (la
Porte Scée, le rivage) représentent les différentes étapes de son départ.
En liaison avec ce thème du départ d'Enée, les trois scènes où le héros
apparaît suggèrent sa mission religieuse et historique. On trouve bien
ici les thèmes essentiels de la légende d'Enée : la piété filiale envers
Anchise; la mission, dont il est investi, de fonder une race nouvelle,
symbolisée par Ascagne; le transport des ίερά qui assureront la conti
nuité religieuse entre Troie et la ville qu'Enée va fonder en Occident.
C'est bien finalement ce transfert des ίερά, comme le souligne J. Heur-
gon53, qui apparaît comme constamment lié au personnage d'Enée sur
la Tabula Iliaca, et donc probablement aussi dans le poème de Stésicho-
re qu'elle illustre. Le relief témoigne sans doute de l'intention d'établir
l'ascendance troyenne de la Gens Iulia, et a dû être exécuté à l'époque
d'Auguste, à un moment où la légende des origines troyennes prenait
toute son importance54. Sans doute ne peut-on tout à fait écarter, de la
part du sculpteur, des intentions de propagande dynastique, mais elles
ne témoignent pas contre la thèse de la fidélité du relief à l'œuvre litt
éraire. Plutôt que de soutenir que, pour glorifier la Gens Julia, cet artiste
a trahi le poème de Stésichore, il nous paraît plus vraisemblable de
penser qu'il a choisi d'illustrer ce texte précisément parce qu'il servait
son propos.
Aux siècles suivants, des auteurs grecs parlent de la venue d'Enée
en Italie; Denys d'Halicarnasse a rassemblé leurs témoignages dans ses
Antiquités Romaines55, à propos de l'identité du fondateur de Rome,
dans une série qui semble chronologique. Parmi eux, les témoignages
les plus anciens sont ceux de Damastes de Sigée et d'Hellanicos dans
l'Histoire des Prêtresses d'Argos56; ces deux historiographes du Ve siècle,
52 Op. cit., p. 33 : A. Sadurska compare cette image à la description donnée par Ovi
de (Fastes V, 563-64) du groupe de marbre qui ornait le Forum d'Auguste; voir infra
p. 206.
53 Op. cit., p. 25.
54 Cf. A. Sadurska, op. cit., p. 35.
55 I, 72.
56 Cf. G. Dury-Moyaers, op. cit., p. 53 sq. ; pour les relations entre Damastes et Hella
nicos, cf. S. Mazzarino, op. cit., p. 203-7.
les premiers dans la littérature, ont parlé de l'arrivée d'Enée au Latium

en termes sans équivoque. En effet, à propos d'Hellanicos et d'autres
auteurs, Denys affirme : Αίνείαν φησίν . . . είς Ίταλίαν έλθόντα. C'est la
première mention de l'Italie comme terme du voyage d'Enée, et Denys
ajoute que, selon ces auteurs, Enée est le fondateur de Rome, ce qui
situe plus précisément son débarquement dans le Latium. Le texte de
Damastes n'est pas cité; Denys écrit simplement: ομολογεί δ' αύτω
(= Hellanicos). Nous n'insisterons pas davantage ici sur ces témoignag
es, car il n'y est pas expressément question des ίερά apportés par Enée
de Troie au Latium57.
2) Le IIIe siècle
Ensuite, ce n'est qu'au IIIe siècle, avec Timée, que nous trouvons à
nouveau dans la littérature grecque une illustration de la légende it
alienne d'Enée. Des différentes explications qui peuvent être avancées
pour cette éclipse de deux siècles, nous ne mentionnerons que celle-
ci58 : aux Ve et IVe siècles, les contacts entre les Grecs et l'Italie s'affai
blissent, mais sont rétablis au IIIe siècle du fait des conquêtes romaines.
Avec Timée59, nous avons pour la première fois un témoignage direct
sur le développement de la légende d'Enée en Italie, puisqu'il a eu l'o
ccasion de mener sur place une enquête auprès des indigènes : πυθέσθαι
δε αυτός ταΰτα έπί των έπιχωρίων. D'autre part, Timée est le premier
auteur, à notre connaissance, à rapporter expressément à Lavinium les
origines de la légende italienne d'Enée. Ce que l'on peut savoir du per
sonnage de Timée60 permet de mieux juger la portée de son témoignag
e. Ce Sicilien, qui vécut la plus grande partie de sa vie en exil à Athè
nes, qu'il admirait, écrivit à deux reprises sur Rome : une fois dans son
57 Pour le transfert des sacra chez Hellanicos d'après Denys, voir infra p. 490-3. Sans
évoquer le transfert des ιερά, Xénophon fait mention de la piété d'Enée envers son père,
qui lui valut la considération des Grecs : Αινείας δε σώσας, και αυτός τον πατέρα, δόξαν
ευσέβειας έξηνέγκατο ώστε και οί πολέμιοι μόνφ έκείνω ών έκράτησαν (Cyn. Ι, 15):
«Enée, pour avoir sauvé lui aussi son père, acquit un renom de piété, si bien qu'il fut le
seul des vaincus dans Troie à qui les ennemis permirent de n'être pas dépouillé de ses
armes» (trad. E. Delebecque, C.U.F., Paris, 1970).
58 Cf. G. Dury-Moyaers, op. cit., p. 64-65.
59 Cité par Denys d'Halicarnasse, I, 67, 4.
60 Cf. A. Momigliano, Atene nel IH secolo a.C. e la scoperta di Roma nelle storie di
Timaeo di Tauromenio, RSI, 71, 1959, p. 529-556 = Terzo Contributo alla storia degli studi
classici e del mondo antico, Rome, 1966, I, p. 23-53.
histoire de la Sicile, l'autre dans une histoire de la guerre contre Pyr

rhus; on ne peut savoir à laquelle de ces deux œuvres appartenaient les
fragments concernant Lavinium, qui ne nous sont connus que par le
témoignage de Denys. Ce n'est sans doute pas un hasard si Timée est
particulièrement bien informé sur cette cité, qui avait depuis plusieurs
siècles des contacts avec la Grèce et la Grande-Grèce, ainsi qu'en témoi
gnent les fouilles de Pratica61.
Timée a donc interrogé les habitants de Lavinium sur la nature des
dieux honorés dans leur cité sous le nom de «Pénates», et il en donne la
définition suivante : κηρύκεια σιδηρά και χαλκά και κέραμον Τρωικον
είναι τα έν τοΐς άδύτοις τοις έν Λαουϊνίω κείμενα ιερά62. Ni Enée, ni le
transport des Pénates par ce dernier ne sont mentionnés ici, mais on ne
saurait en conclure que Timée ignorait la légende de la venue d'Enée
en Italie. Ce fragment ne prend sa pleine valeur que replacé dans le
contexte où il est cité par Denys : ce dernier vient de parler des dieux
apportés par Enée de Troie à Lavinium (των θεών, ους Αινείας εκ της
Τρωάδος ήνέγκατο και καθίδρυσεν έν Λαουϊνίω)63, rappelle les différent
es appellations qui leur sont données en grec tandis que les Romains
les appellent «Pénates», et, enfin, mentionne la définition qu'en a don
née l'historien grec Timée. Il est donc vraisemblable que, dans un tel
contexte, Denys ne cite que la partie la plus originale du témoignage de
Timée : l'enquête sur place et la description de ίερά mal connus et myst
érieux; les autres épisodes de la légende (arrivée d'Enée à Lavinium et
installation en cet endroit des dieux apportés de Troie) nous semblent
implicitement contenus dans la qualification de Τρωικόν, donnée à la
poterie, mais qui s'applique sans doute à l'ensemble des ιερά mention
nés par Timée.
Au IIIe siècle, un autre écrivain grec, le poète Lycophron a évoqué
dans {'Alexandra l'arrivée d'Enée en Italie et le transfert des ίερά, pro
phétisés par Cassandre. Le problème des rapports entre Timée et Lyco
phron a été l'objet de longues controverses, en raison des incertitudes
61 Cf. E. Paribeni, Ceramica di importazione, in Lavinium II, Rome, 1975, p. 361-374;

la dédicace aux Dioscures trouvée près d'un des treize autels prouve également ces
contacts; cf. F. Castagnoli, Iscrizioni, in Lavinium II, p. 441-43.
62 In Denys d'Halicarnasse, I, 67, 4: «Les objets sacrés enfermés dans la partie
secrète du temple de Lavinium sont des caducées de fer et de bronze et de la poterie
troyenne ».
63 I. 67, 1 «Les dieux qu'Enée apporta de Troade et installa à Lavinium».
qui pèsent sur l'identité du poète et la datation de l'œuvre64. On s'a

ccorde à reconnaître que la plus grande partie de YAlexandra est inspi
réepar Timée, mais les vers 1226-1280, où Cassandre évoque le destin
d'Enée et la future naissance de Rome, ont pu faire douter que Lyco
phron ait vécu au IIIe siècle, ou être considérés comme une interpolat
ion65. J. Perret66 estime impossible que le passage en question soit ins
piré par Timée (opinion fondée sur l'analyse des différences entre nos
deux auteurs sur des points très précis) et soutient que Lycophron s'est
appuyé sur le récit de Fabius Pictor, ce qui impose de dater le poète du
IIe siècle. Au contraire, J. Heurgon67 a pu montrer que, malgré le
caractère énigmatique de ces vers, lorsque Cassandre évoque, outre
l'avenir d'Enée, celui de Rome et de ses futures conquêtes, elle définit
les limites d'un état romain qui correspond très exactement à ce
qu'était ce dernier vers 274, date présumée de Y Alexandra. Il reste diffi
cile de déterminer la part de l'influence de Timée sur Lycophron, dont
T. J. Cornell68 estime qu'on ne peut rien dire, tandis que F. Castagnoli
la juge probable69. A. Momigliano70, qui considère les vers concernant
Enée et Rome comme authentiques et date l'ensemble du poème
d'avant 264, tout en reconnaissant les liens étroits existant entre Timée
et Lycophron, estime «impossible de dire dans quelle mesure précise
Timée et Lycophron se sont réciproquement influencés dans leur juge
ment sur Rome».
Selon Lycophron, Enée débarque en Italie, où il va construire une
ville et y installer les images de ses dieux71 : «Au pays des Aborigènes,
64 Cf. J. Geffcken, Timaios' Geographie des Westens, 1892, p. 1 sq. Berlin.

65 Cf. J. Heurgon, Recherches sur l'histoire, la religion et la civilisation de Capone pré
romaine, 2è éd., Paris, 1970, p. 279 n. 5 et 6 pour la discussion sur l'authenticité du passa
ge; cf. aussi G.Kinkel, Lycophronis Alexandra, Leipzig, 1880; C. von Holzinger, Lyko-
phron's Alexandra, Leipzig, 1893; G. W. Mooney, The Alexandra of Lycophron, Londres,
1921 ; A. W. Mair, Lycophron, Londres, 1969 (Loeb Classical Librairy).
66 Les origines de la légende troyenne de Rome, p. 346-366.
67 Op. cit., p. 279-283.
68 Aeneas and the Twins : The Development of the Roman Foundation Legend, PCPhS,
201, 1975, p. 22.
69 Enea nel Lazio. Archeologia e mito, Catalogue Exposition, Rome, 1981, p. 158.
70 Op. cit., p. 551-554.
τ' φκισμένην
71 V. 1253-1265
/ πύργους
: κτίσει δε χώραν έν τοϊς τόποις Βορειγόνων / υπέρ Λατίνους Δαυνίους
τριάκοντ'
έξαριθμήσας γονάς / συος κελαινής, ην άπ'Ίδαίων λόφων
/ και Δαρδανείων έκ τόπων ναυσθλώσεται, / ίσηρίθμων θρέπτειραν έν τόκοις κάρπων / ής
καί πόλει δείκηλον ανθήσει μια / χαλκφ τυπώσας και τέκνων γλαγοτρόφων / δεΐμας δέ
sur les Latins et les Dauniens, il fondera une cité avec trente tours, en
nombre égal aux petits de la truie noire qu'il transporta sur son navire
depuis les hauteurs de l'Ida et le pays de Dardanus, et qui mit au mon
deen une fois ce nombre de petits; dans une seule cité il placera son
image et celle des porcelets nourris de lait, façonnée en bronze; il cons
truira un sanctuaire à Myndia Pallènis et y installera les images des
dieux de sa patrie, que, négligeant femme, enfants, et tout le riche
ensemble de ses biens, il vénérera en même temps que son vieux père».
Le terme Βορειγόνοι72 désigne, selon T. Zielinsky73, «les peuples du
nord», qui sont, d'après ce texte74, les Latins et les Dauniens; J. Heur-
gon reconnaît dans ces derniers, à la lumière d'un texte de Denys d'Ha-
licarnasse, les Campaniens de l'est, et il note que l'ensemble de l'expres
sion désigne «par une anticipation hardie, un empire qui rassemblait
les Latins et les Campaniens». Quant à la «cité aux trente tours», dont
le nom n'est pas précisé, elle a donné lieu à diverses identifications;
J. Perret a proposé d'y reconnaître Albe et ses trente colonies75, mais
déjà R. H. Klausen76 avait suggéré qu'il s'agissait de Lavinium, ce que
confirment d'une part l'indication sur la présence d'une statue de bron
ze de la truie miraculeuse, dont Varron77 nous dit qu'elle existait enco
re de son temps sur le Forum de la cité78, d'autre part l'allusion, assez
δηκον Μυνδία Παλληνίδι / πατρώ' άγάλματ' έγκατοικιεϊ θεών, / α δη, παρώσας και δάμαρτα
καί τέκνα / και κτήσιν άλλην όμπίαν κειμηλίων / σύν τω γεραιω πατρί πρεσβειώσεται.
72 Cf. J. Heurgon, op. cit., p. 281; J. Perret, op. cit., p. 361-365.
73 Xenien der 40 sten. Versammlung deutscher Philologen, Munich, 1891, p. 41.
74 Pour lequel diverses corrections ont été proposées : cf. J. Heurgon, op. cit., p. 281
n. 5; G. D'Anna (Lycophron, Alex. 1254, in Studi in onore di A. Ardizzone, Rome, 1978,
p. 281-290) propose de lire «au-delà du Lacinio et des Dauniens», c'est-à-dire au nord de
la Calabre et des Pouilles (cité par F. Castagnoli, op. cit., p. 161 n. 8).
75 Op. cit., p. 350-351.
76 Aeneas und die Penaten, Hambourg-Gotha, 1839-40, p. 675 sq.; C. von Holzinger
{op. cit., p. 341) retient lui aussi cette identification; de même, G. W. Mooney, op. cit.,
p. 135.
77 Res Rusticae II. 4, 18.
78 Pour le commentaire sur la couleur de la truie aux trente porcelets, cf. C. von
Holzinger, loc. cit. ; A. W. Mair, op. cit., p. 424-425. D'autre part, A. Alföldi (Early Rome,
p. 272) souligne que la légende d'une truie miraculeuse est attestée dès le IIIe siècle à
Tuder, en Ombrie, sur une monnaie (A. Sambon, Les monnaies antiques de l'Italie, Paris,
1903, n° 156) où est représentée une truie avec trois porcelets; A. Alföldi rapproche cette
image des monnaies de Vespasien montrant la même scène, et estime que les trois petits
en représentent symboliquement trente; la truie mettant bas un grand nombre de porce-
obscure, aux trente tours, dont C. von Holzinger79 pense qu'elle symbol
ise les trente cités de la Ligue latine à la tête de laquelle se trouva sans
doute à un moment Lavinium. Fait capital, c'est la première mention
dans la littérature d'un lien entre Enée et Lavinium, mais, contraire
ment à ce que suggère G. K. Galinsky80, il nous paraît très probable
que ce lien existait déjà chez Timée : nous avons dit que la qualification
de Τρωικόν donnée par ce dernier à la poterie conservée dans d'adyton
du temple de Lavinium nous semblait suggérer implicitement une rela
tion entre Enée et la cité.
Le texte de Lycophron contient deux autres innovations, dont il est
difficile de préciser dans quelle mesure elles remontent à Timée, et,
peut-être, à travers lui, à une tradition locale lavinate, à côté d'éléments
déjà connus de la littérature antérieure : la piété d'Enée envers son père
et envers ses dieux, qu'il fait passer avant toute autre considération
familiale ou matérielle. La première de ces innovations est la désignat
ion comme πατρώ'άγάλματα θεών de ce qui, jusqu'au IIIe siècle, ne
nous est connu que par le terme vague de ίερά. Ces «images des dieux
de la patrie» que Lycophron met aux mains d'Enée lui ont-elles été sug
gérées par Timée? Nous nous bornerons ici81 à constater l'apparente
divergence entre les indications données par les deux écrivains, l'histo
rien voyant dans les Pénates de Lavinium «des caducées de fer et de
bronze et de la poterie troyenne», tandis que l'expression αγάλματα
θεών, employée par le poète, suggère beaucoup plus vraisemblablement
des représentations anthropomorphiques. Avec Lycophron, c'est la pre
mière fois que l'histoire des ίερά troyens est évoquée à peu près telle
que nous la trouverons chez Virgile : Enée installe au Latium, dans une
ville fondée par lui, les images des dieux de sa patrie. La seconde inno
vation est le lien établi chez Lycophron entre les «images des dieux de
la patrie» d'Enée et Athéna à Lavinium, puisque c'est dans le sanctuai
re de la déesse qu'Enée installe ses dieux; ce témoignage est essentiel,
car il est non seulement la première, mais l'unique attestation littéraire
lets semble donc un thème légendaire d'Italie centrale, prodige qui est gage de prospérité
pour la cité dans laquelle il s'accomplit.
79 Loc. cit.
80 Op. cit., p. 141 : «II ne peut en aucune façon être montré que Lycophron a ici
utilisé comme source Timée».
81 Cette question sera reprise ci-dessous, p. 264 sq.
d'un culte d'Athéna à Lavinium82. Or, il semble bien que les découvert
es de 1977 à Pratica di Mare apportent une confirmation, sinon d'un
lien entre les Pénates et Athéna, du moins de l'existence d'un important
sanctuaire de la déesse à Lavinium83, ce qui constitue peut-être une
preuve de la présence de traditions locales lavinates dans le poème de
Lycophron, et, par là-même, de sa dépendance par rapport à Timée,
dont nous savons par Denys qu'il s'était rendu à Lavinium. Avec Timée
et Lycophron, nous avons un aspect tout à fait nouveau d'Enée dans la
littérature grecque : aux données grecques de la légende s'ajoutent des
éléments latins, lavinates, réfléchis par les deux écrivains grecs.
Au IIIe siècle, la légende du transport des ίερά par Enée de Troie
au Latium apparaît dans la littérature latine naissante. Elle était sans
doute évoquée par Naevius au Livre I du Bellum Punicum, avec d'au
tres éléments de la légende d'Enée. Il nous en est parvenu un fragment,
qui contient la première mention du mot Penates dans la littérature lati
ne :
Postquam auem aspexit in tempio Anchisa
sacra in mensa Penatium ordine ponuntur8*.
Bien que nous ne possédions pas le contexte de ces vers, on admet

généralement85 que la scène se situe au Latium. Sans doute Enée n'est-
il pas directement mentionné ici, mais nous trouvons dans ce passage
d'autres éléments caractéristiques du thème de la fuite du Troyen : la
présence d'Anchise (que toutes les versions de la légende ne font pas
arriver jusqu'au Latium), et la mention des Pénates, auxquels il sacri
fie;selon l'interprétation de M. Barchiesi, Anchise est présenté ici com
me un paterfamilias romain, offrant un sacrifice aux Pénates sur la
table même où étaient disposées les prémices du repas et où l'on dres-
82 C'est ce qui l'a rendu suspect à J. Perret (op. cit., p. 353) qui refuse, de ce fait,
l'identification de Lavinium comme «la cité aux trente tours».
83 Cf. F. Castagnoli, // culto di Minerva a Lavinio, Accademia Nazionale dei Lincei,
Quaderno 246; Enea nel Lazio, p. 187 sq. ; C. Bearzot Atena Itonia Tritonia e Iliaca, in Poli
tica e religione nel primo scontro tra Roma e l'Oriente, Milan, 1982, p. 57-60; M. Torelli,
Lavinio e Roma. Riti iniziatici e matrimonio tra archeologia e storia, Rome, 1984, p. 19 sq.;
F. Castagnoli, Ancora sul culto di Minerva a Lavinio, BCACR, 90, 1, 1985, p. 7-12. '
84 Fr. 3 Barchiesi.
85 Pour le commentaire de ce passage, cf. M. Barchiesi, Nevio epico, Padoue, 1962,
p. 368 sq.
ÈNEE ET LES PÉNATES : LE TRANSFERT DES SACRA 1 77
sait de petites statuettes des dieux. Toutefois, nous l'avons vu86, on

peut comprendre aussi que mensa désigne la table des dieux, une sorte
d'autel domestique, interprétation, qui nous semble préférable, de mens
a associé au nom d'un dieu87. Mais surtout, comme chez Lycophron,
on a chez Naevius une allusion aux représentations des πατρώοι θεοί
venus de Troie. Il est remarquable que, dès les premiers témoignages
de la littérature latine, nous voyions désigner par le mot Penates les
sacra troyens88. Naevius fait jouer à Anchise un rôle que Virgile attr
ibuera à Enée lui-même, mais les caractères généraux de la scène sont
toujours les mêmes, à travers des variantes qu'il est impossible d'attr
ibuerà des sources précises. En effet, parallèlement à la mise en forme
littéraire, en grec ou en latin, que nous connaissons par les œuvres ou
fragments d'œuvres qui nous sont parvenus, il faut sans doute suppos
er une vie de cette légende dans la tradition locale du Latium, parlée
ou peut-être écrite, avec les enjolivements éventuels que cela suppose.
L'absence de tout document nous empêche évidement de suivre la
genèse de cette formation.
3) La tradition annalistique
Chez Fabius Pictor, la légende de la venue d'Enée au Latium est

élaborée avec des préoccupations de concordance chronologique entre
la venue d'Enée et la fondation de Rome89, mais nous ne possédons
aucun fragment de l'annaliste se rapportant au transport des sacra. Il
en va de même pour ce que nous connaissons de l'œuvre d'Ennius : au
début des Annales, il est fait allusion à la légende de la venue d'Enée en
Italie, dans une contrée appelée par Ennius tantôt Hesperia90, tantôt
Saturnia terra91; mais, du moins en l'état où nous est parvenue l'œuvre,
il n'est rien dit des sacra apportés par Enée.
Au IIe siècle, l'historien Cassius Hemina a raconté l'histoire de
Rome depuis Enée, et évoqué la fuite d'Enée et son arrivée en Italie :
Additur etiam ab L. Cassio Censorio miraculo magis Aenean patris (di-

87 Cf. En. II, 764 : mensae deorum.
88 Pourtant, la construction du génitif Penatium fait difficulté : cf. supra p. 85-86.
89 Cf. G. Manganaro, Una biblioteca storica nel ginnasio a Tauromenio nel IIe siècle
a.C, in A. Alföldi, Romische Frühgeschichte, Heidelberg, 1976, p. 83-96.
90 Macrobe, Sat. VI, 1, 11.
91 Varron, De L.L. V, 42.
gnitate sanctio)rem inter hostes intactum properauisse concessique ei

nauibus in Italiani nauigasse. Idem historiarum libro I ait, Ilio capto
(Aenean cum dis penatibus) umeris impositis empisse duosque filios
Ascanium et Eurybaten bracchio eius innixos ante ora hostium praeiter-
gressos)92. Nous avons ici, comme chez Ennius, la mention de l'Italie
comme terme du voyage d'Enée; le Latium n'est pas cité, contraire
ment au fragment du texte des Annales que nous venons de voir, où,
selon le commentaire qu'en fait Varron, Saturnia terra désigne le La
tium. Cassius Hemina, d'après le scholiaste de Vérone ne parle que
d'Italia93. En revanche, nous avons pour la première fois, avec ce texte,
une assez longue évocation du transport des sacra. La scène de la fuite
d'Enée évoquée par Cassius Hemina s'apparente à d'autres illustrations
du thème déjà étudiées : Enée s'enfuit de Troie en bateau en emmenant
avec lui ses dieux et sa famille; l'ensemble du tableau se présente bien
comme le «groupe pyramidal» dont parle J. Heurgon94 à propos des
reliefs de la Tabula Iliaca, mais il est traité ici avec quelques variantes
par rapport à la version de Stésichore, telle que nous la présente la
Table du Capitole. Sur cette dernière en effet, le départ d'Enée à pro
prement parler est représenté deux fois, dans la Porte Scée et sur le
rivage au moment de son embarquement. Enée porte sur ses épaules
son père Anchise, qui serre contre lui une ciste contenant, d'après les
inscriptions commentant ces reliefs, les ιερά. Ici, il n'est pas question
d'Anchise, dont le nom n'est pas mentionné. Ce sont les dieux Pénates
eux-mêmes qu'Enée porte sur ses épaules (umeris impositis) : ils pren
nent la place qu'occupe Anchise dans d'autres versions, formant donc
le sommet de la pyramide. D'autre part, la base de la pyramide est, elle
aussi, un peu différente de ce qu'elle est généralement dans les évoca
tions littéraires et iconographiques de la scène. En effet, Enée, au lieu
de tenir par la main l'unique fils de son mariage troyen, Ascagne, porte
ou tient appuyés à son bras (bracchio eius nixos) deux fils troyens,
Ascagne et Eurybates. Enfin, si ce texte est une citation exacte de Cas
sius Hemina, nous voyons chez l'annaliste, comme chez Naevius, les
sacra de Troie désignés par l'expression di Penates. Cela témoignerait
donc, aux IIIe et IIe siècles, d'une élaboration romaine de la légende des
92 In Schol. Verg, Ad Aen. II, 717 = fr. 5 Peter; voir supta p. 125-8.
93 On désignait par ce nom le sud de la péninsule, plus précisément le Bruttium, nom
antique de la Calabre : cf. G. Vallet, Rhégion et Zancle, p. 103.
94 La Magna Grecia e i santuari del Lazio, p. 24.
origines troyennes : la désignation, spécifiquement latine, de Penates est

en effet appliquée ici à des divinités supposées venir d'Asie Mineure,
dans une légende apportée en Italie par les Grecs.
4) L'épanouissement de la légende
Au Ier siècle avant J.-C, la légende se développe et est de plus en

plus élaborée. Bien que les aventures d'Enée aient figuré dans ses His
toires qui ne nous sont pas parvenues, nous connaissons la version
qu'en donne Varron par un commentaire du scholiaste de Vérone :
Varrò secundo Historiarum refert, Aenean capta Troia arcem cum pluri-
mis occupasse magnaque hostium (gratia obtinuisse a)beundi potesta-
tem. Itaque concessum ei quod uellet auf erre; cumque circa aur(um)
opesque alias ceteri morarentur, Aenean patrem suum collo (tulisse mise-
rantibus)que Achiuis hanc pietatem redeundi Ilium copiam datam, ac
deos pénates ligneis sigillis uel lapideis terrenis quoque Aenean (umeris
extulisse). Quam rem Graecos stupentes omnia sua auferendi potestatem
dedisse eaque ratione saepius redeuntem omnia e Troia abstulisse et in
nauibus posuisse95. Ce texte, qui semble plutôt un résumé de celui de
Varron qu'une citation exacte, présente pour la première fois des épiso
desde la fuite d'Enée qui figureront dans les récits ultérieurs. Ici, le
personnage d'Enée prend une nouvelle dimension : il n'est plus seule
ment le guerrier et le futur fondateur de cité, il est déjà le pius Aeneas
que l'on trouvera chez Virgile. Du guerrier courageux que la légende
avait jusque-là présenté, Varron a cependant conservé un trait : il essaie
de résister le plus longtemps possible aux Grecs en occupant avec des
compagnons d'armes la citadelle de Troie (Aenean . . . arcem cum pluri-
mis occupasse). Mais c'est surtout par sa piété qu'il va se distinguer des
autres Troyens, et attirer sur lui, à deux reprises, l'admiration et la cl
émence de ses ennemis. Sa piété en effet se manifeste sous un double
95 Ad Aen. II, 717 : «Dans le second livre de ses Histoires, Varron raconte qu'après la
prise de Troie, Enée occupa la citadelle avec un grand nombre de ses concitoyens, et
obtint, par une grande faveur de l'ennemi, la permission de se sauver. Aussi lui accorda-
t-on le droit d'emporter ce qu'il voulait; alors que tous les autres s'attardaient à choisir
de l'or et autres richesses, Enée chargea son père sur ses épaules; et lorsque les Achéens,
émus de cette piété, l'autorisèrent à revenir à Troie, Enée emporta sur ses épaules les
dieux Pénates figurés par des statuettes de bois, de pierre, et de terre cuite. Les Grecs,
stupéfaits d'admiration, l'autorisèrent à emporter tous ses biens, et Enée, refaisant plu
sieurs fois le trajet, enleva de Troie tous ses biens et les déposa dans ses navires ».
aspect : piété filiale d'abord (Aenean patrem suum collo tulisse), qui va
valoir à Enée une seconde autorisation de retourner à Troie96, et lui
donner l'occasion de montrer cette fois sa piété envers les dieux (ac
deos Penates umeris extulisse). Certains éléments de ce récit rappellent
celui de Cassius Hemina : les sacra de Troie sont désignés comme des
Penates, et les termes mêmes par lesquels est évoqué Enée portant sur
ses épaules ses dieux Pénates rappellent aussi le texte de Cassius Hemi
na {Aenean cum dis Penatibus umeris impositis); mais nous ne retrou
vonspas ici le «groupe pyramidal»; les différents éléments de la pyra
mide sont dissociés, chacun d'entre eux figurant dans l'un des voyages
d'Enée des ruines de Troie au rivage : Anchise d'abord, les Pénates,
puis omnia sua, parmi lesquels il faut sans doute comprendre Ascagne.
Cette dissociation suscite une émotion devant le personnage d'Enée,
différente de celle que donnait la vision saisissante du raccourci formé
par le «groupe pyramidal»; elle permet de montrer que c'est précis
émentpar sa pietas, dans ses exercices successifs, qu'Enée a pu emport
er de Troie en ruines tout ce qui lui tenait à cœur. Mais, si la mise en
scène de l'exercice de cette pietas semble due à Varron, l'existence de
cette dernière comme caractéristique du personnage d'Enée remonte
peut-être à Stésichore, cependant que le thème du désintéressement
d'Enée, prêt à renoncer à ses richesses, se trouvait déjà exprimé chez
Lycophron97. Enfin, si la destination du voyage d'Enée n'est pas men
tionnée dans ce texte, elle est néanmoins formulée très clairement ai
lleurs chez Varron : Oppidum quod primum conditum in Latto stirpis
Romanae, Lauinium : nam ibi dii Penates nostri. Hoc a Latini filia, quae
coniuncta Aeneae, Lauinia, appellatum98 : Lavinium est le premier ét
ablissement troyen en Italie, le siège des Pénates apportés par Enée.
La même scène est évoquée, de facon beaucoup moins frappante,
chez Denys d'Halicarnasse, dont les Antiquités Romaines sont très la
rgement inspirées de Varron". L'épisode de la résistance d'Enée et de
ses compagnons dans la citadelle de Troie est longuement développé,
alors que le départ d'Enée proprement dit tient en quelques lignes :
96 Le thème de la piété filiale d'Enée et de l'admiration qu'elle suscita chez les enne
mis, était déjà présent chez Xénophon (Cyn. I, 15) : Voir supra p. 169; 171 n. 57.
97 Alex., 1263-65.
98 De L.L. V, 144.
99 Cf. Paul M. Martin, La propagande augustéenne dans les Antiquités Romaines de
Denys d'Halicarnasse, REL, 48, 1971, p. 162-175; E. Gabba, La «Storia di Roma arcaica» di
Dionigi d'Halicarnasso, A.N.R.W., II, 30, 3, Berlin-New- York, 1983, p. 799-816.
άπήει . . . αγόμενος επί ταΐς κρατίσταις συνωρίσι τόν τε πατέρα και θεούς
τους πατρφους γυναικά τε και τέκνα και των άλλων ει τι πλείστου άξιον
ήν σώμα ή χρήμα100. On trouve ici les mêmes éléments que dans les
documents précédents : le départ d'Enée avec son père, ses παθρωοι
θεοί, et son fils. Mais il s'agit d'une simple enumeration, qui ne se sou
cie pas de composition dramatique, ni ne cherche à susciter l'émotion;
elle comporte quelques détails que l'on ne trouve pas ailleurs : existen
ce de plusieurs enfants d'Enée à Troie, présence de sa femme Creuse;
en revanche, le terme du voyage d'Enée est très clairement indiqué
dans un passage voisin101; Enée et ses compagnons arrivent en Italie
près de l'embouchure du Tibre : les Aborigines, habitants du lieu, don
nent aux Troyens fugitifs des terres sur lesquelles Enée fonde la ville
de Lavinium, épisode sans doute directement inspiré du texte de Var-
ron cité plus haut.
Tite-Live, s'il mentionne au début de son ouvrage la légende de
l'établissement d'Enée en Italie102, ne donne aucun détail sur les condi
tions dans lesquelles le héros troyen a fui sa patrie. Ni Anchise, ni les
Pénates ne sont cités, et Ascagne est le fils, non du mariage troyen
d'Enée avec Creuse, mais de l'union d'Enée et de Lavinia en Italie.
C'est évidemment chez Virgile que l'épisode du transfert des sacra
de Troie en Italie par Enée reçoit la mise en œuvre la plus riche. Cela
s'explique par le rôle que jouent les sacra pour assurer la continuité
entre Troie, l'établissement fondé par les Troyens au Latium, et la futu
re Rome; leur présence en Italie fonde et justifie les prétentions des
Romains à être les héritiers des Troyens et celles de la Gens Iulia et
d'Auguste à détenir le pouvoir suprême; elle donne à l'histoire d'Enée
et de ses descendants une dimension religieuse et spirituelle.
Il y a quelques années, G. Dumézil avait montré de facon très
convaincante103 comment, au livre II de l'Enéide, se dévoile la mission
d'Enée, qui va opérer chez le héros une transformation complète. Dans
100 I, 46, 4 : « il partit . . . emportant avec lui, dans ses meilleurs attelages, son père,
son épouse, et ses enfants, et tout ce qui, être vivant ou bien, était le plus précieux».
101 I, 45, 1 : εις Λαύρεντον, αίγιαλον Λβοφιγίνων επί τω Τυρρηνικοί πελάγει κείμενον
(«vers Laurentum, rivage des Aborigines sur la mer Tyrrhénienne»).
102 I, 1, 1 sq.
103 Mythe et Epopée I, 2e éd., Paris, 1974: Enée et la première fonction, p. 384-393;
Genèse de la mission d'Enée au deuxième chant de l'Enéide, p. 393-403.
un ouvrage plus récent104, il écrit : «le sujet du second chant n'est pas le
malheur de Troie en tant que tel, mais la mutation qu'il produit dans
l'âme d'Enée et qui fait d'un guerrier vaincu, désespéré, sans patrie, le
sauveur des Pénates et le dépositaire presque sacerdotal d'un grand
avenir». Le thème du transfert des sacra se développe du livre II, où
Enée évoque chez Didon la dernière nuit de Troie et son départ loin de
sa patrie, au livre VIII, où le Tibre lui apparaît en songe pour lui révé
lerqu'il a atteint le terme de son voyage fixé par les destins, la terre où
il devra établir les Pénates de Troie, et fonder une cité d'où ses descen
dantspartiront pour en fonder une autre, promise à l'empire du mond
e105.
C'est au moment même où se prépare la ruine de Troie que sa mis
sion est pour la première fois révélée à Enée. Les Troyens, trompés par
les paroles de Sinon, ont fait pénétrer le cheval des Grecs dans leur
ville, dont tous les habitants dorment paisiblement. Hector apparaît
alors en songe à Enée, lui annonce la ruine prochaine de Troie, lui
conseille de fuir et ajoute :
Sacra suosque ubi commendai Troia penatisi

hos cape fatorum comités, his moenia quaere
magna, pererrato statues quae denique ponto 106.
Enée, qui jusqu'alors était seulement l'un des guerriers troyens, se

voit ainsi annoncer une double mission, religieuse et politique : d'une
part, on lui confie les sacra et les Pénates de Troie qui le suivront au
cours de ses tribulations et seront pour lui comme des compagnons {f
atorum comités), d'autre part, il devra, au terme de ses épreuves, fonder
au-delà des mers {pererrato ponto) une cité puissante {moenia magna)
susceptible d'offrir aux Pénates et aux sacra un abri sûr107. L'expression
104 Mariages indo-européens. Quinze Questions Romaines, Paris, 1979 : Le coup de lan
cede Laocoon, p. 179-188.
105 Cf. H. Boas, Aeneas' arrival in Latium, p. 56 sq.
106 Π, 293-295 : « Troie te confie ses choses saintes et ses Pénates, prends-les comme
compagnons de tes destins, pour eux cherche une ville qu'au terme, après de longues
erreurs sur toutes les mers, tu instaureras, grande» (Trad. J. Perret, C.U.F., Paris, 1977).
107 R. G. Austin (Aeneidos, Liber Secundus, éd. comm., Oxford, 1964, p. 135) estime
que commendai, dont il rapproche l'emploi de celui qui en est fait par Properce (IV, 11,
73 sq.) « suggère la remise solennelle d'une charge, comme celle d'enfants par un père ou
une mère mourant».
sacra suosque Penates nous semble d'ailleurs présenter une difficulté

d'interprétation : on peut en effet comprendre, comme le fait J. Perret,
qu'il s'agit de deux réalités distinctes, des «objets de culte», et les Pénat
es108; mais on remarquera aussi que le terme latin sacra est la traduc
tion de ιερά, ces ίερά que Stésichore mettait dans les mains d'Anchise
lorsque les survivants de Troie s'embarquaient pour l'«Hespérie»; on
peut se demander alors si sacra et Penates désignent deux sortes de réa
lités cultuelles, et si l'on ne peut l'interpréter comme un hendiadyn 109.
G. Dumézil souligne que «de ces trois éléments (= de la mission d'Enée)
- la fondation, les dieux, Yimperium - tantôt l'un, tantôt l'autre, tantôt
deux, tantôt les trois sont mis en valeur, mais ils sont inséparables et
ceux qui ne sont pas exprimés sont toujours sous-entendus»110. Il nous
semble toutefois que Virgile établit, dans ce passage, une hiérarchie
entre les deux éléments présents (les dieux, la fondation) : la préémi
nenceappartient ici à l'élément religieux, puisque la future cité qu'élè
veraEnée n'a de signification que par rapport aux sacra, aux Pénates
qu'elle aura à abriter : si ce n'est pas là son unique fonction, c'est du
moins ce qui justifie sa fondation.
La transformation d'Enée ne se fait pas sans heurts, sans retours
passagers au personnage du guerrier qu'il a été jusque-là. Lorsqu'il
s'éveille et voit Troie en flammes - les maisons des Troyens s'écroulent
de toute part autour de lui -, il décide de reprendre les armes, de lutter
contre les Grecs, même si cette entreprise est sans espoir111. Enée va
donc s'engager avec ses compagnons dans une tentative de résistance
en s'enfermant dans la citadelle, épisode qui rappelle évidemment le
récit de Varron et de Denys d'Halicarnasse. La mission que lui a
confiée Hector semblerait oubliée dans les fureurs de la guerre, si Pan-
thus, arcis Phoebique sacerdos112, ne se réfugiait auprès d'Enée en lui
apportant les sacra :
108 Cf. aussi II, 320; XII, 490.

"*> Cf. infra p. 338.
110 Mythe et Epopée I, p. 384.
111 II, 314 : «Je me souviens qu'il est beau de mourir dans les armes» (trad. J. Perret,
op. cit.). Selon R. G. Austin (op. cit., p. 142-143), le caractère guerrier d'Enée, trait essent
iel du personnage, s'exprime notamment dans l'anaphore in armis . . . in armis (v. 314 et
317).
112 II, 319.
sacra manu uictosque deos paruomque nepotem

ipse trahit113.
Dans cette résistance désespérée d'Enée guerrier (ses dieux sont

déjà uicti), le personnage de Panthus, peut-être déjà présent dans
Vllioupersis de Stésichore, si l'on en croit l'illustration qu'en donne la
Table Iliaque du Capitole, apportant ici les sacra, est un rappel de la
mission du héros. Quant aux uictos deos, il nous semble que, dans la
vision de Virgile, ils ne peuvent être que les Pénates114, l'ensemble de
l'expression sacra uictosque deos posant le même problème d'interpré
tation que nous avons signalé plus haut, à savoir le sens du rapport
établi entre sacra et deos115. Au contraire de Varron et de Denys d'Hali-
carnasse, pour qui Enée, renonçant au bout d'un moment à défendre
Yarx, se rendait directement sur le rivage avec son père, ses sacra et ses
biens, Virgile a pris soin de ménager une progression qui rend psycho
logiquement vraisemblable la transformation d'Enée de guerrier fu
rieux en chef spirituel. Chez Varron et Denys, c'est en raison seulement
de sa défaite et de sa reddition forcée qu'Enée, s'inclinant devant les
faits, accepte son exil, occasion pour lui de manifester sa pieias. Chez
Virgile, ce sont des chocs affectifs qui modifient la sensibilité du héros
et le mettent à même d'accepter et d'accomplir sa mission. En effet,
après l'échec de sa résistance dans la citadelle, il court vers le palais de
Priam et assiste au meurtre du roi par Pyrrhus. L'émotion provoquée
par ce spectacle produit en lui un brutal abattement où tombent sa
colère et sa fureur de combattant116. L'espèce de vide qui se fait alors
en lui prépare sa mutation. L'image de Priam, vieillard assassiné, fait
surgir l'image d'Anchise à qui semblable sort pourrait bien échoir, et,
par une sorte d'effusion sentimentale, celle de tous les siens. Certes, ce
n'est pas exactement sa mission religieuse qui vient alors à l'esprit
113 II, 320-321 : «avec dans ses bras les objets saints, nos dieux vaincus, un enfant,
son petit-fils, qu'il traîne lui-même.» (op. cit.).
114 Cf. VIII, 11 : uictosque Penatis.
115 Servius (Ad Aen. II, 320) note que le sens du mot sacra, désignant, selon lui, les
objets saints de Troie, s'éclaire par le rapprochement avec les paroles d'Hector (II, 293).
R. G. Austin (op. cit., p. 144), s'appuyant sur un passage d'Augustin (De Ciu. Dei, I, 3),
affirme qu'il s'agit ici des Pénates de Troie, et rapproche, à juste titre croyons-nous, le
texte de Virgile d'une des scènes représentées sur la Tabula Iliaca du Musée du Capitole;
cf. infra p. 207.
116 II, 559-560 : «Alors pour la première fois une horreur atroce m'envahit; je demeur
ai sans mouvement» (op. cit.).
d'Enee, mais l'une des formes de sa pietas, son attention aux siens, se
manifeste ici. Cet élargissement du champ d'exercice de la pietas
d'Enée prend une ampleur particulière chez Virgile, à qui ce thème a
pu être inspiré par Cassius Hemina et Varron; rappelons que Lyco-
phron faisait à Enée un mérite de préférer ses dieux et son père à sa
femme et à ses enfants. La violence et la colère du héros vont s'expr
imer une dernière fois, lorsqu'il aperçoit Hélène117. Un désir de vengeanc
e et de meurtre s'empare de lui, et il aurait tué Hélène si Vénus ne lui
avait alors montré l'inutilité, l'absurdité de ce geste, impuissant à sau
ver Troie de la ruine ou à réparer ce désastre.
Dès lors tous les éléments sont en place pour qu'Enée accepte et
accomplisse sa mission. Il gagne la maison d'Anchise, ducente deo118, ce
qui lui permet d'éviter les traits des Grecs et souligne le caractère sacré
qui sera désormais le sien. Il a un dernier sursaut de colère guerrière,
qui est désarmé par Creuse, et, surtout, par le prodige qui s'accomplit
sur la personne d'Ascagne : l'aigrette de feu qui apparaît au-dessus de
sa tête le désigne comme l'élu des dieux, le porteur des espoirs de Troie
en ruines119. Ce prodige signifie que la race troyenne, en la personne
d'Ascagne, est promise à d'autres destinées, et que les dieux n'ont pas
abandonné Enée et sa famille. C'est bien ainsi d'ailleurs qu'il est inter
prété par Anchise, chez qui il suscite une soumission à la volonté divi
ne, dont il voit désormais qu'elle les protège, lui et les siens, comme
héritiers de Troie 12°. Enée va, lui aussi, comprendre que le prodige port
ele même message que le songe dans lequel Hector lui était apparu;
alors va se former le « groupe pyramidal » :
Ergo age, care pater, ceruici importere nostrae; . . .
mihi paruos lulus
sit cornes, et longe seruet uestigia coniunx . . .
Tu, genitor, cape sacra manu patriosque penatis;
me bello e tanto digressum et caede recenti
117 Π, 567-587. Notons que l'authenticité du passage concernant Hélène, que Servius
ne commente pas, a été vivement contestée. Voir un résumé de la discussion chez R. G.
Austin (op. cit., p. 217-218, avec bibliographie p. 219).
118 II, 632.
119 Cf. H. Boas, op. cit., p. 165 sq. Selon Virgile, Lavinia (En. VII, 71 sq.) et Octave
(En. VIII, 680 sq.) firent l'objet du même prodige. Mais la même tradition existait à pro
pos du roi Servius Tullius : voir J. Champeaux, Fortuna. Le culte de la Fortune à Rome et
dans le monde romain, Coll. de l'École Française de Rome, 64, Rome, 1982, p. 295-296.
120 II, 703.
attrectare nefas, donec me flumine uiuo

abluero121.
La scène ressemble beaucoup à celle qui est sculptée sur la Tabula

Iliaca du Musée du Capitole : dans la Porte Scée, Anchise, tenant les
sacra dans ses bras, est porté sur les épaules d'Enée, qui tient Ascagne
près de lui; Creuse suit de loin. Les deux derniers vers contiennent un
autre élément, propre à Virgile : «Comme pour marquer la rupture avec
le personnage qu'il a d'abord été cette nuit-là, Enée se reconnaît souillé»,
écrit G. Dumézil122. Anchise, qui, lui, est pur, porte les sacra, et réunit
alors en sa personne les deux aspects de la pietas d'Enée : piété filiale -
Enée l'emmène avec lui et le soutient - piété envers les dieux - c'est lui
qui porte leurs images, qu'Enée ne touchera qu'après s'être purifié.
Le «groupe pyramidal» des fugitifs est donc constitué, avec, longe,
Creuse, qui disparaît. Enée part à sa recherche, confiant à ses compa
gnons :
Ascanium Anchisenque patrem Teucrosque penatis 123.
La tentative pour retrouver Creuse est le dernier obstacle au départ

d'Enée. On songe évidemment à la scène que le sculpteur de la Tabula
Iliaca a située dans la Porte Scée : tandis qu'Enée, conduit par Hermès,
quitte la ville avec Anchise et Ascagne, une femme, identifiée comme
Creuse, reste en arrière, dans une attitude douloureuse. Mais chez Vir
gile, par un retournement saisissant, c'est Creuse elle-même, apparue
en songe à Enée, qui va pousser Enée à la fuite; car non seulement elle
le dissuade de continuer à la chercher, mais elle lui indique, ce que nul
n'avait fait jusque-là, la destination de son voyage124. La contrée réser
véepar les dieux à Enée est désignée, du même terme que chez Stési-
chore - d'après la Tabula Iliaca du moins -, par le mot à'Hesperia,
notion géographique assez vague, un peu précisée par la mention du
Tibre; mais le Latium n'est pas nommé. Pourquoi Virgile met-il dans la
121 II, 707-720 : « Allons, père chéri, place-toi sur notre cou . . . que le petit Iule m'ac
compagne, et qu'un peu plus loin mon épouse suive bien notre marche . . . Toi, père,
prends dans tes mains les objets sacrés, les Pénates de nos ancêtres ; moi qui sors à peine
d'une guerre si rude et de ses carnages, je ne peux les toucher avant de m'être purifié
dans une eau vive» {op. cit.).
122 Mythe et Epopée I, p. 401.
123 II, 747.
124 II, 781 : et terram Hesperiam uenies.
bouche de Creuse cette révélation? Au premier abord, il peut sembler

paradoxal que Creuse se retire, volontairement, de l'avenir d'Enée;
mais le personnage est transfiguré : Creuse, dépouillée de la jalousie
d'une épouse mortelle, se fait l'interprète de la volonté divine auprès
d'Enée; ses paroles vont délivrer Enée des scrupules qui pouvaient l'ar
rêter dans l'accomplissement de sa mission. Aussi le livre II se termine-
t-il sur l'évocation d'Enée rejoignant ses compagnons et, sublato genitor
e125,s'avancant sur une route inconnue, et le livre III s'ouvre-t-il par la
reprise du même tableau, sur la mer cette fois :
Feror exsul in altum
cum sociis natoque penatibus et magnis dis 126.
Cependant, le transfert des sacra connaît chez Virgile plusieurs éta

pes. Par suite d'une erreur d'interprétation de l'oracle de Délos, Enée
s'installe avec ses compagnons en Crète, mais une série de fléaux
s'abattent sur eux, les plongeant dans le doute et l'angoisse, quand, une
nuit, les Pénates de Troie apparaissent à Enée, et lui révèlent son
erreur : sa destination est la contrée autrefois appelée Hespérie, au
jourd'hui Italie127. Cette révélation est une reprise et une confirmation
de celle que Virgile avait confiée à Creuse au livre précédent. Le terme
Hesperia est répété, avec quelques précisions sur l'histoire de cette terre
et de son nom «moderne», Italia. Mais, surtout, Virgile donne ici aux
Pénates une dimension supplémentaire : de divinités passivement trans
portées par Enée, ils prennent un rôle actif, deviennent des protagonist
es de l'épopée, et guident le héros jusqu'au terme de ses errances.
Dans les livres II et III, Virgile évoque donc le départ d'Enée et
mentionne la destination de son voyage, le terme de son exil. Les livres
125 II, 804.

126 III, 11-12 : «Exilé, je mets le cap sur le grand large avec mes compagnons, mon
fils, les Pénates et les Grands Dieux» (op. cit.); sur l'expression Penatibus et Magnis Dis,
cf. R. B. Lloyd, Penatibus et Magnis Dis, AJPh, 77, 1956, p. 38-46; R. Schilling, Penatibus et
Magnis Dis, Mise. E. Manni VI, Rome, 1980, p. 1963-1978.
127 III, 163-6 : «II est un lieu - les Grecs le nomment Hespérie - terre antique, puis
sante par ses armes et par la fécondité de sa glèbe; les Oenotres l'ont habité. On dit que
par la suite, cette nation a pris le nom d'un de ses chefs et porte maintenant le nom
d'Italie » (op. cit.) ; voir R. D. Williams, Aeneidos, Liber Tertius (éd. commentée), Oxford,
1962, p. 91 : le nom d'Oenotrie, que Servius explique comme venant du nom du vin en
grec, et Varron comme un dérivé du nom du roi Oenotrus, désigna d'abord le Bruttium
et la Lucanie, mais fut peu à peu employé par les poètes pour désigner toute l'Italie, dont
le nom viendrait de celui du roi Italus.
VII et VIII, complétant la version virgilienne du transfert des sacra,

racontent l'installation d'Enée et de ses dieux au Latium. Le groupe
formé par le héros et sa famille s'est disloqué à la mort d'Anchise, à la
fin du livre III. En revanche, au cours de ce même livre, il a été plus ou
moins clairement révélé à Enée qu'un prodige l'avertirait qu'il a bien
atteint la terre promise par les destins et annoncée déjà par des songes
et des oracles. Les Pénates, on l'a vu, le poussent à gagner l'Italie, et les
Troyens, qui naviguent vers le nord, sont pris par une tempête. Ils sont
alors en butte aux persécutions des Furies, lorsqu'une d'elles, Céléno,
rappelle à Enée le brillant avenir qui lui est promis et lui apprend
qu'un prodige marquera son arrivée : Enée et ses compagnons manger
ont leurs tables128. Cette prophétie reste fort mystérieuse pour Enée et
ses compagnons, puisque la Furie n'explique pas comment se produira
cette manducation des tables, ni sa signification129; comme souvent
chez Virgile, les révélations se font en plusieurs temps, l'avenir se révèl
e progressivement. En continuant sa navigation, Enée parvient à Bu-
throte, en Epire, où le troyen Hélénus a fondé un royaume130; Hélénus
va révéler à Enée131 que des signes lui indiqueront qu'il a définitiv
ement terminé ses voyages : c'est d'abord l'enfantement par une truie
blanche de trente porcelets132, ensuite la nécessité pour Enée et ses
compagnons de mordre dans leurs tables. Alors seulement :
fata uiam inuenient aderitque uocatus Apollo113.
128 III, 255-257 : absumere mensas; voir supra p. 86.

129 Le prodige de la manducation des tables se trouvait déjà chez Lycophron (Alex.,
1250-1252), et est mentionné par Denys d'Halicarnasse (I, 55, 3), qui signale les deux
interprétations que l'on donne de ces « tables » : il s'agirait, soit de persil que les Troyens
auraient déposé sur le sol en guise de table, soit (et c'est à cette tradition que se rattache
Virgile), de gâteaux qui leur auraient évité de salir leur nourriture; ils auraient ensuite
mangé ces «tables» improvisées; cf. R. D. Williams, op. cit., p. 107-108.
130 Ces migrations «troyennes» sur les côtes de la mer Ionienne ont été étudiées par
J. Gagé, Base de migration « dardanienne » et escales «troyennes» dans la Mer Ionienne,
REL, 55, 1977, p. 84-112 : les étapes d'Enée sur la côte d'Epire feraient partie d'une tradi
tion relativement récente, relancée, au temps de Virgile, par la victoire d'Octave à
Actium. La mention d'Apollon, relevée plus bas, va dans le même sens.
131 III, 388 sq.
132 Le «miracle de la truie» est mentionné par Lycophron (Alex., 1255-60), Fabius Pic-
tor (apud Diodore, VII, 3), et Denys d'Halicarnasse (I, 56, 5); sur l'illustration iconogra
phiquedu thème, voir F. Castagnoli, Lavinium I, Rome, 1972, p. 77, fig. 78; p. 78, fig. 80
et 81 ; p. 79, fig. 82, p. 94-100.
133 III, 395 : « Les destins trouveront leur voie, Apollon invoqué t'assistera » (op. cit.).
La mention d'Apollon est intéressante, car la présence de ce dieu -

protecteur personnel d'Auguste, ce qui contribue à donner sa significa
tion politique au transport des sacra, - va en quelque sorte encadrer
l'aventure des Pénates134. On se rappelle que. c'est Panthus, prêtre
d'Apollon, qui les a sauvés de Troie en flammes et les a emportés dans
la citadelle où Enée a tenté une résistance aux Grecs; c'est Apollon
encore qui assistera Enée lors de l'accomplissement du prodige de la
manducation des tables, événement qui marquera le début d'une ère
nouvelle pour les Troyens.
Aussi, lorsqu'Enée et les siens, parvenus sur les bords du Tibre135,
se reposent sous un arbre et mangent des mets placés sur des galettes
de blé136, la remarque d'Ascagne, etiam mensas consumimus, fait-elle
comprendre à Enée que ses destins sont enfin accomplis, et ce dernier,
bouleversé par la présence divine que révèle le prodige, invoque solen
nellement les Pénates, numine pressus :
Salue fatis rnihi debita tellus
uosque, ait, ο fidi Troiae saluete Penates :
hic domus, haec patria est 137.
Reconnaissant en face de son fils et de ses compagnons qu'il peut

enfin fonder une cité et y établir ses dieux138, il associe dans son invoca
tion aux Pénates et à la terre italienne le souvenir de son père Anchise,
dont le soutien moral, de son vivant et également après sa mort, l'a aidé
à surmonter ses épreuves139. Ainsi se trouve reconstitué, du moins par
la parole, le groupe qui a fui Troie, Enée, Anchise et Ascagne, groupe
134 Apollon tient une place essentielle dans le livre III (cf. R. D. Williams, op. cit.,
p. 19-20), et c'est lui encore dont l'oracle accueille Enée sur la côte italienne, au livre VI;
il est par ailleurs {En. VIII, 720) le protecteur d'Auguste : J. Gagé, Apollon romain. Essai
sur le culte d'Apollon et le développement du «ritus Graecus» à Rome des origines à August
e, Paris, 1955, p. 479-522; P. Boyancé, Apollon solaire, in Mélanges J. Carcopino, Paris,
1966, p. 149-170; J. Perret, Enéide, l. V-VIII,- C.U.F., Paris, 1978, Notes Complémentaires,
p. 165-166.
135 J. Carcopino, Virgile et les origines d'Ostie, 2è éd., Paris, 1968, p. 433 sq.
136 VII, 106.
137 VII, 120-122 : «Salut, terre que me devaient les destins, et vous aussi, dit-il, salut
fidèles Pénates de Troie, ici est ma maison, ici ma patrie» (op. cit.).
138 H. Boas, op. cit., p. 4-26.
139 Sur la présence d'Anchise, voir C. J. Fordyce, Aeneidos Libri VII-VIH, Oxford,
1977, p. 85 (éd. commentée).
qui comme Apollon, mais cette fois au niveau humain, se trouve au

point de départ et au point d'arrivée du transfert des sacra.
Enfin, une fois acquise pour Enée la certitude d'être parvenu au
terme de ses errances, il va lui falloir trouver une terre que personne
ne lui dispute pour installer ses compagnons et ses dieux. L'installation
des sacra troyens en Italie est évoquée dans la suite du livre VII, lors
que le troyen Ilionée se rend en ambassade auprès de Latinus pour lui
demander une terre et lui offrir ses présents :
Dis sedem exiguam patriis litusque rogamus
innocuom 14°.
Ilionée présente sa réquête d'une manière qui souligne à la fois la

modestie des prétentions des exilés (sedem exiguam, litus innocuom) et
le sentiment de piété qui inspire ces prétentions {dis patriis) : il n'est pas
question de disputer à Latinus la souveraineté sur le Latium. Les sacra
sont désignés ici comme di patrii, ce qui marque, davantage peut-être
que ne l'aurait fait le mot Penates, le caractère d'exilés et l'humilité des
Troyens, mais rappelle aussi l'expression que Lycophron mettait dans
la bouche de Cassandre : πατρω' αγάλματα θεών141.
L'installation en Italie des dieux de Troie, ainsi qu'une alliance
entre les fugitifs et les Latins, sont remis en question par la colère de
Junon; c'est pourquoi au livre VIII reparaissent les trois thèmes du
débarquement d'Enée, de la prophétie lui annonçant la fin de ses voyag
es, et de l'accomplissement d'un prodige marquant la réalisation de
cette prophétie.
Le débarquement d'Enée est évoqué au début du livre VIII sous
forme de récit, lors de l'ambassade de Vénulus envoyé par Latinus
auprès de Diomède pour chercher du secours contre les Troyens :
aduectum Aenean classi uictosque Penatis
inferre et fatis regem se dicere posci 142.
Ces paroles sont destinées à susciter l'inquiétude chez Diomède en
140 vil, 229-230 : « Nous demandons pour les dieux de notre patrie une modeste
demeure, un rivage paisible» (op. cit.).
141 Alex., 1261.
142 VIII, 11-12 : «qu'Enée arrivé avec une flotte y installe avec lui ses Pénates vaincus,
prétend que ses destins l'appellent à y être roi» (op. cit.).
même temps que Vénulus souligne l'impudence des prétentions du chef

troyen par le contraste entre uictos, Penates et regem.
Parallèlement à cette présentation polémique du débarquement et
des projets troyens par le camp latin, le second prodige annoncé par
Hélénus comme devant marquer l'arrivée des fugitifs dans la terre pro
mise est rappelé, puis accompli. Enée connaît, une nuit, un moment de
doute sur sa mission143. Alors, pour le réconforter et lui rappeler que
les dieux ne l'ont pas abandonné, approuvent ses actions et même la
guerre qu'il est obligé de mener, le dieu du Tibre lui apparaît en song
e144. Il lui confirme d'abord qu'il ne doit pas douter d'avoir atteint le
terme de ses voyages :
Ο sate gente deum, Troianam ex hostibus urbem
qui reuehis nobis aeternaque Pergama seruas
Exspectate solo Laurenti aruisque Latinis
Hic Ubi certa domus, certi (ne absiste) pénates 145.
Les termes de ce dernier vers sont très proches des mots que Virgil
e fait prononcer à Enée lorsqu'il invoque les Pénates après la mandu-
cation des tables146. Cette reprise est destinée à tirer Enée de son trou
ble, de ses hésitations, et l'effet en est renforcé par la répétition des
mots certa, certi, certi pénates contrastant évidemment avec uictos deos
et uictos pénates employés précédemment147. Un dieu local accueille
donc Enée et l'investit religieusement d'une souveraineté qui ne lui est
pas encore reconnue sur le plan politique et humain. Il lui apprend
aussi que s'est réalisé le prodige de la truie aux trente porcelets annonc
é par Hélénus au livre III. C'est alors seulement qu'Enée en apprend
143 vin, 29.

144 Cf. J. Carcopino, op. cit., p. 525 sq.
145 VIII, 36-39 : « Ο rejeton de la race des dieux, toi qui nous ramènes la ville de Troie
sauvée de ses ennemis et nous conserves l'éternelle Pergame, toi qu'attendaient le pays
laurente et les campagnes latines, ici est ta demeure certaine et - ne va pas nous man
quer - tes pénates certains » (op. cit.).
146 VII, 120-122.
147 C. J. Fordyce (op. cit. p. 207) remarque que la suite des paroles d'Enée (VIII, 43-
46) reprend la prophétie déjà faite en III, 390-393 (prodige de la truie aux trente porcel
ets)à peu près exactement dans les mêmes termes, ce qui est très rare, à cette échelle,
dans l'Enéide, mais s'explique, pense-t-il, par l'un des caractères de la composition de
Virgile, consistant, pour le poète, à reproduire un groupe de vers qu'il a en tête; mais
nous croyons qu'il faut chercher aussi dans ces effets une signification psychologique et
affective.
la signification de la bouche du dieu : alors que la manducation des

tables se réfère à l'existence présente d'Enée, la truie aux trente porcel
ets préfigure les destinées de ses descendants148 : dans trente ans, Asca-
gne fondera la ville d'Albe, dont le nom, Alba, est annoncé par la cou
leur blanche de la truie. Virgile combine ici deux données légendaires :
comme Caton et Varron, il attribue à Enée la fondation de Lavinium,
mais, comme Fabius Pictor149, il interprète le nombre de porcelets com
meun symbole du nombre d'années qui doit s'écouler avant la fondat
ion d'Albe150.
Enfin, Enée, après avoir pieusement rendu grâce au dieu, se dirige
vers l'endroit indiqué par lui et constate en effet la réalisation du pro
dige, mirabile monstrum151. Il va alors procéder au sacrifice de l'ani
mal152, geste par lequel il reconnaît l'accomplissement des destins et en
même temps affirme sa souveraineté sur un pays qui n'est pas encore
le sien, mais lui a été seulement promis : «II est sans doute important»,
écrit J. Perret153, «qu'Enée sacrifie un animal domestique, propriété du
roi Latinus. Ce qui nous est ici conté doit prendre place parmi ces
légendes où un héros s'approprie des droit sur un pays en célébrant un
sacrifice, en immolant un animal prodigieux qui normalement devait
consacrer, confirmer, l'autorité du souverain présentement en place».
Le sacrifice est adressé à Maxuma Iuno, fait surprenant à première
vue, mais qui peut s'expliquer par le désir d'Enée de n'établir religie
usement sa souveraineté sur le Latium qu'en se conciliant la déesse qui
lui a jusque-là été la plus hostile, comme si une sorte de consensus divin
était indispensable à l'accomplissement des destins154. Du reste, un
signe est probablement donné du fait que Junon accepte tacitement ce
sacrifice et renonce à poursuivre Enée de sa haine : les flots agités du
148 VIII, 31-48.

149 Apud Diodore, VII, 3.
150 Cf. J. Perret, Les origines..., p. 325; C. J. Fordyce, op. cit., p. 208-209; K. W.
Grandsen, Aeneid VIII, Cambridge, 1976 (éd. comm.), p. 45.
"» VIII, 81-83.
152 VIII, 84-85.
153 Enéide, l. V-VIII, Notes Complémentaires, p. 206.
154 Sur la signification de cette Maxima Iuno - épithète très rare que Virgile n'em
ploie que deux fois dans l'Enéide -, cf. R. Rebuffat, Les Phéniciens à Rome, MEFR, 78,
1966, p. 20 sq. : à la suite de J. Carcopino (op. cit., p. 526 sq.), R. Rebuffat reconnaît dans
cette dernière une divinité carthaginoise; sa colère contre Enée serait l'un des effets des
malédictions de Didon; cf. aussi J. Carcopino, op. cit., p. 607.
Tibre s'apaisent et laissent désormais aux navires d'Enée un passage

facile :
Thybris ea fluuium, quant longa est, nocte tumentem
leniti et tacita refluens ita substitit unda,
mitis ut in morem stagni placidaeque paludis
sterneret aequor aquis, remo ut luctamen abesset155.
Enée accomplit son sacrifice sacra ferens, nous dit Virgile156. Cette
expression, souvent négligée par les commentateurs, ou même les tra
ducteurs, présente quelques difficultés d'interprétation. Il nous semble
qu'elle peut être comprise de deux façons, en liaison avec le sens que
l'on donne à sacra et suos Penates151; tout d'abord, puisqu'il s'agit de
l'accomplissement d'un sacrifice, on pourrait penser que Virgile se
réfère aux réalités religieuses de son temps, et que sacra désigne les
objets cultuels nécessaires au sacrifice. Mais une autre interprétation
nous semble beaucoup plus satisfaisante, surtout si l'on accepte de voir
dans sacra et Penates une seule entité. Ce sont, en effet, les sacra et les
Pénates qu'Hector confie à la garde d'Enée lorsqu'il lui apparaît en
songe158, eux que Panthus emporte dans la citadelle quand Enée tente
de résister aux Grecs159, eux encore dont Enée, souillé, charge Anchise
lorsqu'il se décide à quitter Troie160. Le mot sacra pouvant désigner des
satuettes cultuelles, on peut penser que la présence des Pénates au
sacrifice de la truie miraculeuse est fortement suggérée ici. Certes, le
sens de ferens n'est pas très clair : «apportant les images de ses dieux»,
pour que les dieux de Troie assistent au sacrifice qui consacre l'arrivée
d'Enée sur la terre que lui ont destinée les destins nous paraît le sens le
plus probable. Sans doute peut-on objecter que la truie est immolée à
Junon, non aux Pénates, mais il paraît assez naturel que, comme le font
les Pénates du culte privé, les dieux de Troie assistent à tous les événe
ments de la vie domestique, surtout lorsqu'ils ont l'importance de
155 VIII 86-89 : « Tout au long de cette longue nuit, le Tibre a calmé ses flots tumul
tueux ; rappelant son cours, il s'est arrêté ; l'onde se tait ; comme en un lac paisible ou sur
des eaux dormantes, il étend sur le fleuve sa surface unie les rames n'ont plus à lutter»
(op. cit.).
156 VIII, 85.
157 II, 293.
158 II, 293.
159 II, 320.
160 II, 717.
celui-ci : ils ont été les comités d'Enée pendant son voyage et assistent
au sacrifice destiné à célébrer la fin de leurs errances communes et à
désarmer la dernière hostilité à l'installation d'Enée au Latium, celle de
Junon161. On sait du reste que la victime est immolée en plein air, sur
un autel, hors de la présence de la statue du dieu destinataire du sacri
fice, située, elle, à l'intérieur du temple. Le texte de Virgile distingue les
sacra apportés par Enée - de petits objets -, de l'ara consacrée à Junon
sur lequel il immole la truie.
Les deux prodiges qui marquent l'arrivée d'Enée au Latium ne
sont pas une création de Virgile parmi les péripéties du transfert des
sacra. Ils sont l'un et l'autre mentionnés par Lycophron162 et par Denys
d'Halicarnasse163 : chez ce dernier la manducation des tables est annon
cée par une divinité mal déterminée, une nymphe, ou la Sibylle, où par
l'oracle de Dodone, avec la même signification que chez Virgile; Yomen
de la truie miraculeuse est mentionné aussi, avec quelques variantes de
détail, et il présage aussi la souveraineté de la race d'Enée sur le
Latium164.
Après le second prodige, Enée n'a plus de doute sur sa mission, et
le sacrifice de la truie marque une sorte de prise de possession religieu
se de la terre latine, accomplissement des fata devant lequel Junon elle-
même va s'incliner. Dans l'Enéide, l'histoire du transfert des sacra va
de pair avec la transformation du personnage d'Enée : l'un et l'autre se
font par étapes, et ne suivent pas une progression continue : les diffé
rentes escales des sacra en témoignent; et jusqu'aux derniers vers du
poème, Enée a recours aux armes, mais ce n'est plus alors que
contraint, pour accomplir les fata. Sa transformation, son dévouement
absolu à sa mission religieuse, se manifestent d'ailleurs par le fait que
c'est cette mission même qui le définit et délimite son apport dans le
pacte final qui l'associe à Latinus pour la souveraineté sur le Latium :
nec mihi regna peto : paribus se îegibus ambae
inuictae gentes aeterna in foedera mutant.
Sacra deosque dabo; socer arma Latinus habeto165.
161 Sur le sacrifice du porc aux Pénates, voir supra p. 90; de la truie, infra p. 213 sq.
162 Alex., 1250-52; 1255-60.
163 I, 55-56.
164 Voir C. J. Fordyce, op. cit., p. 208-210.
165 XII, 190-192 : «... et je ne demande pas la royauté pour moi : que sous des lois
égales les deux nations invaincues s'unissent dans une alliance éternelle. Leurs rites,
Ainsi, dans son association avec Latinus, Enée se contentera d'ap

porter l'élément religieux (sacra deosqué), en abandonnant au vieux roi
le pouvoir politique et militaire. La traduction que J. Perret propose
pour ce passage, de même que l'explication qu'il en donne166, souligne
qu'«Enée organisera la vie religieuse de la communauté»; sacra est
compris ici comme «éléments de l'organisation rituelle»; mais qui sont
les deos? Il semble que dans cette scène s'accomplisse la mission per
sonnelle d'Enée, que les fata ont désigné pour assurer la survie religieu
se de Troie par le transfert des dieux de cette cité. Peut-on alors imagi
ner que ces deos soient autres que les Pénates? Cette première remar
que en appelle une autre : on se souvient que, au moment où Hector
apparaît en songe à Enée pendant la dernière nuit de Troie, il lui décla
re que la cité lui confie sacra suosque penatis 167. Bien que J. Perret tra
duise dans le premier cas sacra par «choses saintes», et dans le second
par «rites», ne peut-on aussi suggérer que la ressemblance des deux
expressions indique qu'elles désignent les mêmes réalités : il s'agirait
alors pour Enée d'installer, dans la cité qui marquera le terme de ses
errances, l'héritage religieux de Troie. De même que, nous l'avons
remarqué, le «groupe pyramidal» d'Enée, Anchise portant les sacra, et
Ascagne, encadrait le voyage d'Enée sur le rivage de Troie comme à
l'embouchure du Tibre, les sacra Penatesque de Troie se trouveraient
mentionnés aux deux termes de la mission d'Enée : lors de la chute de
la cité de Priam, qui semble lui parler par la bouche d'Hector, et au
moment où il prononce le serment qui marque sa prise de possession
religieuse de la terre latine. Cela dit, si l'on accepte cette interprétation,
reste posé le problème, déjà évoqué plus haut, de la relation entre sacra
et pénates, ou, ici, deos.
Avec Virgile, la légende du transfert des sacra de Troie atteint un
degré d'élaboration qui ne sera pas dépassé, et s'explique en partie par
le souci de propagande dynastique, mais aussi par un projet plus vaste :
donner un sens à l'histoire de Rome en insérant les événements du pré
sent dans la trame d'une légende où se mêlent les traditions locales,
leurs dieux, je les leur donnerai moi-même ; que mon beau-père Latinus possède le pou
voir militaire» (trad. J. Perret, C.U.F., Paris, 1980).
166 Op. cit., Notes Complémentaires, p. 246; cf. aussi id., Le serment d'Enée et les évé
nements politiques de janvier 27, in Mélanges Durry, REL, 47 bis, 1969, p. 277-295.
167 II, 293. Le rapprochement de ces deux passages a été fait par J. Conington, The
Works of Virgil, vol. 3, Aen. VI-XII (éd. comm., revue par H. Nettleship), Hildesheim,
1963, p. 422-423.
l'influence des récits venus d'Italie du sud et de Grèce, et le souvenir

littéraire des poèmes homériques.
II - La tradition iconographique
La légende de la fuite d'Enée et du transfert des sacra est attestée,

parallèlement à son illustration littéraire, par de nombreux témoigna
ges iconographiques168.
1) Le VIe siècle
Le thème de la fuite d'Enée apparaît au VIe siècle sur les vases atti-
ques à figures noires et, au début du Ve siècle, sur les vases attiques à
figures rouges169. K. Schauenburg 17° en a relevé 52 exemples sur les
premiers, 5 sur les seconds. Ces figurations correspondent toutes à peu
près au même type iconographique : le groupe central est formé par
Enée portant Anchise sur ses épaules; il n'y a qu'une exception : sur un
lécythe à figures rouges trouvé à Gela171, Enée conduit son père par la
main; le vieillard marche derrière lui. L'aspect guerrier des deux per
sonnages est souligné : Enée porte toujours un casque, très souvent une
cuirasse et une lance, Anchise tient lui aussi parfois une lance. Ce grou
pe n'est jamais isolé, mais les personnages qui l'entourent varient : ce
sont soit des guerriers, soit une femme (sans doute Creuse), ou plu
sieurs femmes. Sur les 57 vases de notre corpus, Ascagne n'apparaît
que 1 1 fois, et sur 4 vases figurent autour d'Enée et d'Anchise plusieurs
enfants, ce qui est une attestation de la légende suivant laquelle Enée
aurait eu plusieurs enfants de son mariage troyen 172. Sur aucune de ces
peintures ne figure aux mains d'Anchise ou d'Enée la ciste ou le réci
pient contenant les sacra. Tous ces vases sont datés du dernier quart du
168 Cf. W. Fuchs, Die Bildgeschichte der Flucht des Aeneas, A.N.R.W., I, 4, Berlin-New-
York, 1973, p. 615-632.
169 Cf. J. D. Beazley, Attic Black-Figure Vase Painters, Oxford, 1956; Attic Red-Figure
Vase Painters, 2e ed., Oxford, 1963.
170 Aeneas und Rom, Gymnasium, 67, 1960, p. 176-191.
171 J. D. Beazley, Attic Red-Figure Vase Painters, 956.
172 Cf. Cassius Hemina, in Servius, Ad Aen., II, 717 (= fr. 5 Peter); cf. supra
p. 125 sq.
VI e siècle et des premières décennies du Ve siècle173. D'autre part, fait

remarquable et déjà souligné par F. Borner174, ceux de ces vases dont
l'origine est connue ont été trouvés en Italie : 17 en Etrurie, 4 en Italie
du sud, 5 en Sicile. Il semble donc que ce thème, traité par les peintres
athéniens, ait correspondu à une certaine demande des commerçants
en relation avec l'Italie, à une sorte de mode, étant donné la relative
brièveté du temps pendant lequel le thème est traité sur les vases
grecs.
Deux autres images archaïques de la fuite d'Enée nous sont
connues. L'une, grecque, est un tétradrachme d'Aineia, en Chalcidique,
dont un exemplaire, en assez mauvais état, se trouve à Berlin175, l'autre
à New- York176. W. Fuchs le date du dernier quart du VIe siècle177. La
scène présente deux groupes de personnages symétriques : deux per
sonnages se font face, à gauche Enée, portant son père sur ses épaules,
et une figure féminine à droite, tenant un enfant dans ses bras, groupe
dans lequel on reconnaît généralement Creuse et Ascagne178; la grande
originalité de cette représentation par rapport au type iconographique
des vases grecs consiste, d'une part, dans la présence de ces deux grou
pes,d'autre part dans le fait qu'Enée ne porte pas Anchise sur son dos,
mais l'a juché sur ses épaules179. On ne voit pas de récipient contenant
les sacra dans les mains d'Anchise. R. Texier pense que la présence de
la ciste mystique serait tout à fait explicable sur le monnayage d'une
cité qui se présentait comme une fondation d'Enée, et, malgré la fente
qui mutile l'exemplaire de Berlin sur lequel il a travaillé, croit pouvoir
distinguer aux mains d'Anchise «l'indiscutable reste du bord du cof
fret»180, ce qui constituerait une exception dans l'iconographie du VIe
siècle. A. Alföldi, à l'examen de l'exemplaire de New- York, mieux
conservé, affirme qu'Anchise ne tient pas de ciste181.
173 K. Schauenburg, op. cit., p. 183; W. Fuchs, op. cit., p. 616-17.

174 Rom und Troia, Baden-Baden, 1951, p. 50 sq. (cependant F. Borner n'a travaillé
que sur un corpus de 11 vases); cf. aussi K. Schauenburg, op. cit., p. 184.
175 E. Babelon, Traité des monnaies grecques et romaines, II, 1, Paris, 1907, n° 1556.
176 A. Alföldi, Die Trojanischen Urahnen der Römer, Bale, 1957, pi. XIII, 2.
177 Op. cit., p. 617 et n. 12.
178 r Texier, A propos de deux représentations archaïques de la fuite d'Enée, RA série
VI, 14, 1939 p. 12-21 ; G. K. Galinsky, op. cit. p. 111-112.
179 Pour l'étude du type iconographique sur les vases grecs, cf. W. Fuchs, ibid.
180 Op. cit., p. 18.
181 Op. cit., p. 16.
La seconde image est connue sous le nom de «scarabée étrusque»

de la Collection de Luynes, à la Bibliothèque Nationale182. Il s'agit d'une
intaille ovale en cornaline, de 2 cm de hauteur, 1 cm de largeur. Le
dessin, creusé dans la pierre, est très net : Enée porte un casque, et
tient d'une main un bouclier et de l'autre une lance; il a un genou en
terre, ce qui est une originalité dans notre iconographie; le graveur a
sans doute voulu représenter le moment où Enée, en se baissant, per
met à son vieux père de monter sur ses épaules, car Anchise a un pied
posé sur la jambe pliée d'Enée. Anchise tient d'une main une ciste ron
deassez plate, avec un bourrelet en haut et en bas; son geste est singul
ier : il a l'air de présenter cette ciste, alors que dans les représentations
ultérieures, sur la Tabula Iliaca, par exemple, il la serre contre lui. La
datation de la pierre n'est pas établie avec certitude : A. Alföldi183 la fait
remonter à la fin du VIe siècle, ainsi que G. K. Galinsky184, alors que M.
Pallottino185, se fondant sur le schéma de la composition et les particul
aritésanatomiques, y voit une expression de l'art tardo-archaïque des
premières décennies du Ve siècle. Cette intaille est en tout cas l'attesta
tion iconographique la plus ancienne que nous possédions du transfert
des sacra, puisque ces derniers ne figurent ni sur les vases grecs des VIe
et Ve siècles, ni sur la monnaie d'Aineia. Du reste, ce thème semble exis
ter dans la littérature dès le VIe siècle, chez Stésichore, si l'on en croit
l'illustration donnée de Y Ilioupersis par la Tabula Iliaca : aussi bien
dans la scène située à la Porte Scée que lors de l'embarquement des
rescapés, Anchise, porté sur les épaules d'Enée, serre à deux bras
contre lui la ciste contenant les ιερά, qu'une inscription désigne d'ail
leurs dans la scène de l'embarquement. Cette remarque ne peut cepen
dantêtre faite qu'avec prudence, dans la mesure où nous ignorons si le
relief est fidèle dans tous ses détails au poème de Stésichore. Notons
enfin, sur cette intaille, l'absence d'Ascagne. Reste une difficulté non
négligeable : l'origine de ce bijou est inconnue. Les trois auteurs préc
édemment cités s'accordent à l'identifier comme étrusque186. La présen
ce des sacra aux mains d'Anchise, alors qu'ils sont toujours absents
182 Cf. P. Zazoff, Etruskische Scarabäen, Mayence, 1968, p. 41 sq.

183 Op. cit., p. 16 et Early Rome, p. 226.
184 Op. cit., p. 60.
185 Compte rendu de Die Trojanischen Urahnen der Römer, SE, 26, 1958, p. 336-339.
W. Fuchs (op. cit., p. 617) estime qu'elle est postérieure au tétradrachme d'Aineia, ce qui
donne la même datation que celle de M. Pallottino.
186 Cf. aussi G. Dury-Moyaers, op. cit., p. 168.
dans les attestations grecques du thème, semble d'ailleurs venir à l'ap

pui de l'hypothèse d'une origine non grecque de cette intaille187.
2) Les Ve-IHe siècles
Les peintres grecs se sont intéressés à la fuite d'Enée à la fin du

VIe siècle, et plus faiblement, au début du Ve siècle, ainsi que le prouve
la fréquence du thème dans le corpus de K. Schauenburg : 52 exemples
dans les vases à figures noires, 5 dans les vases à figures rouges. Pourt
ant, le thème n'est pas limité à la peinture des vases, ni uniquement
destiné à l'exportation vers la Sicile et l'Italie; Vllioupersis est repré
sentée sur les métopes du côté nord du Parthenon, dont deux épisodes
seulement peuvent être identifiés de façon sûre : les retrouvailles de
Ménélas et d'Hélène, et la fuite d'Enée et d'Anchise, qui ne porte pas de
sacra sur cette représentation188. Dans les siècles suivants, les artistes
grecs cessent de s'intéresser à ce thème.
En revanche, il est illustré au Ve siècle en Italie, notamment en
Etrurie. A Véies, on a trouvé quatre exemplaires d'un groupe de terre
cuite représentant Enée et Anchise189, sans doute faits à partir d'un
même moule : la statuette a une vingtaine de centimètres de hauteur et
représente Enée, debout, portant un casque190; Anchise est sur ses
187 P. Zazoff (ibid.) voit dans l'objet tenu par Anchise non une ciste contenant les
sacra, mais un simple coffret où sont conservés des objets précieux. Cette interprétation,
qui ne nous convainc guère, est reprise par F. Castagnoli (La leggenda di Enea nel Lazio,
p. 4) ; pour F. Zevi (Note sulla leggenda di Enea in Italia, in Gli Etruschi a Roma, Incontro
di studio in onore di M. Pallottino, Rome, 1981, p. 153), la présence des sacra est caracté
ristique de l'iconographie italique de la fuite d'Enée, par opposition à ses représentations
grecques.
188 C. Praschniker, Parthenon Studien, Augsburg-Vienne, 1928, p. 107 sq.; G. Κ. Ga-
linsky, op. cit., p. 56; W. Fuchs, op. cit., p. 620.
189 G. Q. Gigliogli, Observazioni e monumenti relativi alla legenda delle origini di
Roma, BMIR, 12, 1941, p. 8-15; Ch. Picard, Un groupe archaïque étrusque: Enée portant
Anchise, RA, 21, 1944, p. 154-156; G. Bendinelli, Gruppo fittile di Enea ed Anchise prove
niente da Veio, RFIC, 26, 1948, p. 88-97; A. Alföldi, Die Trojanischen Urahnen . . ., p. 16-17;
F. Bömer, Rom und Troia, p. 14 sq.; P. J. Riis, Art in Etruria and Latium during the First
Half of the Fifth Century B.C., Entretiens sur l'Antiquité Classique, XIII, Les origines de la
République romaine, Vandoeuvres-Genève, 1967, p. 83; G. K. Galinsky, op. cit., p. 133-134;
M. Pallottino, loc. cit.; J. Perret, Rome et les Troyens, REL, 49, 1971, p. 41-43; M. Torelli,
C.R. de l'ouvrage de L. Vagnetti, // deposito votivo di Campetti a Veio, DArch, 7, 1973,
p. 396-404; G. Dury-Moyaers, op. cit., p. 169-171.
190 II est impossible de dire si Enée est nu ou vêtu.
épaules et serre ses deux bras autour du cou de son fils; pas de trace,
donc, des sacra dans ces célèbres statues, et Ascagne n'apparaît pas. La
datation de ces œuvres est très discutée; G. Bendinelli191 propose l'expl
ication suivante : autour de 470-460 a dû être érigé, près d'un des sanc
tuaires de Véies, un groupe de bronze, grec, représentant Enée et
Anchise; sur ce modèle, on a fabriqué, à partir de moules, des ex-voto
de terre cuite dont nos quatre statues sont un exemple, que G. Bendin
ellidate de la lère moitié du Ve siècle. A. Alföldi a d'abord accepté la
datation de H. Fuhrmann192, à savoir cette même moitié du siècle, puis,
plus prudemment, a renoncé à les situer précisément à l'intérieur du Ve
siècle193; ses critères ne sont d'ailleurs pas stylistiques : il pense que ces
statuettes ont été faites en un temps où Enée a pu être considéré com
meun fondateur, c'est-à-dire entre 500 et 400. Au contraire, J. Perret194,
s'appuyant sur une analyse proposée par M. Torelli195, suggère d'abais
ser cette date de presque un siècle : du point de vue stylistique d'abord,
il souligne la gaucherie de ces statues «comme ensommeillées»,
contrastant avec «l'art nerveux et expressif» des vases et des acrotères
du Ve siècle; du point de vue archéologique, il s'appuie sur un docu
ment fourni par l'un des inventeurs, qui estime impossible de dater les
statuettes du Ve ni même du IVe siècle, mais propose le IIIe siècle. Reve
nant sur ce problème, P. J. Riis196, par comparaison avec d'autres œu
vres étrusques et latines, situe très précisément ces statues dans le
second quart du Ve siècle. Cette datation haute nous paraît préférable.
La datation basse197, en effet, implique que ces statues ont été faites
sous l'influence de Rome. Or, le type de l'Enée romain, nous le verrons,
est différent : l'image de la fuite comporte généralement celle des sacra
et d'Ascagne, dont la présence avait une telle importance pour les
Romains; ces deux éléments, en revanche, n'intéressaient pas les Grecs,
191 Op. cit., p. 96.

192 Op. cit., p. 17; H. Fuhrmann, in AA, 1941, p. 423.
193 Early Rome, p. 287.
194 Ibid.
195 Ibid. ; M. Torelli date ces statues des années 350-250, c'est-à-dire après la chute de
la ville devant les Romains (396).
196 Ibid. Ν. Horsfall (Stesichorus at Bovillae?, p. 40) date cette intaille de 490 envi
ron.
197 F. Castagnoli {La leggenda di Enea nel Lazio, p. 5) date ces statues plutôt des IVe-
IIIe siècles.
comme l'a souligné W. Fuchs198; or ils sont l'un et l'autre absents de

nos terres cuites, et c'est pourquoi, sans doute, G. Bendinelli suggérait
un modèle grec à ces reproductions. Toutefois, W. Fuchs nous semble
avoir souligné à fort juste titre199 que, par rapport aux vases attiques,
où le groupe d'Enée et Anchise est toujours montré de profil, nous
avons ici une représentation frontale, qui rappelle davantage celle des
monnaies d'Aineia.
A. Alföldi200, à la suite de H. Fuhrmann201, a reconnu, dans une sta
tue mutilée de femme courotrophe trouvée à Véies, Creuse portant
Ascagne, et a même supposé, en s'appuyant sur l'analogie ainsi établie
avec le tétradrachme d'Aineia, qu'il existait un groupe symétrique
d'Enée et d'Anchise. Cette identification de Creuse et Ascagne est pré
sentée avec beaucoup plus de réserve et de prudence par M. Pallotti-
no202, qui ne voit là qu'une hypothèse, mais date en revanche, avec pré
cision, cette statue du passage du style archaïque au style classique,
c'est-à-dire du milieu du Ve siècle.
Le thème de la fuite d'Enée est traité sur une amphore étrusque à
figures rouges trouvée à Vulci, aujourd'hui conservée à Munich, et
datée de la première moitié du Ve siècle203. La raideur du dessin, sa
relative maladresse, si on le compare aux figures de la céramique atti-
que, attestent une origine locale, un art encore en train de s'ébau
cher204. L'ensemble de la scène pourtant, manifeste un souci certain de
composition; sur la gauche, Enée, de profil, légèrement penché en
avant, tient une lance dans chaque main et porte son père sur ses épaul
es.Anchise, très droit, se tient des deux mains aux épaules de son fils.
Sur la droite, Creuse tourne la tête en arrière vers Enée et Anchise, et
tient sur sa tête avec sa main gauche un vase de terre cuite, un dolio-
lum long et très étroit. Elle tient de sa main droite la main gauche d'As-
cagne, qui regarde lui aussi vers son père et a son autre main posée sur
198 Op. cit., 624.

199 Op. cit., p. 618.
200 Die Trojanischen Urahnen ..., p. 17-18.
201 Ibid.
202 Ibid.; id., Il grande acroterio femminile di Veto, ArchClass, 2, 1950, p. 122-179.
203 Cf. A. Alföldi, Die Trojanischen Urahnen . . ., p. 16 sq. ; datation acceptée par M.
Pallottino (ibid.) et par P. J. Riis (op. cit., p. 72), qui estime impossible de la dater d'avant
470.
204 Pour une analyse stylistique détaillée (influences grecques et caractères d'un art
local), cf. P. J. Riis, op. cit., p. 70-72.
les jambes d'Anchise. L'enfant, mis au centre de la composition, forme

ainsi une sorte de trait d'union entre les personnages placés symétr
iquement par rapport à lui. Ce qui nous intéresse surtout ici, c'est le
doliolum supposé contenir les sacra de Troie, et qui se trouve, non aux
mains d'Anchise, mais dans celles de Creuse : elle tient le vase sur sa
tête comme si elle voulait ainsi le mettre au-dessus d'un danger possi
ble,l'empêcher d'être brisé. A. Alföldi205 a très justement rapproché cet
te représentation de deux autres données; d'une part, Timée, d'après
Denys d'Halicarnasse206, aurait vu dans le temple de Lavinium un κέρα-
μον Τρωικόν, qui pourrait donc être le vase que Creuse porte et qui
contient les ιερά de Troie. On objectera que les objets cultuels étaient
généralement transportés dans des cistes de formes variées, non dans
des vases, mais la ciste qui figure sur le scarabée étrusque peut témoi
gner seulement du fait que le graveur, ignorant des réalités du culte
lavinate, a représenté le type de récipient qui, habituellement, contient
les objets sacrés207. Quoi qu'il en soit, la concordance entre le témoigna
ge de Timée, qui est allé à Lavinium et a recueilli des renseignements
des habitants eux-mêmes, et cette représentation, antérieure de deux
siècles au voyage de Timée dans le Latium, et qui ne peut donc être une
illustration de son récit, est frappante. D'autre part, on peut faire un
rapprochement entre ce doliolum et les vases {doliola) peut-être conser
vés dans le sanctuaire de Vesta à Rome, supposés contenir certains des
objets sacrés garants de la prospérité romaine, les pignora imperii20*; ce
rapprochement accrédite évidemment la thèse suivant laquelle ce sont
les sacra de Troie que transporte Creuse sur l'amphore de Vulci.
Au IVe siècle, dans la céramique italiote, le cycle des légendes de
Vllioupersis est assez fréquemment représenté209; mais l'épisode de la
fuite d'Enée ne figure que sur un vase, et encore son identification est-
elle douteuse. Il s'agit d'un cratère à volutes trouvé en Apulie : la scène,
dont le thème central est la supplication de Cassandre, présente huit
205 Early Rome, p. 284-286.

206 Cf. supra p. 124-5; infra p. 264 sq.
207 Cependant, N. Horsfall (The iconography of Aeneas'flight : a practical detail, AK, 2,
1979 (2) p. 104-105) refuse absolument l'identification de l'objet que Creuse porte sur la
tête avec un dolium contenant les Pénates, et suggère plutôt d'y voir un bagage, dont on
peut même voir les courroies. F. Castagnoli, (op. cit., p. 5) souscrit à cette interprétation.
208 Cf. supra p. 22 ; infra p. 454 sq.
209 Cf. J. M. Moret, Vllioupersis dans la céramique italiote, Les mythes et leur expres
sionfigurée au IVe siècle, Genève, 1975, passim.
personnages, répartis sur deux étages. A droite, on voit un vieillard

tenant par la main un enfant; l'identification avec Ascagne et Anchise
est possible, mais il n'existe, nous l'avons vu, qu'un seul exemple, sur
un vase du VIe siècle, où Enée, au lieu de porter Anchise sur les épaul
es,le guide par la main; comme le fait remarquer J. M. Moret210, il
s'agit soit d'Ascagne et d'Anchise, soit d'un groupe anonyme. Le même
auteur propose d'identifier comme Enée le jeune guerrier qui porte un
bouclier et se tient aux pieds de Cassandre; on serait alors en présence
d'un schéma iconographique tout à fait original, dont c'est le seul
exemple connu : jamais en effet Enée et Anchise ne sont séparés dans
les représentations figurées; d'autre part, s'il semble bien que le vieil
lard et l'enfant soient en train de fuir, ce qui n'est pas le cas du person
nageidentifié comme Enée: il ne s'agirait donc pas de «la fuite
d'Enée»; enfin, Anchise ne porte pas les sacra.
La céramique italiote du IVe siècle, on le voit, ne s'est à peu près
pas intéressée à la fuite d'Enée, même quand elle traitait de Ylliouper-
sis : les épisodes du cycle légendaire troyen que les peintres choisissent
d'illustrer correspondent sans doute à d'autres besoins, à d'autres inté
rêts.
Au IIIe siècle, où pourtant se développe dans la littérature grecque
et latine la légende du héros troyen, il n'y a qu'une attestation icono
graphique du thème d'Enée portant Anchise; elle n'est pas romaine,
mais sicilienne: c'est une monnaie émise à Ségeste en 241 avant J.-C.
environ211, et elle daterait donc du moment où la Sicile devient province
romaine, ce qui expliquerait la présence d'un thème ayant trait aux ori
gines de Rome, origines troyennes qui seraient aussi celles de Ségest
e212; elle représente Enée portant Anchise sur ses épaules; Enée, qui
tient dans sa main droite une sorte de bâton, ou de lance, est montré de
face, tandis qu' Anchise est vu sous son profil droit; on a donc ici un
compromis entre le type grec et le type étrusque du traitement du thè
me. Toutefois, cette datation a été contestée par W. Fuchs213, qui situe
le monnayage de Ségeste beaucoup plus tardivement, au milieu du Ier
210 Op. cit., p. 54 sq.

211 Cette datation, proposée par B. V. Head (Historia numorum, 2e éd., Londres, 1912,
p. 167) est acceptée par A. Alföldi (Die Trojanischen Urahnen . . ., p. 29) et G. K. Galinsky
(op. cit. p. 173); cf. aussi K. Schauenburg, op. cit., p. 184.
212 Sur la signification politique de ce monnayage, cf. J. Perret, Les origines . . .,
p. 502 ; F. Borner Rom und Trota, p. 45 ; A. Alföldi, ibid. ; G. K. Galinsky, ibid.
213 Op. cit., p. 625-626.
siècle avant J.-C, et y voit une dérivation du type du monnayage de

César214.
3) Le Ier siècle avant J.-C.
Au siècle suivant, il n'y a pas d'illustration de la fuite d'Enée, et il faut

attendre l'époque de César pour que le thème reparaisse, à des fins de
propagande gentilice et politique évidentes. C'est le moment d'ailleurs
où, dans le domaine littéraire la légende des origines troyennes de
Rome reçoit de Varron une formulation qui ne changera à peu près
plus215. La première représentation proprement romaine de la fuite
d'Enée est une monnaie de César, datée de 48 avant J.-C.216: elle n'a
d'ailleurs pas été frappée à Rome, mais en Gaule : au droit, on voit la
tête d'une divinité souriante, sans doute Vénus, ancêtre de la Gens
Iulia; sur le revers, est représenté le groupe d'Enée et d'Anchise, symb
ole, note W. Fuchs217, de la pietas Romana et de la pietas Caesaris;
Enée, nu, porte sur son épaule gauche Anchise dont les mains sont
croisées sur la poitrine et qui semble218 tenir un vase, ou une ciste. Si le
modèle iconographique d'Enée nu est sans doute emprunté à la Grèce,
cette monnaie présente toutefois une singularité dans la représentation
du héros219: dans sa main droite tendue, comme s'il voulait attirer l'a
ttention sur elle, Enée tient une petite statuette représentant une déesse
armée et casquée : c'est le Palladium de Troie que, dans certaines ver
sions de la légende220, le héros avait sauvé en même temps que son père
et ses sacra. Cette représentation frontale - seul le Palladium est vu
sous son profil gauche - ne serait pas concevable, souligne W. Fuchs,
sans l'influence des artistes étrusques, qui ont donné de cette scène des
214 Selon une tradition attestée pour la première fois chez Thucydide (VI, 2, 1-5),
Ségeste serait une fondation d'un groupe de Troyens qui avaient fui après la destruction
de la cité; cf. M. I. Finley, La Sicile antique, Londres, 1968, trad, franc. J. Carlier, Paris,
1986, p. 25-26.
215 Cf. ci-dessus, p. 129-136.
216 E. Sydenham, The Coinage of the Roman Republic, Londres, 1952, p. 168, n° 1013
(pi. 27).
217 Op. cit. p. 624.
218 L'interprétation est très délicate. Cf. W. Fuchs, op. cit., p. 625.
219 G. K. Galinsky, op. cit., p. 51; et p. 3-61 pour l'étude de la figure du pius Aeneas;
cf. aussi J.-P. Brisson, Le «pieux Enée», Latomus, 31, 1972, p. 379-412.
220 Notamment chez Denys d'Halicarnasse, I, 69, 2, cf. infra p. 460-7.
illustrations comportant ce type de représentation, dans les terres cui

tes de Véies par exemple. Il est remarquable toutefois qu'Ascagne soit
absent de cette représentation, étant donné son rôle dans la légende des
origines troyennes; sans doute W. Fuchs221 a-t-il raison de considérer
que le sauvetage par Enée du Palladium, d'Anchise et des Pénates - à
supposer qu'ils figurent bien sur cette image - suffisait à suggérer la
fondation de Rome comme nouvelle Troie.
Aussi ne s'étonnera-t-on pas de trouver le thème d'Enée portant
Anchise sur l'une des premières monnaies frappées par Octave, en 42
ou 41, puis à nouveau en 38 avant J.-C.222 : au droit, on voit la tête d'Oc
tave, au revers Enée et Anchise; on a souligné223 que le modèle icono
graphique du groupe était non pas le denier de César, mais un mon
nayage émis un peu après 100 avant J.-C. par la Gens Herennia, et
représentant les deux frères de Catane, Anapias et Amphinomos, sau
vant leur père d'une éruption de l'Etna en le portant sur leurs épaul
es224; au droit de ces monnaies, il y a une tête de femme avec la légen
de Pietas. Cette dernière explique le choix d'un tel modèle iconographi
que pour représenter Enée, mais il faut conclure aussi, comme le fait
W. Fuchs, devant cette rupture entre le monnayage de César et celui
d'Octave, d'une part que les monnaies de César n'ont pas été frappées,
ni connues, à Rome, d'autre part qu'il y a peut-être, dans les années
42-38 avant J.-C, une raison politique qui fait répugner à se rattacher
aux modèles plastiques étrusco-romains du groupe d'Enée et d'Anchise.
Sur ces monnaies d'Octave, on ne voit pas de sacra aux mains d'Anchis
e.
Il semble que ce flottement entre différents types iconographiques
cesse au moment où Auguste va faire ériger sur le Forum qui porte son
nom un groupe statuaire représentant Enée, Anchise et Ascagne, grou
peaujourd'hui perdu, mais dont de nombreuses copies, répandues à
travers l'Empire, permettent de se représenter l'original. La datation
du groupe du Forum d'Auguste a été fixée par W. Fuchs entre 27 et 22
avant J.-C.225, bien que l'inauguration du Forum, dont les travaux ont
221 Op. cit., p. 625.

222 E. Sydenham, op. cit., p. 182 n° 1104.
223 G. K. Galinsky, op. cit., p. 55-56; W. Fuchs, op. cit., p. 626.
224 En fait, un seul des deux frères est représenté; cf. G. K. Galinsky, op. cit., p. 55
n. 105.
225 Op. cit., p. 628-629.
commencé dès 42, n'ait eu lieu qu'en 2 avant J.-C.226. Il se fonde d'abord
sur le fait qu'à partir de 28, Auguste effectua plusieurs voyages à Troie,
voyages dont l'influence se fait sentir, par exemple, dans la forme de
son mausolée. D'autre part, W. Fuchs met ce groupe statuaire en rela
tion avec un passage de Virgile, au livre II de l'Enéide, où Enée, lors de
son départ, évoque le tableau qu'il formera avec les siens227 : son père
sera sur ses épaules, et Iule les accompagnera; et il précise228 qu'Anchi-
se portera sacra patriosque penatis, que l'enfant le tiendra par la main
droite, et que lui-même aura les épaules couvertes d'une peau de lion.
Cette évocation semble à W. Fuchs une description tout à fait fidèle du
groupe du Forum d'Auguste; or, note-t-il, c'est entre 29 et 23 que Virgil
e a lu à Auguste des livres séparés de l'Enéide, et notamment le livre
II. Nous savons du reste que cette période semble correspondre à une
phase architecturale particulièrement active sur le Forum d'Auguste229.
Enfin, on a retrouvé un fragment de sculpture ayant sans doute appar
tenuà ce groupe, que l'on peut dater des mêmes années230. Un autre
témoignage littéraire, celui d'Ovide, est sans doute une allusion à ce
même groupe statuaire :
Hinc uidet Aenean oneratum pondère caro
et tot Iuleae nobilitatis auos;
hinc uidet Iliaden umeris ducis arma ferentem231.
L'évocation plastique du groupe d'Enée et d'Anchise est beaucoup

moins suggestive que chez Virgile, mais il est clair qu'Ovide songe ici
aux deux statues qui avaient la place d'honneur dans les deux niches
centrales ménagées dans les absides qui fermaient le Forum : au nord,
Enée et Anchise, au sud, Romulus, choix dont l'intention politique et
idéologique est claire. V. Spinazzola232 a souligné que les deux fresques
226 P. Zanker, Forum Augustum, Tübingen, 1968, p. 5 sq.; F. Coarelli, Roma (Guide
Archeologiche Laterza), Rome, 1980, p. 104 sq.
227 En. II, 707-711.
228 En. II, 717-724.
229 Op. cit., p. 628 n. 64.
230 Op. cit., et P. Zanker, op. cit., pi. 35.
231 Fastes V, 563-65 : «Ici, il voit Enée chargé de son cher fardeau et maint ancêtre de
la lignée des Jules; là il voit le fils d'Ilia portant sur ses épaules les armes d'un chef
vaincu» (trad. H. Le Bonniec, Bologne, 1970).
232 Pompei alla luce dei scavi nuovi di Via dell'Abbondanza, Rome, 1953, I, p. 150 sq.
(fig. 183 et 184).
retrouvées à Pompéi sur la façade des Fullonica de Fabius Ululutremu-

lus, représentant à droite Enee, Anchise et Ascagne, à gauche, Romulus
avec le trophée d'Acron, sont probablement un souvenir du Forum
d'Auguste; ces fresques sont d'ailleurs datées d'entre 20 avant J.-C. - 25
après J.-C. De même, V. Spinazzola rapproche de ces peintures les
groupes de terre cuite, d'inspiration populaire233, reproduisant le grou
pestatuaire d'Enée, Anchise et Ascagne, aujourd'hui disparu, qui se
trouvait dans l'Edifice d'Eumachia. A quelques variantes près, le type
iconographique est désormais fixé : Enée, marchant vers la droite ou
vers la gauche, et le regard dirigé vers l'un ou l'autre côté, porte son
père sur son épaule gauche, et tient Ascagne de sa main droite; Anchise
serre contre lui la ciste sacrée. Ce dernier détail, le fait qu'Enée soit
vêtu et porte généralement la barbe, et la présence d'Ascagne, sont une
nouveauté par rapport au monnayage de César, sur lequel néanmoins
Enée tenait son père sur son épaule gauche, et non sur son dos, comme
sur les vases grecs. Il paraît certain que ce modèle s'est fixé aux envi
rons des années 20 avant J.-C, où il apparaît systématiquement, en
même temps que dans la littérature s'organise définitivement la légen
de des origines troyennes de la Gens Iulia, qui fonde ses prétentions
politiques234.
V. Spinazzola n'a pas manqué de rapprocher de ce modèle l'une
des représentations de la Tabula Iliaca, où les fugitifs se trouvent dans
la Porte Scée235 : à l'exception du bonnet phrygien dont sont coiffés
Enée, Anchise et Ascagne, et qui ne figure pas ailleurs sur la tête des
trois personnages à la fois, on trouve les mêmes caractéristiques : Enée,
vêtu, et présenté en marche, tient sur son épaule gauche Anchise ser
rant une ciste, et donne la main droite à Ascagne. Aussi A. Sadurska236
date-t-elle le relief du dernier quart du Ier siècle avant J.-C, en se fon
dant sur la ressemblance avec les peintures et statues de Pompéi d'une
part, la mention de la statue du Forum d'Auguste chez Ovide d'autre
233 Ibid., fig. 187; G. Κ. Galinsky, op. cit., p. 8 et fig. 6.

234 Le modèle a été également utilisé pour des caricatures (cf. V. Spinazzola, op. cit.,
p. 153; W. Fuchs, op. cit., p. 630), retrouvées dans certaines peintures de Pompéi, ce qui
atteste sa popularité. Du reste, une intention malicieuse s'exprime dans un graffito des
Fullonica de Fabius Ululutremulus, qui parodie le premier vers de l'Enéide (Fullones ulu-
lamque cano non arma uirumque), alors même que des fresques représentant Enée et
Romulus décoraient la façade de l'édifice.
235 Op. cit., p. 153.
236 Op. cit., p. 35 ; cette datation est reprise par W. Fuchs, op. cit., p. 630.
part, et enfin la naissance d'une propagande dynastique dans cette

période; elle estime, en revanche, que l'œuvre est antérieure à l'Enéide.
De fait, si même on estime que le relief est fidèle à l'œuvre de Stésicho-
re, on peut admettre que le type iconographique du «groupe pyrami
dal» ne se trouvait pas chez le poète, ni même peut-être dans les modèl
es iconographiques qui l'ont précédé. V. Spinazzola237 assure que le
relief, sur lequel apparaissent quelques traces de peinture, est en partie
dérivé d'un original pictural, et il le rapproche des fresques iliaques de
la Casa Omerica238 inspirées par l'Iliade, l'Aithiopis d'Arctinos, et quel
ques épisodes de Y Ilioupersis de Stésichore et de la Petite Iliade. Or, la
dernière image de la fresque (elle en comportait 50), peinte à la sortie
de la maison, montre Enée, portant Anchise sur son dos, guidé par
Mercure. Le tableau est malheureusement très altéré, et bien des dé
tails nous échappent. Il est très difficile de dire, par exemple, si Asca-
gne figurait aux côtés de son père. Une ressemblance avec la Table Ili
aque pourrait faire penser que les deux images ont été inspirées par
l'Ilioupersis de Stésichore : sur la fresque, comme sur le relief, Enée est
guidé par Hermès-Mercure, dont la présence n'est attestée nulle part
ailleurs239. Mais le type du groupe Enée-Anchise est fort différent : dans
la fresque, suivant la tradition que nous avions rencontrée dans la céra
mique grecque, Anchise est sur le dos d'Enée, non sur ses épaules, et le
groupe est figuré de profil; au contraire, sur le relief, nous avons une
représentation frontale, avec Anchise sur l'épaule gauche d'Enée. Si
donc des modèles grecs, de céramique ou de peinture murale - on son
geen particulier à la Leschè des Cnidiens à Delphes, où Polygnote avait
peint des scènes de la ruine de Troie - ont pu inspirer la fresque de
Pompéi, leur influence est beaucoup moins visible dans la Tabula Ilia
ca. On date les peintures de la Casa Omerica d'environ 30 avant J.-C, ce
qui les situe seulement quelques années avant la date d'exécution pro
bable de la Tabula. On peut donc sans doute moins parler d'une évolu
tiond'un même modèle que de l'expression de deux modèles différents.
Les fresques de la Casa Omerica, dont V. Spinazzola240 fait très just
ement remarquer que leur disposition le long d'un portique semi-souter-
237 Op. cit., p. 577.

238 Op. cit., p. 577-593; K. Schef old, Die Wänder Pompejis, Berlin, 1957, p. 17-18; E.
La Rocca-M. et A. de Vos, Guida archeologica di Pompei, Milan, 1976, p. 201-202.
239 Rappelons toutefois que selon Naevius (apud Servius-Daniel, Ad Aen. I, 170), Mer
cure avait construit le bateau sur lequel s'enfuit Enée.
240 Op. cit., p. 577.
rain évoque fortement les portiques de la Leschè de Delphes, sont plus

influencées que le relief par des modèles grecs; la Tabula, elle, du
moins sur ce point précis, exprime davantage la mode iconographique
et idéologique de son temps241.
D'innombrables répliques de ce modèle ont été exécutées pendant
tout l'Empire, sur des objets de toute sorte, monnaies, pierres gravées,
lampes, bas-reliefs, peintures murales242; il ne connaît dès lors à peu
près aucune variation (si ce n'est qu'Anchise ne porte pas les sacra sur
toutes les représentations; sur les petits objets, monnaies ou lampes, il
ne les porte à peu près jamais243), et on le retrouve jusque chez Raphaël
et le Bernin.
Si le thème de la fuite d'Enée et du transfert des sacra est large
ment attesté dans l'iconographie, celui de l'arrivée du héros troyen au
Latium est illustré pour la première fois à l'époque d'Auguste, sur le
bas-relief de droite de la façade de l'Ara Pacis Augustae à Rome. Le
monument, dont la construction fut votée en 13 avant J.-C, fut dédié en
janvier 9 avant J.-C.244. Ce relief, assez mutilé, est généralement inter
prété comme le sacrifice d'Enée aux Pénates de Lavinium245. Sur la
partie gauche, on voit deux camilli : l'un amène un porc, l'autre présent
e des offrandes et tient de l'autre main un vase destiné aux libations;
au-dessus de leur tête, il y a un petit temple sur le devant duquel deux
personnages sont assis. Au centre droit, un homme occupe toute la hau
teur du relief : c'est Enée, barbu, se tenant dans une attitude majestueu-
241 En revanche, la scène de l'embarquement, en bas et à droite du relief, fait plutôt

songer à celle que présente le lécythe de Gela : voir supra p. 196.
242 Pour une bibliographie très détaillée, cf. K. Schauenburg, op. cit., p. 184-185. Le
départ d'Enée est l'un des reliefs qui figurent sur l'autel de la Gens Augusta à Carthage
(cf. L. Poinssot L'autel de la Gens Augusta à Carthage, Paris-Tunis, 1929, p. 20-27), daté
d'un peu avant 14 ap. J.-C; la scène présente le type iconographique traditionnel
romain : Enée porte son père sur son épaule gauche et tient son fils de sa main droite.
Anchise serre contre sa poitrine une corbeille en osier.
243 Cf. K. Schauenburg, op. cit., p. 190.
244 Res Gestae, II, 37 sq. ; F. Coarelli, Roma, p. 304.
245 Cf. G. Moretti, Ara Pacis Augustae, 2 vol., Rome 1948, 2, p. 215; S. Weinstock, Two
archaic inscriptions from Latium, 1RS, 50, 1960, p. 112-114; id., Pax and the Ara Pacis,
ibid., p. 44-58; F. Coarelli, Roma, p. 304-306. Cependant, d'autres auteurs parlent de
façon plus vague de « sacrifice d'Enée » (C. Peyre, Castor et Pollux et les Pénates pendant la
période républicaine, MEFR, 77, 1962, p. 456; E. Simon, Ara Pacis Augustae, Tübingen,
1967, p. 23-24; R. Schilling, Penatibus et Magnis Dis, Misceli. E. Manni, Rome, 1979, p.
1972; C. Pietrangeli-R. Bianchi Bandinelli, Ara Pacis Augustae, in Enciclopedia dell'Arte
Antica, I, Rome, 1957, p. 523-528.
se, et vêtu d'un manteau sacerdotal dont un pli lui couvre la tête; l'e
xpression du visage est grave; derrière lui se tient un personnage très
mutilé : il n'en reste que le bras droit qui tient un bâton à nœuds, et un
morceau de l'épaule droite et du corps qui permet de voir qu'il porte
un manteau militaire; la tête a été rapportée sur le corps par G. Moretti
246.
Si l'identification du personnage central comme Enée ne soulève
guère de difficulté, il n'en va pas de même pour la figure de droite.
G. Moretti247 propose de voir en elle un compagnon d'Enée, le fidus
Achates, débarqué avec le héros troyen en Italie; il ne peut, selon lui,
s'agir d'Ascagne, que toute la tradition littéraire et iconographique pré
sente comme un enfant. Mais précisément, l'absence d'Ascagne, ou
Iule, dont la Gens Iulia tire son nom, sur ce relief destiné à célébrer la
dynastie naissante, surprend un peu. Aussi G. Moretti a-t-il supposé,
constatant que la partie du relief située au bas et à droite, contre le
pilastre, était vide, - compte tenu de ce que l'on peut reconstituer du
volume de la silhouette de droite -, qu'Achate tenait par la main Asca-
gne, ou que ce dernier se tenait à côté de lui, dans le coin droit en bas
du relief248. A l'appui de cette hypothèse, on peut faire valoir que l'e
nsemble de la scène offrirait alors une composition triangulaire, dont la
tête d'Enée, personnage essentiel, formerait le sommet; de chaque côté
de lui s'ordonneraient symétriquement deux figures, de hauteur dé
croissante en allant du sommet à la base du triangle : les deux camilli à
gauche, Achate et Ascagne à droite. Au contraire, S. Weinstock249 fait
remarquer que le personnage d'Achate est une invention de Virgile, et
qu'il est plus vraisemblable de penser qu'il s'agit d'Ascagne : car ce der
nier, qui était un enfant au moment du sac de Troie, peut fort bien être
un jeune adulte lors de l'arrivée des Troyens en Italie; il serait, d'autre
part, surprenant qu'Ascagne ne fût pas présent lors de cette célébration
solennelle. Cette interprétation soulève une difficulté, relevée du reste
par S. Weinstock lui-même : c'est que, s'il s'agit bien d'Ascagne, sa
représentation en adulte serait le seul exemple dans l'iconographie de
ce sacrifice, qui figure sur des médailles d'Antonin le Pieux250. Etant
246 Op. cit., p. 153.

247 Op. cit., p. 216.
248 Op. cit., p. 153.
249 Pax and the Ara Pacis, p. 57.
250 Cf. F. Castagnoli, Lavinium I, fig. 81 et 88; infra p. 227-8.
donné l'état de mutilation de toute la partie droite du relief, il est diffi

cile de se prononcer. Au demeurant, ces deux interprétations ne pren
nent pas en considération un élément de la sculpture qui, lui, est par
faitement conservé : c'est le bâton que le personnage adulte tient à la
main. Si l'on rapproche cette représentation de celle de la Tabula Iliaca
qui en est à peu près contemporaine, une autre hypothèse paraît possi
ble : dans la scène de la Porte Scée, Enée est guidé par Hermès, comme
l'indique une inscription gravée aux pieds du dieu; or, si sur la Tabula
Iliaca Hermès ne tient pas à la main une baguette de héraut, cet insigne
lui est très fréquemment attribué; peut-être alors pouvons-nous identi
fiercomme Hermès, qui, selon certaines traditions, guida Enée hors
des murs de Troie, le personnage tenant un bâton qui figure à côté
d'Enée sur le relief251. Il faudrait en ce cas supposer, comme l'a fait
G. Moretti, qu'Ascagne était représenté à ses côtés, car il paraît impossi
ble que l'ancêtre et l'éponyme de la Gens Iulia ne figurât pas à la prise
de possession religieuse de la terre latine par Enée.
L'animal amené par l'un des camilli est un porc, ou une truie, et, là
encore, on en a proposé différentes interprétations : G. Moretti252 et
F. Coarelli253 pensent qu'il s'agit de la truie aux trente porcelets, ce qui
serait conforme au récit que fait Denys d'Halicarnasse254 de l'arrivée
d'Enée au Latium et du sacrifice de l'animal miraculeux, ainsi qu'à la
tradition rapportée par Virgile255; au contraire, S. Weinstock y voit seu
lement un porc qui serait sacrifié aux Pénates256. L'une et l'autre inter
prétations soulèvent des difficultés. S'il s'agit de la truie aux trente por
celets, animal prodigieux dont l'apparition aurait été prophétisée à
Enée pour marquer son arrivée dans la terre promise, il est singulier
qu'ici l'animal soit représenté seul, sans au moins quelques-uns de ses
petits, figurés pour évoquer l'ensemble : trois pour trente, par exemple,
ou bien sept ou huit, comme sur des médailles d'Hadrien ou d'Anto-
251 Le personnage d'Hermès-Mercure est présent aussi aux côtés d'Enée et d'Anchise
sur la fresque de la Casa Omerica, datée de 30 avant J.-C. environ. Il y aurait donc conco
mitance dans l'apparition du personnage auprès des Enéades dans les représentations
figurées; dans les témoignages littéraires, seul Naevius le mentionne.
252 Op. cit., p. 215.
253 Op. cit., p. 305.
254 I, 56.
255 En. VIII, 81-85.
256 Pax and the Ara Pacis, p. 57.
nin le Pieux257. C'est, à notre connaissance, le seul exemple de ce mode

de représentation de la truie aux trente porcelets; on ne peut arguer ici
de la mutilation de l'animal sur le relief : seul l'arrière-train est endom
magéet les quatre pattes, elles, sont bien visibles; or les porcelets sont
toujours représentés tétant entre les pattes de leur mère. Nous savons
d'autre part que, dans le culte privé, s'il était courant d'offrir aux Pénat
es une portion du repas, il arrivait aussi que l'on sacrifiât un animal
de petite taille aux dieux domestiques, et notamment un porc. Par ail
leurs, nous ignorons la nature du sacrifice que faisaient aux Pénates les
magistrats romains lors de leur entrée en charge258. Dire que le sacrifi
ce est offert, non aux Pénates, mais à Junon259 ne supprime pas la diffi
culté, car on sacrifiait à cette déesse une génisse ou une chèvre, pas un
porc. Nous reviendrons sur ce problème lorsque nous essaierons d'in
terpréter l'ensemble de la scène260.
Reste à examiner le point le plus important pour la présente étude.
Le temple représenté en haut du relief à gauche est-il le temple des
Pénates à Lavinium, le sanctuaire où Enée aurait déposé les sacra
apportés de Troie? Et d'autre part, l'animal qui va être sacrifié leur
est-il destiné?
L'identification des deux personnages assis sur le devant du temple
a donné matière à des controverses. Ils présentent des caractéristiques
si spécifiquement romaines qu'E. Petersen261 a cru pouvoir les désigner
comme le sénat et le peuple de Rome. On admet très généralement
aujourd'hui, à la suite de G. Moretti262, qu'il s'agit des Pénates. Le tem
ple est situé sur une hauteur, colline ou rocher, et domine la scène. S'il
s'agit véritablement d'un temple, il n'est pas représenté à la même
257 J. M. C. Toynbee, Roman Medaillons, New- York, 1944, pi. 25; Cf. F. Castagnoli,
Lavinium. I, fig. 80, 81, 82; Α. Alföldi {Early Rome, p. 272) montre que le nombre réduit
des porcelets figurés ne doit pas empêcher de reconnaître dans l'animal la truie aux tren
te porcelets.
258 Macrobe, III, 4, 11; Servius, Ad Aen., III, 12; cf. infra p. 355-61.
259 Comme le fait J. Carcopino, Virgile et les origines d'Ostie p. 607; selon R. Turcan
{Enee, Lavinium et les treize autels, RHR, 200, 1983, p. 51), «la truie n'est pas une victime
appropriée aux Pénates»; contra, voir A. De Marchi, // culto privato di Roma antica,
Milan, 1896, p. 138.
260 Cf. infra p. 424-5.
261 Ara Pads Augustae, Vienne, 1902.
262 Op. cit., p. 215. Sur les représentations des dieux dans les scènes de sacrifice, voir
E. Will, Le relief cultuel gréco-romain. Contribution à l'histoire de l'art de l'Empire romain,
Paris, 1955, p. 241.
échelle que les personnages et l'animal qui composent cette scène : il

est beaucoup plus petit, et il est difficile de penser que cette petite taille
s'explique par une tentative du sculpteur pour représenter la perspecti
ve du temple dans le lointain : le seul relief de l'Ara Pacis qui soit par
faitement conservé, représentant une femme - Tellus, Vénus, ou l'Italie
- allaitant les enfants, témoigne chez l'artiste d'une telle maîtrise tech
nique qu'on ne peut croire que l'auteur de notre relief, même s'il s'agit
d'un artiste différent, ait eu cette gaucherie. Au reste, aucun autre él
ément du relief, qui est d'un style assez austère, mais dont le modelé est
délicat et les proportions des différentes figures parfaitement respect
ées, ne révèle une maladresse technique. De plus, des éléments archi
tecturaux263 empêchent d'identifier cet édifice comme un temple : il n'a
pas le soubassement habituel ni les marches qui conduisent au seuil,
non plus que de portique ni de colonnade; seuls deux pilastres enca
drent les deux silhouettes assises sur le devant du temple; d'autre part,
les images des dieux ne sont jamais placées sur le devant du temple,
mais dans une cella située au contraire tout au fond de celui-ci264;
enfin, ce serait la seule représentation semblable du temple des Pénates
à Lavinium. Les médailles d'Hadrien et d'Antonin le Pieux citées plus
haut nous montrent Enée devant un temple rond, dont il n'est pas cer
tain d'ailleurs qu'il soit celui des Pénates; mais, quelle que soit l'identi
fication qu'on fait de ce sanctuaire, la singularité de l'édifice figuré sur
le relief demeure. En revanche, cette petite construction peut parfait
ement être identifiée comme un sacellum, ou un lararium, semblables à
ceux où, dans le culte privé265, on conservait les images des dieux
domestiques, Lares et Pénates. Ces petites chapelles étaient même par
fois portatives. Il s'agirait donc ici d'un détail emprunté à la vie rel
igieuse privée de l'époque où vivait le sculpteur, et appartenant au culte
domestique. De même, la guirlande de lauriers qui entoure les statuet
tes rappelle celles dont on décore les images des dieux domestiques
dans les circonstances de fêtes familiales. Enfin, on peut rapprocher
cette figuration du petit sanctuaire du culte domestique d'une expres
sion employée par Virgile lorsqu'Enée sacrifie la truie miraculeuse :
263 Cf. P. Gros, Aurea Templa. Recherches sur l'architecture religieuse de Rome à l'épo
qued'Auguste, Rome, 1976, p. 101 sq.
264 G. Wissowa, Religion und Kultus der Romer, 2e éd., Munich, 1912, p. 56; P. Gros,
op. cit., p. 155 sq.
265 Cf. supra p. 71 sq.; Hug, R.E. XII, s.u. lararium, col. 794-95.
sacra ferens266. Il serait forcé de dire que le sculpteur a eu pour projet

d'illustrer le texte de Virgile, mais il est possible qu'il y ait là une rémi
niscence de l'Enéide : le sculpteur aurait alors interprété le terme de
sacra comme les images des dieux qui, dans la maison ou même en
voyage, assistent aux événements de la vie familiale et à qui on fait des
sacrifices. Ici, les sacra troyens sont représentés comme l'étaient les
Pénates dans les chapelles de culte domestique, sous forme de statuet
tes anthropomorphiques. Un autre argument en faveur de cette identi
fication nous paraît résider dans la différence de construction entre ce
petit édifice et l'autel que l'on devine au milieu du relief, vers lequel un
des camilli conduit l'animal. Tandis que ce dernier est en pierres sèches
assez grossièrement entassées, ce qui trahit une construction hâtive,
provisoire, faite par Enée au moment d'accomplir son sacrifice, l'appa
reillage de pierres que l'on voit sur le côté gauche du petit temple est
particulièrement net et soigné : on peut donc penser qu'il s'agit là d'un
laraire portatif apporté par Enée, non d'un sanctuaire qu'il aurait const
ruit sommairement pour les Pénates troyens dès son arrivée au La-
tium.
Les parentés entre l'Enéide et le relief restent, malgré tout, limi
tées. Aucun élément de la scène figurée ne permet de dire que le sacri
ficeaccompli par Enée s'adresse non aux Pénates, mais, comme chez
Virgile, à Junon. Il est probable au contraire que le sculpteur a suivi la
tradition rapportée par Denys d'Halicarnasse, et dont s'est écarté Virgil
e; mais il l'a traitée d'une manière composite. Il ne nous paraît pas
douteux qu'il faille situer la scène à Lavinium : la présence de feuilles
de chêne, que l'on aperçoit en haut du relief entre le sacellum des Pénat
es et la tête d'Enée, si elle s'explique peut-être par le goût des Romains
pour des éléments de paysage encadrant des monuments267, peut aussi
être un souvenir de la tradition littéraire selon laquelle Enée découvre
la truie miraculeuse dans une forêt268, et une allusion à un aspect bien
connu du paysage lavinate269. En revanche, l'attitude des dieux rappelle
leurs statues dans l'Aedes deum Penatium de la Vèlia, à Rome, décrites
par Denys d'Halicarnasse270: deux jeunes gens assis.
266 VIII, 85; cf supra p. 193-4.

267 P. Grimai, Les jardins romains à la fin de la République et aux deux premiers siè
cles de l'Empire, Paris, 1943, p. 73.
268 Virgile, En. VIII, 82 : per siluam.
269 Caton, Fr. 55 Peter (apud Servius-Daniel, Ad Aen. X, 541), boues . . . profugisse in
siluam.
270 I, 68, 2; cf. infra p. 419 sq.
II ne faut donc pas voir dans ce relief une représentation qui se

voudrait réaliste du sacrifice d'Enée à son arrivée dans le Latium. Il
présente au contraire une fusion d'éléments très divers; des éléments
grecs viennent du cycle des légendes de Y Ilioupersis : le personnage
d'Enée, son voyage qui se termine par l'arrivée en Hespérie; d'autres
détails sont empruntés aux légendes locales, romaines et lavinates : le
prodige de la truie aux trente porcelets, le transfert des sacra troyens
considérés comme les Pénates de Lavinium; enfin, certains éléments
traduisent des réalités religieuses romaines contemporaines de l'exécu
tion de l'œuvre : le costume sacerdotal d'Enée, la présence des deux
camilli, leurs costumes, leurs couronnes de feuilles, le plat contenant
les offrandes, le vase destiné aux libations que l'un d'eux tient à la
main, le sacellum où se tiennent les statuettes des Pénates, et aussi le
porc, victime parfois sacrifiée à Cérès ou à Tellus271 et présente égale
ment dans les suouetaurilia212 ; mais cette figuration de l'animal peut
être interprétée comme une synthèse entre un élément réaliste et un
épisode légendaire, celui de la truie miraculeuse. C'est ce que suggère
S. Weinstock273, en affirmant qu'il ne s'agit pas de la truie miraculeuse,
ni même du sacrifice initial d'Enée à son arrivée au Latium, mais d'un
sacrifice fait aux Pénates en souvenir de ce sacrifice initial, alors
qu'Enée est déjà roi de Lavinium : le sacrifice annuel des magistrats
romains à Lavinium en serait un renouvellement274.
Le relief n'est pas une illustration du texte de Virgile, mais il a pu
être inspiré par lui dans certains détails, et il exprime sans doute le
même courant de pensée politico-religieux qui formule la légende
troyenne des origines de Rome à l'époque d'Auguste. Cette hypothèse
est du reste confirmée par l'interprétation que l'on peut donner des
quatre reliefs qui décorent les parois extérieures : sur le devant, le
sacrifice d'Enée à droite, à gauche un relief en très mauvais état repré
sentant sans doute le berger Faustulus recueillant Romulus et Rémus,
ou Mars devant la grotte du Lupercal où la louve venait nourrir les
jumeaux; sur le derrière de l'autel, la scène symétrique du sacrifice
271 Cf. H. Le Bonniec, Le culte de Cérès à Rome des origines à la fin de la République,
Paris, 1958, p. 82 : le sacrifice d'une truie «convient particulièrement à Cérès et à Tellus,
mais elle est sacrifiée à bon nombre de divinités, si bien que l'on n'ose rien affirmer».
272 E. Benveniste, Symbolisme social dans les cultes gréco-italiques, RHR, 86, 1945,
p. 12 sq.; G. Dumézil, Tarpéia, Paris, 1947, p. 142 sq.
273 Op. cit., p. 57.
274 Cf. infra, p. 355 sq.
d'Enée représente une femme nourrissant deux enfants; quelle que soit
l'identité de cette dernière275, le relief célèbre la prospérité romaine; la
quatrième scène est à peu près complètement effacée276. L'ensemble
illustre donc à la fois la paix et l'abondance romaines, et les deux
reliefs de la façade représentent les deux fondateurs de la race romai
ne : Enée, l'ancêtre troyen, et son descendant, Romulus, fondateur de
Rome. L'association des deux personnages en des scènes symétriques
rappelle évidemment les peintures des Fullonica de Pompéi et les grou
pesstatuaires des niches centrales du Forum d'Auguste.
Les reliefs de Y Ara Pacis célèbrent la paix enfin établie par August
e. Ni Romulus, ni Enée ne sont représentés comme les guerriers qu'ils
sont dans certains épisodes de leur légende. Fait très rare dans l'icon
ographie du personnage, Enée ne porte pas un casque, mais le vêtement
sacerdotal : il est bien le pius Aeneas chanté par Virgile277; mais il y a
plus : l'expression de son visage, le traitement de sa barbe et de sa che
velure rappellent, comme le fait remarquer G. Moretti278, le type icono
graphique de Jupiter; Enée serait donc définitivement passé ici, pour
reprendre la terminologie de G. Dumézil, de la fonction guerrière à cel
le de la souveraineté, et même, il serait presque identifié au dieu de
cette fonction, Jupiter.
On voit comment la légende de la venue d'Enée au Latium et du
transfert des sacra s'est peu à peu élaborée et transformée dans la litt
érature et l'iconographie entre le VIe et le Ier siècle avant J.-C. Le destin
du héros troyen se précise peu à peu. Dans la plus ancienne attestation
littéraire du personnage d'Enée, l'Iliade, un avenir brillant est promis
au héros, sans que le poète dise où se réalisera cet avenir. Au VIe siècle,
avec Stésichore - si on accepte de considérer que la Tabula Iliaca illus
trebien son poème -, la terre promise à Enée est l'Hespérie, et au Ve
siècle, Hellanicos et Damastes parlent, selon Denys d'Halicarnasse, de
l'Italie. Aux IIIe et IIe siècles, ni les auteurs grecs ni les auteurs latins
n'ajouteront de précision supplémentaire et ce n'est qu'avec Varron,
puis Virgile, que la légende du débarquement d'Enée au Latium, et
plus précisément à l'emplacement de la future Lavinium, s'établit défi
nitivement.
275 G. K. Galinsky, op. cit., p. 191 sq.

276 Cf. C. Pietrangeli-R. Bianchi Bandinella op. cit., p. 525 et 527.
277 G. K. Galinsky, op. cit., p. 35-36; J.-P. Brisson, Le «pieux Enée», p. 379 sq.
278 Op. cit., p. 216.
Le personnage d'Ascagne accompagnant son père n'est pas tou

jours présent dans la tradition littéraire et iconographique, contraire
ment à celui d'Anchise; son rôle se transforme. Sur les vases attiques
du VIe et du Ve siècles, il ne figure pas très souvent, ou est accompagné
d'autres enfants; de même Hellanicos le cite parmi d'autres fils du
mariage troyen d'Enée. Il n'est toujours présent dans le groupe des
fugitifs qu'à partir du moment où les écrivains latins au IIIe siècle
reprennent à leur compte la légende d'Enée; encore Cassius Hemina,
au IIe siècle, cite-t-il deux fils d'Enée fuyant avec lui; l'amphore de Vul-
ci est le seul témoignage archaïque d'origine italique où Ascagne joue
un rôle important, et nous avons souligné plus haut que ce type icono
graphique est unique. En revanche, à partir du Ier siècle, Ascagne est
mis en valeur pour les raisons politiques et dynastiques déjà relevées.
Parallèlement à l'évolution du rôle d'Ascagne, le personnage d'Enée se
transforme, de guerrier troyen des poèmes homériques en pius Aeneas,
manifestant sa piété envers ses dieux, ses sacra, et aussi envers son
père, qui est, dit Ovide, altera sacra279, cette transformation du person
nage s'opérant chez Virgile par une intériorisation de sa mission.
Le transfert des sacra n'intéresse ni la littérature ni l'iconographie
grecques, à l'exception notable du poème de Stésichore, si la Tabula
Iliaca l'illustre fidèlement; l'origine du «scarabée étrusque» est incon
nue.L'amphore de Vulci, même si l'interprétation du doliolum n'est
pas certaine, serait donc la première attestation de la légende en Italie,
au Ve siècle. Timée et Lycophron témoignent de sa vitalité au IIIe siècle.
Etant donné que les œuvres de Naevius, de Fabius Pictor et d'Ennius ne
nous sont connues que par de très courts fragments, il est impossible
de tirer aucune conclusion du fait que la légende n'est pas mentionnée
dans ce que nous en connaissons. En revanche, à partir du IIe siècle,
avec Cassius Hemina, elle est constamment liée au thème de la fuite
d'Enée, et le poème de Virgile s'ordonne autour d'elle.
Nous montrerons plus loin que l'histoire du transfert des sacra n'a
pas un caractère purement littéraire, mais qu'en elle se mêlent des
apports locaux et des légendes venues de Grèce. Il restera à voir par
quel chemin ces légendes sont arrivées au Latium pour se greffer sur
les traditions latines.
279 Fastes 1, 527-528.

CHAPITRE II
LE SANCTUAIRE DES PÉNATES À LAVINIUM
Dans la légende troyenne, à l'épisode du transfert des sacra par

Enée de Troie en Italie succède la prise de possession par les Troyens
de la terre latine, et, après des luttes avec les peuples autochtones, la
fondation par Enée d'une cité nouvelle, Lavinium, et l'installation dans
cette dernière des dieux de Troie, et notamment des Pénates. C'est ce à
quoi fait allusion Varron dans un texte déjà cité : oppidum quod pri-
mum conditum in Latio stirpis Romanae, Lauinium : nam ibi dii Penates
nostri1. Il y a donc identification des dieux apportés par Enée et des
Pénates des Romains. Le sacrifice des magistrats romains à Lavinium,
attesté par Servius-Daniel et Macrobe, témoigne lui aussi de l'existence
de ce culte, et est l'expression du même sentiment2. Servius-Daniel
écrit : cum consules et praetores siue dictator abeunt magistratu, Lauini
sacra Penatibus simul et Vestae faciunt3; le témoignage de Macrobe est
formulé presque dans les mêmes termes : ut et consules et praetores seu
dictatores, cum adeunt magistratum, Lauini rem divinam faciant Penati
bus pariter et Vestae4. Les deux auteurs attestent que les hauts magist
ratsromains allaient à Lavinium accomplir un sacrifice (sacra, rem
diuinam) à Vesta et aux Pénates, cependant que Varron affirme que les
Pénates romains se trouvaient à Lavinium. Nous sommes donc fondés à
penser que ces dieux avaient à Lavinium un sanctuaire, qu'ils parta
geaient peut-être avec la déesse du foyer. L'existence de ce dernier est
attestée dans la tradition littéraire et iconographique, mais l'interpréta
tion de ces données, parfois divergentes, est assez délicate. On peut
1 De L.L. V, 144.
2 Pour une étude détaillée de la signification de ce sacrifice cf. ci-dessous, p. 355-61.
3 Ad Aen. II, 296.
4 III, 4, 11. Sur les deux leçons adeunt et abeunt, voir ci-dessous, p. 355-7.
donc espérer pouvoir les éclairer par les découvertes archéologiques

récentes de Pratica di Mare, notamment le sanctuaire des Treize autels
et le sanctuaire extra-urbain situé à l'est des murailles de la cité.
I - Les donnés littéraires et iconographiques
1) La tradition littéraire
Outre les très minces indications de Varron, Servius-Daniel, et Ma-

crobe que nous venons de rappeler, l'existence d'un temple des Pénates,
ou d'un temple renfermant les images des Pénates, est attestée dans
trois textes.
Le premier est un témoignage de Timée cité par Denys d'Halicar-
nasse : κηρύκεια σιδηρά και χαλκά και κέραμον Τρωικον είναι τα εν τοις
άδύτοις τοις έν Λαουϊνίω κείμενα ίερά5. Bien qu'aucune précision ne
soit donnée sur la divinité dédicataire de Y adyton en question, on est en
droit de penser, puisque Denys se propose de définir les Pénates de
Lavinium, et en l'absence d'indication contraire, qu'il s'agit d'un sanc
tuaire qui leur est propre. Ce témoignage, au demeurant, nous aide peu
pour l'identification du temple : il ne contient aucune précision topo
graphique.
Le second texte est un passage de XAlexandra de Lycophron :
δείμας δε
πατρω' αγάλματ'
σηκον Μυνδία
έγκατοικιεΐ
Παλληνίδι
θεών6.
Selon la prophétie de Cassandre, Enee fondera Lavinium et y éta

blira le culte d'Athéna, désignée ici par deux épithètes dont J. Perret
note à juste titre qu'elles font allusion au voyage d'Enée, le pays des
Myndiens désignant l'Asie, son point de départ, et Pallènè l'une de ses
étapes7; dans sa prophétie, Cassandre n'attribue à Enée aucune autre
fondation de culte; le choix d'Athéna s'explique assez bien, comme l'a
5 I, 67, 4 : « Les objets sacrés contenus dans la partie secrète du sanctuaire de Lavi
nium sont des caducées de fer et de bronze et de la poterie troyenne».
6 1261-62: «Ayant construit un temple à Myndia Pallènis, il (Enée) y installera les
images des dieux de sa partrie»; cf. supra p. 172-6.
7 Les origines de la légende troyenne de Rome, Paris, 1942, p. 353; cf. Denys d'H., I,
49.
LE SANCTUAIRE DES PÉNATES À LAVINIUM 221
souligné Holzinger8, par le fait qu'elle est par excellence une déesse
poliade, à Troie en particulier, et que l'établissement de son culte par
Enée dans la cité qu'il fonde en Italie est hautement symbolique du fait
que cette dernière est une nouvelle Troie. Le terme σηκός désigne «l'en
ceinte sacrée» plutôt que le temple lui-même9: c'est peut-être une
allusion aux cultes archaïques en plein air, ou au caractère hâtif, provi
soire, de ce premier établissement donné par le Troyen à Athéna; mais
sans doute ne faut-il pas chercher à attribuer un sens trop rigoureux
aux termes d'un texte volontairement énigmatique. A s'en tenir à cette
prophétie en tout cas, les πατρφοι θεοί d'Enée, en qui, croyons-nous, il
faut reconnaître les Pénates, n'ont pas à Lavinium de sanctuaire qui
leur soit propre : leurs images (αγάλματα) sont déposées dans celui
d'Athéna.
Quel crédit peut-on accorder à ce témoignage? Les obscurités et les
fantaisies qu'il contient ne doivent pas jeter sur lui un discrédit total.
Le culte d'Athéna, considérée comme une déesse troyenne, a été étudié
par G. Pugliese Carratelli 10, qui s'appuie sur un texte de Strabon; ce
dernier mentionne les cités d'Italie du sud qui passaient pour des ét
ablissements troyens et où étaient vénérées des statues d'Athéna Ilias
que l'on considérait comme «troyennes»11. Strabon évoque, non sans
ironie, la multiplicité de ces «Athénas troyennes», dont l'une se trouve
à Lavinium : και έν 'Ρώμη και έν Λαουϊνίω και έν Λουχερία και έν Σειρί-
τιδι Ίλιας 'Αθηνά καλείται, ώς εκείθεν κομισθεΐσα 12. Le fait qu'Enée
installe ses dieux ancestraux dans le temple d'Athéna est-il l'expression
d'un lien cultuel? C'est peu vraisemblable, car il n'existe aucune attes
tation d'un tel lien, si ce n'est, par l'intermédiaire, précisément, du per-
8 Lykophrons Alexandra, Leipzig, 1893, ad loc.

9 P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, IV, 1, Paris, 1968,
s.u. σηκός.
10 Lazio, Roma e Magna Grecia prima del secolo quarto a.C, PP, 23, 1968, p. 324. Voir
aussi C. Bearzot, Atena Itonia Tritonia e Iliaca, in Politica e religione nel primo scontro tra
Roma e l'Oriente, Milan, 1982, p. 57-60; M. Sordi, Lavinio, Roma e il Palladio, ibid., p. 65-
78 ; C. Cogrossi, Atena Iliaca e il culto degli eroi, ibid., p. 79-98 ; M. Torelli, Lavinio e Roma.
Riti iniziatici e matrimonio tra archeologia e storia, Rome, 1984, p. 19-74.
11 VI, 1, 14: Siris et Héraclée notamment; Strabon ironise sur le prodige raconté à
propos de la statue d'Athéna dans cette cité : elle aurait fermé les yeux, devant un sacrilè
ge, comme à Troie lors du viol de Cassandre; cf. M. Torelli, op. cit., p. 21-22.
12 Ibid. : «Car à Rome, comme à Lavinium, comme à Lucéria et comme, finalement,
en Siritide, Athéna est appelée «Athéna Troyenne» parce qu'on la croit apportée de
Troie» (trad. F. Lasserre, C.U.F., Paris, 1967).
sonnage d'Enée, dans la tradition selon laquelle Enée aurait emporté de

Troie, parmi les sacra, le Palladium, supposé conservé à Rome dans le
sanctuaire de Vesta13. Mais il ne s'agit pas, selon nous, d'un lieu cultuel
à proprement parler; en réalité, Enée emporte de Troie ce que la cité a,
religieusement, de plus précieux : nous avons vu que certaines images
montrent aux mains d'Anchise une ciste, censée contenir des sacra dont
la définition reste très vague; d'autres montrent le Palladium dans les
bras d'Enée14. Aussi nous semble-t-il que la contradiction entre le texte
de Lycophron et les indications que l'on peut tirer du témoignage de
Timée rapporté par Denys d'Halicarnasse n'est pas aussi insurmontable
qu'il y paraît à première vue. On peut supposer, en effet, que la pro
phétie de Cassandre évoque un état provisoire de l'installation des
dieux troyens par Enée dans la cité qu'il vient de fonder : son premier
soin est pour la déesse poliade, dans le sanctuaire de laquelle il établit,
provisoirement, ses πατρφοι θεοί, ce qui n'exclut pas - et l'on retrouve
alors le témoignage de Timée - qu'ultérieurement, ces derniers aient
été installés dans un temple qui leur fût spécifiquement dédié.
C'est, une fois encore, chez Denys d'Halicarnasse que nous trou
vons les renseignements les plus substantiels sur l'installation des Pénat
es à Lavinium par Enée. Le Troyen, qui a reconnu l'accomplissement
des prodiges dont les dieux lui avaient annoncé qu'ils marqueraient son
arrivée dans la terre qui lui était destinée (la manducation des tables et
la truie aux trente porcelets) va sacrifier l'animal miraculeux : Αινείας
δε της μέν ύος τον τόκον άμα τη γειναμένη τοις πατρφοις άγίζει θεοΐς έν
τω χωρίω τφδ', ού νυν έστιν ή καλιάς, και αυτήν οί Λαουϊνιάται τοις
άλλοις άβατον φυλάττοντες ίεράν νομίζουσι ■ τοις δέ Τρωσί μεταστρα-
το-πεδευσαι κελεύσας έπί τον λόφον ιδρύεται τα εδη των θεών έν τω
κρατίστω και αύτίκα περί την κατασκευήν του πολίσματος άπαση προθυ
μία ώρμητο15. Ce texte atteste tout d'abord l'existence d'une καλιάς,
chapelle commemorative du sacrifice de la truie par Enée; cette cha-
13 Cf. infra p. 460-7.

14 Par exemple, sur une lampe conservée au Musée Kestner à Hanovre : voir K.
Schauenburg, Aeneas und Rom, Gymnasium, 67, 1960, p. 184 et t. XVIII, 2; F. Castagnoli,
Lavinium I, Rome, 1972, p. 79 fig. 83 et p. 114.
15 I, 57, 1 : «Enée sacrifia la truie et ses petits aux θεοί πατρώοι à l'endroit où s'élève
aujourd'hui la chapelle que les Lavinates considèrent comme sacrée et interdisent à tous
les autres. Ayant donné l'ordre aux Troyens de déplacer leur camp sur la hauteur, il ins
talla les images des dieux au meilleur emplacement, et aussitôt s'adonna de tout son
cœur au travail de construction de la cité».
pelle aurait encore existé du temps de Denys, ainsi qu'en témoigne

l'emploi du présent έστιν, et seuls les Lavinates y auraient accès, ce qui
corrobore peut-être l'indication de Timée selon laquelle le temple de
Lavinium comportait un adyton. Le terme de καλιάς16 signifie, au sens
premier, «hutte de branchages», «cabane», puis «petite chapelle», et
semble désigner un édifice assez modeste17. D'autre part, Denys parle
d'un établissement par Enée des πατρφοι θεοί «sur la hauteur»: ce
temple est-il la καλιάς, ou cette dernière n'est-elle qu'une chapelle com
memorative, non le siège du culte? Le texte de Denys, à lui seul, n'offre
pas de réponse à cette question, que les attestations iconographiques du
temple permettent peut-être d'éclairer un peu. En revanche, il peut
constituer un argument en faveur de la suggestion de F. Castagnoli18,
selon qui le temple des Pénates à Lavinium (où Vesta devait être honor
éeaussi puisqu'ils recevaient un sacrifice commun de la part des
magistrats de Rome) ressemblait peut-être à celui de Vesta sur le
Forum19; nous savons en effet que, dans son état le plus ancien, le
sanctuaire du Forum avait un toit de branchages20, ce que semble auss
isuggérer le terme de καλίας. Enfin, ce texte donne à penser que le
sanctuaire dans lequel Enée établit ses πατρφοι θεοί est à l'intérieur de
la cité : un peu auparavant, en effet, Denys indique qu'Enée et ses com
pagnons, ayant débarqué au Latium, construisent une cité μικρόν άπο-
σχόντες άπο θαλάττης επί λόφω τινί21; on peut supposer qu'il s'agit de
la même hauteur que celle où il établit ses dieux, car Denys indique
clairement qu'Enée commence la construction de la ville aussitôt
(αύτίκα) après avoir installé ses dieux «sur le meilleur emplacement»;
la priorité donnée aux dieux, comme ce choix topographique, semblent
l'une des illustrations de la piété d'Enée22. Il nous paraît donc, d'après
16 P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, II, Paris, 1970, s.u.

καλιάς
17 F. Castagnoli, in Enea nel Lazio. Archeologia e mito, Catalogue de l'Exposition,
Rome, 1981, p. 157-158.
18 Lavinium I, p. 115; A. Alföldi, Early Rome and the Latins, University of Michigan
Press, Ann Arbor, 1964, p. 274.
19 Nous savons par Tacite (Ann. XV, 41) que ce temple passait pour contenir les
Penates populi Romani.
20 Ovide, Fastes IV, 261-62.
21 I, 45, 1 : «sur une hauteur non loin de la mer».
22 Rappelons par exemple que Lycophron (Alex., 1263 sq.) indique qu'Enée a préféré
ses dieux à l'ensemble de ses biens, et que, selon Varron, c'est l'exercice de cette piété qui
lui valut l'estime des Grecs (Servius, Ad Aen. II, 717; cf. supra p. 175; 179 sq.
le témoignage de Denys, seul document littéraire que nous possédions à

ce sujet, que le temple des Pénates, situé «dans le meilleur endroit»
d'une ville construite sur une hauteur, ne pouvait se trouver qu'à l'int
érieur des murs de la cité.
2) Les documents iconographiques
Nous avons précédemment étudié23 le relief de l'Ara Pacis repré

sentant le sacrifice d'Enée. Nous avons alors indiqué les raisons qui
nous donnaient lieu de croire, à la suite de G. Moretti24, que la scène se
situait à Lavinium, comme le montrent le caractère hâtif de la cons
truction de l'autel sur lequel Enée va sacrifier l'animal, et certains
détails qui semblent, même si on peut les interpréter comme des él
éments conventionnels de la représentation des paysages, évoquer préc
isément des aspects de la région de Lavinium, par exemple le chêne
couvert de feuillles qui apparaît en haut au centre de la scène, malheu
reusement très endommagé par la cassure principale du relief : diffé
rents témoignages attestent que les environs de Lavinium étaient boi
sés, et que la forêt était toute proche de la ville25. Au demeurant, nous
avons insisté sur l'absence de caractère réaliste de l'ensemble de la scè
ne, et, notamment, sur les difficultés qu'offre l'identification du petit
édifice qui figure en haut à gauche du relief. Celle des deux personnag
es assis sur le devant comme les Pénates nous paraît certaine, mais, si
l'édifice leur est bien dédié, duquel de leurs temples s'agit-il? La ques
tion a été longuement débattue. Pour R. Schilling26, l'édifice et les ima
ges des dieux sont en tous points conformes à la description que fait
Denys d'Halicarnasse du temple de la Vèlia à Rome27, et il n'est pas
douteux qu'il faille voir sur le relief une représentation du temple de
Rome (restauré par les soins d'Auguste, comme nous l'apprennent les
23 Cf. supra p. 209-216.

24 Ara Pacis Augustae, Rome, 1948, p. 215.
25 Caton, cité par Servius-Daniel (Ad Aen. X, 541 = Fr. 55 Peter), raconte que des
boeufs qui devaient être sacrifiés s'enfuirent dans la forêt ; une anecdote analogue, à pro
pos de poulets sacrés, se trouve chez Valére Maxime (I, 6, 7) et Obsequens (24).
26 Penatibus et Magnis Dis, Mise. E. Manni VI, Rome, 1980, p. 1972; R. Schilling
considère cette identification comme incontestable, et s'appuie sur les affirmations d'E.
Petersen (Ara Pacis Augustae, Vienne, 1902, p. 57); cf. aussi F. Castagnoli, Lavinium I,
p. 115.
27 I, 68, 1-2.
Res Gestae28), que le sculpteur aurait ainsi voulu mettre à l'honneur.

Cette identification nous paraît cependant sujette à caution29, mais il
est possible, en revanche, que certains éléments de la représentation de
cet édifice soient réalistes, et, en particulier, le fait qu'il est situé sur
une sorte d'escarpement rocheux; cette particularité rappelle un détail
du texte de Denys que nous commentions plus haut, indiquant qu'Enée
installa ses παθρφοι θεοί sur une hauteur. Nous aurions ainsi, dans le
relief de Y Ara Pacis, une indication, sinon sur l'architecture du temple,
du moins sur sa situation géographique.
Sur une monnaie d'Antonin, on peut voir une scène représentant
elle aussi le sacrifice d'Enée30. Elle date des années 145-146 et appart
ientà une série de monnayages commémorant le 900e anniversaire de
la fondation de Rome31, dans lesquels Antonin est présenté comme un
nouvel Enée, ce qui explique le choix du thème. Le type iconographi
que semble très directement inspiré de celui de Y Ara Pacis32. La comp
osition d'ensemble est, comme sur le relief, pyramidale, avec la figure
d'Enée dominant la scène; sur la droite se tient un enfant, Ascagne; à
gauche, on voit deux camilli, dont l'un approche une truie d'un autel
qui se trouve entre les deux groupes de personnages; l'attitude des
deux serviteurs est absolument identique à ce qu'elle était sur le relief
de YAra Pacis : l'un, debout, tient dans sa main gauche une coupe remp
lie d'offrandes, l'autre se baisse pour guider l'animal vers l'autel. En
revanche, le temple, qui est présenté, comme sur Y Ara Pacis, en haut à
gauche, à la hauteur de la tête d'Enée, à l'arrière-plan, a une forme
bien différente du sacellum figurant sur le relief : c'est un édifice
tétrastyle surmonté, semble-t-il, d'un fronton ou d'un toit pointu (cette
partie de la monnaie est assez altérée); la comparaison avec d'autres
monnaies fait préférer la seconde interprétation : le monument de
Lavinium était rond, et fort semblable au sanctuaire de Vesta sur le
28 IV, 7 : Aedem deum Penatium in Velia . . . feci.

29 Nous avons déjà dit, en effet, que la scène nous paraissait se passer à Lavinium,
d'une part; d'autre part, le petit édifice ne présente pas les caractéristiques architectural
es d'un temple ; voir supra p. 209 sq.
30 F. Gnecchi, / medaglioni romani, Milan, 1912, II, p. 37 n. 84 (pi. 66, 6); F. Casta
gnoli, Lavinium /, p. 81, fig. 88.
31 Ph. V. Hill, The Undated Coins of Rome A.D. 98-148, Londres 1970, p. 91 ; F. Casta
gnoli, op. cit., p. 113, et n. 11.
32 J. Toynbee, Roman médaillons, New- York, 1944, p. 218 sq; F. Castagnoli, op. cit.,
p. 115 n. 5.
Forum. L'ensemble de la scène fait penser que le édifice est présenté

comme le temple des Pénates. Les discordances existant entre ces figu
rations nous prouvent leur absence de caractère réaliste et leur peu de
valeur documentaire. Du reste, F. Castagnoli33 souligne le caractère
«purement symbolique et conventionnel» de la scène représentée sur la
monnaie d'Antonin, un peu différente pourtant de celle qui figure sur
les monnaies que nous allons étudier à présent.
L'une, datant également de l'époque d'Antonin, et exprimant la
même intention de célébration dynastique dans son utilisation de la
légende d'Enée, présente, sur son revers, le débarquement du héros
troyen34. Il figure au centre de la scène, en train de descendre une pas
serelle, accompagné d'Ascagne, qu'il tient par la main; sur la droite, on
aperçoit la proue recourbée d'un navire, dont Enée et son fils viennent
de descendre, mais où se trouvent encore leurs compagnons; sur la
gauche, au pied de la passerelle, est accroupie la truie miraculeuse35
vers laquelle Enée tend la main droite; derrière elle, on aperçoit un
arbre et, selon F. Castagnoli36, «un élément rocheux, une porte de Lavi-
nium, et une grotte»; au-dessus, on aperçoit différents édifices difficil
ement identifiables, mais dans l'un d'eux, le plus important, il nous semb
lequ'on peut reconnaître un édifice rond, surmonté d'un toit en cou
pole; sans doute faut-il y voir le temple des Pénates. Par rapport à la
représentation précédemment étudiée, celle-ci présenté la singularité
de montrer une porte de la ville; le fait de représenter les édifices au-
dessus d'elle, tandis que le débarquement d'Enée se fait en-dessous
d'elle, signifie sans doute que ces constructions sont à l'intérieur de la
cité.
Un relief de la même époque, conservé au British Museum37, relè
vedu même modèle iconographique38. La partie supérieure manque,
mais ce qui nous a été conservé est assez semblable à la monnaie :
33 Op. cit., p. 115.

34 F. Gnecchi, op. cit., p. 20 n° 99, pi. 54, 9; F. Castagnoli, op. cit., p. 78, fig. 81.
35 A. Alföldi, Early Rome, p. 273. La figuration de la truie sur cette monnaie et celles
que nous étudions plus bas est peut-être inspirée de l'effigie de bronze de la truie aux
trente porcelets dont Varron nous dit (R.R. II, 14, 17) qu'elle figurait à Lavinium in publi-
co; cf. A. Alföldi, loc. cit., n. 6; F. Castagnoli, op. cit., p. 115; supra p. 174.
36 Op. cit., p. 113.
37 British Museum Quaterly II, 1927-28, p. 84-85; F. Castagnoli, op. cit., p. 77 fig. 78.
38 F. Castagnoli (op. cit. p. 114) considère qu'elle est une copie de la monnaie, ou que
les deux figurations appartiennent à un modèle commun.
proue recourbée de navires à droite, Enée tenant Ascagne par la main

au centre, avec le même geste du héros vers la truie accroupie, entre
les pattes de laquelle on distingue cette fois nettement des porcelets;
derrière l'animal, on voit une porte, au-dessus de laquelle s'incline un
arbre; enfin, au-dessus de cette dernière, il y a une colonnade, sur une
sorte d'escarpement. Nous pensons qu'il faut y reconnaître le temple
des Pénates figuré, cette fois, non seulement à l'intérieur de l'enceinte
de la cité, mais sur une hauteur. Ce dernier détail nous apparaît com
meun élément réaliste absent de la représentation précédente, tandis
que sur l'une et l'autre, la figuration d'un arbre est peut-être un autre
trait de réalisme faisant allusion aux forêts qui entouraient Lavinium.
Toutefois, il est impossible de voir, en l'état où nous est parvenu ce
relief, quelle forme l'artiste avait donnée au temple.
Deux monnaies très semblables, datant, l'une du règne d'Had
rien39, l'autre d'Antonin40 offrent sur leur revers une représentation
de la même scène du débarquement d'Enée, un peu différente des pré
cédentes. Cette fois, la truie, avec ses porcelets, se trouve au centre de
la monnaie et est très grosse par rapport aux autres éléments du
tableau41; devant elle, on peut voir une porte pratiquée dans une
muraille qui semble entourer l'ensemble de la scène, et dans laquelle
sont construites des tours, dont deux flanquent la représentation de
l'animal42; au second plan se trouve Enée portant Anchise, avec, à
droite une construction assez basse, peut-être un puteal selon F. Castag
noli43, protégeant un arbre sacré que l'on aperçoit derrière; à gauche
figurent une autre petite construction et un temple rond périptère -
c'est l'édifice le plus important de notre scène -, avec un toit pointu ou
en coupole, dans lequel F. Castagnoli44 propose de reconnaître la
καλίας évoquée par Denys d'Halicarnasse, «c'est-à-dire», ajoute-t-il, «le
temple lavinate de Vesta et des Pénates». Nous trouvons donc dans ces
39 J. Toynbee, op. cit., p. 143, pi. XXV n. 4; F. Castagnoli, op. cit., p. 78 fig. 80; G.
Giorgi, La leggenda delle origini di Roma in un raro medaglione di Adriano, RIL, LVII,
1955, p. 84-87.
40 F. Gnecchi, op. cit., p. 22 η. 115, pi. 55, 8; F. Castagnoli, op. cit., p. 79 fig. 82.
41 A. Alföldi, op. cit., p. 273.
42 On se rappelle que Lycophron (Alex., 1252-1256) faisait allusion aux «trente tours»
de Lavinium, qu'il mettait en rapport avec le nombre de porcelets de la truie miraculeus
e : voir supra p. 173 sq.
43 Op. cit., p. 114.
44 Ibid.
monnaies deux des caractères déjà notés dans d'autres représentations

du temple des Pénates à Lavinium : il est à l'intérieur des murs de la
cité, et il est rond, Toutefois, il faut se garder d'assigner à ces représent
ationsun caractère trop strictement réaliste. Il est clair, par exemple,
qu'elles n'offrent pas de cohérence chronologique, comme en témoi
gnent la présence d'Anchise parmi les Troyens lors de l'arrivée au
Latium, et le fait que la cité, ses remparts et ses monuments sont déjà
construits quand Enée débarque. Aussi la valeur de témoignage que
l'on peut accorder à la représentation du temple est-elle sujette à cau
tion.
Enfin, deux lampes datables de la même époque45 offrent une
représentation de l'arrivée d'Enée en Italie qui semble directement ins
pirée de la partie supérieure des deux monnaies précédentes46, mais
dont l'originalité par rapport à elles consiste dans la présence d'Asca-
gne et du Palladium dressé sur une base47. Au fond à gauche, derrière
Ascagne, on aperçoit un temple rond périptère, avec un toit pointu, et
un arbre. Les thèmes iconographiques qui constituent ces images sont
donc semblables à ceux que nous avons précédemment étudiés.
Il semble48, malgré des divergences, qu'apparaissent à plusieurs
reprises certaines caractéristiques dans la représentation du sanctuai
re : construction sur une hauteur, à l'intérieur de la cité, en forme de
hutte. Ce sont celles-là qui nous frappent, parce qu'elles correspondent
aux indications fournies par Denys d'Halicarnasse sur la καλίας. Mais
par ailleurs, nous avons souligné le peu de réalisme de ces représentat
ions; la légende du débarquement d'Enée au Latium est inséparable de
l'affirmation des origines troyennes de Rome, et les empereurs se pré
sentent soit comme les descendants d'Ascagne, soit comme une réincar
nation d'Enée49. Dans cette mesure précisément s'explique le caractère
45 L'une est conservée au Musée Kestner de Hanovre (inv. 1170) (cf. F. Castagnoli,
op. cit., p. 79 fig. 83), l'autre au Musée d'Aquileia (ibid., p. 79 fig. 84).
46 Cf. F. Castagnoli, op. cit., p. 114.
47 Sur la lampe du Musée de Hanovre, une inscription sur la base du Palladium
désigne Enée, Anchise et Ascagne.
49 Auguste se présentait comme un nouveau Romulus (G. Radke, Quirinus. Eine Kri
tische Überprüfung der Überlieferung und ein Versuch, A.N. R.W. , II, 17, 1, Berlin-New-
York, 1981, p. 294-95), Hadrien comme un nouvel Auguste (J. Beaujeu, La religion romai
ne à l'apogée de l'Empire : I La politique religieuse des Antonins, Paris, 1955, p. 126-127 et
152 n. 2), et Antonin revivifia la légende des origines troyennes {ibid. p. 291-293); voir
non réaliste de ces images, qui synthétisent les différentes étapes chro
nologiques et géographiques des aventures d'Enée; aussi est-il possible
de penser que le temple rond est celui de Vesta sur le Forum, cette
représentation étant alors destinée à rappeler que Rome est la fille de
Lavinium.
En définitive, on voit combien l'interprétation des données littérai
res et iconographiques de la tradition concernant le sanctuaire des
Pénates est délicate. Aussi nous faut-il nous tourner vers l'archéologie
et les récentes découvertes faites sur le site de l'antique Lavinium pour
essayer d'y trouver des éléments susceptibles de nous éclairer.
II - Les témoignages archéologiques
Les fouilles menées à Pratica di Mare depuis une vingtaine d'an

nées par l'Istituto di Topografia antica dell'Università di Roma ont mis
au jour des restes très importants de l'antique Lavinium50, parmi le
squels un ensemble architectural, à destination cultuelle, à l'extérieur du
périmètre de la cité antique, au sud-ouest de Pratica, entre le village et
la mer, et, en 1977, sur une colline située à l'est des murailles antiques,
un dépôt votif et les restes de différents édifices actuellement en cours
d'exploration51, dont au moins un sanctuaire.
1) Le sanctuaire des Treize autels
A) Présentation des découvertes
Dès 1900, Lanciani et Ashby avaient supposé l'existence d'un sanc

tuaire près de la petite église de la Madonnella, entre Pratica di Mare et
la côte, et G. Β Trovalusci52 avait pensé que là se trouvait peut-être le
aussi S. Lewuillon, La piété d'Enée et Coton le censeur. Un problème d'idéologie et de pro

pagande impériales, Latomus, 38, 1979, p. 125-146.
50 Pour un exposé de l'ensemble de ces découvertes, cf. Lazio arcaico e mondo greco,
PP, 32, 1977, IV : Ficana e Lavinium, p. 340-372.
51 P. Sommella, Le dépôt de statues votives découvert à Pratica di Mare, Archeologia,
n° 1 16, mars 1978, p. 20-21 ; Enea del Lazio, p. 187-271.
52 Lavinium - Pratica di Mare, Marino 1928, p. 43.
sanctuaire des Pénates. Les découvertes faites entre 1957 et 196853

comportent, entre autres, un alignement de treize autels, les restes d'un
sanctuaire, et un édifice attenant, probablement utilitaire54.
Les treize autels55 constituent un ensemble monumental d'une im
portance dont il n'y a pas d'autre exemple en Italie centrale, mais
qu'on rencontre à Agrigente et à Paestum56; ils sont situés sur une
ligne nord-sud qui forme une très légère courbe, et regardent vers l'est,
conformément à la règle rapportée par Vitruve : arae spectant ad orient
ent'5'1. La série des autels a 50 mètres de long et une largeur qui varie
entre 2, 5 et 3,5 mètres. Ils sont posés par groupes de 3 ou 4 sur des
plates-formes, sauf le VIII, posé à même le sol58, construits en tuf ou
en cappellaccio, et la structure générale, à peu près identique chez
tous, présente la forme d'un | |, le sacrifiant opérant dans l'espace
plus ou moins profond laissé entre les deux antes latérales. Les autels,
d'autre part, présentent des modénatures très caractéristiques59. Si le
plan général est d'inspiration grecque, le profil semble une innovation
de l'Italie, avec ses lignes courbes, qui s'inspirent néanmoins de l'échi-
ne du chapiteau dorique ou de la corniche à bec de chouette60; à Lavi-
nium, on trouve dans certains autels le bec de chouette entre la corni
chede couronnement et la corniche de base; parfois, les deux corni
ches sont simplement juxtaposées. Ce modèle a des correspondants en
Etrurie, à Rome et dans le Latium61, dans des autels, mais aussi dans
des podiums de temples, des bases, des cippes. Ainsi, le podium du
53 Pour une chronologie détaillée des découvertes, voir F. Castagnoli. . ., Lavinium

II : Le Tredici Are, Rome, 1975, p. XL
54 C. F. Giuliani - P. Sommella, Lavinium : Compendio dei documenti archeologici,
PP, 32, 1977, p. 356-372; J. Poucet, Le Latium protohistorique et archaïque à la lumière des
découvertes archéologiques récentes I, AC, 47, 1978, p. 592-596; G. Dury-Moyaers, Enée et
Lavinium, Coll. Latomus, vol. 174, Bruxelles, 1981, p. 129-143; Enea nel Lazio, p. 169-
185.
55 Lavinium II, passim.
56 Cf. F. Castagnoli, Sulla tipologia degli altari di Lavinio, BCAR, 67, 1959-60, p. 155.
57 IV, 9, 1.
58 Cf. les très nombreux plans, dessins, photos contenus dans Lavinium IL
59 L. Cozza, Le tredici are : Struttura e architettura, in Lavinium II, p. 89-174, et p. 94
fig. 93.
60 F. Castagnoli, Roma arcaica e i recenti scavi di Lavinium, PP, 32, 1977, p. 348; id.,
Lavinium II : Introduzione p. 5.
61 F. Castagnoli, Sulla tipologia. . ., p. 153 sq.; id., Roma arcaica e i recenti scavi di
Lavinium, p. 347-48; L. Shoe, Etruscan and Republican Roman Mouldings, Memoirs of the
American Academy in Rome, XXVIII, 1965, p. 97.
second temple de Sant'Omobono, daté du milieu du VIe siècle, offre de

grandes analogies avec l'autel XIII de Lavinium62; deux autels trouvés
dans cette même aire sacrée présentent également cette structure63,
ainsi que l'autel archaïque du Comitium, longtemps identifié comme la
«tombe de Romulus»64. On en trouve également des exemples en Etru-
rie, notamment à Orvieto et à Fiesole; mais, tandis que L. Shoe65 est
ime que le modèle grec a été diffusé dans le Latium par l'intermédiaire
de l'Etrurie, F. Castagnoli66 propose au contraire de considérer, étant
donné l'ancienneté des premiers autels de Lavinium et leur évidente
inspiration grecque, que le type a été créé, sur le modèle grec, à Lavi
nium et à Rome, puis diffusé dans la haute vallée du Tibre, et de là,
peut-être, vers le nord, c'est-à-dire vers TEtrurie, jusqu'à Marzabotto.
Le modèle se trouve reproduit dans de très nombreux autels-miniatur
es, en Etrurie et dans le Latium67.
La construction de ces autels est datée du VIe au IVe siècles avant
J.-C; certains parmi les plus récents ont été reconstruits sur l'emplace
ment d'un autel ancien. Ils ont d'abord été construits isolément, sépa
résles uns des autres : le XIII est le plus ancien, mais on date égale
ment du VIe siècle le IX et le VIII primitifs. Au milieu du Ve siècle s'y
ajoutent cinq autres autels, dont quatre (I, II, III, IV) présentent des
soubassements contigus, mais pas une plate-forme unique, ce qui, selon
P. Sommella et C. F. Giuliani68, indique peut-être qu'il ne s'agit pas
d'une architecture d'ensemble, mais de constructions faites à des mo
ments divers. Au cours du IVe siècle sont construits les autels VI et VII
qui font apparaître une volonté architecturale nouvelle : prenant place
entre le VIII et le V déjà construits, ils expriment sans doute chez les
architectes le désir de composer et de parfaire un alignement; cette
conception d'un ensemble architectural s'exprime aussi dans le fait que
ces deux autels sont construits, pour la première fois dans notre site,
sur un soubassement commun, qui, de plus, englobe le V et vient tou-
62 A. Sommella Mura, La decorazione del tempio arcaico, PP, 32, 1977, p. 65.
63 F. Castagnoli, Sulla tipologia. . . p. 150.
64 F. Coarelli, Roma (Guide archeologiche Laterza), Rome, 1980, p. 50-52; L. Shoe,
op. cit., p. 104; F. Castagnoli, Sulla tipologia. . ., p. 151.
65 Op. cit., p. 94-97.
66 Op. cit., p. 349.
67 L. Cozza, op. cit., p. 93.
68 Lavinium : Compendio dei documenti archeologici, p. 357-59.
cher le soubassement du IV69. Enfin, à la fin du IVe siècle, selon la

même volonté et le même principe architecturaux que précédemment,
quatre autels sont construits sur une seule plate-forme, entre le VIII,
dont elle touche le soubassement, et le XIII : trois autels nouveaux y
apparaissent, les X, XI et XII, ainsi que le IX reconstruit. Il est possible
aussi qu'au moment de la construction de cette plate-forme, l'autel XIII
ait cessé d'être utilisé, car sa partie basse semble avoir été enterrée par
le matériau de cette construction, ne laissant à découvert que la surface
supérieure de l'autel70. Entre la fin du IVe et le IIe siècles, certains
autels, parmi les plus anciens, ont été reconstruits : le VIII qui datait du
VIe siècle, les I et II du Ve siècle. Mais ce qui nous importe ici, c'est que
la série des treize autels, avec la volonté architecturale, religieuse et
peut-être politique qu'exprime un tel ensemble, exceptionnel, répétons-
le, en Italie centrale, reçoive son achèvement dans le courant du IVe
siècle. Ainsi que l'indique très clairement F. Castagnoli71, l'ensemble
des treize autels et du sanctuaire attenant pose un double problème :
s'il est permis de penser qu'il s'agit d'un sanctuaire fédéral, la significa
tion du nombre des autels, et l'identification de la divinité à laquelle
était destinée le sanctuaire, soulèvent des difficultés qui ne sauraient
être facilement résolues.
B) Tentatives d'interprétation du nombre des autels
Le premier problème posé par l'ensemble des treize autels est celui
de sa destination : ces autels sont-ils consacrés à autant de divinités
auxquelles on pouvait faire un sacrifice simultanément, ou au contraire
sont-ils dédiés à une même divinité par différentes cités, voire une
confédération de cités? En d'autres termes, il faut se demander si le
nombre de ces autels a une signification strictement religieuse, ou une
signification politique.
Le nombre des autels offre déjà une difficulté. Nous avons vu que
les fouilles en avaient mis au jour treize; le XIII est le plus ancien, et
situé à un niveau nettement inférieur à celui de l'autel voisin, le XII;
celui-ci appartient au dernier groupe d'autels construit pour compléter
69 Pour un schéma très clair de ces différents stades de construction de la série des
treize autels, cf. C. F. Giuliani - P. Sommella, op. cit., p. 358 fig. 2.
70 Cf. P. Sommella, in Lavinium II : Lo scavo stratigrafico delle platee, p. 82.
71 Lavinium II : Introduzione, p. 5.
l'alignement, à la fin du IVe siècle. En effet, les débris de matériau de

construction de la plate-forme de soubassement des autels XII à IX ont
en partie recouvert l'autel XIII, ce qui a fait penser que ce dernier avait
probablement cessé d'être utilisé au moment où les autels XII à IX ont,
eux, commencé à l'être72. On aurait alors un ensemble qui, dans son
état définitif et complet de fonctionnement, comportait douze aut
els73.
Evidemment, ce chiffre a donné matière à une interprétation rel
igieuse de l'ensemble des autels, car il a des correspondants dans des
religions qui ont influencé celle de Rome. En raison de la domination
politique que l'Etrurie a exercée dans les débuts de l'histoire de Rome
et du Latium74, elle a marqué aussi certains aspects de la religion. Or,
il existe dans la religion étrusque, aux dires des érudits romains, un
groupe de divinités appelées di Consentes Pénates, comme l'atteste Ma-
tianus Capella75, qui ne précise pas le nombre de ces dieux, mais les
cite dans une classification générale des divinités étrusques76. Cette
même dénomination est attestée par Arnobe : il passe en revue les diffé
rentes définitions qu'ont données des Pénates les savants romains, Nigi-
dius, Caesius, Varron, puis il expose la conception étrusque des Pénates
donnée par Varron : hos Consentes et Complices Etrusci aiunt et nomi-
nant, quod una oriantur et occidant una, sex mares et totidem feminas,
nominibus ignotis et miser ationis parcissimae77 . Consentes, attesté chez
Martianus Capella, est ici redoublé par Complices, et expliqué par una :
ces termes soulignent que les dieux en question apparaissent et dispa
raissent simultanément; mais ce qui nous importe, c'est l'indication de
leur nombre donné par Arnobe : six dieux et six déesses, douze divinités
en tout.
Il est assez tentant d'interpéter à la lumière de ces textes l'ensem
ble cultuel découvert à Pratica : le sanctuaire est celui des Pénates aux-
72 P. Sommella (JLavinium II : Lo scavo stratigrafico, p. 82) est très prudent sur ce

point, de même que F. Castagnoli {ibid. : Introduzione, p. 5).
73 Cependant, le chiffre treize peut avoir lui aussi une signification mystique : cf. O.
Weinreich, Triskaidekadische Studien zur Geschichte der Zahlen, Gieszen, 1916.
74 Cf. A. Alföldi, Early Rome, p. 176 sq.; J. Heurgon, Rome et la Méditerranée occident
ale, 2e éd., Paris, 1980, p. 236-260.
75 I, 45.
76 Pour le commentaire de cette classification, cf. G. Dumézil, La religion romaine
archaïque, appendice : La religion des Etrusques, 2e éd., Paris, 1974, p. 670-76.
77 Adu. Nat. Ill, 40; voir supra p. 151-3.
quels les magistrats romains venaient sacrifier une fois par an, et on
accomplissait le sacrifice sur les douze autels, dont le nombre corres
pondà celui des dieux; ce nombre serait une marque de l'influence de
la religion étrusque dans le Latium, à la suite probablement d'une
occupation, ou d'une domination politique. Cette hypothèse est ment
ionnée par F. Castagnoli78 avec des réserves, mais plus nettement sou
tenue par M. Torelli79. A l'appui de cette hypothèse, au premier abord
séduisante, on peut avancer plusieurs arguments. D'autres cultes de
Lavinium portent peut-être la marque d'une influence étrusque, avec
notamment, la présence de l'épiclèse Frutis donnée à Vénus dans cette
cité, interprétée comme la traduction étrusque de ΓΑφροδίτη grec
que80, et le nom de la déesse Juturne81. De plus, nous connaissons par
l'interpolateur de Servius une autre définition des Pénates étrusques :
Tusci Penates Cererem et Palem et Fortunam dicunt*2, liste à laquelle
Caesius, cité par Arnobe dans le texte mentionné plus haut, ajoutait
Genius Iouialis. Or, le culte de Cérès à Lavinium est attesté par le texte
d'une lex sacra gravée sur une lamelle de bronze découverte près d'un
des autels83 et on a trouvé une inscription dédiée à Fortuna sur un
socle de pierre84. Enfin, cette interprétation paraît permettre d'expli
quer de façon cohérente l'ensemble cultuel du temple et des autels.
Cependant, ces arguments en faveur de l'hypothèse d'un sanctuaire
et de douze autels influencés par la religion étrusque nous semblent
assez mal résister à un examen plus approfondi. Sans doute ne faut-il
78 Lavinium I, p. 108.
79 Un templum augurale d'età repubblicana a Bantia, Rend. Line. Série VIII, vol. XXI,
fase. 7-12, 1966, p. 313; id., compte rendu de l'ouvrage de L. Vagnetti, // deposito votivo
di Campetti a Veto, in DArch, VII, 1973, p. 400.
80 R. Schilling, La religion romaine de Vénus, 2e éd., Paris, 1982, p. 75-83; cf. ci-des
sous, p. 315-6.
81 Cf. K. Latte, Römische Religiongeschichte, Munich, 1960, p. 77.
82 Ad Aen. II, 325; voir supra p. 143-4.
83 R. Bloch, Une lex sacra de Lavinium et les origines de la Triade agraire de l'Aventin,
CRAI, 1954, p. 203-212; F. Castagnoli, Lavinium II : Iscrizioni, p. 443-44; Enea del Lazio,
p. 179-180; M. Guarducci, Legge sacra da un antico santuario di Lavinio, ArchClass, 3,
1951, p. 99-103; id., Ancora sulla legge sacra di Lavinio, ArchClass, 11, 1959, p. 204-211 ; id.,
Nuove osservazioni sulla lamina bronzea di Cerere a Lavinio, Mélanges J. Heurgon, Rome,
1976, p. 411-425; H. Le Bonniec, Le eulte de Cérès à Rome, Paris, 1958, appendice, p. 463-
66 : La lex sacra de Lavinium; id., Au dossier de la lex sacra trouvée à Lavinium, Mélanges
J. Heurgon p. 508-517; S. Weinstock, A lex sacra from Lavinium, 1RS, 42, 1952, p. 34-36.
84 F. Castagnoli, Lavinium I, p. 75; 112.
pas majorer la part de l'influence étrusque dans les cultes lavinates.

Les noms de Frutis et de Iuturna n'ont pas une origine étrusque indi
scutablement prouvée85. Quant aux définitions des «Pénates» étrusques,
elles doivent être examinées avec la plus grande prudence. Il n'est pas
certain que ces Pénates étrusques, «conception obscure» note G. Dumézi
l86,ne soient pas une invention des érudits romains, qui auraient pla
qué cette notion latine sur ce qu'ils savaient de la religion étrusque. Le
mot même de Penates n'est d'ailleurs pas étrusque, et n'a pas d'équival
ent certain dans les dieux étrusques que nous connaissons. M. Pallotti-
no, dans le commentaire d'une inscription étrusque sur une lame de
bronze trouvée à Tarquinia, propose, à la suite de C. Thulin87, d'inter
préter le mot θυφλθας comme un équivalent de Consentes ou de Complic
es88.Se fondant sur cette explication, M. Torelli croit pouvoir affi
rmer l'existence d'un équivalent étrusque des Pénates, par l'intermédiai
re de Martianus Capella (di Consentes Penates). Mais l'étymologie du
mot Consentes est discutée; J. Heurgon89 propose d'y voir une format
ion analogique de praesens à partir d'un verbe *consum «exprimant le
fait que ces dieux constituaient un groupe unifié» et explique comme
une interprétation populaire le fait qu'il ait été rapproché de consi-
Hum90; c'est à cette dernière aussi qu'il faut, selon nous, rattacher le
redoublement de Consentes par Complices chez Varron. «Mais il faut
prendre garde», ajoute J. Heurgon, «que ces noms de Consentes et de
Complices, qui remontent à Varron et à Nigidius Figulus, sont des tra
ductions plus ou moins approchées en latin de termes étrusques incon
nus,traductions proposées par ces érudits qui croyaient ressaisir dans
la disciplina Etrusca un système théologique analogue, par certains de
ses aspects, à la religion romaine». Du reste, bien que les érudits
romains les présentent comme étrusques, une origine grecque de ces
dieux, peut-être avec l'Etrurie pour intermédiaire, n'est pas à exclure,
comme en témoigne leur nombre de douze, qui rappelle, ainsi que le
souligne fort justement J. Heurgon, les δώδεκα θεοί grecs. Par ce qu'on
85 L'étymologie de Frutis est très discutée: cf. infra p. 315-6; pour Iuturna, cf. A.
Alföldi, Early Rome, p. 270 sq.
86 Op. cit., p. 633.
87 Die Götter des Martianus Capella und der Bronzeleber von Piacenza, Gieszen, 1906,
p. 33-42; id., Die Etruskische Disciplin, Göteborg, 1906, I, p. 27 sq.
88 Rivista di Epigrafia Etrusca, SE, 22, 1948-49, p. 254.
89 Varron, Economie rurale, I, C.U.F., Paris, 1978, Commentaire p. 93-94, n. 8.
90 Notamment Augustin, De Ciu. Dei, IV, 23.
entrevoit de la nature de ces di Consentes à travers ce que nous en dit

Varron, on saisit quelques-uns des traits qui ont pu les faire identifier
aux Pénates. C'est, d'une part, le fait qu'ils ne possèdent pas de nom
individuel distinct (nominibus ignotis), d'autre part, le fait, lié au pre
mier, qu'ils apparaissent, disparaissent et agissent toujours ensemble
{una), trait qu'exprime au reste l'étymologie la plus probable de leur
nom. Cela dit, il est impossible d'assigner une datation à l'assimilation
des Di Consentes et des Pénates, dont Varron, cité par Arnobe, constitue
la première attestation connue, non plus que de mesurer la portée de
cette dernière dans la mentalité religieuse romaine : s'agit-il d'une
croyance répandue, populaire, ou d'une spéculation isolée d'érudit?
Aucune réponse n'est possible. Le culte des Di Consentes est bien attesté
à Rome : Varron91 mentionne la présence de leurs statues dorées sur le
Forum, probablement sous un portique que l'on peut voir aujourd'hui
encore au pied du Capitole92. Leur culte fut introduit en 217 avant J.-C.
par un lectisterne, après consultation des Livres Sybillins93, ce qui
atteste leur origine étrangère. Le choix de l'emplacement où on leur
consacra X aedes dont il ne reste que le portique mérite quelques éclai
rcissements : elle est située sur le Forum, ce qui permet peut-être d'éta
blirune analogie avec l'introduction du culte des Castores dont le tem
ple fut édifié lui aussi en plein Forum, tout près de YAedes Vestae, cœur
religieux de la cité. On explique le choix de cet emplacement par le fait
que les Dioscures, déjà connus à cette époque à Lavinium, étaient
désormais considérés comme des dieux latins94, et non pas étrangers.
Peut-on penser que les di Consentes, comme les Dioscures, ont fait une
étape à Lavinium avant d'arriver à Rome? En théorie, le fait pourrait
fort bien s'expliquer par les influences grecques et étrusques mêlées
qui s'exercent dans la cité des Laurentes. Malheusement, aucun témoi
gnage littéraire ni archéologique n'atteste dans cette ville l'existence de
leur culte. Il faudrait alors supposer qu'ils étaient assimilés aux Pénates
à une date antérieure à 217, comme le fait M. Torelli, qui propose
même une date antérieure au IVe siècle95 : en ce cas, ils n'auraient été
mentionnés à Lavinium que sous leur nom latin de Penates, et c'est
91 R.R. i, 1, 4.
92 F. Coarelli, Guida archeologica di Roma, Milan, 1974, p. 50-51 ; 74.
93 Liv., XXII, 9, 10.
94 Gette question a fait l'objet de nombreux travaux, très bien analysés par F. Casta
gnoli, Lavinium I, p. 107 (η. 10 à 14 en particulier).
95 Op. cit., p. 312.
l'érudition romaine qui aurait fait, au Ier siècle, la lumière sur leurs ori
gines étrusques. Il ne peut s'agir ici que d'hypothèses, que nous ne pou
vons, étant donné la complexité de la question, laisser de côté, mais qui
ne permettent pas d'affirmer pour les Pénates de Lavinium une origine
étrusque incontestable.
Néanmoins, il est surprenant, si les douze autels ont été dédiés à
douze Pénates inspirés par le modèle étrusque, qu'ils n'aient pas été
construits ensemble, et surtout que l'achèvement définitif de l'ensemb
le, constituant une série complète à peu près sans intervalle entre les
plates-formes des autels, se situe au IVe siècle, en un temps où la domi
nation étrusque sur Rome et le Latium ne se fait plus sentir depuis
longtemps96. Aussi l'hypothèse selon laquelle les douze autels de Lavi
nium seraient consacrés aux Pénates, douze divinités héritées de la rel
igion étrusque ou influencées par elle, nous paraît-elle séduisante, parce
qu'elle permet de résoudre avec élégance les deux problèmes essentiels
posées par l'ensemble cultuel (signification du nombre des autels, desti
nation de ces autels et du sanctuaire attenant), mais fragile.
Le chiffre douze peut aussi s'expliquer par une influence de la rel
igion grecque, dont l'apport dans la religion romaine à l'époque classi
queest depuis longtemps admis97; en ce qui concerne l'époque archaï
que, on accorde aujourd'hui une part de plus en plus importante à l'ap
port grec, parfois par l'intermédiaire de la Grande-Grèce, dans l'élabo
ration de la civilisation du Latium entre le VIe et le IVe siècles. Nous en
avons vu des exemples en étudiant la diffusion de la légende d'Enée de
Grèce en Italie. Les douze autels et le sanctuaire seraient alors dédiés
aux douze grands dieux hérités du dodékathéon grec98. G. Pugliese
Carratelli" a défendu cette thèse, en montrant que la Grande-Grèce a
souvent servi d'étape intermédiaire entre la Grèce et le Latium, notam
mentdans le domaine religieux. Il cite l'exemple de cultes grecs adopt
és par Rome : celui d'Hercule, de Diane sur l'Aventin, de la triade de
Demeter, Dionysos, et Korè. A Lavinium même, il relève des cas analo
guesd'adoption de dieux grecs : culte de Cérès attesté par la lex sacra,
dont les prescriptions rituelles lui semblent de caractère grec, et celui
96 Cf. A. Alföldi, op. cit., p. 336 sq.

97 J. Bayet, Histoire politique et psychologique de la religion romaine, Paris, 1957,
p. 120-127.
98 Cf. F. Castagnoli, Lavinium I, p. 103.
99 Lazio, Roma et Magna Grecia prima del secolo quarto A.C., PP, 23, 1968, p. 321-347
(notamment, p. 340-341).
des Dioscures, à qui est dédiée l'inscription gravée sur la lamelle de

bronze trouvé en 1959 près des autels100. G. Pugliese Carratelli voit dans
le sanctuaire et les autels «une sorte de θεών αγορά, une aire de cultes
grecs implantée dans le grand sanctuaire latin», qui aurait commencé à
s'établir à Lavinium à la fin du VIe siècle; le dodékathéon de Lavinium
ne serait pas une simple transposition du dodékathéon grec, mais
aurait été composé de façon spécifiquement italienne, et originale; G.
Pugliese Carratelli estime en effet qu'une seule cité n'aurait pas édifié
un sanctuaire de cette importance, ni importé un tel nombre de dieux
grecs : un certain nombre de cités s'y sont trouvées associées, peut-être
sous la direction religieuse ou sur l'inititative des Lavinates, chacune
introduisant une ou plusieurs divinités grecques qu'elle avait adoptées,
pour former ainsi un dodékathéon gréco-latin. On y trouverait repré
sentées des divinités d'origine grecque honorées dans certaines cités de
Grande-Grèce, qui avaient eu intérêt à développer des contacts com
merciaux et politiques avec le Latium, peut-être pour arrêter l'expan
sion étrusque. Le culte des Dioscures, attesté à Lavinium par la dédica
ce citée plus haut, et dont G. Pugliese Carratelli pense qu'il est venu de
Grèce par l'intermédiaire de Tarente, en est un exemple. Nous aurions
donc dans cette aire sacrée, non une illustration de l'influence étrusque
à Rome, mais peut-être au contraire un témoignage des efforts de l'Ita
liedu sud et du Latium pour briser la puissance étrusque101.
Il paraît difficile d'admettre que le sanctuaire et les autels de Lavi
nium soient dédiés aux Douze Dieux hérités de la Grèce. Certes, il existe
en Grèce même des listes divergentes de ces derniers102, mais si l'on
s'en tient à des divinités qui figurent sur toutes, on constate que leur
culte n'est pas toujours attesté à Lavinium : on n'y trouve que les cultes
de Zeus-Jupiter, Héra-Junon, Aphrodite- Vénus, Déméter-Cérès, Diony-
100 F. Castagnoli, Lavinium II : Iscrizoni, p. 441-443 (avec une bibliographie); id., Enea
nel Lazio, p. 179-1800; ce problème sera étudié dans le chapitre suivant, p. 285-92.
101 De même, on a voulu voir dans la présence d'Enée à Lavinium tantôt une marque
de l'influence étrusque, tantôt au contraire on l'a considérée comme l'expression d'une
propagande anti-étrusque (cf. G. Dury-Moyaers, op. cit., p. 165-179); G. Dumézil {Anchise
foudroyé? dans L'oubli de l'homme et l'honneur des dieux, Paris, 1985, p. 160-161) suppos
e que la légende d'Enée, implantée en Italie centrale avant la domination étrusque sur
Rome, aurait pu focaliser, par la suite, la propagande anti-étrusque, et aurait «nourri la
résistance des Latins à l'hégémonie des Tarquins installés sur les sept collines».
102 Cf. L. Séchan et P. Leveque, Les Grandes Divinités de la Grèce, Paris, 1966, p. 26.
sos-Liber103. Encore ne sont-ils pas localisés dans le sanctuaire ni près

des autels, sauf celui de Cérès. On peut, bien sûr, évoquer les lacunes
de notre documentation littéraire, archéologique, ou épigraphique.
Mais il y a un autre point embarrassant : la découverte de la dédicace
aux Dioscures, Castorei Podlouqueique qurois, près de l'un des autels,
oblige à admettre que les Dioscures étaient vénérés dans le sanctuaire,
peut-être du reste en même temps que d'autres divinités. Or Castor et
Pollux ne figurent dans aucune des listes des Douze Dieux grecs que
nous connaissons. Certes, l'hypothèse, formulée par G. Pugliese Carra-
telli, de la constitution d'un dodékathéon original est très ingénieuse,
puisqu'elle permet de rendre compte de la présence de cultes qui ne
figurent pas dans le dodékathéon grec canonique; de surcroît, l'i
nfluence grecque sur la religion lavinate au moment où s'achève la ran
gée des autels, dans le courant du IVe siècle, trouve un parallèle dans
les faits romains : si l'on en croit Tite-Live 104, c'est en 399 qu'eut lieu à
Rome le premier lectisterne, après consultation des Livres Sibyllins,
pour faire cesser les épidémies qui ravageaient alors la ville. Mais il
nous paraît peut-être un peu difficile d'affirmer que les dix divinités
inconnues - outre Cérès et les Dioscures identifiés par les inscriptions
dédicatoires - à qui étaient consacrés les autels, étaient toutes grec
ques, même si l'on est convaincu par la démonstration que fait G.
Pugliese Carratelli de l'influence de la Grèce sur le Latium, dans le
domaine religieux notamment.
Plus généralement, le chiffre douze a une signification mystique
particulière dans beaucoup de religions, en liaison avec le calendrier ou
l'astronomie. La religion romaine en présente des exemples; c'était le
nombre des autels consacrés à Janus, d'après certains érudits105; Lydus,
citant Fonteius, parle d'un δωδεκάβωμον 106 consacré à ce dieu : le nomb
re de ces autels est sans doute à mettre en relation avec les douze
103 F. Castagnoli, Lavinium I, p. 71-74; 111-112.

104 V, 13, 6: Lectisternio tune primum in urbe Romana facto. Ce lectisterne, selon
l'historien, fut suivi de plusieurs autres au cours du IVe siècle (en 364 : VII, 2, 2 ; 349 :
VII, 27, 1 ; 326 : Vili, 25, 1). La consultation des Livres Sibyllins atteste, comme la prati
que du lectisterne, une influence grecque : cf. G. Wissowa, Religion und Kultus der
Römer, 2e éd., Munich 1912, p. 536 sq. ;JC. Latte, Römische Religionsgeschichte, Munich,
1960 p. 160 sq.; G. Dumézil, La religion romaine archaïque, 2è éd. Paris, 1974, p. 558-62;
voir aussi R. M. Ogilvie, A Commentary "on Livy, Books 1-5, Oxford, 1965, p. 655-58.
106 De Mensibus IV, 2; cf. aussi Macrobe, I, 9, 16.
Saliens, prêtres du dieu, et, aussi, avec le nombre des mois de l'année,
ou les signes du Zodiaque. A Rome, les Frères Arvales sont également
douze. Il est probable, en outre, qu'à ce chiffre s'attache une notion de
tout achevé, et par là, de perfection, comme en témoigne le passage de
Virgile très judicieusement cité par F. Castagnoli à ce propos107; il s'agit
de l'arrivée de Latinus en face des armées latine et troyenne :
Latinus. . .
cui tempora circum
aurati bis sex radii fulgentia cingunt,
Solis aui specimen . . . 108
Latinus et Enée se présentent devant leurs deux armées pour

conclure solennellement un pacte d'alliance définitif, et Virgile cherche
à exprimer la solennité et la majesté de la personne même du roi : aurat
i radii rappelle l'éclat du soleil, tandis que bis sex évoque sans doute la
forme ronde de l'astre, à laquelle est liée la notion de perfection.
On a voulu voir dans le nombre des autels une signification politi
que, et il semble en effet que le chiffre douze en ait eu une très tôt en
Grèce, peut-être en liaison avec le culte des Douze Dieux : c'est ainsi
qu'on a pu expliquer par la constitution de la dodécapole ionienne au
VIIe siècle l'élaboration du dodékathéon 109. Il y aurait donc là une
volonté politique de renforcer une confédération de cités par un culte
où les dieux sont en nombre égal à celui des cités. Il revient à J. Heur-
gon110 d'avoir rapproché la ligue des douze cités étrusques de la dodé
capole ionienne, dont F. Altheim111, contrairement à O. Weinreich, pen
sequ'elle trouvait son expression religieuse autour du culte d'une seule
divinité, celui d'Artémis à Ephèse.
Les témoignages antiques attestent en effet l'existence d'une ligue
de douze cités ou peuples étrusques, dont la liste est d'ailleurs varia
ble112. Strabon113 attribue à l'ancêtre mythique des Etrusques, Tyrrhé-
107 Lavinium I, p. 103, n. 5.

108 En XII, 161-163 : «Latinus. . . douze rayons d'or enserrent ses temps qui resplen
dissent, emblème du Soleil son aïeul» (trad. J. Perret, C.U.F., Paris, 1980).
109 Cf. O. Weinreich, s.u. Zwölfgötter, in Roschers Lexicon VI, col. 765 sq.
110 Recherches sur l'histoire, la religion et la civilisation de Capoue préromaine, 2e éd.,
Paris, 1970, p. 77.
111 Der Ursprung der Etrusker, Baden-Baden, 1950, p. 63-64.
112 Cf. J. Heurgon, L'Etat étrusque, Historia, 6, 1957, p. 63-97.
113 V, 2, 2.
nos, qui avait été obligé d'émigrer en Italie, la fondation dans ce pays
de douze cités à la tête desquelles se trouvait un chef unique, éponyme
de Tarquinia; cette cité se trouvait donc très probablement à la tête de
la ligue : δώδεκα πόλεις εκτισεν (= Tyrrhénos), οικιστή ν έπιστήσας
Τάρκωνα, αρ' ού Ταρκυνία ή πόλις. La permanence de cette ligue est
attestée au temps de Tarquin l'Ancien, puisque, selon Denys d'Halicar-
nasse, des ambassadeurs étrusques viennent apporter au roi douze
haches appartenant chacune au chef d'une des cités : και τους δώδεκα
πελέκεις έκόμισαν αύτω λαβόντες έξ έκαστης πόλεως ενα114. Denys ment
ionne une nouvelle soumission des douze cités étrusques (αί δώδεκα
πόλεις) à Rome sous le règne de Servius Tullius115.
Cette ligue des douze cités étrusques aurait servi de modèle, selon
F. Altheim116, à la réorganisation de la Ligue latine opérée par Servius
Tullius. La même idée a été reprise par M. Di Vietri117, qui explique la
mainmise de Rome sur la Ligue latine comme une conséquence de la
destruction d'Albe, qui exerçait jusqu'alors l'hégémonie. Selon elle, à
l'occasion de ce changement dans la direction de la Ligue, la nature
même de cette dernière aurait été modifiée : l'association à caractère
strictement religieux des Latins, sous la tutelle d'Albe et autour du
sanctuaire de Jupiter Latiaris sur le Mont Albain, serait devenue une
confédération politique dont Servius Tullius aurait pris le modèle sur
les Etrusques, et qui, à l'imitation de ceux-ci, aurait comporté douze
cités. Ce changement dans la direction et le caractère de la Ligue aurait
été facilité par la destruction d'Albe, et, conséquemment, la disparition
de la tutelle religieuse autour de laquelle s'organisait la confédération.
Pourtant, cette dernière aurait conservé une expression religieuse, avec
l'instauration du culte de Diane sur l'Aventin, que Denys d'Halicarnasse
rapporte en effet aux mêmes circonstances et au même roi118.
Ainsi s'établit une sorte de filiation dans un modèle de ligue à la
fois politique et religieuse119. Le modèle ionien de la dodécapole a inspi
ré la constitution de la confédération des douze cités étrusques, qu'a
114 III, 61, 2; voir R. Bloch, Appendice IV : les insignes du pouvoir à Rome, p. 122,
dans Tite-Live, II, C.U.F., Paris, 1967; P.-M. Martin, L'idée de royauté à Rome. De la Rome
royale au consensus républicain, Clermont-Ferrand, 1982, p. 122.
115 IV, 27, 4.
116 Op. cit., p. 69.
117 Una dodecapoli etrusco-romana al tempo di Servio Tullio?, SCO, 2, 1953, p. 79-82.
118 IV, 26, 4.
119 Cf. J. Heurgon, L'Etat étrusque, p. 87.
imitée Servius Tullius dans la réorganisation de la Ligue latine. Le

culte d'Artémis-Diane est l'expression religieuse de la confédération
ionienne et de la Ligue latine, tandis que le culte de Voltumna, divinité
assimilée à Artémis-Diane par F. Altheim, est celle des duodecim popult
étrusques120.
La confédération des douze cités latines a-t-elle trouvé une autre
formulation religieuse dans un culte fédéral à Lavinium, plus précis
émentdans les «douze autels» et le sanctuaire attenant? Le choix de
Lavinium comme centre du culte fédéral s'expliquerait par le prestige
religieux de cette cité, qui aurait* eu, à une époque ancienne, l'hégémon
ie sur la Ligue latine. Reste à éclaircir le problème du nombre et de
l'identité des cités de la Ligue, à propos duquel les traditions antiques
divergent. Une première tradition fixe à trente ces cités, et ce chiffre
est parfois mis en relation par les Anciens avec le prodige de la truie
aux trente porcelets : nous avons vu précédemment que chez Virgile,
comme chez Denys d'Halicarnasse et chez Varron, le nombre des por
celets représentait le nombre d'années qui sépareraient le débarque
ment d'Enée au Latium de la fondation d'Albe121; mais il existe une
autre version de la légende, selon laquelle la truie représenterait Lavi
nium, la cité-mère, et les trente porcelets les cités de la confédération
de la Ligue latine placées sous sa direction. De cette version, nous
avons peut-être une attestation littéraire dès le IIIe siècle, dans X Alexan
dra de Lycophron122.
En effet, on peut comprendre que les trente tours (πύργους τριά
κοντα) représentent les trente futures cités filles de Lavinium, dont la
fondation est, par un raccourci d'expression, globalement attribuée à
Enée, bien que l'allusion à une ville unique (πόλει μια) semble contredi
re cette interprétation. Peut-être doit-on voir dans ces derniers mots
120 Ajoutons que Diane reçoit, outre le culte de l'Aventin, un culte fédéral à Némi,
près d'Aricie (cf. F. H. Pairault, Diana Nemorensis, déesse latine, déesse hellénisée, MEFR,
81, 1969, p. 425-471).
121 C'est cette version que l'on trouve dans l'Origo Gentis Romanae : Ascanius comple-
tis in Lauinio triginta annis recondatus nouae urbis condendae tempus aduenisse ex numer
o porculorum, quos pepererat sus alba. . . ciuitatem communit (17, 1).
122 V. 1253-1260: «Au pays des Aborigènes, sur les Latins et les Dauniens, il fondera
une cité avec trente tours, en nombre égal aux petits de la truie noire qu'il transporta sur
son navire depuis les hauteurs de l'Ida et le pays de Dardanus, et qui mit au monde en
une fois ce nombre de petits; dans une seule cité il placera son image et celle des porcel
etsnourris de lait, façonnée en bronze»; voir supra p. 173-4; cf. aussi D. Briquel, L'oi
seau ominal, la louve de Mars, la truie féconde, MEFR, 88, 1976, p. 40 sq.
une allusion à Lavinium, seule cité véritablement fondée par Enée,

selon la légende. La statue de bronze (δεικήλου χαλκω τυπώσας) de la
truie et des trente porcelets, qu'Enée est censé avoir érigée à Lavinium,
est peut-être celle que mentionne Varron : il affirme que l'on pouvait
voir de son temps, à Lavinium, les restes de cette statue, et le corps de
la truie, conservé dans la saumure123. A. Alföldi interprète en ce sens le
texte de Lycophron dans lequel il voit «une transposition poétique
volontairement énigmatique» d'un texte de Timée aujourd'hui perdu, et
tient pour certain que l'historien est à l'origine de ce passage124.
A notre connaissance, il n'existe pas d'autre attestation ancienne de
cette interprétation du prodige de la truie aux trente porcelets. En
revanche, Denys d'Halicarnasse mentionne à plusieurs reprises les
trente cités fédérées du Latium125 : à l'époque archaïque, peu de temps
après sa fondation par Ascagne, Albe a eu l'hégémonie sur cette confé
dération; Denys mentionne encore les trente cités au début de la Répub
lique, mais il n'est plus alors question d'Albe, détruite depuis long
temps, et remplacée par Rome à la tête du Latium. De même, Pline
l'Ancien126 donne une curieuse liste des peuples latins, dans laquelle il
mentionne par ordre alphabétique les noms de trente populi Albenses
qui accomplissent, avec d'autres peuples du Latium précédemment
cités, le sacrifice sur le Mont Albain et le partage de la viande. Parmi
les populi Albenses sont cités les Latinienses, dont on ne sait qui ils
désignent; les Lavinates, ou Laurentes, ne sont pas nommés. Pline semb
le rapporter cette liste à des temps très anciens, probablement anté
rieurs à l'époque royale127, puisque, parmi les cités (oppida) qui partici
pent au sacrifice sur le Mont Albain, il mentionne, non pas Rome, mais
la cité qui occupait auparavant le même emplacement, Saturnia : Satur
nia ubi nunc Roma est. L'identification précise des trente cités paraît à
peu près impossible, car les témoignages anciens sont contradictoires.
Denys cite une liste, par ordre alphabétique aussi, des cités fédérées du
123 R. R. II, 4, 18 : cf. supra p. 174.

124 Early Rome, p. 271 n. 4; pour les liens entre Timée et Lycophron, cf. supra,
p. 172-3.
125 III, 31, 4; VI, 63, 4; VI, 74, 6; VI, 75, 1.
126 N. H., III, 68-70; cf. A. Alföldi, op. cit., p. 13-15; 250.
127 M. Pallottino (Le origini di Roma, ArchClass, 12, 1960, p. 27-29) estime que cette
liste est authentique et constitue un témoignage « probablement antérieur à la destruction
d'Albe, c'est-à-dire environ le milieu du VIIe siècle».
Latium dans les débuts de la République romaine128; elles se réunissent

après la prise de Fidenae par les Romains, pour décider d'une attitude
commune à adopter face à Rome. La liste, qui comporte la mention de
Lavinium, ne compte que vingt-neuf noms; peut-être faut-il l'expliquer
par le fait que Rome faisait partie de la confédération comme trenti
ème cité, mais ici, bien évidemment, n'est pas présente à la réunion129.
D'autre part, cette liste n'est pas sûre : les listes données par les diffé
rents manuscrits divergent pour plusieurs noms, et F. Castagnoli130 fait
justement remarquer qu'y sont cités à la fois les Λαυρεντίνοι et les
Λαουινίοι, ce qui est surprenant et explique sans doute la leçon Λα-
νυουινίοι de certains manuscrits. Enfin, nous connaissons une liste des
cités de la confédération latine donnée par Caton131 qui, semble-t-il, la
situe à une époque à peu près contemporaine de celle de Denys, c'est-
à-dire au tout début du VIe siècle132: elle comporte les noms de huit
peuples seulement.
Nous avons vu qu'une autre tradition, également attestée chez les
historiens anciens, faisait de la Ligue latine une confédération de douze
cités. On a proposé différentes explications à cette double tradition
d'une ligue de trente ou de douze cités. A. Alföldi133 suggère que cette
évolution est due en partie à un phénomène purement latin, la trans
formation de tribus en cités-états, tandis que F. Castagnoli134 explique
cette réduction de trente à douze membres dans la ligue par un proces
sus d'absorption des petites cités par les centres les plus importants. Le
second facteur de cette évolution, selon A. Alföldi, est la domination
étrusque sur le Latium et l'influence de la civilisation étrusque qu'elle a
amenée; il est évident, pour lui, que la confédération étusque des douze
cités a servi de modèle à la réorganisation de la Ligue latine. La pro
fonde influence de la confédération étrusque se voit, ajoute-t-il, dans
l'adoption par les Latins des insignes du pouvoir étrusque, les faisceaux
portés par les licteurs précédant chacun des chefs des cités; du reste,
cette influence étrusque ne s'est pas exercée, remarque-t-il, sur les seuls
Latins : les Sabins, les Herniques, les Vosques, les Eques semblent
128 V, 61, 3.
129 Cf. A. Alföldi, Early Rome, p. 53.
130 Lavinium I, p. 102.
131 Fr. 58 Peter = Priscian. IV n. 629 P.
132 Cf. F. Castagnoli, loc. cit.
133 Early Rome, p. 25 sq.
134 Op. cit., p. 102.
s'être eux aussi constitués en confédération, probablement bien avant

le IVe siècle, époque à laquelle Tite-Live135 et Denys d'Halicarnasse136
attestent leur existence. Reste à préciser la chronologie de cette réduct
ion.Pour K.J. Beloch137, la confédération latine n'a été composée de
douze peuples qu'au milieu du IVe siècle environ. Au contraire, F.
Altheim138, qui, comme nous l'avons vu, fait remonter au modèle étrus
quela fédération des duodecim populi, suit la chronologie indiquée par
Denys d'Halicarnasse : selon lui, donc, la réorganisation de la ligue,
désormais composée de douze peuples, daterait du VIe siècle, du règne
de Servius Tullius. A. Alföldi, à cause de l'influence du modèle étrusque
qu'il lie à la domination étrusque sur le Latium, date cette nouvelle for
me de la ligue de la dynastie des rois étrusques de Rome. A. Momiglian
o139 se rallie lui aussi à cette datation. Pour appuyer cette thèse, F.
Castagnoli cite la liste de Caton, qui semble se référer au VIe siècle140;
or, étant donné qu'elle ne mentionne que des villes importantes,
contrairement aux listes des trente peuples données par Denys d'Hali
carnasse et Pline, on peut penser qu'elle est incomplète, mais qu'elle
fournit la liste des duodecim populi. Pour A. Alföldi141, cette liste don
née par Caton correspond bien à une ligue de douze cités, et il la date
de la dernière décade du VIe siècle, lorsque la Ligue latine se réorganis
e - Rome, occupée par les Etrusques, en étant exclue - autour d'Ari-
cie, pour lutter contre Porsenna. Le culte fédéral de Diana Nemorensis,
près d'Aricie, est l'expression religieuse de cette nouvelle forme de la
Ligue, culte dont celui de l'Aventin est une duplication : que les histo
riens romains ou grecs aient rapporté l'instauration de ce dernier à une
date antérieure, à savoir le règne de Servius Tullius, correspond, selon
A. Alföldi142, au désir des Romains de reculer le plus possible dans le
temps leurs institutions religieuses. Au contraire, M. Humbert143 rap-
135 IX, 42, 11 ; IV, 25, 7-8 (cf. A. Alföldi, op. cit., p. 28 n. 3 et 4).
136 VIII, 58, 1, cf. A. Alföldi, loc. cit.
137 Römische Geschichte, Berlin, 1926, p. 165.
138 Op. cit., p. 68 sq.
139 Compte rendu de l'ouvrage d'A. Alföldi, Early Rome, in JRS, 57, 1967,
p. 215 = Quarto contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, Rome, 1969,
p. 496.
140 Lavinium, I, p. 102.
141 Op. cit., p. 47 sq.
142 Op. cit., p. 85 sq.
143 Municipium et ciuitas sine suffragio. L'organisation de la conquête jusqu'à la Guerr
e Sociale, Coll. de l'Ecole Française de Rome, 36, Rome, 1978, p. 66 n. 59.
porte cette liste aux toutes premières années du Ve siècle, à la coalition

de la plupart des cités latines formée contre Rome à l'instigation des
Tarquins : Rome les affronta et les écrasa au lac Regille; selon lui, il
s'agit d'une liste complète des cités ayant participé à cette coalition.
Nous avons vu que la Ligue latine trouvait son expression religieu
se dans deux cultes fédéraux : celui de Jupiter Latiaris, le plus ancien,
sur les Monts Albains, et, lors de sa réorganisation sur le modèle étrus
que, celui de Diane à Némi et sur l'Aventin. On a essayé de faire un
rapprochement entre ce chiffre de douze cités et le nombre des autels
découverts à Lavinium; F. Castagnoli144 l'a suggéré; A. Momigliano va
plus loin dans l'affirmation de cette thèse : «les douze autels semblent
impliquer une ligue de douze membres (comme la ligue étrusque). . .
Les douze autels de Lavinium datent du IVe siècle, c'est-à-dire de l'épo
queà laquelle, selon la tradition, Servius Tullius établit son hégémonie
sur la Ligue latine»145; pour A. Momigliano, le sanctuaire de Lavinium
serait bien un sanctuaire fédéral, devant lequel chaque cité membre de
la Ligue aurait dressé un autel.
A cette thèse, on peut faire l'objection suivante. Si l'on admet que
la Ligue latine a comporté douze cités dès le VIe siècle, on ne peut faire
correspondre ce chiffre, à pareille date, avec le nombre des autels.
Nous avons dit plus haut que, si les premiers autels datent du VIe siè
cle, ce n'est qu'au IVe siècle que l'ensemble a été complété et achevé de
façon à constituer l'ensemble que nous voyons aujourd'hui. D'autre
part, quelle que soit la date que l'on assigne à la constitution de la
Ligue latine en douze cités, ou peuples, il est à peu près sûr qu'il y a eu
un phénomène de réduction du nombre de cités, certaines ayant été
détruites, d'autres absorbées par des voisines plus puissantes146. La
construction de l'ensemble des autels, comme le note fort justement P.
Sommella147, aurait alors suivi un processus inverse, puisque leur nomb
reaurait augmenté entre le VIe et le IVe siècles. Il nous semble que
cette contradiction reste inexplicable, même si l'on admet que la fédé
ration des douze cités latines date de Servius Tullius. Enfin, les diffé
rents autels, comme le note également P. Sommella148, s'ils appartien-
144 Lavinium II : Introduzione, p. 5.

145 Ibid.
146 Cf. F. Castagnoli, Lavinium I, p. 102.
147 Das Heroon des Aeneas und die Topographie des antiken Lavinium, Gymnasium 81,
1974, p. 281 n. 27.
148 Ibid.
nent globalement au même type architectural149, présentent néanmoins

des différences qui excluent qu'ils aient été construits tous à la fois.
L'ensemble qu'ont découvert F. Castagnoli et son équipe n'a pas été
concerté dès le début de sa construction; ce n'est que progressivement
que s'est élaborée la rangée continue des autels, parachevée au IVe siè
cle. On est donc fort enclin à penser que cette date est à un double titre
significative. Du point de vue politique, les années 340-338 marquent
l'échec de la Ligue latine coalisée contre Rome, et le règlement de 338
réorganise les relations des différentes cités du Latium autour de
Rome150, qui s'assure ainsi sur elles une hégémonie définitive. Du point
de vue religieux, à Lavinium, c'est également à cette date que se situe la
construction, sur la même plate-forme, des autels IX à XII, qui complèt
ent ainsi l'alignement de constructions datant des VIe et Ve siècles.
Devons-nous alors penser que nous sommes en présence d'un sanc
tuaire fédéral où douze autels représentent les douze cités de la confé
dération? P. Sommella151 estime que cette solution serait simple, mais
qu'elle ne correspond pas à la réalité chronologique de la construction
des autels mise en parallèle avec l'histoire de la Ligue latine. Le même
savant, étudiant, un peu plus tard152, la stratigraphie de la fouille des
autels, met en doute l'idée, très souvent admise, que l'autel XIII ait ces
sé de fonctionner à partir du moment où la plate-forme sur laquelle
ont été édifiés les autels IX à XII a été construite. Certes, l'autel XIII
est le plus ancien, et il est situé plus bas que les autres; mais faut-il en
déduire que les treize autels n'ont jamais fonctionné ensemble? P. Som
mella montre au contraire que beaucoup d'éléments prouvent une util
isation simultanée des treize autels. Tout d'abord, on a retrouvé, entre
l'autel XIII et la plate-forme des autels IX à XII, un canal de drainage
probablement construit pour éviter que l'autel XIII ne soit enterré par
les matériaux de construction de cette plate-forme importante. Cela
tendrait à prouver la volonté, chez les constructeurs, de permettre l'ut
ilisation de l'autel XIII au moins pendant la phase de construction de la
plate-forme. D'autre part, s'il est vrai que les débris des matériaux
ayant servi à l'édification de la plate-forme se sont nivelés à une hau-
149 Cf. aussi F. Castagnoli, Sulla tipologia. . . p. 145 sq.; L. Cozza, Le tredici are : strut
tura et architectura, in Lavinium II, p. 89 sq.
150 Cf. M. Humbert, op. cit., p. 176-195; cf. infra p. 347 sq.
151 Das Heroon . . .. loc. cit.
152 Lo scavo stratigrafico delle platee, in Lavinium II, p. 81 sq.
teur qui a enterré l'échiné de la corniche de base de l'autel, différents

éléments de la stratigraphie153 permettent de penser qu'une partie de la
projection verticale du monument a continué à émerger, et qu'il n'a
jamais été complètement enterré. Restent alors deux problèmes non
résolus : comment a-t-on pu utiliser simultanément treize autels dont
l'un était d'un niveau nettement inférieur à ses voisins? si l'autel XIII a
continué à être utilisé en même temps que les autres, pendant combien
de temps l'a-t-il été?154.
Quoi qu'il en soit, ces indications font s'écrouler toute interpréta
tion strictement religieuse d'un dodékathéon, puisqu'il semble bien que
les treize autels aient fonctionné, plus ou moins longtemps, simultané
ment. La même raison exclut à peu près aussi l'idée d'une correspon
dance entre la confédération des duodecim populi et le nombre des
autels. Ce dernier, ainsi que la situation du temple, faisant penser qu'il
s'agit bien d'un sanctuaire fédéral155, on a pu considérer que l'édifice
était dédié à une seule divinité, comme chez les Etrusques, ou à un
groupe de divinités dont l'association a un sens religieux et non pas
politique. L'interprétation de cet ensemble architectural est d'autant
plus difficile qu'il est exceptionnel en Italie. On en trouve des exemples
en Grèce, à Olympie notamment, où sont attestés six autels, et en Sicile,
dans le temple de Demeter et Koré à Agrigente, où il existe un aligne-
153 Pour une étude très détaillée, cf. P. Sommella, Lo scavo stratifrafico delle platee,
p. 83.
154 Dans un article récent (Enée, Lavinium et les treize autels, RHR, 200, 1983, p. 54-
61), R. Turcan propose un schéma explicatif plus souple du nombre des autels et de sa
signification : les bouleversements stratigraphiques qu'a connus le site rendent assez sus
pectes les conclusions trop rigides que l'on pourrait tirer des données du terrain; R. Tur
can admet néanmoins que le nombre des autels utilisés simultanément a pu passer de 13
à 12 (ce dernier chiffre au milieu du IVe siècle), ce en quoi il se rallie aux explications
proposées par les archéologues italiens (cf. C. F. Giuliani-P. Sommella, op. cit., p. 359); R.
Turcan pense pouvoir rendre compte de ce changement par les particularités propres du
calendrier lavinate, qui, selon Augustin citant Varron, aurait d'abord comporté treize
mois, mais aurait pu être ramené à douze au milieu du IVe siècle, lors de la dissolution de
la Ligue latine et de l'établissement de l'hégémonie romaine sur le Latium, événements
qui « durent s'accompagner de certaines mesures d'uniformisation et d'alignement sur les
institutions romaines» (op. cit., p. 61); selon R. Turcan, un rituel d'offrandes mensuelles
se pratiquait sur ces autels, dont chacun était réservé à un mois.
155 A. Alföldi (Early Rome, p. 89) remarque que les sanctuaires fédéraux - c'est le cas
de celui de Diane sur l'Aventin - ont pour caractéristique d'être situés à l'extérieur des
murs d'enceinte, ce qui s'explique par les privilèges d'exterritorialité dont il doivent bénéf
icier.
ment de trois autels. En Italie même, on trouve des groupes d'autels, à

Ostie, par exemple, près du temple d'Hercule, mais ils ne constituent
pas un alignement comme à Lavinium156. Une inscription osque d'Agno-
ne, datant du IIIe siècle avant J.-C, mentionne l'existence du culte de
quinze divinités qui avaient là des autels, mais rien n'indique que ces
derniers formaient un alignement157. Il faut donc renoncer à essayer
d'expliquer par le nombre des autels le fonctionnement et la destina
tion du sanctuaire, et les éclairer par d'autres enquêtes.
C) La divinité dedicatane
Sur l'identification de la divinité dédicataire du sanctuaire, diffé

rentes hypothèses ont été émises158. Nous avons déjà parlé de celles qui
en font le temple des douze Consentes Penates étrusques, de douze divi
nités grecques, ou encore le sanctuaire fédéral d'une ligue de douze
cités. R. Bloch159, se fondant sur la présence de la dédicace à Cérès et
l'attestation chez Augustin citant Varron160 d'une fête lavinate en l'hon
neur de Liber qui durait un mois entier, pense à un temple consacré à
la triade Cérès-Liber-Libera. Mais cette hypothèse, formulée antérieure
ment à la découverte des premiers autels, paraît difficilement soutena-
ble depuis que l'ensemble des treize a été mis au jour.
A. Alföldi161 a proposé de voir dans le sanctuaire celui des Pénates
identifiés aux Dioscures, cette hypothèse étant d'ailleurs en partie fon
dée sur la découverte de l'inscription Castorei Podlouqueique qurois au
pied d'un des autels162. Selon le même savant, le culte des Pénates dans
le sanctuaire serait intimement lié à celui d 'Aeneas Indiges, et, par l'i
ntermédiaire du personnage d'Enée, à celui de Vénus. La démonstration
156 F. Castagnoli, Sulla tipologia. . ., p. 155-159.

157 Op. cit., p. 159 n. 47.
158 Elles sont résumées par F. Castagnoli, Lavinium II : Introduzione, p. 5.
159 Une lex sacra de Lavinium et les origines de la Triade agraire de l'Aventin, CRAI,
1954, p. 203-212.
160 De du. Dei VII, 21 ; voir J. Champeaux, fortuna. Le culte de la Fortune à Rome et
dans le monde romain, Coll. de L'Ecole Française de Rome, 64, Rome, 1982, p. 404.
161 Early Rome, p. 256 sq.
162 La même identification des Dioscures et des Pénates à Lavinium a été soutenue
par S. Weinstock {Two archaic inscriptions from Latium, JRS, 50, 1960, p. 112-114) tandis
que la découverte de l'inscription avait inspiré à F. Castagnoli des réflexions beaucoup
plus prudentes (notamment dans Dedica arcaica lavinate a Castore e Polluce, SMSR, 30,
1959, p. 109-117) : cf. infra p. 285-92.
d'A. Alföldi s'appuie aussi sur une inscription découverte à Pompéi et

datant de l'époque de Claude163. Il y est question d'un certain Sp. Turra-
nius et de son rôle comme pater patratus, dans le renouvellement du
traité d'alliance entre Rome et Lavinium 164 : sacrorum principiorum
p(opuli) R(omani) Quirit(ium) nominisque Latini, quai apud Laurentis
coluntur. Il s'agit là, dit A. Alföldi, d'un culte fédéral - tous les peuples
se réclamant du nomen Latini*:n y sont associés -, dont on peut fort
bien penser qu'il avait son siège dans le sanctuaire des Treize autels
qui, à en juger par ses dimensions et sa situation extra muros, devait
être un sanctuaire fédéral. Selon A. Alföldi, l'inscription désigne les
sacra principiorum et non les sacra principia165. L'expression signifierait
donc «les cultes en relation avec les origines». A. Alföldi l'éclairé par
un rapprochement avec un texte de Plutarque : Λαουϊνίον . . . οπού και
θεών ίερα 'Ρωμαίοις πατρώων άπέκειτο, και του γένους ήσαν αύτοΐς
άρχαί δια το πρώτην πόλιν έκείνην κτίσαι τον Αίνείαν166. Θεοί πατρφοι
étant l'une des traductions grecques du latin Penates167, et άρχαί ayant
le même sens que principia, il est fort tentant de déduire du rapproche
ment de ces deux textes que l'expression sacra principiorum désigne le
culte des Pénates.
Nous voudrions ajouter que la présence, à une centaine de mètres
au sud-est du sanctuaire des Treize autels, d'une tombe à tumulus du
VIIe siècle, ouverte au VIe, et transformée en hérôon au IVe siècle168,
dans laquelle P. Sommella169 reconnaît l'Hérôon d'Enée décrit par De-
163 CIL X, 797; Cf. J. Carcopino, Virgile et les origines d'Ostie, 2e éd., Paris, 1968,
p. 168 sq.
164 Cf. infra, p. 354-5; A. Alföldi Early Rome, p. 264-265 et n. 9.
165 Voir aussi Die Trojanischen Urahnen der Römer, Bale, 1957, p. 46 et n. 124-125; F.
Castagnoli {Lavinium I, p. 104 n. 5) approuve cette interprétation.
166 Cor., 29, 2: «Lavinium, où les Romains gardaient les emblèmes sacrés des dieux
de leurs ancêtres et d'où leur nation tirait son origine, puisque c'était la première ville
fondée par Enée» (trad. R. Flacelière et E. Chambry, C.U.F., Paris, 1964).
167 Denys d'Halicarnasse, I, 67, 3.
168 C. F. Giuliani - P. Sommella, op. cit., p. 366-368.
169 Op. cit., p. 367; id., Heroon di Enea a Lavinium, RPAAA4, 1971-72, p. 47-74; id.,
Das Heroon des Aeneas und die Topographie des antiken Lavinium, Gymnasium, 81, 1974,
p. 273-303; en revanche, J. Poucet (Le Latium protohistorique et archaïque II, AC, 48, 1979,
p. 181-182) est très réticent pour admettre cette identification, et exprime les mêmes
réserves dans Un culte d'Enée dans la région lavinate au quatrième siècle avant J.-C.?,
Hommages à Robert Schilling, Paris, 1983, ρ 187-201; de même G. Dury-Moyaers, op. cit.,
p. 212 n. 163.
nys d'Halicarnasse170, semble un argument supplémentaire en faveur

de l'hypothèse d'A. Alföldi, selon qui il s'agirait du sanctuaire des Pénat
es.Il paraît en effet plausible que le culte du héros troyen et celui des
dieux qu'il a apportés de Troie soient, sinon réunis, du moins célébrés
en des lieux très proches171.
Enfin, il est un dernier argument qui pourrait plaider en faveur de
l'identification du sanctuaire des Treize autels comme le temple des
Pénates; c'est une indication de Denys d'Halicarnasse, dans le passage
où l'historien évoque l'assassinat de Titus Tatius à Lavinium172. Le roi
sabin, associé à Romulus, était venu à Lavinium pour célébrer un sacri
fice aux θεοί πατρφοι, sacrifice qui garantissait la prospérité à Rome.
Or, Titus Tatius est assassiné par les parents et amis des ambassadeurs
de Lavinium qui avaient été tués à Rome έπί των βωμών, nous dit
Denys. L'emploi de ce pluriel est assez surprenant173 car, dans la plu
part des cas, on ne trouve qu'un autel devant un temple consacré à une
seule divinité, ou à un groupe de divinités indissociables comme le sont
les Pénates; d'autre part, le mot n'est pas, dans l'usage normal, em
ployé au pluriel pour désigner un seul autel. Quelle importance faut-il
donner à ce détail? Denys a-t-il voulu faire par ces mots une allusion à
la série des treize autels? L'emploi de ce pluriel n'a-t-il aucune signifi
cation particulière pour la description de l'ensemble des monuments
religieux auxquels il est fait allusion ici? Nous sommes en présence
d'un détail troublant, mais il nous semble impossible de répondre de
façon satisfaisante et décisive aux questions qu'il suggère.
Toutefois, pour séduisante qu'elle puisse paraître au premier
abord, il nous paraît que l'identification du sanctuaire des Treize autels
comme celui des Pénates soulève plusieurs difficultés. Tout d'abord, la
présence d'une dédicace aux Dioscures près d'un des autels ne prouve
pas que l'ensemble du sanctuaire leur était dédié, ni qu'il l'était à eux
seuls, et, d'autre part, l'identification complète de ces dieux avec les
170 I, 64, 5.
171 La proximité des deux édifices fait aussi pencher L. Quilici (Roma primitiva e le
origini delle civiltà laziale, Rome, 1979, p. 135 sq.) pour une identification du sanctuaire
des Treize autels comme celui d'Indiges et des Pénates.
. m II, 52, 3.
173 E. Cary, traducteur de l'édition Loeb (Cambridge, 1968, p. 461), la traduit par un
singulier : « at the altar ».
Pénates nous paraît très sujette à caution174. Ensuite, il faudrait alors

admettre qu'il y a eu à Lavinium deux temples consacrés aux Pénates,
la καλίας évoquée par Denys et le sanctuaire des Treize autels, car il est
impossible que le texte de Denys évoque ce sanctuaire175: le terme de
καλίας ne saurait s'appliquer à un monument de cette importance (rap
pelons que la rangée des autels s'étend sur une cinquantaine de mètres)
et, loin de se trouver sur une colline, cet ensemble architectural est
construit dans une zone située nettement en contrebas des hauteurs
environnantes, notamment de celle où se trouvait l'antique oppidum,
aujourd'hui le village de Pratica di Mare. Il n'existe aucune attestation
littéraire de l'existence de deux temples, ce qui, au demeurant, ne cons
titue par un argument suffisant pour récuser l'hypothèse d'A. Alföldi.
Ce qui nous paraît plus gênant dans cette dernière, c'est qu'elle
implique que le temple des Pénates se trouvait à l'extérieur du mur
d'enceinte de la ville. Une telle localisation paraît contraire à celle que
suggèrent certaines représentations du temple, sur les monnaies d'Ha
drien et d'Antonin notamment. Mais il y a plus grave : elle nous paraît
profondément opposée à la nature même de nos dieux. Il serait para
doxal que les Pénates, liés, de par leur nom, à la partie la plus intime
de la maison, évoquant l'essence même du foyer ou de la patrie qu'ils
désignent souvent métonymiquement 176 aient pu avoir un sanctuaire
extra-urbain. En second lieu, il ne nous semble pas absolument certain,
malgré la brillante démonstration d'A. Alföldi, que le culte des Pénates
de Lavinium ait été un culte fédéral177. Enfin, le sanctuaire des Treize
autels n'a pas livré de matériel postérieur au IIe siècle avant J.-C. 178, ce
qui donne à penser qu'il dut être abandonné à cette époque; or, le
sacrifice des magistrats romains à Vesta et aux Pénates de Lavinium
est attesté encore au IVe siècle après J.-C.179, et on imagine mal qu'il ait
174 C. Peyre, Castor et Pollux et les Pénates pendant la période républicaine, MEFR, 74,
1962, p. 433-462; cf. infra p. 437-9.
175 A. Alföldi pense, pour sa part, qu'il a existé deux lieux de culte des Pénates à Lav
inium : d'une part, le sanctuaire fédéral des Treize autels {Early Rome, p. 265-267), où les
Pénates étaient identifiés aux Dioscures, réinterprétation modernisée de vieilles divinités
locales, vénérées d'autre part dans une petite chapelle représentée sur le relief de l'Ara
Pads (op. cit., p. 269).
176 Cf. supra, p. 41 sq.
177 Cf. aussi R. Turcan, op. cit., p. 57.
178 F. Castagnoli, Lavinium II : Introduzione, p. 4.
179 Macrobe, III, 4, 11; Servius-Daniel, Ad Aen. III, 12.
pu avoir lieu dans un sanctuaire en ruines. Aussi, au terme de ces

réflexions, nous paraît-il difficile d'admettre que le sanctuaire des Trei
ze autels ait été celui des Pénates.
R. Turcan a proposé d'identifier le sanctuaire des Treize - ou dou
zeautels comme celui de Iuno Kaîendaris180, honorée aux kalendes,
selon Macrobe, par les habitants de Lavinium. Cette identification repo
se largement sur l'interprétation donnée par R. Turcan du nombre des
autels181, qui, pense-t-il, étaient utilisés non pas simultanément, mais un
par un, selon le mois. Cette hypothèse se heurte à une première diffi
culté, soulignée par l'auteur. Macrobe précise que le sacrifice se fait a
mense Martio ad Decembrem; R. Turcan propose donc, en s'appuyant
sur une étude de M. Renard182, d'interpréter cette donnée comme une
allusion à un état du calendrier lavinate qui aurait comporté dix mois,
et correspondrait, pense-t-il, à une des phases du «schéma évolutif»
proposé par les archéologues italiens, datant de la fin du IVe siècle183.
Outre cet argument, fondé sur la correspondance entre le calendrier et
le nombre des autels, R. Turcan remarque que «cette Junon de la nouv
elle lune avait vocation de patronner la croissance durant toute l'an
née»184, caractère qui paraît correspondre à certaines découvertes faites
dans la zone des autels, notamment de petites statuettes de bronze
représentant des kouroi et des korai, datables du VIe siècle av. J.-C, et,
à partir du IVe siècle, des offrandes d'argile représentant des organes
génitaux masculins et féminins : Junon, déesse de la croissance, aurait
protégé les iuuenes de la cité, et peut-être veillé sur leur santé et sur les
divers processus physiologiques relatifs à la croissance.
C'est ce second argument qui nous paraît le plus convaincant, et
R. Turcan souligne à juste titre que ni les Pénates, ni Enée ne parais
sent directement intéressés à la fonction de protection de la croissan
ce qui appartenait manifestement à la divinité, ou à l'une des divini
tés honorées dans ce sanctuaire. En revanche, la correspondance éta
blie entre les différentes phases du calendrier lavinate et le nombre
des autels nous paraît beaucoup plus sujette à caution, en raison,
notamment, - R. Turcan le note lui-même -, de la difficulté de dater
180 Op. cit., p. 62.

181 Voir supra, p. 248 n. 154.
182 Iuno COVELLA, Mélanges H. Grégoire, IV (= Ann. Inst. Philol. Orient, et Slave, 12,
1952), p. 408, cité par R. Turcan, op. cit., p. 63, n. 76.
183 C. F. Giuliani-P. Sommella, op. cit., p. 358, fig. 2.
184 Op. cit., p. 64.
précisément la mise en fonction de chacun des autels (rappelons

qu'un certain nombre d'entre eux ont été reconstruits plusieurs fois).
Mais l'hypothèse du savant français nous semble appeler une autre
objection: s'il est vrai qu'Ovide et Macrobe185 mentionnent un culte
de Iuno Kalendaris à Lavinium, la documentation littéraire ne fournit
aucune indication relative à la localisation du sanctuaire, et rien, par
mi le matériel découvert dans la zone des autels, ne peut se rapport
er de façon irréfutable à la déesse. Cette identification reste donc
largement hypothétique.
Nous avons dit que l'importance exceptionnelle de la rangée des
autels, ainsi que la situation extra-urbaine du sanctuaire invitaient à y
voir un lieu de culte fédéral. Or, plusieurs témoignages littéraires attes
tent l'existence d'un culte de Vénus à Lavinium, Strabon mentionnant
même un culte fédéral de la déesse.
Nous avons deux attestations d'un culte rendu à Vénus dans Yager
Laurens. C'est d'abord un texte de Solin : nee omissum sit, Aenean aesta-
te ab Ilio capto seconda Italicis litoribus adpulsum, ut Hemina tradii,
sociis non amplius sescentis, in agro Laurenti posuisse castra : ubi dum
simulacrum, quod secum ex Sicilia aduexerat, dedicai Veneri mairi quae
Frutis dicitur . . ,186. La tradition rapportée ici par Solin a comme source
l'annaliste Cassius Hemina, qui semble avoir raconté l'histoire d'Enée
depuis sa fuite de Troie187. Il ne s'agit pas d'un santuaire de Vénus,
mais seulement de la dédicace d'une statue de la déesse, ce qui s'expli
que par le fait qu'Enée rend cet hommage à sa mère dès le moment de
son débarquement. Par la même raison s'explique que ce n'est pas
Lavinium qui est mentionnée (Enée fondera la ville plus tard), mais
Vager Laurens, terme qui désigne la région environnante, et notamment
la zone côtière, dans laquelle il est probable qu'Enée célèbre ce culte en
l'honneur de sa mère188.
Nous avons ici l'une des deux attestations de l'épiclèse Frutis don-
185 Fastes VI, 59-61; Sat. I, 15, 18.

186 II, 14 : «Et qu'on n'oublie pas qu'Enée, poussé vers les rivages de l'Italie la secon
de année après la chute de Troie, comme le rapporte Hemina, avec pas plus de six cents
compagnons, établit son camp dans Yager Laurens : là, tandis qu'il consacre à sa mère
Vénus appelée Frutis, une statue qu'il avait apportée avec lui de Sicile ... ».
187 Fr. 5 Peter. Voir supra p. 125.
188 pour une définition précise des limites de Vager Laurens, cf. F. Castagnoli, Lavi
nium I, p. 87; 90-91.
née à Vénus189: différentes explications ont été proposées pour ce ter

me190, dont l'origine est probablement une déformation du grec 'Αφροδ
ίτη. Festus nous apporte un témoignage assez voisin : Nam Italici auc-
tore Aenea uelant capita, quod is, cum rem diuinam faceret in litore Lau-
rentis agri Veneri mairi, ne ab Ulixe cognitus interrumperet sacrificium
caput adoperuit, atque ita conspectum hostis euitauit191; deux détails de
ce texte diffèrent de celui de Solin : Vénus n'est pas désignée de l'épi-
clèse Frutis, et il n'y est pas question d'une statue de la déesse. Enfin,
un texte de la Souda192 mentionne le sacrifice fait par Enée à sa mère
lors de son arrivée en Occident (πλεύσας μεχρί της δύσεως), sans plus
de précision géographique193.
Strabon, en revanche, atteste l'existence d'un sanctuaire de Vénus :
Άνα μέσον δε τούτων των πόλεων εστί το Λαουίνιον, έχον κοινον των
Λατίνων ιερόν Αφροδίτης · επιμελούνται δ' αυτού δια προπόλων Αρδεα-
ται. Είτα Λαύρεντον. Ύπέρκειται δε τούτων ή Αρδέα, κατοικία Ρου-
τούλων άνω έβδομήκοντα σταδίοις από της θαλάττης εστί δε και ταύτης
πλησίον Αφροδίσιον οπού πανηγυρίζουσι Λατίνοι. Σαυνΐται δ' έπόρθησαυ
τους τόπους, και λείπεται μεν ϊχυη πόλεων, ευδοξα δε δια την Αινείου
γέγονεν έπιδημίαν και τας ίεροποιίας (ας) έξ εκείνων των χρόνων παρα-
δεδόσθαι φασί194. Le culte de Vénus attesté ici par Strabon est rapporté
189 L'autre se trouve dans Festus: Frutinal templum Veneris Fruti (80 L); mais cette
définition ne contient aucune indication sur la localisation du sanctuaire en question.
190 R. Schilling {La religion romaine de Vénus, 2e éd. Paris 1982, p, 75 sq.) donne au
mot une origine étrusque; cf. F. Castagnoli, Lavinium I, p. 106-107, pour un résumé des
différentes explications proposées.
191 432 L : «En effet les Italiques se voilent la tête à l'imitation d'Enée car ce dernier,
tandis qu'il faisait sur le rivage de Vager Laurens un sacrifice à sa mère Vénus, se couvrit
la tête afin qu'Ulysse ne le reconnût pas et ne lui fît pas interrompre le sacrifice, et évita
ainsi d'être vu par l'ennemi».
192 S.u. 'Αφροδίτη.
193 M. Torelli (Lavinio e Roma, p. 161) attache cependant une grande importance à
cette indication : il faudrait comprendre qu'Aphrodite έφιππος accompagne son fils jus
qu'à l'endroit où se couche le soleil, donnant ainsi au culte qui sera implanté en ce lieu
une connotation solaire qui l'oppose à la valeur lunaire de celui d'Aphrodite; les deux
divinités seraient associées dans les processus de maturation du vin, ce qui permet à
M. Torelli de donner de l'épiclèse Frutis une explication nouvelle : le mot serait à mettre
en relation avec defrutum («le vin nouveau»), Vénus Frutis étant alors définie comme
«celle qui fait fermenter le moût» (pp. cit., p. 172-173).
194 V, 3, 5 : «Au milieu entre Ostie et Antium se trouve Lavinium, qui possède un
sanctuaire d'Aphrodite commun à tous les peuples latins, mais commis aux soins des
Ardéates, qui le font entretenir par des intendants. Puis vient Laurentum, puis, en arrière
expressément à Lavinium même195; il s'agit d'un sanctuaire fédéral196,

ce qui constitue un témoignage unique dans notre documentation. Fait
surprenant, Strabon mentionne la présence d'un second temple fédéral
d'Aphrodite, à Ardée. L'existence de deux sanctuaires fédéraux de la
même déesse, aussi peu éloignés l'un de l'autre, a surpris et a donné
matière à un ample débat197. Comme Solin et Festus, Strabon associe ce
culte de Vénus à la légende de la venue d'Enée, et fait même remonter
l'instauration des cérémonies sacrées (ίεροπούας) qui s'y déroulent au
héros troyen en personne. Enfin, Strabon nous indique qu'à son époque
(aux environs de l'ère chrétienne), ces villes de la côte du Latium sont
en ruines (ϊχνη πόλεων); mais l'emploi du présent dans les verbes επ
ιμελούνται et πανηγυρίζουσι tend à faire penser que, malgré le déclin
des cités, les lieux du culte restent encore vivants. Deux témoignages un
peu postérieurs, ceux de Pline198 et de Pomponius Mela199 mentionnent,
parmi les villes de la côte du Latium, un Aphrodisium; Pline dit du res
te quondam Aphrodisium, ce qui confirme le témoignage de Strabon,
selon lequel cet édifice était en ruines.
Il nous paraît, suivant une suggestion de F. Castagnoli200 qui pré
sente cette hypothèse avec prudence, qu'il y a de fortes raisons de pen
ser que XAphrodisium fédéral mentionné par Strabon est le sanctuaire
de ces villes, Ardéa, établissement des Rutules à 70 stades de la mer, près du sanctuaire
d'Aphrodite où les Latins tiennent leur panégyrie. Les Samnites ont pillé ces lieux, mais
si l'on n'y voit que les vestiges des villes antiques, ces vestiges, du moins, ont été rendus
illustres par le séjour d'Enée, et par les cérémonies sacrées qu'on prétend remonter jus
qu'à cette époque reculée» (trad. F. Lasserre, C.U.P., Paris, 1967).
195 Nous n'aborderons pas ici le problème de la relation entre Lavinium et Lauren-
tum; nous renvoyons à J. Carcopino Virgile et les origines d'Ostie, p. 327; F. Castagnoli,
Lavinium I, p. 85-90.
196 Pour la question de l'administration de ce sanctuaire, cf. ci-dessous, p. 362 sq.
197 Pour R. Schilling (op. cit., p. 68) il a bien existé deux sanctuaires fédéraux de
Vénus-Aphrodite, l'un à Lavinium, le plus ancien, l'autre à Ardée, sorte de «filiale» du
temple de Lavinium ; au contraire, A. Alfoidi (Early Rome, p. 256 n. 7) et F. Castagnoli {op.
cit., p. 110-111) estiment invraisemblable l'existence de deux sanctuaires fédéraux de
Vénus à si peu de distance l'un de l'autre; bibliographie de la question in Lavinium I,
p. 110 n. 8.
198 III, 5, 56-7.
199 II, 4, 71.
200 Lavinium II : Introduzione, p. 5 ; le savant italien a repris cette même hypothèse
dans une conférence faite à E.P.H.E. le 13 mars 1982: Lavinium: Topographie. Cultes
intra et extra muros.
des Treize autels201. Alors que l'abandon de ce dernier dans le courant

du IIe siècle avant J.-C. rend peu probable, selon nous, son identifica
tion comme le sanctuaire des Pénates, il semble au contraire correspon
dre assez bien à ce que note Strabon, mais aussi Pline : aux environs de
l'ère chrétienne, ces monuments ne sont plus que ruines. Au demeur
ant, cette hypothèse s'appuie également sur la relation probable entre
le mort vénéré dans l'hérôon et la divinité dédicataire du sanctuaire,
qui expliquerait la proximité des deux édifices. Le rapport de filiation
entre Enée et Vénus permet précisément de donner une signification à
l'ensemble de ces monuments202.
2) Le sanctuaire de l'est
En 1960, F. Castagnoli avait identifié, sur une hauteur située à l'est

de l'enceinte de la ville antique et de l'actuel village203, des éléments
d'un autre sanctuaire; de nombreuses terres cuites architectoniques et
pièces de céramique avaient été mises au jour lors d'un sondage. A part
irde 1977, des fouilles systématiques furent menées, qui ne sont pas
achevées, et dont les résultats n'ont encore été que partiellement pub
liés204. On a découvert, notamment, un dépôt de matériel votif qui
avait utilisé une dépression naturelle du terrain205 : les statues qui s'y
trouvaient étaient extrêmement abîmées, brisées en de nombreux mor
ceaux. L'ensevelissement du tout semble avoir eu lieu en une seule fois,
201 Voir A. Dubourdieu, Le sanctuaire de Vénus à Lavinium, REL, 49, 1982, p. 83-
101.
202 Lavinium I, p. 37 et 111.
203 Cf. G. Dury-Moyaers, op. cit., p. 153-158. Outre les objets présentés en septembre
1981 -janvier 1982 à Rome à l'exposition Enea nel Lazio (cf. Catalogue, p. 187-271) la
découverte du dépôt votif avait été brièvement commentée dans P. Sommella, Le dépôt de
statues votives découvert à Pratica di Mare, Archeologia, n° 116 mars 1978 p. 20-21 (trad. R.
Chevallier). La statue de Minerve a fait l'objet d'une publication détaillée : F. Castagnoli,
// culto di Minerva a Lavinio, Accademia Nazionale dei Lincei 1979, quaderno 246, p. 3-
14.
204 Enea nel Lazio p. 187-190.
205 R. Turcan (op. cit. p. 66) considère que le texte de Strabon (V, 3, 5) citant l'Aphro-
dision fédéral des Latins comme un sanctuaire encore en service au moment où il écrit
va à l'encontre de l'identification de ce monument avec le sanctuaire des Treize autels,
sûrement tombé en désuétude du temps du géographe, puisque Denys d'Halicarnasse,
son contemporain, ne mentionne pas l'édifice; le texte de Pline, infirmant le témoignage
de Strabon (quondam), évoque, selon R. Turcan, le temple situé entre Ardée et Antium,
non le sanctuaire des treize autels; contra : M. Torelli, op. cit., p. 157-173.
à la fin du IIIe siècle, ou peu après, ce qui, de même que la présence de

nombreuses tuiles et terres cuites architectoniques, suggère l'abandon
du sanctuaire ou une restructuration complète. Si c'est la première
hypothèse qui est juste, la coïncidence de cette date avec celle de
l'abandon du sanctuaire des Treize autels, comme le note M. Fenelli206,
serait l'indice d'un profond déclin de Lavinium comme centre religieux
à cette date. La partie la plus importante du dépôt est constituée de
statues votives de terre cuite, souvent d'assez grande taille, qui, à l'e
xception des statues de Minerve, sont des représentations de fidèles.
Soixante-dix d'entre elles ont jusqu'à présent été identifiées - mais ce
chiffre n'est pas clos -, datables d'une période comprise entre les pre
mières années du Ve siècle et le début du IIe siècle avant J.-C. On trouve
parmi elles de nombreuses représentations d'enfants emmaillotés, quel
ques têtes isolées et quelques ex-voto anatomiques de membres, ou
d'organes génitaux. On trouve aussi de nombreuses fuseroles, édifices
miniatures, oiseaux, lapins, œufs, toupies, et aussi des antéfixes207. Enf
in, à côté de ces objets de terre cuite, on a mis au jour quelques petits
bronzes, production locale du milieu du VIe siècle avant J.-C, et aussi
de la céramique italo-corinthienne, datée essentiellement des IVe-IIIe
siècles. La présence, parmi les terres cuites, de plusieurs statues de
Minerve, appartenant d'ailleurs à des types iconographiques différents,
et datées d'époques diverses, fait penser que le sanctuaire attenant,
dont on n'a actuellement retrouvé que les terres cuites architectoni
ques, lui était dédié. La grande statue de la déesse casquée et armée,
accompagnée d'un Triton, datée du Ve siècle, et, selon F. Castagnoli208,
fabrication locale à partir d'un modèle grec, atteste que Minerve était
honorée à Lavinium comme déesse guerrière, mais les statues d'en
fants, ou de mères tenant leur enfant dans leurs bras, prouvent sans
doute qu'on l'y considérait aussi comme la protectrice des mariages et
206 Enea nel Lazio, p. 187.

207 M. Torelli, après avoir souligné l'étroite relation existant entre Minerve et les jeu
nes gens, étudie minutieusement ces statues et objets votifs; il pense pouvoir établir qu'ils
ont rapport à l'initiation qui conduit les garçons à la prise de la toge virile, les jeunes
filles au mariage, initiation à laquelle préside la Minerve lavinate ; il note par exemple la
présence, dans le dépôt votif, de statues de jeunes garçons portant la bulla, et de statues
de jeunes filles dont la coiffure lui semble un traitement spécifique de la chevelure fémi
nine le jour des noces (Lavinio e Roma, p. 23-71).
208 // culto di Minerva a Lavinio, p. 8-9.
des naissances209, ce dont témoigne peut-être la présence, très rare,

d'une oie à ses côtés dans l'une de ces statues210. Une autre211, d'une
stature très rigide, mal proportionnée, montre une Minerve casquée,
portant le Gorgoneion sur son thorax, et, par sa présentation «rigid
ementfrontale»212, elle suggère une représentation du Palladium, ce qui
la mettrait évidemment en relation avec la légende de la venue d'Enée.
A Rome, le Palladium, statue d'Athéna qui aurait été volée par Ulysse et
Diomède à Troie, puis apportée en Italie, passait pour être conservée
parmi les pignora imperii du sanctuaire de Vesta sur le Forum213, où se
trouvaient aussi les Pénates. De plus, l'une des statues d'orantes214 porte
un collier constitué de médaillons qui illustrent peut-être des épisodes
de la Guerre de Troie, ou de la légende d'Enée : sur l'un d'entre eux, il
faut peut-être reconnaître le Palladium entre Ajax et Cassandre215.
Autour de ce culte s'est élaborée une tradition locale dont nous
avons différents témoignages. Elle semble avoir été suffisamment forte
pour survivre à l'ensevelissement de ces statues, notamment de la gran
de Minerve au Triton, et à l'abandon du sanctuaire. Il est probable en
effet que cette tradition était connue de Virgile, comme le montre l'épi-
thète de «Tritonide» dont il qualifie fréquemment Athéna comme dées
se poliade de Troie216. La présence de la statue de Minerve au Triton à
Lavinium prouve que ce n'est pas la simple imitation littéraire d'Homèr
e217 ou d'Hésiode218 qui a inspiré cette épithète à Virgile, mais qu'il a
dû avoir connaissance de la tradition lavinate, aux lieux mêmes où la
légende situait le débarquement d'Enée219. L'existence, à Lavinium,
d'un culte d'Athéna considérée comme d'origine troyenne a été souli-
209 Ces deux aspects de la déesse sont relevés par F. Castagnoli {Enea nel Lazio,
p. 189); M. Torelli, au contraire (Lavinio e Roma, p. 19-31), estime que le caractère essent
ielde la Minerve lavinate est celui de protectrice des initiations juvéniles.
210 Enea nel Lazio, p. 193-194, D 62.
211 Ibid., p. 193-194, D. 63.
212 Ibid., p. 194.
213 Notamment Cicéron, Scaur., 48 : Palladium illud quod quasi pignus nostrae saluas
atque imperi custodiis Vestae continetur; cf. ci-dessous p. 460-7.
214 Enea nel Lazio, p. 239-240, D 224; F. Castagnoli, ibid. p. 10-11.
215 F. Castagnoli, ibid., t. XI, fig. 3.
216 En. II, 171; II, 227; V, 615. Pour les différentes interprétations de cette épithète,
cf. F. Castagnoli, II culto. . ., p. 4-6; id., Enea nel Lazio, p. 191.
217 II, IV, 515; Vili, 39; XXIII, 183; Od., Ili, 78.
218 Théogonie, 893 ; 924.
219 F. Castagnoli, op. cit., p. 4 η. 5.
gnée par G. Pugliese Carratelli220, qui s'appuie sur un texte de Strabon,

déjà cité221, mentionnant la présence d'une statue «troyenne» d'Athéna
dans la cité. La découverte de la Minerve guerrière semble corroborer
ce témoignage.
On se rappelle les deux vers de Lycophron mentionnés au début de
ce chapitre, où le poète fait dire à Cassandre qu'Enée installera «les
images des dieux de sa patrie» dans le sanctuaire de Myndia Pallènis,
c'est-à-dire d'Athéna. Les fouilles de 1977 montrent que l'existence de
ce sanctuaire n'est pas pure fantaisie littéraire. Reste à savoir quel cré
dit il faut accorder à l'affirmation selon laquelle Enée y déposa ses
Pénates, et dans quelle mesure on peut considérer le sanctuaire de l'est
comme celui des Pénates, ou, du moins, celui où ils étaient honorés. A
suivre à la lettre les indications de Lycophron, il semblerait que l'on
puisse répondre que ce temple est bien le leur. D'autre part, le texte de
Denys222 cité plus haut paraît donner quelque consistance à cette hypot
hèse, puisque l'historien assure qu'Enée installa ses Pénates dans un
temple situé sur une hauteur (έπί τον λόφον). La situation du sanctuai
re de l'est correspondrait à cette description. La localisation sur une
hauteur coïnciderait également avec les indications fournies par cer
tains documents figurés, l'Ara Pacis et le relief du British Museum, en
particulier.
Toutefois, on peut faire à cette hypothèse plusieurs objections.
Tout d'abord, le texte de Lycophron constitue un témoignage absolu
mentisolé d'un lien cultuel entre Minerve et les Pénates à Lavinium.
Les témoignages de Macrobe et de Servius-Daniel, au contraire, attes
tent que, dans la cité laurentine, c'est avec Vesta que les Pénates sont
liés223, puisqu'on leur offre un sacrifice commun, à tel point d'ailleurs
qu'on considère parfois Vesta comme faisant partie des Pénates. Mais
surtout, on peut avancer contre cette hypothèse les mêmes arguments
qui nous ont semblé décisifs pour récuser l'identification du sanctuaire
des Treize autels comme celui des Pénates. D'une part la date probable
d'abandon du sanctuaire (fin du IIIe ou début du IIe siècle avant J.-C.)
est peu compatible avec ce que la tradition littéraire et épigraphique
220 Lazio, Roma e Magna Grecia prima del secolo quarto a.C, PP, 23, 1968 p. 324. Cf.
aussi C. Bearzot, loc. cit. ; M. Sordi, loc. cit. C. Cogrossi, loc. cit.
221 VI, 1, 14.
222 I, 57, 1.
223 Penatibus pariter et Vestae (Macrobe III, 4, 11); Penatibus simul et Vestae (Servius-
Daniel, Ad Aen. Ili, 12).
nous apprend par ailleurs du culte des Pénates à Lavinium. D'autre

part, ce sanctuaire, comme celui des Treize autels, est situé hors du
périmètre urbain, et nous avons déjà noté combien ce dernier caractère
nous paraissait contraire à la définition même des Pénates.
Aussi nous semble-t-il que, comme le suggèrent d'ailleurs les monn
aies d'Hadrien et d'Antonin, le temple de ces dieux est à chercher à
l'intérieur de la cité antique224, peut-être, conformément à d'autres
témoignages iconographiques que nous mentionnions plus haut, sur la
hauteur où se situe aujourd'hui le village de Pratica di Mare. On n'y a
jusqu'à présent trouvé que des terres cuites architectoniques, prove
nantd'un sanctuaire dont la divinité dédicataire reste inconnue. Mais
c'est sans doute sur cette colline, qui paraît avoir connu une occupation
continue depuis l'Age du Bronze225 jusqu'à nos jours, qu'il faut cher
cher le sanctuaire des Pénates. L'emplacement correspondrait, nous
semble-t-il, à la fois aux données littéraires et aux témoignages icono
graphiques. Cela dit, le temple des Pénates à Lavinium est encore à
découvrir.
224 C'est l'hypothèse à laquelle est arrivé aujourd'hui F. Castagnoli (Ancora sul culto
di Minerva a Lavinio, BCAR, 90, 1985, p. 8-10), qui note qu'elle est conforme aux données
iconographiques des monnaies d'Antonin et d'Hadrien ; cf. supra p. 227-8.
225 P. Sommella, Lavinium. Rinvenimenti preistorici, Arch Class., 21, 1969, p. 18-33;
M. A. Fugazzola Delpino, L'età del bronzo, in Civiltà del Lazio primitivo, Rome, 1976,
p. 17-19; p. 65-67; G. Dury-Moyaers, op. cit., p. 99 sq.
CHAPITRE III
IDENTITÉ ET HISTOIRE
DES PÉNATES DE LAVINIUM
Si la tradition littéraire et iconographique et, du moins à l'heure

actuelle, l'archéologie, nous laissent dans une relative ignorance sur le
sanctuaire des Pénates à Lavinium, les données qu'elles fournissent sur
l'histoire de ces dieux sont d'une interprétation particulièrement délicat
e. Il y a à cela plusieurs raisons. D'une part, notre documentation est
très lacunaire concernant l'identité même des Pénates, dont aucune sta
tue n'a été retrouvée à Lavinium. D'autre part, les attestations littérai
res sûres du culte ne remontent pas au-delà du IIIe siècle où, pour la
première fois avec Timée, nous avons le reflet des traditions lavinates
sur les Pénates.
Il nous est apparu au cours d'une précédente enquête1 que les
Pénates étaient, de par leur nom, des divinités spécifiquement latines,
dont il n'est pas impossible de supposer, sans qu'il y ait de certitude sur
ce point2, qu'elles datent des origines de la civilisation latiale; à ce
titre, il n'est pas surprenant de les trouver à Lavinium3. Cependant, en
l'état actuel de notre documentation, il est impossible d'atteindre les
Pénates de Lavinium indépendamment des deux légendes qui se sont
greffées sur les données indigènes de la religion lavinate : ce sont,
d'une part la légende de la venue d'Enée, porteur des Pénates, au

2 II ne s'agit que d'une hypothèse, qui ne nous paraît pas confirmée par la décou
verte de petites figurines d'argile dans les urnes des tombes albaines (cf. ci-dessus, p. 27-
8), contrairement à la thèse de F. Borner (Rom und Troia, Baden-Baden, 1951, p. 65 sq.).
3 L'occupation du site est en effet attestée à partir de l'Age du Bronze; la découvert
e de tombes à puits du Xe siècle rattache Lavinium à la culture apenninique de l'Italie
centrale; cf. P. G. Gierow, The Iron Age of Latium I (Classification and Analysis), Lund,
1964, p. 439; P. Sommella, Pratica di Mare, dans Civiltà del Lazio primitivo, Catalogue de
l'Exposition de Rome, Rome, 1976, p. 492-93.
Latium, de la fondation de la cité par le Troyen, et de l'établissement

de ses dieux dans cette nouvelle Troie; d'autre part, la légende des ori
gines troyennes de Rome, qui voit en Lavinium la cité-mère de Rome,
et en Enée le lointain ancêtre du héros fondateur Romulus, et explique
que les Romains aient pu considérer les Pénates de Lavinium comme
leurs. Il est donc évident que l'histoire des Pénates de Lavinium, ou
plutôt leur légende, se présente comme la fusion de composantes très
diverses, éléments indigènes, mais aussi influences grecques avec l'arri
véeau Latium du personnage d'Enée, étrusques peut-être puisque nous
avons vu que le Troyen est connu en Etrurie dès les VIe- Ve siècles, peut-
être aussi orientales.
I - L'Identité des Pénates de Lavinium
Nous possédons aujourd'hui deux témoignages concernant l'identi

té des Pénates de Lavinium, de nature et de teneur fort différentes.
L'un est littéraire : on peut lire chez Denys d'Halicarnasse4 une des
cription de ces dieux qu'il affirme avoir empruntée à Timée; l'autre est
épigraphique : c'est la dédicace à Castor et Pollux découverte en 1958
près de l'autel VIIIs.
1) Le témoignage de Timée
Nous connaissons par Denys d'Halicarnasse la description, on une

partie de la description, que fit l'historien Timée des Pénates de Lavi
nium. Ce témoignage, dont l'authenticité a parfois été fortement mise
en doute6, est essentiel7, puisqu'il constitue l'unique attestation litt
éraire de l'aspect que revêtaient les dieux à Lavinium, et que d'autre
part Timée, à en croire Denys, prétendait tenir ces renseignements des
Lavinates eux-mêmes8 : σχήματος δε καί μορφής αυτών πέρι Τίμαιος
4 ι, 67, 4.
5 Ρ. Sommella, Lo scavo stratigrafico delle platee, in F. Castagnoli. . . Lavinium II : Le
Tredici Are, Rome, 1975, p. 45.
6 J. Perret, Les origines de la légende troyenne de Rome, Paris, 1942, p. 346; 441-
443.
7 Voir J. Gagé, Comment Enée est devenu l'ancêtre des Siluii albains?, MEFR, 88,
1976, p. 8.
8 I, 67, 4 : πυθέσθαι δε αυτός ταΰτα παρά των έπιχωρίων; cf. ci-dessus, p. 124-5.
IDENTITÉ ET HISTOIRE DES PÉNATES DE LAVINIUM 265
μεν ό συγγραφεύς ώδε άποφαίνει · κηρύκεια σιδηρά και χαλκά και κέρα-
μον, Τρωικον είναι τα έν τοις άδύτοις τοις εν Λαουϊνίφ κείμενα ίερά9.
Avant d'essayer de voir quel type de relation les objets décrits par
Timée peuvent avoir avec la divinité, il convient de s'interroger sur leur
signification propre et d'abord sur celle de ces «caducées de fer et de
bronze», dont c'est l'unique mention, aussi bien dans le culte privé que
dans le culte public des Pénates. Le κηρύκειον, de par son nom même10
n'est pas défini autrement que par son appartenance au héraut, et cette
désignation comme «bâton de héraut» n'implique pas a priori de déco
ration particulière. Pourtant, dans la plupart des représentations figu
rées, ce qui distingue le caducée du simple bâton, ce sont les ornements
de son extrémité supérieure, qui se présentent comme des entrelace
ments assez compliqués, mais se ramenant à deux types à partir des
quels existent des variations11. On trouve d'une part, à l'extrémité du
bâton, un cercle surmonté d'un autre cercle ouvert, ou, d'un arc de cer
cle assez court, d'autre part deux bifurcations entrecroisées enroulées
le long de la partie supérieure du bâton12. On a cherché à ces formes
des explications. L'une d'elles a été suggérée à A. Legrand13 par le fait
que le caducée est le bâton d'Hermès, dieu qui «a d'abord été pâtre»;
or, ajoute-t-il à propos de la forme particulière du caducée, «les pâtres
grecs ont pu trouver naturellement cette forme en contournant des
scions laissés au bout d'une branche». Cette explication, qui nous semb
leplausible, ne prend en compte que l'aspect ornemental du caducée.
Aussi A. Legrand en propose-t-il également une autre, qui n'infirme du
reste pas la première. Le caducée présenterait la reproduction de mod
èles iconographiques antérieurs, empruntés à l'Orient; pour l'entr
ecroisement des rameaux, on peut songer à la figuration de l'arbre sacré
9 I, 67, 4 : « Concernant leur apparence et leur forme (= des Pénates), l'historien

Timée s'exprime en ces termes : les objets sacrés conservés dans la partie secrète du sanc
tuaire de Layinium sont des caducées de fer et de bronze, et de la poterie troyenne».
10 P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, II, Paris, 1970, s.u.
κήρυξ ; le latin caduceus est emprunté au dorien καρύκειον (cf. A. Ernout-A. Meillet, Dic
tionnaire étymologique de la langue latine, s.u. caduceus).
11 Une iconographie assez riche du caducée se trouve dans l'article d'A. Legrand in
Dictionnaire des Antiquités grecques et Romaines, III, 2, s.u. Mercurius (p. 1802-1823).
12 Cf. C. Scherer, in Roschers Lexicon, s.u. Hermes col. 2365; Samter, in R.E., III, I,
s.u. caduceus, col. 1170-1171.
13 Op. cit., p. 1807.
de Phénicie14 que l'on trouve sur un bandeau carthaginois15; le cercle

surmonté d'un croissant est symbole de Baal, ou, plus vraisemblable
ment, d'Astarté16. Cette figuration, peut-être assez schématiquement
stylisée, a dû être confondue par les Grecs avec les ornements du bâton
d'Hermès, par ce qu'A. Legrand appelle un «contre-sens mythique»17.
Au contraire, G. Picard18, constatant que, sur les stèles d'Afrique, le
signe de Tanit est souvent accompagné de caducées formés d'un bâton
surmonté d'un disque et d'un croissant19, pense qu'il est abusif d'y voir
un motif d'origine orientale, puisque, dit-il, «il n'existe aucun prototype
en Phénicie»; il estime donc que c'est l'influence inverse qui s'est exer
cée, et qu'il s'agit d'une imitation du κηρύκειον grec, avec lequel il pré
sente une grande parenté, et que cet insigne a été introduit en Afrique
en même temps que le culte d'Hermès. En définitive, le caducée a per
du toute signification symbolique autre que celle d'être l'attribut d'Her
mès,et il a tiré ses différentes valeurs des fonctions diverses attribuées
au dieu. C'est dans la Théogonie d'Hésiode20 qu'Hermès apparaît pour
la première fois comme le messager des dieux; le bâton qu'il tient dans
la main, qu'Homère qualifiait de ράβδος21, tandis que le même poète
appelle σκήπτρον22 le bâton des hérauts humains, ceux des rois par
14 Sur le caducée dans les monuments phéniciens, cf. V. Bérard, Essai de méthode en
mythologie grecque. De l'origine des cultes arcadiens, Paris, 1894. Sur l'expansion phéni
cienne en Occident, G. Garbini, I Fenici in Occidente, SE, 34, 1966; p. 111-117; J. Heurgon,
Rome et la Méditerranée occidentale, 2e éd., Paris, 1980, p. 127-131 ; 145-149.
15 Cf. Gazette archéologique, 1879, p. 133 (cité par A. Legrand, op. cit., p. 1807 n. 13).
Selon A. Legrand (ibid. n. 19), le caducée est aussi un des hiéroglyphes des inscriptions
hittites.
16 A. Legrand, ibid., n. 21.
17 R. Cagnat et V. Chapot (Manuel d'Archéologie romaine I, Paris, 1916, p. 401) don
nent la même explication de cet emprunt : «... l'attribut habituel d'Hermès, le caducée,
emblème oriental que les Grecs avaient adopté à contre-sens ». Le caducée est attesté dans
l'art mycénien, comme on peut le voir sur un anneau d'or trouvé à l'Agora d'Athènes, où
il figure aux mains d'un personnage mal identifié (Ch. Picard, Les Religions préhelléni
ques, Paris, 1948, p. 255 n. 2).
18 Les religions de l'Afrique antique, Paris, 1954, p. 77-78.
19 La même remarque a été faite par M. Leglay, Saturne africain, Paris, 1966 (notam
mentpi. XVII fig. 1, pi. XXI, fig. 2; 3; 5).
20 Théogonie, 938-39.
21 Od. X, 319.
22 Β. Combet-Farnoux (Mercure romain. Le culte public de Mercure et la fonction merc
antile à Rome de la République archaïque à l'époque augustéenne, B.E.F.A.R., vol 238,
Rome, 1980, p. 343) note que κηρύκειον «était une forme adjective, qui dans l'expression
exemple23, est désormais qualifié de κηρύκειον. Cela dit, le mot appar

aîtpour la première fois au Ve siècle chez Hérodote24 et Thucydide25,
non pas à propos d'Hermès, mais à propos de messagers humains, le
bâton d'une forme particulière étant devenu l'emblème des hérauts. La
peinture de vases confirme d'ailleurs qu'à cette époque, Hermès est le
plus souvent figuré avec un caducée à la main26, et il existe un exemp
le27 où un mortel, Talthybios, héraut d'Agamemnon dans l'Iliade,
tient un caducée au moment où il emmène Briséis28.
Toutefois, le caducée a pris d'autres significations que celle d'em
blème des messagers, en liaison à la fois avec les diverses fonctions
attribuées à Hermès, et avec le développement du thème iconographi
que de l'entrelacement sous la forme de deux serpents affrontés, ou
d'un serpent enroulé autour de la partie supérieure du bâton. V. Bé-
rard29 note que le serpent est l'emblème du dieu-fils chez les Phéni
ciens; là encore, le symbole a pu être interprété à contre-sens par les
Grecs, et attribué à Hermès, car la présence du serpent, animal lié aux
Enfers, pouvait s'expliquer par la fonction de psychopompe du dieu30.
De même une erreur d'interprétation du bâton qu'Anubis tient à la
main - en réalité le sceptre d'Osiris, dans lequel les Romains ont cru
reconnaître un caducée - a permis la confusion entre le dieu égyptien
et Hermès à l'époque impériale31. Enfin, Hermès s'étant, chez les
Romains, en partie confondu avec Mercure, le caducée que tient ce
κηρύκειον σκήπτρον définissait la destination et la fonction du bâton servant d'insigne au

κήρυξ».
23 //. VII, 277-78.
24 IX, 10.
25 I, 53.
26 P. Zanker, Wandel der Hermesgestalt in der attischen Vasenmalerei, Bonn, 1965,
passim.
27 Monumenti VI, 19.
28 Le même Talthybios joue le rôle de héraut des Grecs dans le combat entre Hector
et Ajax dans le passage de l'Iliade déjà cité (VII, 277-78).
29 Op. cit., p. 293-94.
30 C'est probablement la signification qu'il faut donner au bâton que tient l'un des
licteurs du cortège funèbre représenté dans la «Tombe du Typhon» à Tarquinia (cf.
M. Torelli, Etruria, (Guide archeologiche Laterza) Rome, 1980, p. 151; id., La peinture
étrusque (coll. Skira), p. 125.
31 Cf. Samter, in R.E., III, 1, s.u. caduceus, ibid.
dernier est devenu le symbole de l'ensemble de ses fonctions, y compris

celles qui ont trait au commerce32.
Il ne paraît guère douteux, au demeurant, que la signification sym
bolique du caducée ait paru très floue aux yeux des Anciens, comme en
témoignent les diverses tentatives d'interprétation qui en ont été faites.
Selon Polybe33, ce sont des rameaux d'olivier entrelacés qui ornent le
caducée, ce qui symbolise le pacifisme et la neutralité des messagers.
Selon la Souda34, les deux serpents affrontés représentent les deux
armées ennemies, tandis que la partie droite du bâton les sépare com
meles paroles de paix séparent les adversaires. Cette même idée, que la
baguette sépare les serpents, se trouvait déjà chez Servius35, mais
Daniel a commenté ce rôle de la baguette en relation avec celui de
conciliateur joué traditionnellement par Mercure entre deux armées
ennemies36. Il ajoute deux autres explications peu cohérentes : les deux
serpents sont tournés l'un vers l'autre parce que les messagers doivent
se rapprocher les uns des autres, et se parler37, pour que les belligé
rantspuissent se calmer; mais, note-t-il, deux globes ont été ajoutés à
ces caducées, l'un représentant le Soleil, l'autre la Lune38; on reconnaît
là le souvenir, déformé, de la symbolique orientale de l'une des formes
systématisées du caducée. En réalité, la signification des différents
emblèmes qui forment le caducée n'a pas été comprise par les Grecs, ni
par les Romains, qui l'ont hérité des Grecs, d'où la diversité de ses sens
et des explications auxquelles ils ont donné lieu.
Il nous semble que la signification fondamentale du caducée est à
chercher dans son nom même, et qu'on peut se demander si la forme,
si caractéristique malgré sa variété, que revêt son extrémité supérieure,
32 Cf. Heichelheim, in RE, XV, 1, s.u. Mercurius, col. 975-982. Dans les peintures qui
décorent l'entrée de la maison de Trimalcion {Sat., XXIX), le maître de maison est repré
senté, jeune, lors de son arrivée à Rome, un caducée à la main (caduceum tenebat); il
semble que ce soit une allusion à la fortune qu'il va faire dans le commerce, comme en
témoigne aussi, un peu plus loin, l'effigie de Mercure soulevant Trimalcion. Cf. aussi
B. Combet-Farnoux, op. cit., p. 426-431.
33 III, 52.
34 s.u. κηρύκειον.
35 Ad Aen. IV, 242 : uirga serpentes diuidit.
36 Ad Aen. VIII, 138 : caduceum Uli ideo adsignatur, quod fide media hostes in amici-
tiam conducati cf. Β. Combet-Farnoux, op. cit., p. 343-45.
37 hoc. cit. : serpentes ideo, introrsum spectantia capita habent ut significent inter se
legatos colloqui et conuenire debere.
38 Ibid. : quibus caduceis duo mala adduntur, unum Solis, aliud Lunae.
n'est pas, en définitive, plus ornementale que symbolique, comme ten

drait précisément à le prouver cette variété de formes. Au reste, il est,
croyons-nous, très significatif qu'Homère désigne du terme de σκήπ-
τρον le bâton du héraut. D'autre part, dans la peinture des vases, la
baguette que tient le dieu n'a pas toujours d'ornements dans sa partie
supérieure39, et la forme spécifique du caducée n'est sans doute qu'une
différenciation, qui a pris une signification particulière, du bâton, dont
la valeur est loin d'être univoque. Du reste, les commentateurs tardifs
dont nous citions les exégèses à propos de la forme du caducée le défi
nissent aussi comme un bâton : turn uirgam capit, id est caduceum, écrit
Servius40, et la Souda : κηρύκειον σκήπτρον41.
Dans ces conditions, l'interprétation du texte de Timée cité par
Denys est particulièrement malaisée, d'autant plus d'ailleurs que Timée
tient cette définition des Pénates de la bouche même des habitants de
Lavinium; il a donc traduit en grec un mot latin; mais lequel? Il nous
paraît, en tout cas impossible qu'il ait choisi précisément ce mot de
κηρύκειον si les objets en question ne lui avaient pas été désignés d'un
mot en relation avec la fonction de messager (contrairement à ce que
l'on a parfois avancé42) ou du moins d'un terme désignant, entre
autres, cette fonction. Nous suggérerons avec beaucoup de prudence
deux hypothèses. Le mot latin était peut-être caduceus, auquel cas la
traduction de Timée par κηρύκειον allait de soi, caduceus, selon A. Er-
nout et A. Meillet43, venant du dorien καρύκειον et constituant un «em-
39 Cf. P. Zanker, loc. cit.

40 Ibid.
41 s.u. κηρύκειον b.
42 P. -M. Martin (Antiquités Romaines, I, éd. commentée. Doctorat de 3e cycle, Tours,
1971, p. 349) s'étonne de la présence de ces caducées, «les Pénates n'ayant rien à voir ni
avec Mercure ni avec la fonction héraldique » ; il ajoute : « peut être Timée a-t-il pris pour
des caducées des objets qui leur ressemblaient : nous pensons aux faisceaux, l'antique
symbole de la royauté étrusque conservé à Rome. L'étroitesse des liens qui semblent bien
avoir existé aux origines entre les Vestales et la personne royale va dans le sens de cette
hypothèse». Nous pensons cependant que cette hypothèse n'est pas très solidement fon
dée et qu'il est fort improbable, étant donné qu'ils étaient conservés dans Xadyton du
sanctuaire, que Timée ait vu lui-même ces objets, ce sur quoi d'ailleurs le texte de Denys
nous paraît clair (πυθέσθαι δέ αυτός ταύτα παρά των έπιχωρίων) ; enfin, il est contestable,
comme nous le verrons plus bas, que les Pénates n'aient pas de liens avec les hérauts, ni
Mercure.
43 Ibid., p. 147 s.w. caduceus; cf. A. Ernout, Aspects du vocabulaire latin, Paris, 1954,
p. 65-66. La même explication par un intermédiaire étrusque se trouve aussi chez A. Wal-
prunt ancien, direct ou indirect», un intermédiaire étrusque expliquant

peut-être la présence du d dans la transcription latine. Malheureuse
ment, nous n'avons aucune indication sur la date de cet emprunt; le
mot caduceus est attesté pour la première fois dans la littérature latine
au Ier siècle avant J.-C.44 chez Cicéron et Varron45, mais évidemment,
cet argument ex silentio ne peut être décisif.
Il est une seconde hypothèse, qui est de considérer que le κηρύ-
κειον de Timée traduit le latin hasta. Elle peut paraître surprenante, les
sens des deux mots étant apparemment antithétiques, si l'on prend has
tadans le sens qu'il a le plus fréquemment de «lance»: comment ce
symbole de paix et ce symbole de guerre auraient-ils pu être considérés
comme équivalents? Du reste, leurs spécialisations, contradictoires, se
montrent très nettement dans un passage d'Aulu-Gelle, citant des «tex
tes anciens»46; lors des luttes entre Rome et Carthage, le général
romain Quintus Fabius remit une lettre aux Carthaginois : ibi scriptum
fuit populum Romanum misisse ad eos hastam et caduceum, signa duo
belli aut pacis, ex quis utrum uellent eligerent47; l'emploi de utrum mont
rebien qu'il n'y a pour Aule-Gelle aucune ambivalence dans ces symb
oles. Cependant, tandis que A. Ernout et A. Meillet48 donnent comme
premier sens du mot hasta «lance, pique», A. Walde- J. B. Hofmann49
indiquent au contraire «bâton, baguette», sens que feraient préférer
des rapprochements avec l'irlandais, le gotique et le vieux saxon50, où
des mots de la même racine ont ce sens. A. Alföldi, dans un article dont
de-J. B. Hofmann, Lateinisches Etymologisches Wörterbuch, Heidelberg, 1930-35, s.u. ca

duceus, p. 128.
44 En revanche, caduceator, qui suppose l'existence d'un caduceus et a peut-être été
fait sur le modèle orator (A. Walde-J. B. Hofmann, ibid.) est attesté chez Caton (apud Fes-
tus, 41 L. : caduceatores legati pacem petentes Cato {inc. 4) caduceatori, inquit, nemo homo
nocet).'
45 De Or., 1, 202; apud Non., 528.
46 N. AU. X, 27, 1 : in litteris ueteribus.
47 Ibid., 3 : «II y était écrit que le peuple romain leur envoyait une lance et un caduc
ée, deux signes de guerre ou de paix, pour qu'ils choisissent celui qu'ils voudraient»
(trad. R. Marache, C.U.F., Paris, 1978). Aulu-Gelle ajoute que la même histoire, avec une
légère variante, est racontée aussi par Varron {ibid., 5) : voir R. Marache, op. cit., Notes
complémentaires, p. 228 (p. 189 n. 2).
48 Op. cit., p. 516, s.u. hasta.
49 Op. cit., I, p. 636, s.u. hasta.
50 Cf. A. Ernout-A. Meillet, ibid.
le titre, Hasta-summa imperii*1 est une définition empruntée à Fes-

tus52, a pu montrer qu'avant d'être un instrument guerrier, la hasta
était le symbole du pouvoir suprême, ce que confirment un certain
nombre de témoignages littéraires et iconographiques qu'il apporte à
l'appui de sa démonstration, ainsi qu'une autre définition de Festus :
signum praecipuum est hasta53. Un passage de l'Enéide nous paraît du
reste particulièrement éclairant sur ce point, dans la prophétie de la
Sibylle à Enée :
lue, uides, pura iuuenis qui nititur hasta. . ..
Siluius, Albanum nomen, tua postuma proles,
quem ubi longaeuo serum Lauinia coniunx
educet siluis regem regumque parentem54.
La répétition regem/regum, souligne le caractère de souverains qui

sera conféré aux fils d'Enee, tandis que pura suggère peut-être que ce
bâton ne sera pas un insigne souillé de sang, mais l'emblème d'un
imperium qui s'impose par lui-même, sans avoir recours à la force
guerrière55. A. Alföldi, enfin, rappelle56 que cette fonction de la hasta
comme symbole de X imperium est mentionnée par Justin, à propos des
premiers temps de Rome : per ea tempora adhuc reges hastas pro diade
mate habebant57. De cette valeur symbolique, qu'il considère comme
originelle, A. Alföldi fait dériver les autres fonctions de la hasta, instr
umentguerrier, bien sûr, mais aussi attribut des magistrats cum imperio,
notamment dans certaines affaires juridiques58; en revanche, il met
tout à fait à part le rôle de la hasta dans les procédures de vente aux
51 AJA, 63, 1959, p. 1-27.

52 55 L.
53 90 L.
54 VI, 760-765 : «Ce jeune homme, tu le vois, qui s'appuie sur une haste pure. . ., Sil-
vius, nom Albain, ton fils dernier-né que Lavinia, ton épouse mettra au monde dans une
forêt pour te succéder en tes vieux jours, roi bien tard et père de rois » (trad. J. Perret,
C.U.F., Paris, 1978) Cf. aussi A. Alföldi, op. cit., p. 3.
55 Ce n'est pas l'interprétation d'A. Alföldi (op. cit., p. 2), qui pencherait plutôt pour
le sens de «en or», soit qu'il s'agisse d'une pureté rituelle, soit de métal pur; cependant
Servius (ad loc.) pense que pura signifie sine ferro, c'est-à-dire «dépourvue de pointe
métallique », et Donat (ad loc.) commente : nuntia scilicet non belli sed pads ; cf. R. G. Aust
in, P. Vergili Moronis Aeneidos liber sextus (éd. commentée), Oxford, 1977, p. 235.
56 Ibid.
57 43, 3, 3.
58 Op. cit., p. 8.
enchères, où il considère, en se fondant sur un texte d'Aulu-Gelle,

qu'elle est le souvenir d'un instrument guerrier, que l'on fichait dans le
sol pour marquer sa propriété sur un butin (hastam ponere).
L'analyse d'A. Alföldi nous paraît pouvoir être complétée par l'étu
de menée par E. Benveniste sur les mots qui désignent les insignes de la
royauté dans les langues indo-européennes59. Rappelant un texte de
Justin, suite de celui qu'avait cité A. Alföldi, et qui vient à l'appui de la
démonstration du savant hongrois (hastas. . . quas Graeci sceptra dicere),
E. Benveniste analyse la signification du σκήπτρον, dont le sens pre
mier, dit-il, est «un objet sur quoi l'on s'appuie, le bâton», et, en
essayant d'« unifier les différentes fonctions de ce σκήπτρον aux mains
des différents personnages habilités à le détenir», il affirme que «la
fonction primordiale du σκήπτρον . . . paraît être le bâton du messager.
C'est l'attribut d'un itinérant, qui s'avance avec autorité, non pour agir,
mais pour parler». Notons du reste que c'est le sens que donne Homère
au mot lorsqu'il met le σκήπτρον aux mains des hérauts. Et E. Benven
isteconclut : «Du fait qu'il est nécessaire au porteur d'un message, le
σκήπτρον devient comme le symbole de sa fonction et un signe mysti
quede légitimation. Dès lors, il qualifie le personnage qui porte la
parole, personnage sacré, dont la mission est de transmettre le message
d'autorité».
Il nous paraît que cette unification des différentes fonctions du
σκήπτρον faite par E. Benveniste autour du sens de «bâton de messa
ger»peut se réaliser, autour du même sens, pour la hasta latine. Si l'on
admet son sens originel de bâton, l'analogie est possible, et cette expli
cation permettrait de réduire la dualité des valeurs que voyait A. Alföldi
entre la hasta emblème de Yimperium, et celle des ventes aux enchères.
Un texte de Cicéron, cité au reste par A. Alföldi, nous paraît significatif
à cet égard; Cicéron s'indigne qu'Antoine ait fait vendre les biens du
glorieux Pompée : Hasta posita pro aede louis Statoris, bona subiecta. . .
Cn. Pompei Magni noci acerbissimae. . . praeconis60. Il y a, croyons-
nous, une relation étroite entre cette hasta et le praeco : ce dernier va
porter la parole pour les enchères publiques61, comme il le fait à la
59 Le vocabulaire des institutions indo-européennes, II, Paris, 1969, p. 29-33.

60 Phil. II, 64 : « La pique des enchères fut plantée devant le temple de Jupiter Sta
tor. . ., et les biens du grand Cn. Pompée ont été livrés aux aigres glapissements d'un
crieur public» (trad. A. Boulanger et P. Wuilleumier, C.U.F., Paris 1972).
61 Dans le De Off. II, 27, on retrouve l'expression hasta posita, sans que soit nommé
le praeco.
guerre, où il est l'équivalent du κήρυξ grec. La valeur d'emblème de la

souveraineté, dont A. Alföldi souligne à juste titre l'importance, pourr
aitdonc bien n'être que secondaire dans l'histoire du mot, et elle est
d'ailleurs plus souvent exprimée par sceptrum, transcrit littéralement
du grec.
En définitive, on le voit, le mot hasta paraît avoir présenté une cer
taine ambiguïté, ou offert simultanément plusieurs sens. Mais ce carac
tèrese trouve être aussi celui du σκήπτρον grec, et, également, de l'em
blème même du caducée, dont nous avons montré que la signification
originelle s'était perdue. Elle paraît finalement être assez floue pour
que le caducée soit mis aux mains, à Rome, de divinités très diverses62 :
Mercure, Anubis identifié à Hermès, Maïa, mère d'Hermès, Dea Syria,
sans doute à cause de la commune origine orientale de l'emblème et de
la déesse, Sucellus, ce qui est plus difficilement explicable (identifica
tion avec Osiris?) et, enfin Félicitas, Pax et Victoria : chez ces déesses,
nous pensons que le caducée est emblème de paix et de prospérité63.
Malgré la fragilité de l'hypothèse qui consiste à faire de κηρύκεια une
traduction de hastae, - mais cette hypothèse est peut-être confirmée
par la tradition selon laquelle les Pénates étaient hastati64 -, nous pen
sons tout de même que le rôle d'itinérants, de messagers, convenait
particulièrement à ces dieux, malgré un apparent paradoxe, puisque
nous avons vu que les Pénates symbolisent aussi le foyer et la patrie;
nous pensons pouvoir expliquer ce paradoxe par leur histoire65.
Quant à la mention selon laquelle les caducées sont «en fer et en
bronze», elle peut être mise en relation avec les deux périodes de la
62 R. Cagnat-V. Chapot, op. cit., p. 468.

63 Cf. B. Combet-Farnoux, op. cit., p. 345 sq. Un dernier avatar du caducée est d'être
devenu l'emblème des professions de santé. Plusieurs explications, semble-t-il, permettent
d'en rendre compte (J. Schouten, De slangestaf van Asklepios als symbool van de Genees-
kunde, Utrecht, 1963, p. 112-123). D'une part, le bâton sur lequel s'appuie généralement
Esculape, et autour duquel s'enroule un serpent, a pu être confondu, du point de vue
iconographique, avec le caducée; ensuite, la mythologie fait d'Esculape, comme d'Her
mès,le fils d'Apollon, tandis que par ailleurs Servius nous apprend (Ad Aen. IV, 242) que
c'est Apollon qui donna le caducée à Mercure; enfin, au Moyen Age, l'aspect magique de
la médecine semble avoir fait prendre comme emblème à ceux qui l'exerçaient la baguett
e d'Hermès-Mercure, qui avait parfois des pouvoirs magiques. Il semble que ce soit au
XVIe siècle que le caducée ait été adopté officiellement comme emblème des médecins et
pharmaciens.
64 Servius-Daniel, Ad Aen. II, 325 : alii (Penates) hastatos esse. . . tradunt.
65 Cf. ci-dessous, p. 292-317.
préhistoire du Latium précisément désignées par le nom de ces deux

métaux66. En effet, les découvertes récentes ont montré que le site de
Lavinium, comme celui de Rome, a été occupé, pendant l'Age du Bronz
e,par des éléments appartenant à la civilisation apenninique67. Or,
cette période est marquée, dans le Latium et en Italie, par la présence
de productions mycéniennes68. R. Peroni, à la suite d'H. Müller-Karpe,
remarque la présence, dans le mobilier funéraire de cette époque, d'él
éments à valeur nettement symbolique, qui auraient été introduits grâce
à des supports non pas matériels, mais conceptuels, les contacts ayant
été probablement établis par des sortes de prêtres itinérants69. Pou
vons-nous penser que les caducées auraient été leurs emblèmes, façon
nés dans le métal qui représente la grande nouveauté de cette période?
Le travail du fer est lui aussi représenté dans l'archéologie lavinate70;
l'un des plus importants monuments de la cité, l'«Hérôon d'Enée»71, a
livré un important matériel datant de l'époque orientalisante72, et no
tamment, parmi les pièces métalliques, une grande épée et un couteau
de fer. Aussi peut-on être tenté de rapprocher de la culture attestée par
ces documents la mention de «caducées de fer» à Lavinium. Si nos
hypothèses étaient justes, elles attesteraient l'ancienneté de ces objets,
que la tradition a, par la suite, identifié avec les Pénates.
La signification de ces caducées, emblèmes de prêtres ou de dieux
itinérants, s'éclaire peut-être par la suite de la phrase de Denys : και
κέραμον Τρωίκον. Le mot κέραμος s'applique à tout objet fabriqué en
terre cuite, et il paraît désigner ici un, ou des vases, ou de la vaisselle à
destination cultuelle, ce qui serait assez banal si cette poterie n'était pas
66 Cette suggestion, dont nous le remercions vivement, nous a été faite par M. A.
Hus.
67 P. Sommella, Lavinium. Rinvenimenti preistorici e protoistorici, AC, 21, 1969,
p. 18-33; M. A. Fugazzola Delpino - R. Peroni, Le fasi cultuali della protoistoria laziale, in
Lazio primitivo, Catalogue de l'Exposition, Rome, 1976, p. 17-25; G. Dury-Moyaers, Enee
et Lavinium. A propos des découvertes archéologiques récentes, Coll. Latomus, vol. 174,
Bruxelles, 1981, p. 99 sq. (avec bibliographie).
68 R. Peroni, Contatti tra il Lazio e il mondo miceneo, in Enea nel Lazio, Catalogue de
l'Exposition Rome, 1981, p. 87-89.
69 Op. cit., p. 87.
70 M. Pallottino (Storia della prima Italia, Milan, 1984, p. 59) note que la légende
d'Enée, comme tous les nostoi des héros de la Guerre de Troie, fait partie des apports
mycéniens en Italie à cette époque.
71 Voir infra p. 320 sq.
72 P. Sommella, Heroon di Enea a Lavinium, RPAA, 44, 1971-72, p. 47-74.
qualifiée de Τρωικόν. Car il nous paraît que cet adjectif est une allusion
aux origines troyenne, sinon de Rome, au moins de Lavinium, et qu'il
est appliqué, par les Lavinates, à des objets sacrés (ιερά) apportés par
Enée, selon la légende, jusqu'au Latium. A tout le moins, il implique la
tradition d'une venue des Troyens à Lavinium73, peut-être d'une fondat
ion de Lavinium par des Troyens. Peut-être aussi faut-il interpréter ce
κέραμος comme le vase, ou la ciste, qui était supposé renfermer les
sacra de Troie, et que l'on voit aux mains d'Anchise sur certaines repré
sentations, le scarabée étrusque de la Collection de Luynes notamment,
et aussi la Tabula Iliaca du Capitole, mais, également, sur l'amphore de
Vulci74 où un personnage identifié comme Creuse tient sur la tête un
vase allongé. M. Crawford75 propose de voir dans ce récipient la ciste
dans laquelle furent transférés les sacra troyens, met cette représentat
ion en rapport avec le texte de Timée, et établit, de plus, un paralléli
sme avec des faits romains, puisque, selon Tite-Live76, les sacra du
Penus Vestae furent cachés dans des doliola lors du siège de Rome par
les Gaulois en 390.
A la lumière de l'adjectif Τρωικός, les caducées de nos dieux nous
paraissent mieux s'expliquer, comme emblèmes de divinités errantes,
elles aussi d'origine troyenne. Il est tout à fait remarquable, d'ailleurs,
que ce soit dans la seule Lavinium, où les Pénates sont, à strictement
parler, des étrangers, qu'existe cette tradition concernant la présence
de caducées. Au demeurant, la signification originelle des caducées de
Lavinium a pu, elle aussi, se perdre, ou prêter à d'autres interprétat
ions, conformes à la nature ou aux attributions des Pénates, dont nous
suggérons l'une comme possible. Le caducée est l'emblème de Mercure,
comme messager des dieux, mais aussi, comme patron negotiorum om
nium77, dieu des marchands78; étant donné l'importance du commerce
du blé à Rome, il a été considéré également comme le dieu de l'appr
ovisionnement en blé79. Les Pénates étant «ceux de la réserve aux provi
sions», on peut avancer l'hypothèse selon laquelle les caducées de Lavi-
73 Cette tradition est confirmée, avant Timée même, par des témoignages littéraires
et iconographiques. Cf. ci-dessus, p. 162 sq.
74 Voir ci-dessus, p. 201 sq.
75 A Roman Representation of the κέραμος Τρωικός, JRS, 61, 1971, ρ. 153-154.
76 V, 40, 8 ; voir ci-dessous, p. 470-80.
77 Festus, 111 L.
78 G. Dumézil, La Religion romaine archaïque, 2e éd., Paris, 1974, p. 439-440.
79 Cf. Heichelheim, op. cit., col. 975-982.
nium ont été compris à la lumière de la commune relation, de Mercure

d'une part, des Pénates de l'autre, avec l'approvisionnement : l'un assu
re son bon acheminement, les autres veillent sur lui une fois qu'il a été
déposé dans le penus. Toutefois, même si des interprétations autres ont
pu s'y superposer, la signification des caducées de Lavinium comme
bâtons de messagers, ou de voyageurs, reste, à nos yeux, fondamental
e.
Cette définition des Pénates comme «des caducées et de la poterie
troyenne» a donné lieu à d'abondants commentaires et suscité des polé
miques, notamment celle qui s'est élevée autour du prétendu caractère
non anthropomorphique des Pénates de Lavinium. Ces «symboles non
figuratifs» («anikonische Symbole») ont frappé G. Wissowa80, qui a cru
pouvoir les éclairer par deux textes de Varron. Le premier nous est
transmis par le scholiaste de Vérone : Varrò secundo historiarum re-
fert. . . capta Troia. . . deos pénates ligneis sigillis uel lapideis, terrenis
quoque Aenean umeris extulisse81. Les dieux que transporte Enée sont
«des figurines de bois, de pierre, ou de terre cuite» apportées de Troie;
elles étaient probablement enfermées82 dans la ciste que l'on met géné
ralement dans les mains d'Anchise, mais parfois dans celles d'Enée83.
D'autre part, Servius-Daniel évoque en ces termes le départ d'Enée avec
ses dieux : Varrò sane rerum humanarum secundo ait Aeneam deos
pénates in Italiani reduxisse, quaedam lignea uel lapidea sigilla**: les
termes qualifiant les sigilla sont les mêmes, sauf terrenis, qui manque.
G. Wissowa a cru pouvoir identifier les sigilla mentionnés ici par Var
ron et les κηρύκεια de Timée, comme «symboles aniconiques» des Pénat
es.Cette théorie selon laquelle la religion romaine aurait d'abord
connu des représentations non figurées des dieux, sur laquelle s'appuie
le savant allemand, repose sur une citation de Varron faite par August
in, dont nous avons déjà souligné l'importance à propos du culte pri-
80 Die Όeberlieferung über die römischen Penateti, Gesammelte Abhandlungen zur

römischen Religions und Stadt Geschichte, Munich, 1904 p. 110 sq.
81 Ad Aen. II, 717: «Varron, dans le second livre des Histoires, raconte qu'après la
prise de Troie, Enée emporta sur ses épaules ses dieux Pénates, représentés sous forme
de statuettes de bois, de pierre, et aussi de terre».
82 Cf. F. Borner, Rom und Troia, Baden-Baden, 1951, p. 60 sq.
83 Comme dans l'une des représentations de la Tabula Iliaca du Musée du Capitole;
voir supra, p. 163 sq.
84 Ad Aen. III, 148: «Varron, dans le second livre des Res Humanae, dit qu'Enée
ramena en Italie ses dieux Pénates, des statuettes de bois ou de pierre».
vé : Dicit etiam (= Varron) antiquos Romanos plus annos centum et sep-

tuaginta deos sine simulacro coluisse; quod si adhuc, inquit, mansisset
castius dii obseruarentur85. Varron affirme donc que la religion romai
ne archaïque n'a pas connu de représentations figurées des dieux avant
le règne de Tarquin l'Ancien; cette forme de religion, ajoute Varron,
aurait été plus pure (castius) que celle qui adore des images des dieux.
G. Wissowa souligne d'ailleurs que, par cette conception non figurative
des Pénates, Varron s'opposait à toute une tradition, illustrée notam
ment par Denys d'Halicarnasse86, qui voyait en eux les deux jeunes
gens représentés dans le temple de la Vèlia selon un type iconographi
que très proche de celui des Dioscures. Le témoignage de Varron s'ins
crirait au contraire dans la ligne de celui de Timée, rapporté par
Denys.
F. Borner87 a soulevé contre l'hypothèse de G. Wissowa une import
ante objection à laquelle il nous paraît difficile de ne pas souscrire.
Elle s'appuie sur le sens du mot sigilla dans les deux textes de Varron
ayant trait à la fuite d'Enée. Citant d'autres exemples de l'emploi du
mot qui ne sont pas sujets à caution, F. Borner montre qu'un sigillum
est une petite statuette de bois, de pierre, ou de métal, mais toujours
une figuration du dieu; on trouvait des sigilla, en particulier, dans les
sacraria des maisons privées; les citations de Cicéron rassemblées par
F. Borner88 montrent que sigillum et simulacrum sont parfois employés
côte à côte pour désigner des représentations figurées des dieux, de
taille différente peut-être : statuettes et statues. L'étymologie proposée
par A. Ernout et A. Meillet89 confirme du reste l'objection de F. Borner
contre l'interprétation de G. Wissowa : sigillum est un diminutif de
signum, et signifie «petite statue»; il ne désigne pas un objet d'une
nature différente de signum ou de simulacrum. Le sens du mot rend
donc impossible l'hypothèse de G. Wissowa, qui avait pourtant le mérit
e,souligné par P. Boyancé90, d'éviter une apparente contradiction à
Varron. Les sigilla dont parle Varron sont donc bien des statuettes
85 De Ciu. Dei IV, 31 : «Varron dit aussi que les anciens Romains honorèrent les
dieux sans images pendant plus de cent soixante-dix ans; si cette coutume, ajoute-t-il,
s'était maintenue, les dieux seraient vénérés avec plus de pureté».
86 I, 68, 1.
87 Op. cit., p. 61-65 et 99-110.
88 Op. cit., p. 102.
89 Dictionnaire étymologique de la langue latine, s.u. signum.
90 Les Pénates et l'ancienne religion romaine, REA, 54, 1952, p. 109-115.
anthropomorphiques, comme l'a montré F. Borner, et il n'est pas possi

ble,nous semble-t-il, de voir dans les textes attribués à l'érudit latin une
confirmation du caractère non anthropomorphique des représentations
des Pénates de Lavinium, qu'attesterait Timée.
Du reste, le texte attribué à Timée n'est pas en contradiction avec
le seul Varron; il va à l'encontre de deux autres témoignages concer
nant les Pénates de Lavinium. Le premier est celui de Lycophron, dans
le passage déjà mentionné91 : Enée installera dans le temple de Miner
ve «les images des dieux de sa patrie». Le mot employé par le poète est
αγάλματα; or, si le sens premier de άγαλμα est «objet dont on se
pare»92, s'appliquant à des dieux, il ne paraît pas pouvoir signifier
autre chose que «statue», ce qui implique une représentation anthropo
morphique. L'autre est un texte de Denys lui-même, évoquant un prodi
ge relatif aux Pénates qui se produisit lors de la fondation d'Albe :
quand on voulut transférer dans la cité nouvelle les Pénates qu'Enée
avait apportés de Troie et installés à Lavinium, les dieux revinrent, pen
dant la nuit, dans leur temple lavinate, et ce prodige s'accomplit à deux
reprises93; Denys désigne les représentations des dieux par les mots τα
εδη, τα βρέτη, qui signifient, eux aussi, «statues»94. Le témoignage de
Timée apparaît donc totalement isolé dans la tradition littéraire.
Dans ces conditions, l'interprétation de ce témoignage est fort déli
cate, car, si du moins Denys le transcrit fidèlement, l'historien sicilien
dit que les ιερά conservés dans le temple de Lavinium « sont » (είναι) des
caducées de fer et de bronze et de la poterie troyenne; le sens à donner
à ιερά semble explicité par le début de la phrase de Denys : σχήματος δέ
και μορφής αυτών (= des Pénates de Lavinium) πέρι. Il serait pour nous
d'une importance capitale de savoir si ces derniers mots figuraient
chez Timée, ou s'il faut les attribuer au seul Denys95. Malheureuse
ment, la phrase de Denys, telle qu'elle se présente, ne permet pas de
trancher cette question. Pour résoudre la contradiction entre le témoi
gnage de Timée et ceux de Lycophron, Varron, et Denys lui-même,
91 Alex., 1261-62.
92 P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, I, Paris, 1968, s.u.
άγάλλομαι.
93 I, 67, 1-2.
94 P. Chantraine, op. cit., I, s.u. βρέτας; II, Paris, 1970, s.u. εζομαι.
95 F. Jacoby (F. Gr. Hist. Ill, Β, ρ. 566, Fr. 59) ne retient pas ces mots comme étant
de Timée, à qui il n'attribue que la description des ιερά.
G. D'Anna96 propose de prendre en compte l'ensemble des chapitres

67-69 des Antiquités Romaines I de Denys. Cela l'amène à voir chez ce
dernier une attitude critique, réprobatrice même, vis-à-vis de Timée,
notamment lorsque Denys souligne97 qu'il est déplacé de s'enquérir de
choses qui doivent demeurer cachées aux profanes; en menant semblab
le enquête auprès des Lavinates, Timée, dans l'interprétation du texte
de Denys que propose G. D'Anna, n'a pas, en fait, obtenu de réponse à
la question qu'il posait (sous quelle forme étaient représentés les Pénat
es de Lavinium?), mais s'est vu décrire des objets sacrés conservés
dans le temple en même temps que les dieux. Et G. D'Anna conclut en
ces termes sur la signification de la notice de Timée : «Timée n'a jamais
écrit que les Pénates de Lavinium n'étaient pas représentés sous une
figure anthropomorphique, mais vénérés seulement sous forme d'obj
ets; l'historien sicilien, si je comprends bien, aurait dû se borner à rap
porter que, comme il n'avait pu voir de ses yeux, l'unique renseigne
ment que lui avaient donné les habitants du lieu était la description de
certains objets sacrés conservés dans le penetrale du temple; mais,
étant donné qu'il avait annoncé son projet de recueillir des informat
ions sur les Pénates de Lavinium, le résultat peu satisfaisant de sa visi
teà Lavinium lui est durement reproché par Denys dans les termes que
nous avons vus».
Cette interprétation a le grand mérite de proposer une voie de
conciliation entre les contradictions des témoignages antiques, sans uti
liser le recours à un prétendu «culte aniconique» des Pénates, incompat
ible avec certains de ces témoignages. Cependant, elle présente à nos
yeux deux inconvénients. Le premier - mais le caractère très subjectif
de cette appréciation ne nous échappe pas - est peut-être de surestimer
le désir de Denys de polémiquer avec Timée, de lui donner, en quelque
sorte, une leçon d'honnêteté historique98. Mais surtout, G. D'Anna ne
précise pas quel rapport les objets sacrés (qui ne sont pas les Pénates)
96 // ruolo di Lavinio e di Alba Longa nei primi scrittori latini, in Problemi di lettera
turalatina arcaica, Rome, 1976, p. 68-73.
97 I, 67, 4.
98 Reconnaissons pourtant que si, dans ce même livre I des Antiquités Romaines,
Denys cite à deux reprises (I, 6, 1 ; I, 7, 1) le témoignage de Timée sans le critiquer, dans
une autre référence à l'historien sicilien (I, 74, 1), il constate que ce dernier établit un
synchronisme entre la fondation de Rome et celle de Carthage sans dire sur quel principe
il fonde une telle affirmation. La critique de Timée semble être de tradition chez les his
toriens anciens : on la trouve notamment chez Polybe (XII, 13-15).
décrits par Timée, ont avec ces dieux, ni même s'ils en ont un; c'est
précisément la nature de ce rapport que nous voudrions éclairer un
peu à présent.
J. Perret" a mis en doute l'existence de ce lien puisque, selon lui,
Timée «a reconnu. . . la poterie troyenne, il aura apparemment vu dans
ces vases des présents offerts par Enée aux indigènes; les caducées de
fer ou de bronze lui ont paru se rapporter aux inévitables ambassades
qu'un nouveau venu comme Enée devait adresser aux occupants de la
terre où il voulait se fixer»; et, ajoute J. Perret, ce n'est que beaucoup
plus tard, avec Varron, dont s'est inspiré Denys, que ces objets, orig
inellement sans rapport avec eux, auraient été identifiés comme les
Pénates de Lavinium. Pourtant, il ne nous parait guère douteux que ces
sacra ont entretenu avec les Pénates une relation qui justifie leur com
mune présence dans le penetrale du sanctuaire de Lavinium. Nous
avons dit que nous croyions pouvoir considérer les caducées comme
l'emblème de personnages itinérants. D'autre part, Timée n'a pas vu
personnellement les objets, mais tient ses informations des Lavinates.
Ces derniers peuvent fort bien soit avoir fait une réponse volontair
ement énigmatique à propos de sacra interdits aux profanes, soit avoir
indiqué à l'historien ce que les images des Pénates avaient de plus sin
gulier, ce qui leur paraissait le plus caractéristique dans ces statues. Si
l'on accepte l'une ou l'autre de ces interprétations, on admettra que les
caducées n'étaient pas les Pénates, mais seulement leurs attributs.
Quant à la relation existant entre les Pénates et le κέραμος Τρωικός,
nous pensons qu'il faut exclure, comme pour les caducées, l'idée d'une
identification entre l'objet et les dieux100. Au demeurant, considérer le
κέραμος comme un objet rattaché au culte des Pénates, ainsi que l'i
nterprétation de G. d'Anna y invite, est une hypothèse plausible : à Lavi
nium, le culte de nos dieux semble étroitement lié à celui de Vesta,
comme le suggère l'attestation, chez Macrobe et Servius-Daniel, d'un
sacrifice commun; or, dans le culte de Vesta, les vases utilisés pour le
transport de l'eau sont l'objet de prescriptions rituelles extrêmement
strictes et doivent être, précisément, en terre cuite101. L'autre interprét
ation,suggérée par M. Crawford, est qu'il s'agit de la ciste sacrée où
99 Les origines. . . p. 341.

100 Cf. ci-dessus, p. 276.
101 C. Koch, in RE VIII A, 2, s.u. Vesta, col. 1753-55.
IDENTITÉ ET HISTOIRE DES PÉNATES DE LAVINIUM 28 1
furent apportés les sacra troyens102. De ces deux interprétations, la

seconde nous semble préférable, à cause de l'adjectif Τρωικός, référen
ce explicite à l'origine troyenne, non seulement du vase, mais, croyons-
nous, de l'ensemble de ces objets. Certes, les cistes sont généralement
en métal (bronze le plus souvent) et ont une forme assez différente des
vases103; l'objet que l'on voit sur le scarabée de la Collection de Luynes,
et les deux - peut-être trois - figurations de la Tabula Iliaca ressem
blent fort aux cistes qui nous sont connues par ailleurs. Mais l'amphore
de Vulci, datée du Ve siècle, peut offrir un modèle iconographique du
récipient ayant contenu les sacra plus répandu que ne pourrait le don
ner à penser le caractère d'hapax de cette représentation. Deux siècles
séparent cette représentation du voyage de Timée à Lavinium : le mod
èle aurait donc pu se diffuser plus largement que nous ne l'imagi
nons.D'autre part, il n'existe pas de tradition selon laquelle le culte de
Vesta serait venu de Troie avec celui des Pénates; dans ces conditions,
il serait peu explicable qu'on qualifiât de Τρωικός un vase destiné au
culte de la déesse.
F. Castagnoli104 a proposé avec prudence de reconnaître les κηρύ
κεια sur l'une des monnaies d'Antonin, étudiées plus haut105, représen
tant le débarquement d'Enée : au fond du tableau, on voit différents
monuments, dont un temple rond et sans doute un puteal; à la gauche
du temple, on aperçoit des éléments difficiles à identifier : peut-être
d'autres monuments, peut-être (il semble que l'on puisse reconnaître
deux bâtonnets ou deux colonnes) les caducées. Cette hypothèse nous
inspire quelques réserves, d'une part à cause de la petitesse de ces
objets et de l'extrême difficulté qu'il y a à voir leur configuration exact
e, d'autre part, en raison du caractère secret des Pénates de Lavinium,
souligné par Timée qui n'a pas pu les voir lui-même, et par Denys : ne
serait-il pas alors peu plausible que, voulant donner un lustre nouveau
à la légende lavinate, et présenter Antonin comme un nouvel Enée106,
102 A Roman Representation of the κέραμος Τρωικός, ρ. 154.

103 Elles ont une forme cylindrique, et sont le plus souvent en bronze, quelquefois en
bois, en ivoire, ou en os (Mau, in R.E. III, 2, s.u. cista, col 2591-93); cf. ci-dessus p. 164.
104 Lavinium I, Rome, 1972, p. 113 n. 11; p. 114.
105 F. Gnecchi, / medaglioni romani II, p. 20 n. 99 (pi. 54, 9) ; F. Castagnoli, Lavinium
I, p. 78 fig. 81. Voir ci-dessus p. 225-6.
106 Sur le «traditionalisme archaïsant» de l'époque d'Antonin, et la remise à l'hon
neur de la légende troyenne, voir J. Beaujeu, La religion romaine à l'apogée de l'Empire. I :
La politique religieuse des Antonins, Paris, 1955, p. 291-293.
l'artiste n'ait pas respecté le mystère entourant ces représentations? De

plus, cette identification semble supposer que l'on voie dans les caduc
ées, comme le fait F. Castagnoli, des «symboles aniconiques» des Pé
nates; or, une telle interprétation ne nous a pas paru convaincante.
En revanche, nous croyons reconnaître sur le devant du petit tem
ple au-dessous duquel se déroule le sacrifice d'Enée, sur YAra Pacis,
une représentation de nos dieux. Nous avons déjà exposé107 les raisons
qui nous font penser, à la suite de G. Moretti, que la scène se déroule à
Lavinium, mais que, d'autre part, elle n'est pas réaliste dans tous ses
détails. Nous avons montré que la position de l'édifice, sur une hau
teur, attestée par d'autres témoignages iconographiques et littéraires,
nous semblait peut-être une indication réaliste; d'autre part, nous
avons suggéré que l'édifice en question n'était pas le temple des Pénat
es à Lavinium, ni leur temple de Rome, mais plus vraisemblablement
une sorte de petite chapelle portative. Si l'on estime que les caducées
évoqués par Timée étaient les attributs de nos dieux, non leur représen
tation elle-même, on peut considérer que les deux personnages assis sur
le devant du petit édifice sont les Pénates108, tels qu'ils étaient figurés
dans leur temple de Lavinium. Ils tiennent tous deux, dans la main gau
che, un long bâton, que l'on a généralement interprété comme une lan
ce à la lumière d'un texte de Denys qui décrit les statues des Pénates
dans leur temple de la Vèlia, dont le relief serait une «preuve archéolog
ique»109. Nous pensons, pour notre part, que c'est un caducée, non une
lance, que tiennent les deux divinités. Il y a à cela plusieurs raisons.
Nous avons vu que, sur les vases attiques, le caducée d'Hermès est par
fois un simple bâton, sans ornement particulier en son extrémité supé
rieure : c'est le cas sur notre relief. Ensuite, il n'existe aucun témoigna
ge selon lequel les Pénates avaient une lance pour attribut, si ce n'est
précisément le même texte de Denys, qui nous paraît pouvoir s'inter
préter autrement110; au reste, un attribut guerrier conviendrait particu
lièrement peu à ces dieux, d'un caractère essentiellement pacifique,
107 Cf. supra p. 212 sq. et p. 224 sq.

108 Nous nous sommes expliqué plus haut (cf. p. 117 sq.) sur la signification à donner
au chiffre deux.
109 R. Schilling, Penatibus et Magnis Dis, Mise. E. Manni VI, Rome 1980, p. 1972. Nous
reviendrons sur cette interprétation lorsque nous étudierons le culte des Pénates sur la
Vèlia (cf. ci-dessous p. 399 sq.) et notamment la description des statues des dieux donnée
par Denys (I, 68, 1-2).
110 Cf. ci-dessous, p. 400-2.
comme semble le confirmer, sur le relief, le fait qu'ils sont assis, dans
une attitude calme et majestueuse. Certes, on peut dire que le caractère
d'itinérants n'est pas davantage conforme à leur nature, mais nous
avons déjà répondu à cette objection : les Pénates de Lavinium sont
troyens. Sur ce relief, les deux dieux sont vêtus d'un costume drapé
autour des jambes et sur les épaules, qui laisse à découvert une grande
partie du buste; la draperie est particulièrement bien modelée sur la
statuette de droite. Le vêtement doit être interprété, nous semble-t-il, en
fonction de l'ensemble de la scène, en particulier de ceux des autres
personnages : en contraste avec les vêtements des deux camilli et de la
silhouette très mutilée de droite, le costume des Pénates rappelle beau
coup celui d'Enée; l'effet de draperie autour de la taille et sur l'épaule
est le même. Peut-être faut-il y voir une intention, chez le sculpteur, de
marquer un décalage géographique et chronologique entre les deux
groupes de personnages; en habillant Enée et les Pénates de costumes
grecs111, il aurait voulu les reléguer dans un passé lointain, mythique
même, par rapport à son propre temps, dans lequel se situent en revan
cheles détails réalistes comme la présence des camilli et les objets
cultuels qu'ils ont dans les mains; cela peut être une façon de marquer
l'origine étrangère, lointaine, des Pénates, et il paraît en tout cas vra
isemblable que l'artiste ait voulu rappeler, par la ressemblance des cos
tumes, une certaine parenté entre Enée et les dieux qui assistent à cette
scène, parenté qui inviterait à penser qu'il s'agit des Pénates de Lavi
nium.
Un autre détail du relief nous paraît révéler l'origine étrangère des
deux dieux assis, origine conforme à ce que la tradition nous apprend
des Pénates de Lavinium : ils sont représentés la tête nue, ce qui paraît
confirmé par une indication de Servius; commentant le passage de
l'Enéide où les Pénates apparaissent en songe à Enée avec des uelatas
comas, Servius précise qu'il ne peut s'agir là que de bandelettes, puis
que les Pénates de Lavinium étaient nu-tête : nam dii qui erant apud
Laurolavinium non habebant uelatum caput112. Or, il semble que les
dieux «indigènes», c'est-à-dire dont le culte était considéré comme anté
rieur à l'arrivée d'Enée en Italie, avait la tête voilée : c'est le cas notam
mentd'Hercule à l'Ara Maxima. La tenue du sacrifiant est à l'image de
111 Cî.ibid.
112 Ad. Aen., III, 174; cependant, J. Perret (Enéide, 1. 1, C.U.F., Paris, 1977, p. 81) tra
duit cette expression par «leur chevelure voilée».
celle du dieu : selon Macrobe113, Varron considérait que sacrifier la tête

nue était un ritus Graecus, tandis que la tradition rapporte par ailleurs
qu'Enée a été Γ« inventeur» de l'usage spécifiquement italique de sacri
fieroperto capite, usage que Festus114 explique par le fait que, lorsque
le Troyen débarqua au Latium et fit un premier sacrifice à sa mère
Vénus, il se couvrit la tête pour n'être pas reconnu par Ulysse : c'est
d'ailleurs avec ce voile, dont le port est devenu à Rome un usage sacer
dotal, qu'il est représenté sur le relief de l'Ara Pacis115.
Enfin, dans l'étude iconographique du thème de la fuite d'Enée116,
nous avons constaté à plusieurs reprises la présence d'Hermès aux
côtés des fugitifs. Sur la scène centrale de la Tabula Iliaca, le dieu gui
de les fugitifs au moment où il franchissent la Porte Scée : on l'identifie
grâce à son pétase, et il semble tenir un bâton dans la main droite;
dans la représentation de la Casa Omerica, V. Spinazzola croit reconnaît
re, très altérée, la figure d'Hermès-Mercure. Pour notre part, nous
pensons pouvoir proposer d'identifier comme Hermès la figure de droit
e,très mutilée elle aussi, du relief de Y Ara Pacis : ce personnage tient
en tout cas un long bâton, emblème qui nous paraît rapprocher les «Pé
nates troyens» d'Hermès, comme dieux itinérants.
N'y a-t-il pas pourtant, objectera-t-on, la même difficulté, à identi
fiercomme les Pénates de Lavinium, les statuettes du relief de YAra
Pacis que nous évoquions à propos de l'hypothétique représentation des
caducées sur la monnaie d'Antonin? Les Pénates de Lavinium devaient
demeurer cachés : le sculpteur a-t-il enfreint cette interdiction? Il nous
paraît possible d'avancer quelques arguments en faveur d'une réponse
positive. Le caractère exceptionnel de la scène représentée est l'un
d'eux, encore qu'on puisse le faire valoir également à propos de la
monnaie d'Antonin qui représente le débarquement d'Enée dans sa part
ieinférieure. Toutefois, la scène de YAra Pacis a sans doute un aspect
sacré plus marqué, puisqu'elle figure la prise de possession religieuse
par Enée de la terre latine, que les dieux lui avaient réservée. Du reste,
la solennité religieuse de ce moment est soulignée par divers éléments :
113 Servius-Daniel, Ad Aen. VIII, 288; Macrobe III, 6, 16; voir B. Liou-Gille, Les cultes
«héroïques» romains, Paris, 1980, p. 17-18.
114 432 L; voir En. III, 404-7.
115 Au contraire, l'obligation rituelle de sacrifier à Hercule, à l'Ara Maxima, operto
capite est présenté comme une singularité ; pour le culte de l'Ara Maxima, voir J. Bayet,
Les origines de l'Hercule romain, Paris, 1926, p. 141-154.
116 Voir ci-dessus, p. 196-217.
la présence d'une guirlande de feuillages qui entoure en partie les sta

tuettes, et rappelle celle qui décore le bas de l'autel; la présentation des
dieux sur le devant du temple qui, quelle que soit l'identification de ce
dernier (petit temple portatif à Lavinium, ou temple de la Vèlia) ne
peut s'expliquer qu'en un jour de cérémonie117. Enfin, si l'on songe que
le sacrifice d'Enée se situe avant la fondation de la cité, et si d'autre
part on accepte notre hypothèse, suivant laquelle l'édifice est un temple
portatif, on pourra concevoir que les Pénates apportés par Enée n'aient
été enfermés dans Yadyton de leur sanctuaire définitif qu'ultérieure
ment.
Nous proposons donc de reconnaître dans les statuettes de l'Ara
Pacts l'image des Pénates de Lavinium, hypothèse qui, nous le ver
rons118, n'est pas totalement exclusive de celle qui les identifie comme
les dieux de la Vèlia. Il y aurait alors concordance entre le témoignage
de Timée et la documentation figurée pour leur prêter comme attribut
le caducée, emblème que nous interprétons comme celui des dieux it
inérants que les Pénates furent pendant une partie au moins de leur his
toire.
2) La dédicace à Castor et Pollux
Découverte en 1958 près de l'autel VIII119, cette inscription est gra

vée sur une lame de bronze, cassée en deux, dont les dimensions, très
proches de celles de la lex sacra concernant le culte de Cérès, montrent
117 Cette pratique paraît tout à fait singulière : les statues des dieux ne sont offertes
aux regards des profanes qu'en deux types de circonstances : elles sont sorties des cellae
des temples lors des lectisternes, et, lors des supplicationes selon le Graecus ritus, les tem
ples sont ouverts de façon permanente (G. Dumézil, La religion romaine archaïque, p. 358-
359).
118 Cf. infra, p. 424-6.
119 Nous empruntons à F. Castagnoli {Iscrizioni, in Lavinium H, p. 442-443) la liste
des abondants commentaires suscités par cette inscription : F. Castagnoli Dedica arcaica
lavinate a Castore e Polluce, SMSR, 30, 1959, p. 109 sq.; S. Weinstock, Two archaic inscrip
tions from Latium, JRS, 50, 1960, p. 112 sq.; R. Schilling, Les Castores romains à la lumière
des traditions indo-européennes, in Hommages. . . Dumézil (Coll. Latomus, 45), Bruxelles,
1960, p. 177 sq.; R. Bloch, L'origine du culte des Dioscures à Rome, RPh, 34, 1960, p. 182
sq.; id., Tite-Live et les premiers siècles de Rome, Paris, 1965, p. 88 sq.; id., in Acts of the
Fifth International Congress of Greek and Latin Epigraphy, Oxford, 1967, p. 180; G. Puglie
se Carratelli, PP, 17, 1962, p. 17 sq.; Α. Alföldi, Early Rome, p. 269 sq.; A. Degrassi, ILLRP
(lère ed. Berlin 1963) 1271a; id., Imagines (1965) 30; G. Radke, Zu der archaischen Inschrift
la remarquable continuité existant dans les traditions religieuses de

Lavinium 12° puisque, tandis que la lex sacra est datée de IIIe siècle avant
J.-C, la dédicace aux Dioscures a dû être gravée soit, selon J. Heur-
gon121, au milieu du VIe siècle, soit, comme le pense F. Castagnoli122,
pendant la seconde moitié de ce même siècle. Résumons rapidement les
résultats des études menées sur le texte de l'inscription Castorei Podlou-
queique qurois, écrite en alphabet latin archaïque. La forme Podlouquei
est particulièrement intéressante, en ce qu'elle représente un interméd
iaire entre la forme grecque Πολυδεύκης et l'adaptation de cette for
me en latin, Pollux, intermédiaire qui exclut une médiation par une for
me étrusque Pultuke. On aurait donc ici un argument en faveur de la
thèse123 selon laquelle on a surestimé le rôle des Etrusques comme
intermédiaires entre la Grèce et le Latium : l'influence grecque a pu
s'exercer directement, ou encore par l'intermédiaire de la Grande-Grèc
e; c'est le cas pour le culte des Dioscures, que l'on pense originaire
soit de Tarente124, soit, plutôt, de Locres125. D'autre part, l'appellation
de qurois donnée aux deux dieux, s'oppose au grec Διός κούροι, dans la
mesure où elle néglige la généalogie divine, qui n'a jamais beaucoup
intéressé les Latins126, et, plutôt qu'une forme amputée, doit être consi-
von Madonnetta, Gioita, 42, 1964 p. 214 sq.; id., Die Götter Altitaliens, Münster, 1965,
p. 84; R. M. Ogilvie, A Commentary on Livy-Books 1-5, Oxford, 1965, p. 289; M. Guarducci,
in Mélanges. . . Piganiol, Paris, 1966, p. 1618; G. Dumézil, La Religion romaine archaïque,
p. 415-6; M. Lejeune, BSL, 62, 1967, p. 76 n. 2; J. Heurgon, Atti dell'VIII Convegno di Studi
sulla Magna Grecia, Naples, 1969, p. 19 sq.; C. De Simone, Die griechischen Entlehnungen
im Etruskischen, II, Wiesbaden, 1970, p. 91 n. 50; R. Lazzeroni, SSL, 11, 1971, p. 9 sq.;
R. Arena, RIL, 106, 1972, p. 445; R. Schilling, A.N.R.W., I, Berlin-New-York, 1972, p. 320.
On pourrait ajouter: N. Masquelier, Pénates et Dioscures, Latomus, 25, 1966, p. 88-98;
G. Dury-Moyaers, op. cit., p. 198-205; F. Castagnoli, in Enea nel Lazio, Catalogue de l'Ex
position de Rome, Rome, 1981, p. 179-180; G. Radke, Archaisches Latin, Darmstadt, 1981,
p. 97 ; M. Torelli, Lavinio e Roma. Riti iniziatici e matrimonio tra archeologia e storia,
Rome, 1984, p. 163 sq.
120 F. Castagnoli, Lavinium II, p. 441.
121 Op. cit., p. 20.
122 Op. cit., p. 442; Enea nel Lazio, p. 179.
123 Cf. l'ensemble des travaux du congrès Lazio arcaico e mondo greco, PP, 32, 1977.
124 S. Weinstock, Two archaic inscriptions from Latium p. 114; F. Castagnoli, Lavi
nium I, p. 109.
125 R. Bloch, L'origine du culte des Dioscures à Rome, p. 186 sq.; J. Heurgon {op. cit.,
p. 22) pense aussi à une origine locrienne, avec Rhegium comme intermédiaire.
126 F. Castagnoli, Dedica arcaica lavinate a Castore e Polluce, p. 111 ; cf. J. Champeaux,
Fortuna. Le culte de la Fortune à Rome et dans le monde romain, Coll. de l'Ecole Française
dérée comme signifiant «les jeunes gens», ou «les cavaliers»127. Enfin,

la présence des Dioscures dans le Latium, à Lavinium, dès le VIe siècle,
explique qu'on ait pu, au début du siècle suivant, leur construire un
temple à Rome sur le Forum, c'est-à-dire à l'intérieur de l'enceinte du
pomerium : ils n'étaient pas considérés comme des divinités
res 128
La découverte de cette inscription, dont on mesure l'importance,
située près d'un sanctuaire devant lequel étaient alignés un nombre
impressionnant d'autels, et dont par ailleurs la divinité dédicataire est
inconnue, a donné matière, comme ce fut le cas lors de la découverte
de la lex sacra en l'honneur de Cérès129, à une interprétation qui voit
dans les Dioscures les dédicataires du temple, et, de plus, les identifie
aux Pénates. Nous avons exposé dans le précédent chapitre130 les rai
sons qui nous faisaient refuser l'identification du sanctuaire comme
celui des Pénates. Nous voudrions examiner à présent la question de
l'identification des Pénates et des Dioscures à Lavinium131.
Cette identification n'est pas une hypothèse qui aurait été formulée
seulement lors de la découverte de l'inscription. Elle repose, en fait, sur
une longue tradition, remontant à l'Antiquité132, que le bronze inscrit
semble corroborer. En effet, elle s'appuie d'abord sur une tradition ic
onographique : un certain nombre de monnaies représentent les Pénates
et les Dioscures comme deux têtes de jeunes gens accolées, ce qui const
itue une première ressemblance; de plus, on voit sur certaines des
monnaies, sous la figure des Dioscures, aisément identifiables, grâce à
l'étoile qui surmonte leur tête, les lettres P.P. qui signifient sans dout
e133 Penates Publici, et que l'on retrouve sur d'autres monnaies à l'effi
giedes Pénates, notamment sur des deniers émis à la fin du IIe siècle
avant J.-C. par M. Fonteius. La tradition littéraire atteste aussi cette
de Rome, 64, Rome, 1982, p. 118-119, pour le parallèle à établir avec la Fortuna Primige
nia de Préneste, mère et fille de Jupiter.
129 Cf. supra p. 234.
131 Le problème sera repris de façon plus complète ci-dessous p. 430-9.
132 C. Peyre, Castor et Pollux et les Pénates pendant la période républicaine, MEFR, 74,
1962, p. 433.
133 Cette interprétation a été contestée : voir C. Peyre, op. cit., p. 447-449.
confusion. Denys d'Halicarnasse134 décrit les Pénates dans leur sanc

tuaire de la Vèlia à Rome comme deux jeunes gens assis tenant des
«lances»: leur nombre, leur jeunesse, l'«arme» qu'ils tiennent ont pro
bablement facilité leur assimilation avec les Dioscures, souvent repré
sentés armés, en particulier lorsque l'artiste se propose de rappeler
l'aide qu'ils apportèrent à la cavalerie romaine lors de la bataille du
Lac Régule, en 490. Un passage de Varron, cité par Servius, atteste
apparemment aussi cette confusion : Varrò quidem unum esse dicit
Penates et Magnos Deos135; à ce commentaire, Daniel a ajouté que, selon
Varron, mais aussi d'autres auteurs, les Grands Dieux étaient Castor et
Pollux, vénérés à Samothrace. Ainsi se trouve posée une double équat
ion, Pénates = Grands Dieux, Grands Dieux = Dioscures, qui permet
d'en poser une troisième : Pénates = Dioscures. Or, cette identification,
nous semble-t-il, n'a existé que très partiellement136.
F. Castagnoli, lors de la première publication de l'inscription de
Lavinium, était resté dans une prudente réserve sur les conclusions que
l'on pouvait en tirer137. Au contraire, S. Weinstock a cru pouvoir affi
rmer l'identification des Pénates aux Dioscures138, grâce à l'inscription,
mais aussi par comparaison entre les faits lavinates et les faits romains.
Dans un précédent travail139, il avait souligné un parallélisme entre les
mystérieux objets enfermés dans le sanctuaire de Lavinium, «caducées
de fer et de bronze et poterie troyenne», aux dires de Timée, et certains
sacra romains : les caducées trouveraient un correspondant à Rome
dans les objets conservés par les Saliens à la Regia (c'est-à-dire les anci-
lia), supposés venir de Phrygie140; quant à la «poterie troyenne», elle
serait comparable aux doliola conservés dans le Penus Vestae du sanc
tuaire du Forum. La découverte de l'inscription aux Dioscures permet
à S. Weinstock141 de compléter ce parallélisme entre Rome et Lavi
nium : les deux jeunes gens assis dans le temple de la Vèlia, tels que
134 I, 68, 2. Voir ci-dessous, p. 419 sq.

135 AdAen. III, 12.
136 Voir ci-dessous, p. 437-9.
137 Dedica arcaica. . . p. 117.
138 Two archaic inscriptions from Latium, p. 112-114.
139 In R.E., XIX, 1, s.w. Penates col. 439.
140 Ad Aen. II, 325.
141 Two archaic inscriptions. . . ; R. Klausen {Aeneas und die Penaten, II, Hamburg
und Gotha 1840, p. 966 sq.) avait déjà établi ce parallèle; cf. aussi F. Castagnoli, Lavinium
I, p. 109 n. 10; G. Dury-Moyaers, op. cit., p. 221, n. 210.
nous les décrit Denys d'Halicarnasse, sont désignés à la fois comme

Pénates et Grands Dieux, et donc, selon S. Weinstock, identifiés aux
Dioscures; cette forme de culte des Pénates-Dioscures avait, assure-t-il,
un équivalent à Lavinium, attesté par l'inscription du sanctuaire des
Treize autels. Mais il y a plus; cette identification entre les Pénates et
les Dioscures permet, selon S. Weinstock, d'éclairer un point qui, même
à Rome, est toujours resté obscur : la relation existant entre ces deux
formes très dissemblables du culte des mêmes dieux; dans différents
centres de leur culte, à Sparte et à Tarente en particulier, on offrait
aux Dioscures deux jarres, deux amphores de terre cuite, représentées
sur des monnaies ou des monuments figurés142 : c'est le κέραμος Τρωι
κόςde Timée, auquel correspondent, à Rome, les doliola dans lesquels,
selon Tite-Live143, furent cachés les sacra du Penus Vestae pendant l'i
nvasion gauloise de 390. Il existe donc un lien entre les formes anthropo-
morphiques et les formes non-anthropomorphiques du culte des Péna
tes-Dioscures, puisque les vases de terre cuite sont considérés comme le
symbole de ces dieux.
A. Alföldi a vu lui aussi dans l'inscription aux Dioscures de Lavi
nium une confirmation archéologique de ce qui lui apparaît comme
une double forme du culte des Pénates144 à Lavinium comme à Rome,
où aux mystérieux sacra du Penus Vestae s'ajoutent les deux dieux du
temple de la Vèlia, les uns et les autres passant pour «troyens», et les
seconds, désignés par l'inscription Magnis Dis, étant identifiés aux Dios
cures. Toute tentative pour expliquer séparément chacun de ces deux
aspects du culte, ou pour les réduire l'un à l'autre est vouée à l'échec,
affirme A. Alföldi145; si au contraire on accepte cette double forme du
culte, on voit que les «Pénates secrets» du Penus Vestae appartiennent
au plus ancien noyau des divinités latines; le concept grec des Dioscur
es y fut ajouté, formant ainsi une «interprétation modernisée des
Pénates», dont le culte n'avait plus dès lors de raisons d'être secret; le
temple de la Vèlia, avec ses deux jeunes gens assis armés de lances, a
pour correspondant à Lavinium la petite chapelle figurant sur le relief
de l'Ara Pacts, où sont représentés les mêmes personnages, dans la
même attitude; en plus de cett£ chapelle, conclut A. Alföldi, les Pénates-
142 S. Weinstock, ibid., pi. XIII fig. 2-4.

143 V, 40, 8.
144 Early Rome, p. 258-260.
145 Ibid., p. 268-271.
Dioscures s'étaient vu consacrer à Lavinium le sanctuaire des Treize

autels, où a été trouvée l'inscription Castorei Podlouqueique qurois.
Ces arguments appellent toutefois quelques réserves. Tout
d'abord, il nous semble régner une certaine confusion dans les rela
tions ainsi établies entre les dieux et leur représentation «symbolique».
En effet, si l'on peut tirer du texte de Timée rapporté par Denys l'idée
que les caducées et la poterie troyenne «sont» les Pénates, celui de
Tite-Live est loin de permettre de poser une telle identification : selon
l'historien, les sacra ont été cachés dans les doliola pour être protégées
du sac gaulois, mais ils ne sont pas identifiés à ces mêmes doliola, qui
ne leur offrent qu'un abri passager : les vases ne sont pas les sacra, ils
n'en font sans doute même pas partie146. Aussi semble-t-il un peu arbi
traire de voir une analogie entre faits lavinates et faits romains sur ce
point; on peut du reste contester, de la même manière, que les Dioscu
res aient jamais été représentés symboliquement sous forme d'amphor
es à Sparte ou à Tarente, car la présence de ces objets sur des monn
aies ou des monuments dédiés aux Dioscures atteste peut-être seule
ment le fait qu'on leur faisait, de préférence, offrande d'amphores,
non qu'ils s'identifiaient à ces amphores dans l'esprit du public. Cette
difficulté n'a pas échappé à M. Crawford147, qui propose de ne voir,
dans le κέραμος Τρωικός et dans les doliola de Rome, que les réci
pients qui ont contenu, à un moment donné, les sacra troyens, lors
d'un transport, d'un transfert, par exemple; on résoudrait ainsi l'un
des problèmes posés par l'interprétation de l'amphore de Vulci, où
une femme généralement identifiée comme Creuse porte sur la tête un
vase qu'elle maintient d'une main148. M. Crawford croit reconnaître ce
même récipient, en un ou deux exemplaires, à la poupe du bateau
figurant sur les deniers de M. Fonteius; on se rappelle que la tête des
Dioscures, accompagnée des lettres P.P., figure sur l'autre face de la
monnaie. Nous sommes plus convaincu par le rapprochement des
mots de Timée avec la scène figurant sur l'amphore de Vulci que par
l'identification de deux vases à l'extrémité du bateau, car il est très
difficile de distinguer ces objets sur les monnaies. De toute façon, on
146 Cf. G. Pugliese Carratelli, Achei nell'Etruria e nel Lazio, p. 21.

147 hoc. cit.
148 Rappelons toutefois (cf. ci-dessus, p. 202 n. 207) que N. Horsfall {The Iconography
of Aeneas' Flight, A.K., 2, 1979, p. 104-105) voit dans l'objet que Creuse tient sur la tête
non un dolium, mais un bagage sur lequel on voit des courroies; cf. aussi F. Castagnoli,
La leggenda di Enea nel Lazio, Stud. Rom., 30, 1982, p. 5.
se heurte toujours aux mêmes difficultés : pourquoi un seul récipient

sur l'amphore, et deux jarres pour représenter les Pénates-Dioscures?
Du fait que les Pénates troyens ont pu être transportés dans un ou des
vases, et qu'il existe une relation assez étroite entre les Dioscures et la
représentation de deux amphores, peut-on déduire que les Pénates et
les Dioscures ont été confondus dès le VIe siècle, ou même auparav
ant, à Lavinium comme à Rome?
De plus, ces hypothèses nous paraissent présenter deux inconvén
ients. D'une part, en essayant d'établir un parallélisme rigoureux
entre les faits romains, mieux connus, et les faits lavinates, on risque de
privilégier certains éléments de la tradition en en laissant d'autres dans
l'ombre. Le sort qui est fait au témoignage de Timée est très révélateur
à cet égard : de sa définition des sacra de Lavinium, on ne retient que la
«poterie troyenne», parce qu'on peut la comparer aux vases de Sparte
et aux doliola de Rome, mais on ne dit rien des caducées. D'autre part
il ne faut peut-être pas admettre a priori qu'à Rome les Pénates sont les
Dioscures parce que, dans leur temple de la Vèlia, comme nous le dit
Denys, une inscription les désignait comme les «Grands Dieux»149, ni en
déduire qu'il en allait de même à Lavinium. Enfin, on ne peut ni identi
fier le sanctuaire des Treize autels comme celui des Pénates, sous pré
texte qu'on y a trouvé une dédicace à Castor et Pollux avec lesquels ils
étaient confondus, ni dire que, puisque le sanctuaire des Treize autels
était celui des Pénates, la découverte de l'inscription aux Dioscures
prouve la confusion des deux groupes de divinités. Nous pensons que
cette confusion a existé, mais qu'elle est limitée dans le temps et l'espa
ce150, et qu'en particulier, il n'est pas certain qu'elle se soit produite à
Lavinium. Nous ne sous-estimons pas pour autant l'importance du
témoignage que nous fournit la dédicace aux Dioscures sur l'histoire du
culte de ces dieux, sur les relations entre la Grèce et le Latium, et Rome
et Lavinium; mais il nous semble qu'en définitive, elle ne nous aide
guère à mieux connaître l'identité des Pénates de Lavinium.
Le témoignage de Timée, transmis par Denys, est, avec le relief de
Y Ara Pacts, la seule attestation de cette identité. Cette dernière apparaît
donc inséparable de l'histoire des Pénates, comme le suggère, nous
l'avons vu, la mention de la «poterie troyenne», ainsi que celle des
149 Cf. E. Cary, The Roman Antiquities of Dionysius of Halicarnassus , I, Harvard-Lond

res,
1968, p. 222 n. 6. Voir ci-dessous, p. 420-4.
150 Voir ci-dessous, p. 437-9.
caducées, où nous avons cru pouvoir reconnaître l'emblème de person

nages itinérants. C'est à la reconstitution de leur voyage que nous
allons nous attacher à présent.
II - L'Histoire des Pénates de Lavinium
Les témoignages que nous venons d'étudier concernant les Pénates

de Lavinium ne nous permettent pas de saisir leur identité indépe
ndamment des liens qu'ils entretiennent avec la légende d'Enée : ni la
citation de Timée chez Denys d'Halicarnasse, ni le relief de l'Ara Pacts,
ni même, éventuellement, la monnaie d'Antonin qui représenterait les
caducées à côté du temple rond, ne nous font atteindre un état du culte
des Pénates de Lavinium antérieur à l'introduction de la légende
d'Enée. Or, nous l'avons vu, il semble que cette dernière ait imprimé à
nos dieux, et à Lavinium seulement, le caractère particulier, et appa
remment contraire à leur définition étymologique, d'itinérants, de mess
agers. Cette contradiction ne peut s'expliquer que par le fait qu'à leurs
caractéristiques propres s'en sont ajoutées d'autres, qui proviennent de
la légende d'Enée dans laquelle ils ont été insérés. Car les données de la
légende selon laquelle Enée aurait apporté au Latium «les Pénates de
Troie» ne sauraient être prises au pied de la lettre. Nous voudrions
montrer qu'au contraire, les objets sacrés que la littérature grecque
antérieure au IVe siècle a mis aux mains d'Enée se sont confondus avec
les Pénates de Lavinium, qui avaient par ailleurs leur identité propre.
Mais cette confusion a été facilitée par différents éléments du site et de
la civilisation lavinates, qui ont rendu possible l'implantation du per
sonnage et de la légende du Troyen151.
1) Eléments autochtones
A) Les Pénates et Vesta
Nous avons vu 152 que, par son thème pen-, le mot Penates désignait
à la fois «ceux de la partie la plus intime de la maison» et «ceux de la
réserve aux provisions», et que, d'autre part, le suffixe -aies ajouté à
151 Cf. F. Castagnoli, La leggenda di Enea nel Lazio, p. 9 sq.

des bases autres que les noms de villes s'employait particulièrement

dans le Latium; nous avons ainsi pu montrer que ces divinités étaient
spécifiquement latines à l'origine. Il est probable qu'elles sont très
anciennes, bien qu'il nous ait paru difficile d'en faire remonter les pre
mières représentations figurées aux XIIe-Xe siècles avant J.-C, comme
le fait F. Borner153, qui reconnaît dans les figurines des tombes albaines
les ancêtres des Pénates.
Nous voudrions montrer à présent que, bien qu'il soit à peu près
impossible de connaître l'histoire des Pénates de Lavinium avant l'im
plantation de la légende des origines troyennes de la cité, nos dieux,
dans cette cité, présentent certains aspects que nous avions trouvés en
eux dans le culte privé : notamment, ils apparaissent comme liés au
foyer - ce en quoi on ne peut pas voir une influence de la légende
d'Enée -, et, de ce fait, avec Vesta154. Il ne nous échappe pas que les
témoignages sur lesquels nous nous appuyons sont postérieurs à l'ét
ablissement de la légende des origines troyennes de Lavinium et de
Rome; mais ce qui nous fait penser que nous sommes en présence
d'éléments anciens de la personnalité des Pénates, c'est, d'une part, des
similitudes avec certains traits du culte privé, d'autre part le fait que
ces éléments correspondent à la définition étymologique de Penates.
A Lavinium, comme à Rome, il existe un lien étroit entre Vesta et
les Pénates, dont témoignent l'iconographie et, avec plus de certitude,
les textes. Nous avons vu plus haut155 qu'une monnaie du règne d'Ha
drien et deux monnaies d'Antonin représentent le thème de l'arrivée
d'Enée à Lavinium, comme l'indique la présence de la truie miraculeus
e, rapportant expressément la scène à cette ville; en haut et à gauche
de la figure, on peut voir un temple rond. Deux lampes, datant de la
même époque, mais mettant en scène la fuite d'Enée (Anchise est pré
sent) plutôt que son arrivée en Italie proprement dite, présentent le
même temple rond à la même place. F. Castagnoli propose156 nous
l'avons dit, d'identifier ce temple comme celui de Vesta et des Pénates à
Lavinium; la forme ronde est caractéristique du sanctuaire de Vesta, et
se retrouve dans X'Aedes Vestae du Forum à Rome; ce temple rond
153 Rom und Troia, p. 65 sq.

154 Cf. G. Radke Die dei pénates und Vesta in Rom, A.N. R.W. , II, 17, 1, Berlin-New-
York, 1981, p. 371-72.
155 Voir supra p. 226-8.
156 Lavinium I, p. 113-114.
serait également, selon le même savant, la καλίας mentionnée par

Denys d'Halicarnasse 157. Cette hypothèse séduisante repose sur deux
observations : d'une part, le thème de la fuite ou du débarquement
d'Enée en Italie est lié inséparablement, pour les artistes de cette épo
que, aux Pénates de Troie, et il est donc peu vraisemblable que les
monuments, et notamment le temple, représentés sur ces images, ne
soient pas en relation avec eux; d'autre part, la forme du temple suggè
re de voir en Vesta la divinité dédicataire, et les liens de cette dernière
avec les Pénates à Lavinium sont bien attestés. Toutefois, étant donné
la date tardive de ces images, et le fait qu'à cette époque, la légende des
origines troyennes de Rome est parfaitement élaborée158, on peut pen
ser que le graveur n'a pas représenté de façon réaliste le temple de
Lavinium, mais s'est inspiré de celui du Forum. Nous avons vu plus
haut qu'un certain nombre de détails de la scène témoignent de son
caractère symbolique plus que de son réalisme.
En revanche, les témoignages de Macrobe et de Servius attestent
l'existence à Lavinium d'un lien très étroit entre Vesta et les Pénates,
qui ne peut être une simple projection des faits romains; chez les deux
auteurs, le sacrifice des magistrats romains aux Pénates et à Vesta est
mentionné comme preuve de ce que Vesta fait partie des Pénates, ou
du moins qu'elle leur est liée de très près; Macrobe note : eodem nomi
ne appellami (= Virgile) et Vestam, quant de numero Penatium certe
comitem eorum manifestum est159 et Servius-Daniel, presque dans les
mêmes termes : hic ergo quaeritur, utrum Vesta edam de numero Pena
tium sit, an comes eorum accipiatur160. Ces indications commentent le
passage de l'Enéide où, après l'incendie de Troie, Hector apparaît en
songe à Enée et lui déclare :
Sacra suosque tibi commendai Troia penatis,
et Virgile poursuit :
157 I, 57, 1.
158 voir supra, p. 216-7.
159 III, 4, 11 : «Virgile a appelé du même nom (de Pénates) Vesta aussi, qui, à coup
sûr, fait partie des Pénates ou est leur compagne».
160 Ad Aen. II, 296 : «On se demande donc si Vesta aussi fait partie des Pénates, ou si
elle est considérée comme leur compagne».
Sic ait et manibus uittas Vestamque potentem

aeternum adytis effert penetralibus ignem161.
Vesta, et le feu qui la symbolise, sont donc présentés ici comme des
équivalents, presque des synonymes des sacra et des Pénates, et, du res
te, Hector va les chercher adytis penetralibus, «dans la partie la plus
retirée du sanctuaire», siège habituel des Pénates dont le nom même,
en relation étymologique avec penetralis, est suggéré par cet adjectif162.
A notre connaissance, il n'existe pas avant Virgile d'attestation d'une
telle assimilation entre Vesta et les Pénates troyens. Il est fort probable
que c'est la communauté de sanctuaire entre Vesta et les Pénates sur le
Forum, à Rome, et l'existence d'un sacrifice commun, à Lavinium, qui
ont amené Virgile à transformer ce lien en une identification, attestée
plus tard par Macrobe et Servius.
Vesta et les Pénates ont un autre point commun, spécifique, sem-
ble-t-il, du culte lavinate, probablement en relation avec le précédent.
On sait qu'au culte de Vesta est liée une très grande importance donnée
à la pureté, comme le montre, notamment, la chasteté exigée des Vestal
es163. L'interpolateur de Servius affirme qu'il existe une différence
entre les Grands Dieux, vénérés à Rome, et les Pénates, vénérés à Lavi
nium, mais que l'on qualifie eux aussi de Magni en raison de l'impor
tanceattachée à leur culte, qui elle-même s'explique par l'étendue de
leur pouvoir; à l'appui de cette dernière affirmation, il rapporte l'anec
dotesuivante : nam cum ambae uirgines in tempio deorum Lauini simul
dormirent, ea quae minus casta erat fulmine exanimata alteram nihil
sensisse1M. Les Pénates, divinités dédicataires du temple où dorment les
deux jeunes filles, punissent donc celle qui est minus casta, montrant
par là le prix qu'ils attachent à la pureté, ainsi que la capacité où ils
sont de la déceler chez ces jeunes filles. La relation établie par ce
témoignage entre les Pénates et la pureté, le fait que la scène est suppo-
161 II, 293 et 296-97 : « Troie te confie ses choses saintes et des Pénates. . . Ainsi dit-il,
et des profondeurs du sanctuaire, il apporte de ses mains les bandelettes, la puissante
Vesta et le feu éternel» (trad. J. Perret, C.U.F., Paris, 1981).
162 Cf. Cicéron, De Nat. Deor. II, 68 : (Penates) penitus insident; ex quo etiam penetrat
es a poetis uocantur.
163 Cf. C. Koch, R.E., Vili A 2, s.u. Vesta, col. 1732; G. De Sanctis, Storia dei Romani,
IV, 2, t. I, Florence, 1953, p. 164 sq.; G. Radke (Die dei pénates und Vesta in Rom,
A.N.R.W., II, 17, 1, Berlin-New- York; 1981, p. 367-368) relève le fait que les Vestales, qui
doivent être chastes, sont d'autre part chargées du culte du fascinus : cf. infra p. 458-60.
164 AdAen. III, 12.
sée se passer à Lavinium d'autre part, suggèrent que le temple évoqué

ici est peut-être le sanctuaire commun des Pénates et de Vesta, car
l'anecdote fait penser à la nécessaire chasteté des prêtresses de Vesta.
Nous ne possédons malheureusement aucune autre attestation de cette
importance de la pureté dans le culte des Pénates.
L'existence du lien entre Vesta et les Pénates mérite d'être exami
née de plus près; le culte de Vesta présente beaucoup de parentés avec
celui de l'Hestia grecque165, alors que les Pénates sont des divinités spé
cifiquement romaines, sans équivalent dans le panthéon grec. Une pre
mière explication de leur lien réside sans doute dans une certaine com
munauté de fonction : Vesta est la déesse du feu, du foyer, et, à ce titre,
sa sphère d'action recoupe en partie celle des Pénates, dieux de la part
iela plus secrète de la maison, et, finalement, considérés comme dieux
du foyer. La communauté de temple apparaît donc comme l'expression
d'un commun rapport au foyer, lui-même sans doute fort ancien. D'au
trepart, Vesta est considérée comme le garant du salut du peuple
romain, comme en témoigne la façon dont sont présentés les sacrifices
accomplis par les Vestales, et la formule même de la capito de ces der
nières, faite par le Grand Pontife pro populo Romano166; de même, évo
quant la célébration des mystères de la Bona Dea par les Romains Cicé-
ron écrit : fit per uirgines Vestales, fit pro populo Romano167; le maintien
de Y ignis sempiternus est garant du salut de l'Etat, croyance dont on a
tout lieu de penser qu'elle a des racines dans le plus lointain passé
indo-européen168. En revanche, si les Pénates sont censés veiller sur le
salut de Rome 169, et singulièrement dans YAedes Vestae du Forum où ils
figurent parfois parmi les pignora imperi170, il nous paraît rien moins
que certain qu'il s'agisse là d'un caractère originel de ces dieux. Il est
vrai qu'ils jouent ce rôle de protecteurs du foyer dans le culte privé,
mais ce caractère, dans le culte public, a été fortement accentué par la
place qui leur a été faite dans la légende des origines troyennes, où ils
sont une sorte de caution religieuse pour la «nouvelle Troie».
165 C. Koch, op. cit., col. 1718-20; G. Giannelli, // sacerdozio delle Vestali Romane, Flo
rence, 1913, p. 16 sq.
166 Gell., I, 12, 14; cf. G.Dumézil, Te, amata, capto, Quinze questions romaines, in
Mariages indo-européens, Paris, 1979, p. 241-243.
167 Uar. Resp., 12.
168 G. Dumézil, La Religion romaine archaïque, p. 322.
169 Cicéron, Sull, XXXI, 86; cf. C. Peyre, op. cit., p. 460.
ci-dessous, p. 454-70.
B) Le Numicus
On sait qu'à côté du feu, l'eau joue un rôle considérable dans le

culte de Vesta. Même si l'on considère, comme le fait G. Dumézil, que
l'Aedes Vestae, contrairement à tous les autres temples, est «réfractaire
à l'eau»171, c'est encore là reconnaître la place très particulière de l'eau
dans ce rituel. Puiser et transporter jusqu'au temple l'eau indispensable
fait l'objet d'une série de règles cultuelles très strictes. L'eau destinée
au culte de Vesta ne doit pas toucher la terre; elle est donc transportée
dans un vase d'une forme particulière, le futile, qu'il est impossible de
poser à plat à terre sans en renverser le contenu172. Les Vestales
allaient puiser cette eau chaque jour à une source située en dehors de
l'enceinte de la ville, au milieu des bois, du moins à l'époque archaïq
ue173. Properce localise cette source, du temps de Tarpeia, sur l'empla
cement de la Curie :
murus erant montes; ubi nunc est Curia saepta,
bellicus ex ilio fonte bibebat equus 174.
Au contraire, Plutarque175 désigne cette fontaine comme la source

Egèrie, située près de la Porta Capena et rapporte à la législation rel
igieuse de Numa, à la coutume qu'avait le roi de s'entretenir avec les
Muses et la nymphe Egèrie dans les bois situés hors de l'enceinte de la
ville, l'obligation faite aux Vestales de puiser en cet endroit l'eau néces
saire au culte et à l'entretien du temple.
Il existe peut-être un équivalent à Lavinium176 de ce qu'est à Rome
la source Egèrie pour le culte de Vesta. En effet racontant l'histoire du
Numicus, autrefois large fleuve, de son temps simple fontaine comport
ant un stagnum, Servius affirme : Vestae enim libari non nisi de hoc
fluuio licebat177. Il s'agit, cette fois encore, d'un témoignage isolé, mais
il est possible que l'approvisionnement en eau du temple de Vesta ait
été réglementé à Lavinium comme il l'était à Rome. D'autre part,
171 Le religion romaine archaïque, p. 324-26.

172 Servius, Ad Aen. II, 339.
173 Cf. Tacite, Hist. IV, 53, 3.
174 IV, 4, 13-14.
175 Numa, 18.
176 Cf. C. Koch, op. cit., col. 1720.
177 Ad Aen. VII, 150.
l'identification du Numicus a fait l'objet de longs débats178, mais on

s'accorde aujourd'hui à penser, à la suite de F. Castagnoli qu'il est le
moderne Fosso di Pratica; ce dernier se trouve179 hors des limites de
l'oppidum, mais non loin de lui, ce qui serait un autre point commun
avec la source Egèrie à Rome.
C) Le culte de Sol Indiges
La légende de la venue d'Enée en Italie ne s'implante pas dans un

Latium vierge de toute tradition légendaire, ou de tout culte. Denys
d'Halicarnasse, comme Virgile, nous raconte les longs combats qu'ont
dû mener Enée et ses compagnons contre les Latins et leur roi Latinus,
jusqu'à ce qu'intervienne, après la victoire d'Enée, un traité de paix
entre les deux peuples, symbolisé par le mariage d'Enée et de Lavinia.
De cette civilisation locale, la littérature ne nous permet pas toujours de
nous faire une idée exacte : Virgile180 attribue à Latinus et à son peuple
les usages des Romains de son temps. Mais il lui arrive aussi, nous le
verrons, d'intégrer dans sa version de légende des origines troyennes
des éléments qui devaient appartenir au vieux fonds légendaire local.
En revanche, les découvertes archéologiques faites sur le site de Pratica
depuis la fin du siècle dernier éclairent d'un jour nouveau l'histoire de
ce site181. Quelques rares tessons découverts à l'emplacement des treize
autels et sur la «petite Acropole», au nord de l'actuel village de Pratica,
attestent une occupation de ces sites dès la civilisation apenninique; or,
on a retrouvé dans d'autres sites du Latium, et notamment à Ardée, des
marques d'occupation à l'époque préhistorique et protohistorique, ce
qui permettrait peut-être de faire remonter très haut les relations entre
Lavinium et Ardée, dont nous connaissons des traces à l'époque histori
que par la survivance de coutumes religieuses. La civilisation latiale est
bien représentée : la «petite Acropole» encore a livré les traces d'un
habitat des débuts de cette phase de civilisation, tandis qu'on fouillait,
en 1973 et 1974, une nécropole située à l'ouest des murailles de la
178 Cf. F. Castagnoli, Lavinium I, p. 91-92, avec une bibliographie du sujet.

179 / luoghi connessi con l'arrivo di Enea nel Lazio, ArchClass, 19, 1967, p. 240-243.
180 En. VII, 170 sq.
181 Pour un état présent de la question, cf. J. Poucet, Le Latium protohistorique et
archaïque à la lumière des découvertes archéologiques récentes, I, AC, 47, 1978, 566, sq.; II,
AC, 48, 1979, p. 177 sq. On trouvera dans le second de ces articles une bibliographie
détaillée du sujet.
cité182. Cette nécropole aurait été utilisée du Xe au VIIe siècle, donc jus
qu'à l'aube de l'époque archaïque où la ville de Lavinium va être entou
rée d'une muraille dont on a retrouvé d'importants fragments, ainsi
qu'une porte; une partie de cette enceinte date de l'extrême fin du VIIe
siècle183. Mais, pour notre propos, les vestiges les plus intéressants de
cette période se trouvent situés à une centaine de mètres au sud-est des
treize autels, avec les restes d'une tombe du VIIe siècle avant J.-C. Elle
comportait184 un caisson rectangulaire aux parois de cappellaccio, re
couvert de plaques de la même pierre. Le mobilier de terre cuite et de
métal qu'elle contenait, comparable, en moins riche, à celui de la tom
beBarberini de Préneste, était disposé tout autour du caisson, tandis
qu'un tumulus de 18 mètres de diamètre environ, au périmètre délimité
par de petits blocs de tuf, recouvrait le tout185. C'est le matériel trouvé à
l'intérieur de la tombe qui permet de dater la première phase architec
turale de cette dernière de l'époque orientalisante, plus précisément du
second quart du VIIe siècle186. Cette tombe, comme nous le verrons par
la suite, a été modifiée et reconstruite, et sa destination probablement
changée. Mais la nature du matériel funéraire datant du VIIe siècle
donne à penser qu'il s'agissait de la sépulture d'un personnage import
ant.
P. Sommella a proposé d'identifier cette tombe avec l'Hérôon
d'Enée évoqué par Denys d'Halicarnasse187. Pourtant, comme le souli
gneJ. Heurgon188, l'inscription que Denys a pu lire sur cette tombe et
qu'il nous a transmise ne mentionne pas le nom d'Enée : Πατρός θεοΰ
χθονίου, ος ποταμού Νουμικίου ρεϋμα διέπει, ce qui traduit probable
ment le latin Pater Deus Indiges Numicius. Il est permis de penser que
182 P. Sommella Lavinium. Rinvenimenti preistorici et protoistorici, ArchClass, 21,

1969, p. 18-33; id., La necropoli protoistorica rinvenuta a Pratica di Mare, RPAA, 46, 1973-
74, p. 33-48.
183 C. F. Giuliani - P. Sommella, Lavinium : Compendio dei documenti archeologici, in
Lazio arcaico e mondo greco, PP, 32, 1977, p. 356-372.
184 Ibidem ; P. Sommella, Heroon di Enea a Lavinium. Recenti scavi a Pratica di Mare,
RPAA, 44, 1971-72, p. 47-74; id., Das Heroon des Aeneas und die Topographie des antiken
Lavinium, Gymnasium, 81, 1974, p. 273-297; id., Tomba a cassone sotto l '«heroon di
Enea», in Civiltà del Lazio primitivo, Catalogue de l'Exposition, Rome, 1976, p. 305-311.
.iss Voir plan de cette tombe in Compendio. . ., p. 366 fig. 7, 1.
186 P. Sommella, Heroon di Enea, p. 60-69.
187 I, 64, 5. Pour la discussion de cette identification, voir ci-dessous, p. 320-3.
188 Les récentes découvertes archéologiques dans le Latium, IL, 27, 1975, p. 126-129; de
même J. Poucet, op. cit., I, p. 597.
cette inscription, aujourd'hui perdue, était fort ancienne, ou qu'elle

était la copie d'une autre, plus ancienne, ou encore la reproduction
écrite d'une formule orale dont l'origine est impossible à dater. Il est en
tout cas remarquable qu'à une époque où la légende de la venue d'Enée
au Latium, de sa divinisation, et des origines troyennes de Rome, était
définitivement établie, l'inscription vue par Denys n'ait pas comporté le
nom d'Enée.
Le terme d'Indiges a suscité des commentaires nombreux et contrad
ictoires, chez les anciens comme chez les modernes. Pour notre pro
pos, il nous paraît qu'il faut en distinguer l'emploi au pluriel, Di Indiget
es, attesté pour la première fois chez Tite-Live, dans la formule de la
deuotio prononcée par Decius en 340 av. J.-C.189, et l'emploi au singul
ier,beaucoup plus ancien semble-t-il. L'étymologie du mot, inconnue
selon A. Ernout et A. Meillet 190, avait été expliquée par G. Wissowa191
dans un système d'opposition entre Di Indigetes «dieux indigènes» et Di
Nouensides «dieux nouvellement importés»; G. Dumézil192 ne voit aucu
ne explication possible du mot, tandis que R. Schilling193 propose deux
rapports étymologiques possibles avec le verbe indigitare «prier et invo
quer » : soit Indiges est un post-verbal formé sur indigitare, soit indigita-
re est un dénominatif a' indiges «dérivé primaire à valeur passive»,
signifiant «invoqué». Or, nous connaissons des attestations très ancien
nes d'un culte à' Indiges à Rome. Sur le «calendrier de Numa», à la date
du 11 décembre, sont mentionnés les AGON (alia) IND (igetis)194 en
grandes capitales, ce qui prouve l'ancienneté de la fête. Nous ne possé
donsaucune indication supplémentaire sur la personnalité de la divini
té dédicataire de cette fête à Rome; C. Koch195, comme le rappelle
R. Schilling, a très ingénieusement rapproché cette fête des Matralia du
11 juin, célébration en l'honneur de Mater Matuta, qu'il assimile à Auror
a;il s'agirait alors de deux fêtes astrales, proches, l'une du solstice
d'hiver, l'autre du solstice d'été, célébrant, l'une le fait que les jours
189 vin, 9, 6.
190 Dictionnaire étymologique de la langue latine, s.u. Indiges.
191 Religion und Kultus der Römer, 2e éd., Munich, 1912, p. 18-23.
192 La Religion romaine archaïque, p. 55 n. 1.
193 Le culte de l'Indiges à Lavinium, REL, 57, 1980, p. 59.
194 Pour la lecture de ce texte, cf. commentaire et références in R. Schilling, op. cit.,
p. 54 n. 1.
195 Gestirnverehrung im alten Italien, Frankfurt-am-Main, 1933, p. 99; cf. J. Cham-
peaux, Fortuna, p. 232.
vont bientôt commencer à croître, l'autre à décroître. On en arrive ainsi

à voir dans Indiges une très ancienne divinité solaire 196.
Bien qu'aucun argument irréfutable ne permette de l'affirmer,
puisque l'étymologie d'Indiges reste inconnue, il est assez probable qu'à
cette divinité solaire était associée, ou identifiée, une divinité des eaux,
ou l'eau divinisée. Nous avons le sentiment que ce lien est antérieur à
l'introduction du personnage d'Enée au Latium, sans pouvoir en four
nirune démonstration parfaite; mais divers éléments plaident en fa
veur de cette hypothèse197. C'est tout d'abord l'inscription lue par Denys
sur la tombe à tumulus : il est impossible de lui assigner une datation
précise, mais elle a, de notre point de vue, l'intérêt d'associer les termes
Πατρός θεοΰ χθονίου au Numicus dont le dieu est le protecteur, sans
que soit mentionné le nom d'Enée. C'est aussi le récit même que fait
Denys 198 du prodige opéré par Ήλίος, divinité adorée au lieu où débar
quent Enée et ses compagnons : c'est le soleil qui, paradoxalement, a
fait surgir l'eau des sources qui désaltèrent les Troyens, et c'est à lui
qu'Enée en rend grâce199. Enfin, beaucoup de cultes lavinates qui sont
bien attestés à l'époque archaïque ou à l'époque classique sont liés à
l'eau : Vesta, les Dioscures, Juturne, Anna Perenna200; d'autres sont des
cultes agraires, et par là-même, en relation eux aussi avec l'eau fertil
isante, comme celui de Cérès ou de Liber.
Or, les faits lavinates viennent appuyer cette interprétation. Pline
l'Ancien, énumérant les villes côtières du Latium entre Ostie et Antium,
196 C'est cette conception qu'a encore récemment réaffirmée F. Castagnoli (La leggen
da di Enea nel Lazio, p. 10-11; p. 13 η. 64). Voir aussi B. Liou-Gille, Cultes «héroïques
romains, p. 86 sq. ; pour M. Torelli (Lavinio e Roma, p. 173-176), le caractère solaire
d'Enée-Indiges à Lavinium est essentiel, et se voit aussi dans le culte romain à l'origine
duquel il se trouve, celui de Sol sur le Quirinal, dont le dies natalis est en plein été, le 9
août.
197 Cf. I. Cazzaniga, // frammento 61 degli Annali di Ennio : Quirinus-Indiges, PP, 29,
1974, p. 369.
198 I, 54, 2.
199 II existe un texte d'Arnobe qui atteste ce lien : Indigetes Uli qui in flumen repunt et
in alueis Numici cum ranis et pisciculis degunt (Adu. Nat. I, 36); il nous paraît sujet à
caution pour diverses raisons; il s'agit ici des di indigetes, non d'Indiges ni de Sol Indiges,
et ce commentaire tardif pourrait porter la marque de l'embarras d'Arnobe pour définir
les Indigetes, notion assez confuse apparemment pour les Romains eux-mêmes, et, d'au
trepart, n'être que l'écho de la légende, désormais bien établie, selon laquelle Enée, deve
nu Aeneas Indiges, était mort en tombant dans le Numicus.
200 Cf. F. Castagnoli, Lavinium I, p. 71-75.
cite le Locus Solis Indigetis201; cette mention d'un toponyme ne fournit

évidemment aucune date précise sur son ancienneté. Toutefois, les
fouilles menées sous la direction de F. Castagnoli ont mis au jour, au
nord-est des treize autels, à Tor Vaianica, sous les restes d'une villa
d'époque impériale, les traces d'un édifice datable au moins du Ve siè
cle avant J.-C, avec des terres cuites architectoniques de fabrication
locale et d'importation grecque, datées de la première moitié du Ve siè
cle. F. Castagnoli considère qu'il s'agit du Locus Solis Indigetis202. La
construction du sanctuaire au Ve siècle a des parallèles dans l'architec
ture religieuse du Latium du VIe- Ve siècle, ce qui s'explique, selon le
même savant, par l'influence grecque, mais n'implique pas qu'il n'exist
ait antérieurement aucune forme de culte : «Après une longue période
pendant laquelle le culte se célébrait en plein air (en tout cas nous ne
trouvons que des dépôts votifs), comme à Satricum (fin du VIIIe et sur
tout VIIe siècle), Gabii, Rome (Capitole, Quirinal, Forum Boarium), au
VIe siècle on assiste à un grand développement des sanctuaires»203. Ces
apports grecs s'insèrent donc dans une culture religieuse déjà existante.
Un texte de Denys d'Halicarnasse confirme ces données : lorsqu'Enée et
ses compagnons débarquent sur la côte latine, ils sont sur le point de
périr de soif; c'est alors que surgissent des sources d'une eau délicieus
e, qui sauve la vie des Troyens, en remerciement de quoi Enée élève en
ce lieu deux autels et y offre un sacrifice τω θεω χαριστήριον των
υδάτων204, et Denys ajoute que, de son temps encore, les habitants
considèrent ce lieu comme ιερόν 'Ηλίου. Ainsi, la légende locale, que
Denys nous a transmise, faisait remonter ce culte à une époque anté
rieure à l'arrivée d'Enée.
Il reste cependant un point que le seul texte de Denys ne permet
pas d'élucider : quelle dénomination, entendue par lui à Lavinium, tra
duit-il par Ήλίος? Est-ce Sol ou Sol Indiges? Problème qu'aide à résou
dre le texte de Pline mentionné plus haut, car le lieu désigné par Pline
correspond à l'emplacement où Enée, selon Denys, fit un sacrifice au
201 N. H. III, 5, 56; pour la lecture du texte, cf. F. Castagnoli, Lavinium I, p. 93 n. 10;
voir aussi B. Liou-Gille, op. cit., p. 99-116.
202 / luoghi connessi. . ., p. 235 sq. (voir carte p. 236); id., in Enea nel Lazio p. 167;
G. Dury-Moyaers, op. cit., p. 143 sq.
203 Les sanctuaires du Latium archaïque, CRAI, 1977, p. 474.
204 I, 55, 2 : «au dieu, en remerciement pour les eaux»; sur l'association de l'eau et du
Soleil dans la légende d'Enée, voir infra p. 323 sq.
Soleil en remerciement du prodige qu'il avait accompli en sa faveur205;

on peut s'étonner que Denys n'ait pas essayé de traduire le terme d'In-
diges, mais cette omission nous paraît pouvoir s'expliquer par la diffi
culté où il était de trouver un équivalent grec du mot; de surcroît,
contrairement à ce qui se passe quand il reproduit l'inscription lue sur
l'Hérôon d'Enée, le propos de Denys n'est pas ici de traduire un texte
précis, mais de rapporter une légende, dans laquelle le seul mot
d'HXioç a pu lui sembler une transposition suffisante de Sol Indiges.
Peut-être est-ce à l'influence des conceptions religieuses de la Grè
ce206 qu'il faut attribuer, à une date qu'il est très difficile de déterminer,
étant donné la pauvreté de notre documentation, les changements qui
semblent être intervenus dans le concept d'Indiges, originellement divi
nité solaire. A cette notion de divinité astrale va s'en superposer une
autre, celle d'ancêtre fondateur207. La double valeur que va prendre le
mot est perceptible en particulier chez les auteurs grecs, qui, faute de
pouvoir le traduire, en donnent ce qu'ils estiment être des synonymes
dans les contextes où ils l'emploient. Lydus, en commentaire à la fête
du 1 1 décembre, écrit : έπετέλουν δε και έορτήν λεγομένην Άγωνάλια
δαφνηφόρω και γενάρχη Ήλίω208. Ces épithètes de δαφνηφόρω et de
γενάρχη données au Soleil par l'écrivain, sans qu'il indique s'il y a un
lien entre les deux, sont éclairées par le rapprochement qu'en fait
R. Schilling209 avec deux passages de l'Enéide. Virgile propose en effet
une version de l'histoire du Latium avant la venue d'Enée et de ses
compagnons qui corrobore et explique les termes employés par Lydus
pour désigner Indiges. D'une part, il présente Latinus, roi de cette
contrée, comme le descendant du Soleil, et ce lien généalogique est sen-
205 I, 55, 2.
206 Cette influence est sensible, nous l'avons vu, dans l'introduction à Lavinium du
culte de Castor et Pollux, au cours de la seconde moitié du VIe siècle. On la trouve aussi
dans la céramique d'importation : les mêmes dieux sont peut-être représentés allongés
sur une klinè, à l'intérieur d'une coupe laconienne datée du milieu du VIe siècle trouvée
dans la zone du sanctuaire des Treize autels (cf. E. Paribeni, Ceramica d'importazione, in
Lavinium II, p. 362-368; id., Enea nel Lazio, p. 177, D 10).
207 Cf. R. Schilling, op. cit. p. 63-64. I. Cazzaniga (ibid., passim) fait un parallèle entre
Indiges comme ancêtre fondateur à Lavinium, auquel fut assimilé Enée, et Quirinus-Indi-
ges à Rome; voir aussi J.-C. Richard, Le culte de «Sol» et les «Aurelii» : à propos de Paul
Fest. p. 22 L., Mélanges I. Heurgon II, Rome 1976, p. 917-919.
208 De Mens. 4, 155 : «Ils célébraient aussi une fête appelée Agonalia en l'honneur du
Soleil, protecteur du laurier et fondateur de race».
209 Op. cit., p. 61 et 64.
sible dans l'apparence même du personnage : les douze rayons d'or qui
ceignent sa tête sont Solis aui specimen210; le Soleil est donc bien l'ancê
tre de la dynastie autochtone. D'autre part, Varron proposait de voir
une relation étymologique - vivement contestée par les modernes211 -
entre le nom du laurier, laurus, et celui des habitants primitifs de la
contrée où débarque Enée, les Laur entes : In (Auenti)no Lauretum ab
eo quod ibi sepultus est Tatius rex, qui ab Laurentibus interjectus est212.
Cette étymologie est reprise par Virgile, qui lie le laurier, non seul
ement au nom des habitants de l'endroit, mais aussi à l'acte même de la
fondation de la ville par Latinus :
Laurus erat tedi medio in penetralibus altis

sacra comam multosque metu seruata per annos
quam pater inuentam, primas cum conderet arces,
ipse ferebatur Phoebo sacrasse Latinus
Laurentisque ab ea nomen posuisse colonis213.
Virgile rassemble donc ici les différentes données légendaires se

rapportant au culte du Soleil à Lavinium : le nom du laurier est mis en
rapport avec celui des habitants, et l'arbuste, dont la présence a dé
signé à Latinus l'emplacement où il devait fonder sa cité, est consacré
par lui à Phébus, autrement dit au Soleil. Ainsi, Virgile, comme le note
R. Schilling214 «non seulement authentifie la présence du laurier et le
titre de «chef de lignée» du Soleil, mais il suggère l'existence d'un lien
interne entre ces deux données». Par ailleurs, dans la mythologie grec
que, le Soleil est présenté comme l'ancêtre plus ou moins lointain d'un
210 XII, 164; voir supra p. 240.

211 En particulier A. Walde-J. B. Hofmann, L.E.W. , s.u. laurus.
212 DeL.L. V, 152.
213 VII, 59-64 : «Au milieu du palais, au cœur de la haute maison, il était un laurier;
sa chevelure était sacrée, lui-même avait été consacré dans la crainte à travers de longues
années. On disait que le vénérable Latinus, l'ayant trouvé comme il jetait les premiers
fondements de la citadelle, l'avait lui-même consacré à Phoebus et en avait formé le nom
de Laurentes qu'il imposa aux habitants» (trad. J. Perret, op. cit.); C. J. Fordyce (Aeneidos
Libri VII-VHI, éd. commentée, Oxford, 1977, p. 170) remarque que Virgile manifeste ici
très peu de souci archéologique, puisqu'il décrit le palais de Latinus comme une riche
demeure de son temps, comme il l'avait fait précédemment pour le palais de Priam (II,
512 sq.).
214 Op cit., p. 64.
certain nombre de dieux ou de héros : Circé était la fille du Soleil, et de

sa propre union avec Ulysse étaient nés Agrios et Latinos215.
Ce que Virgile nous dit de l'histoire légendaire du Latium pourrait
fort bien refléter un changement de la tradition locale sous l'influence
des contacts établis entre la Grèce ou la Grande-Grèce et Lavinium, et
ce d'un double point de vue. Au VIe siècle se déroulent à Lavinium deux
séries d'événements parallèles. D'une part, nous l'avons vu, les archéo
logues situent à la fin du VIIe siècle et au milieu du VIe siècle l'édifica
tion, puis la restructuration de la muraille d'enceinte de la cité : cela
indique que c'est à ce moment que Lavinium devient à proprement par
ler un centre urbain. Or cette émergence est due en partie à l'essor que
lui ont imprimé ses contacts avec le monde grec. Mais d'autre part, les
marchands grecs qui arrivent dans le port de Lavinium apportent avec
eux des conceptions religieuses nouvelles pour les habitants de cette
contrée, conceptions dont nous avons déjà vu quelques aspects. Sans
doute est-ce à cette époque216 qu'a été introduite en Italie centrale la
notion grecque de «héros», personnage d'origine mi-divine, mi-humain
e, qui n'avait pas d'équivalent dans la religion romaine, ou latine; auss
i a-t-on divinisé les personnages prestigieux, notamment les fondateurs
de cité. C'est pourquoi il nous semble qu'on peut mettre en relation la
transformation de Lavinium en véritable cité et l'apparition de la
notion d'ancêtre fondateur divinisé. A cet égard, du reste, il y a un cer
tain flottement dans la conception virgilienne, car la dualité subsiste
entre deux personnages : d'une part, le dieu Phébus, d'autre part, son
descendant, fondateur de la cité des Laurentes, Latinus, dont Virgile ne
nous dit pas qu'il a été divinisé.
L'archéologie semble offrir une confirmation de ce changement du
concept d'Indiges, et de sa datation. Nous avons mentionné la présence,
près des treize autels, d'une tombe dont les plus anciens vestiges datent
de la fin de l'époque orientalisante, et dans laquelle il faut voir la sépul-
215 Hésiode, Théogonie 1008 sq.; cf. commentaire de S. Weinstock sur ces généalogies
mythiques in Two archaic inscriptions front Latium, p. 117-118. C. Cogrossi {Atena Iliaca e
il culto degli eroi, in Politica e religione nel primo scontro tra Roma e l'oriente, Milan, 1982,
p. 89-98) suggère d'ailleurs que l'hérôon récemment découvert était à l'origine celui de
Latinus; cf. M. Sordi, Lavinio, Roma e il Palladio, ibid., p. 70. Au demeurant, il n'existe
aucune mention de ce monument dans les textes anciens, ni aucune attestation d'une
identification entre Latinus et Indiges.
216 Cf. B. Liou-Gille, op. cit., p. 7-8; R. Schilling, La déification à Rome. Tradition lati
neet influence grecque, REL, 57, 1981, p. 137-139.
ture d'un personnage important. Or, cette tombe a été ouverte au VIe
siècle, comme en témoigne la présence d'une œnochoè de bucchero qui
ne peut dater d'avant la première moitié du VIe siècle217. On est en droit
de supposer que cette ouverture de la tombe, accompagnée du dépôt
d'une pièce au moins de nouveau mobilier funéraire, correspond à un
changement dans la destination du monument. C'est peut-être à ce
moment que se produit la fusion du concept originel d'Indiges et de
celle du héros fondateur, divinisé du fait même de cette fusion. Il n'est
pas encore, à cette date, assimilé à Enée, et il est assez probable qu'il ne
porte pas d'autre nom que celui d'Indiges. A l'appui de cette hypothèse,
nous voudrions avancer une fois encore l'inscription lue par Denys
d'Halicarnasse sur la tombe qu'il désigne comme l'Hérôon d'Enée :
Πατρός θεοΰ χθονίου. Ces trois termes nous semblent très exactement
s'appliquer à la tombe d'un héros fondateur divinisé. Le mot χθονίος,
comme le note R. Schilling218 «pouvait convenir à un culte funéraire» et
paraît donc approprié à une inscription figurant sur une tombe. Sans
qu'on puisse l'affirmer avec certitude, Denys doit traduire par ce terme
le mot Indiges, qu'il interprète dans un sens dont nous verrons qu'il est
définitivement établi à l'époque où sont écrites les Antiquités Romaines.
Θεός, traduction très probable de deus, suggère que le personnage
enseveli là a eu une vie terrestre, une vie de mortel, et a été divinisé
après sa mort. Quant à Πατήρ, qui rend à coup sûr un Pater dans l'in
scription originale, il exprime, selon nous, deux notions : d'une part, il
traduit l'idée que le personnage enterré dans cette tombe est l'ancêtre
de la race; mais d'autre part, le mot se comprend aussi en liaison avec
θεός (deus), car, comme le note G. Dumézil219, la qualification de pater
et de mater que l'on donne aux dieux dans la religion archaïque est une
marque de respect. On pourrait même penser que le mot pater, par son
ambivalence, a facilité l'assimilation de l'ancêtre fondateur avec une
divinité très ancienne220.
217 C. F. Giuliani-P. Sommella, op. cit., p. 367.

218 Le culte de findiges à Lavinium, p. 58; id., La déification à Rome, p. 144-145:
R. Schilling montre comment l'épithète de χθόνιος qui, par son caractère «chthonien», ne
pouvait guère s'appliquer au Soleil, convient en revanche parfaitement à un «héros»
selon la conception grecque.
220 C. Koch {Der römischer Iuppiter, Frankfurt-am-Main 1937, p. 68 sq.) a proposé
d'identifier Veiovis avec le Πατήρ θεός χθόνιος de l'inscription citée par Denys. F. Casta
gnoli (Roma arcaica e i recenti scavi di Lavinio, PP, 32, 1977 p. 352-53) rappelle qu'une
II nous semble impossible de supposer, comme l'a fait G. Dury-

Moyaers221, qu1 Indiges est «sans doute la divinité primordiale des Pénat
es». Nous avons eu mainte occasion de remarquer que les Pénates sont
originellement et essentiellement un groupe de divinités non individual
isées; il n'existe pas de singulier à ce mot. Indiges et Penates semblent
être des personnalités divines parfaitement distinctes, même si, comme
le note justement G. Dury-Moyaers, les seconds nous demeurent incon
nusà Lavinium antérieurement à l'adoption de la légende d'Enée. On
peut seulement supposer leur existence dans cette cité, comme à Rome
et dans le reste du Latium.
2) Introduction de la légende d'Enée à Lavinium
Nous avons vu que le thème de la fuite d'Enée et du transfert des

ίερά apparaît peut-être dans la littérature grecque au VIe siècle, avec
Stésichore222. Dans l'iconographie, des vases attiques de la même épo
que, dont certains ont été trouvés en Etrurie, présentent une illustra
tion du même sujet, sans la présence des ίερά223; ce n'est que sur le
«scarabée étrusque» de la Collection de Luynes, daté du VIe siècle, ou
du début du Ve, que la ciste sacrée apparaît pour la première fois aux
main d'Anchise, mais l'origine de cette intaille n'est pas certaine224. La
seconde attestation iconographique de la présence des sacra lors de la
fuite d'Enée est l'amphore de Vulci, datée du début du Ve siècle, où
Creuse porte sur la tête un vase qui pourrait contenir ces sacra225. Il
paraît certain que la légende de la fuite d'Enée est connue en Italie cen
trale (Etrurie méridionale et Latium) dès les VI-Ve siècles.
L'introduction de cette légende va se faire peu après que Lavinium
se soit constituée comme centre urbain, et non plus comme ensemble
d'habitats dispersés, ainsi qu'en témoigne l'essor architectural remar
quable du VIe siècle : construction d'une muraille d'enceinte répondant
à un souci stratégique, et non plus seulement défensif 226, qui trouve un
statue de Veiovis a été trouvée dans la zone des autels, ce qui est peut-être une confirmat
ion de l'hypothèse de C. Koch.
221 Op. cit., p. 22 L
222 voir supra p. 163 sq.
224 Voir supra p. 197 sq.
225 Voir supra p. 201 sq.
226 C. F. Giuliani-P. Sommella, Compendio. . ., p. 368-370.
correspondant à Rome dans la muraille dite de Servius Tullius, datant

de la même époque; édification d'édifices civils, habitations et même
four de potier, adossés à cette muraille227. Mais c'est l'architecture rel
igieuse qui a laissé les traces les plus remarquables, avec la construction
des premiers autels et d'un édifice utilitaire à proximité de ces der
niers228; des morceaux de terres cuites architectoniques229 permettent
de penser que les premiers éléments du sanctuaire datent du VIe siècle.
De la fin du VIe siècle ou du début du Ve siècle datent aussi le sanctuai
re oriental extra-urbain de Minerve, et celui de Sol Indiges à Tor Vaia-
nica. Or, nous l'avons déjà noté230, ce phénomène n'est pas propre à
Lavinium : un certain nombre de cités du Latium connaissent à la
même époque un essor urbain et architectural comparable.
J. Heurgon a montré231 que les sanctuaires du Latium archaïque
sont le lieu privilégié où s'exprime l'influence du monde grec sur cette
région. La culture grecque y a pénétré par des voies terrestres, mais
aussi maritimes. La situation géographique de Lavinium se prêtait tout
particulièrement à l'introduction dans la cité des influences grecques,
et l'importance de son développement est sans doute liée au rôle com
mercial qu'elle a pu jouer. Selon la tradition, Enée aurait débarqué en
un lieu appelé Troia, où Denys d'Halicarnasse232 nous dit qu'il avait
mouillé ses navires, avant d'établir son campement sur le rivage; il y
existait déjà un culte, et, dès le Ve siècle, nous venons de le voir, un
sanctuaire de Sol Indiges. La présence de ce dernier, comme la localisa
tion en cet endroit du débarquement d'Enée, peuvent faire penser que
ce lieu servait de port à Lavinium, située, elle, un peu à l'intérieur des
terres. C'est là sans doute qu'arrivaient les bateaux en provenance de la
Grèce ou de la Grande-Grèce, c'est grâce à ce port que Lavinium a
connu la civilisation grecque, qui a vraisemblablement contribué à lui
assurer, par l'essor qu'elle lui a imprimé, une place prépondérante
dans le Latium archaïque233. D'autres cités, du reste, se sont trouvées
227 Ibid.
228 Plan et schémas de reconstitution de l'édifice, ibid., p. 262-263.
229 M. Mazzolani, Terrecotte architettoniche, in Lavinium II, p. 175-178.
230 Cf. F. Castagnoli, Les sanctuaires du Latium archaïque, passim.
231 La Magna Grecia e i santuari del Lazio, notamment, p. 9-19.
232 I, 55, 1 ; cf. F. Borner, Rom und Troia, p. 18 sq.
233 Cf. F. Castagnoli, / luoghi connessi . . ., p. 246. J. Heurgon, ibid. ; F. Zevi (Note sulla
leggenda di Enea in Italia, in Gli Etruschi a Roma, Incontro di studio in onore di M. Pallot-
tino, Rome, 1981, p. 154-156) a une vision plus nuancée du rôle portuaire de Lavinium,
dans des situations analogues, Antium et Ardée, par exemple. Pour cet
tedernière, la similitude avec Lavinium est frappante : les deux villes
sont situées à l'intérieur des terres à peu près à la même distance de la
côte, et présentent l'une et l'autre une escale côtière, Troia pour Lavi
nium, Castrum Inui pour Ardée.
En tout état de cause, il n'existe, à Lavinium même, aucun témoi
gnage attestant la présence d'Enée dès le VIe siècle, alors que la vulgate
des origines troyennes de Rome le présente comme le fondateur de la
cité; en revanche, les deux documents iconographiques les plus anciens
montrant Enée et les sacra sont étrusques : pour l'un, le scarabée de la
Collection de Luynes, cette origine n'est que probable234; elle est certai
ne pour l'amphore de Vulci, mais, ici, c'est l'identification du doliolum
comme ciste sacrée qui peut être mise en doute, bien que l'argumentat
ion d'A. Alföldi en faveur de cette identification nous paraisse très
convaincante.
Il s'est instauré dans le monde savant un débat passionné pour
savoir si les origines de la légende d'Enée, et également, des sacra
troyens, sont étrusques ou lavinates. Le partisan le plus convaincu des
origines étrusques est sans douté A. Alföldi dont nous résumons briève
ment ici l'argumentation235. Dans la tradition littéraire grecque, avec
Stésichore et Alcimos, les Etrusques sont présentés comme des descen
dantsdes Troyens, et ce fait se trouve confirmé par l'iconographie,
notamment par l'amphore trouvée à Tragliatella, dans les environs de
Caeré, représentant le Lusus Troiae : on peut y voir, à côté de l'image
de deux jeunes cavaliers, le dessin d'un labyrinthe dans lequel est
écrit le mot Truia, désignation de Troie dans la langue étrusque236; le
mot, ainsi que le rituel du Lusus Troiae, aurait été introduit dans le
Latium par les Etrusques, et serait à mettre en relation avec l'organisa
tion de la cavalerie dans l'armée romaine sous les rois étrusques. La
présence du thème de la fuite d'Enée dans les vases attiques trouvés en
Etrurie fournit un argument qui va dans le même sens : les peintres
incontestable, admet-il, à l'époque archaïque, plus douteux aux IV-IIIe siècles, ce qui le
conduit à placer l'apparition de la légende du débarquement d'Enée au Latium à une
date haute.
23" Cf. supra p. 198-9.
235 Die Trojanischen Urahnen der Römer, Bale, 1957, p. 14 sq.; thèse reprise dans Earl
yRome, p. 278-287 (avec bibliographie de la question p. 278 n. 2).
236 Voir aussi F. Bömer, Rom und Troia, p. 19; F. Castagnoli, La leggenda di Enea nel
Lazio, p. 6.
grecs s'adaptaient aux goûts de la clientèle étrusque en représentant

Enée. Mais, pour A. Alföldi, les Etrusques ont donné au personnage
d'Enée, que la tradition grecque présentait seulement comme fuyant
Troie, une nouvelle dimension : par lui, Troie renaîtra, et, pour qu'elle
puisse renaître, il lui faut un fondement divin, la caution religieuse des
sacra Troiana; aussi bien, c'est en Etrurie que ceux-ci sont représentés
pour la première fois, dans les deux documents que nous avons déjà
mentionnés. Sur l'amphore de Vulci, le personnage qu'A. Alföldi identi
fie comme Creuse porte sur sa tête un doliolum, dans lequel ce savant
reconnaît le κέραμος Τρωικός mentionné par Timée selon Denys d'Hali-
carnasse, et aussi le vase de terre dans lequel, suivant la tradition
romaine, les Vestales auraient caché les sacra troyens conservés à
Rome lors de l'invasion gauloise. On aurait ainsi, conclut A. Alföldi,
trois «couches chronologiques» de la légende d'Enée comme ancêtre : à
Vulci, à Lavinium (où cette tradition n'est pas antérieure à celle de Vulc
i), et enfin à Rome, où elle est imitée de Lavinium237. Enfin, Enée
n'était pas honoré, en Etrurie, dans la seule Vulci; il existait à Véies un
culte du héros troyen. A. Alföldi en cite deux preuves; d'une part, on a
trouvé dans cette cité plusieurs exemplaires d'un même modèle de sta
tuettes en terre cuite représentant Enée portant Anchise sur ses épaul
es;d'autre part, l'acrotère figurant une femme serrant contre elle un
enfant doit être interprété comme le groupe de Creuse et Ascagne238 qui
aurait eu pour pendant un autre groupe, constitué d'Enée et d'Anchise;
cette symétrie, ajoutons-nous, serait tout à fait comparable à celle
qu'offre l'amphore de Vulci, sur laquelle s'opposent les deux mêmes
couples de personnages. Aux yeux d'A. Alföldi, l'adoption d'Enée com
meancêtre des Latins, à Lavinium notamment, ne serait pas une don
née originelle de la civilisation de cette cité ou une conséquence des
influences grecques qui ont pu librement s'y exercer par les échanges
maritimes ou commerciaux, mais le résultat de l'hégémonie étrusque
sur l'Italie centrale, et le Latium en particulier : Lavinium, dominée par
les Etrusques, aurait été obligée d'adopter le culte de l'ancêtre fonda
teurde ses maîtres, et le culte des sacra troyens à Lavinium, décalque
237 Early Rome, p. 286.

238 M. Pallottino (II grande acroterio femminile di Veto, ArchClass, 2, 1950, p. 122-179)
reste très prudent à propos de cette identification, qu'il présente comme une hypothèse
possible, non prouvée. M. Pallottino avait formulé les mêmes réserves in SE, 26, 1958
p. 336-339 (C. R. de l'ouvrage d'A. Alföldi, Die Trojanischen Urahnen der Römer).
de celui que connaissaient les cités étrusques, ne serait que l'expression

religieuse d'une domination politique.
G. K. Galinsky239 défend lui aussi la thèse d'une origine étrusque de
la légende d'Enée et des Pénates, mais son argumentation est un peu
différente; en effet, bien qu'elle s'appuie à peu près sur les mêmes
documents littéraires et iconographiques que celle d'A. Alföldi, elle
aboutit à considérer que, si Enée a été connu en Italie comme ancêtre
fondateur d'un certain nombre de cités étrusques, Lavinium n'a pas
servi d'intermédiaire entre l'Etrurie et Rome pour la connaissance de
sa légende. S'appuyant sur la notice d'Hellanicos240 qui fait d'Enée le
fondateur de Rome, il considère que le lien entre Enée et Lavinium
n'est qu'un aspect secondaire de la légende, attesté pour la première
fois au IIIe siècle, dans Y Alexandra de Lycophron; l'adoption d'Enée
comme ancêtre par les Romains est une manifestation de la domination
étrusque sur Rome au VIe siècle, et l'enracinement de la légende
troyenne à Lavinium n'est que le fruit d'une réflexion secondaire241, qui
a assimilé aux composantes de la légende troyenne certains éléments de
la tradition lavinate : Indiges devient Enée, les Dioscures, vénérés à
Lavinium depuis le VIe siècle, comme en témoigne la dédicace trouvée
près d'un des treize autels, sont identifiés aux Pénates étrusco-troyens
vénérés à Rome; cette assimilation s'est faite, selon G. K. Galinsky, au
IVe siècle, au moment où Rome établit définitivement sa domination
sur l'Italie centrale par le traité de 338.
Si cette question est tellement épineuse et controversée, c'est en
partie - et le fait n'a pas échappé à G. K. Galinsky - parce qu'elle soulè
ve et pose en des termes nouveaux le problème de l'origine des Etrus
ques, et plus précisément, ici, de la manière dont les Etrusques
voyaient eux-mêmes leurs origines; leur mère-patrie aurait été l'Asie
Mineure, d'où ils seraient venus avec Enée jusqu'en Etrurie, dans une
migration qui aurait supposé plusieurs étapes, et en particulier une en
239 Aeneas, Sicily and Rome, Princeton, 1969, p. 122-169.

240 In Denys d'Halicarnasse, I, 72, 2.
241 T. J. Cornell {Aeneas' arrival in Latium, Liverpool Classical Monthly, 2, 1977, p. 77-
83) estime que, malgré la présence du personnage d'Enée en Etrurie et les découvertes
archéologiques de Lavinium, la légende de la venue du Troyen au Latium est fort proba
blement le fruit des spéculations d'érudits grecs, sans racines véritables dans les tradi
tions locales ; à Rome, cette légende aurait été tardivement « crée, développée et propagée
par des poètes, des hommes politiques et des professeurs». Cette conception est violem
mentcontestée par F. Castagnoli (La leggenda di Enea nel Lazio p. 8-9).
Sicile, où les Elymes seraient considérés par les Etrusques comme leurs
ancêtres, ou leurs parents. Cependant, il nous semble qu'il faut se gar
der de la tentation de vouloir établir la chronologie et l'itinéraire d'une
légende d'Enée, porteur des Pénates et fondateur d'une nouvelle Troie,
dont tous les éléments auraient été donnés dès l'origine; d'autre part,
s'il est certain que l'histoire politique de l'Italie centrale entre le VIe et
le IVe siècle a eu de fortes incidences sur les lieux d'implantation et la
formulation de la légende, il est à l'heure actuelle très difficile de déli
miter exactement, dans le temps et dans l'espace, les apports grecs et
étrusques dans l'élaboration de la civilisation latine242.
Les arguments sur lesquels s'appuie la thèse donnant à la légende
d'Enée en Italie des origines étrusques sont essentiellement d'ordre ic
onographique. Or, il faut examiner avec beaucoup de prudence ces
documents. L'amphore de Tragliatella est d'une interprétation délicate,
et G. K. Galinsky, qui en tient pourtant pour une origine étrusque de la
légende d'Enée, conteste qu'il faille voir dans le mot Truia une allusion
à la cité de Priam, et considère au contraire qu'il désigne simplement
une place fortifiée243, en notant d'autre part que le sens de l'ensemble
des scènes représentées reste mystérieux, et que certaines sont manifes
tementerotiques. La datation du scarabée étrusque de la Collection de
Luynes, comme des statuettes de Véies, est également très discutée.
M. Pallottino244 reconnaît dans les caractères stylistiques de l'intaille
une expression de l'art tardo-archaïque du début du Ve siècle, tandis
qu'il propose le milieu du Ve siècle pour le groupe de terre cuite repré
sentant Enée et Anchise; enfin, les acrotères de Véies, si tant est que
l'on puisse admettre (ce que le savant italien, nous l'avons rappelé,
conteste par ailleurs) que l'un d'eux représentait Enée et Anchise,
datent du Ve siècle. De la sorte, nous semble-t-il, on arrive assez bien à
se représenter l'histoire du thème iconographique de la fuite d'Enée en
Etrurie : dans la seconde moitié du VIe siècle, comme l'atteste la décou
verte des 17 vases attiques traitant ce sujet, les ateliers grecs font
connaître la figure d'Enée, qui est ensuite reprise, vers le début du Ve
siècle, par les artistes locaux. Il n'y a donc pas coïncidence, ainsi que le
242 Cf. l'ensemble des études contenues dans Lazio arcaico et mondo greco, PP, 32,
1977.
243 Aeneas, Sicily and Rome, p. 121-122, et p. 122 n. 47 pour la bibliographic
244 Compte rendu de l'ouvrage d'A. Alföldi, Die Trojanischen Urahnen der Römer, in
SE, 26, 1958, p. 336-339.
souligne fortement M. Pallottino, entre le moment où le thème d'Enée

est en vogue dans l'art étrusque, et celui de la domination étrusque sur
l'Italie centrale; la présence du thème, du reste assez brève (une ci
nquantaine d'années semble-t-il), correspond au contraire à l'époque où
Rome et le Latium échappent à l'hégémonie de l'Etrurie et où s'effon
dre cette dernière245.
Ainsi l'archéologie apporte des preuves assez fragiles de la primaut
é de l'Etrurie dans la diffusion de la légende d'Enée. Il faut être pru
dent dans les conclusions que l'on peut tirer de la présence du person
nage d'Enée en Etrurie à la fin de l'époque archaïque. M. Pallottino246
met en garde contre la tentation de déduire de l'existence des représent
ations d'Enée celle d'un culte local des Enéades : les statuettes d'Enée
et d'Anchise peuvent fort bien être des ex-voto parmi d'autres, nom
breux et variés, sans qu'ils aient tenu une place privilégiée; de plus,
même si l'on admet que le modèle de ce groupe constituait un acrotère
brisé du temple de Véies, «cela ne voudrait pas dire qu'Enée avait un
culte, étant donné que la décoration architectonique des édifices sacrés
offre presque toujours des thèmes totalement indépendants de la desti
nation religieuse spécifique du monument»247. Aussi faut-il éviter le
danger, signalé par le savant italien comme par J. Perret248, de passer
d'une légende à une autre, et de croire que, parce qu'Enée était connu
dans le monde étrusque, il y était vénéré comme, ancêtre fondateur,
Y Aeneas Penatiger que nous présente la tradition romaine de l'époque
augustéenne. Rien n'indique qu'Enée ait bénéficié en Etrurie d'un culte
national249, ni qu'il y ait été considéré comme l'ancêtre divinisé, ce qui
relève d'ailleurs plutôt des conceptions grecques. Notons aussi que,
parmi les héros de l'épopée troyenne connus des Etrusques, Ulysse
245 G. Dury-Moyaers (op. cit., p. 173) aboutit à une conclusion analogue: «Si les
Etrusques ont reçu le personnage d'Enée dès la fin du VIe siècle, ils ne l'ont intégré à leur
culture que durant la première moitié du Ve siècle. C'est seulement à partir de ce
moment qu'ils sont susceptibles de l'avoir transmis aux Latins. Or à cette époque, l'i
nfluence étrusque dans le Latium diminue, et l'on voit mal les Latins accueillir un héros
«vénéré» par ceux dont ils essaient de limiter l'influence sur leurs territoires».
246 Ibid.
247 Op. cit., p. 338.
248 Rome et les Troyens, REL, 40, 1971, p. 41-43; la même idée est exprimée chez un
certain nombre de critiques : cf. J. Poucet, op. cit., II, p. 181, n. 77.
249 Cf. J. Perret, Rome et les Troyens, p. 43 ; T. J. Cornell, Aeneas and the Twins,
PCPhS, 201, 1975 p. 13; F. Castagnoli, La leggenda di Enea nel Lazio, p. 3-4.
semble avoir tenu une place aussi importante que celle d'Enée250. Enf
in, un certain flottement dans le traitement iconographique du thème
donne à penser que le personnage d'Enée, dont le nom ne figure du
reste dans aucun document étrusque archaïque, n'avait pas en Etrurie
l'importance qu'A. Alföldi et G. K. Galinsky veulent lui accorder : le
type, assez grossièrement façonné, quoique émouvant, des statuettes de
Véies, où les sacra ne figurent pas aux mains d'Anchise, est très diffé
rent de celui du scarabée, d'une facture fine et d'un modelé délicat, et
sur lequel apparaît pour la première fois la ciste tenue par Anchise251.
Nous sommes donc en face de deux faits troublants : d'une part,
l'absence d'attestations de la légende d'Enée à Lavinium avant le IVe
siècle, d'autre part la présence de cette légende en Etrurie dès la fin du
VIe siècle ou le début du Ve siècle. Nul doute en tout cas - et les vases
attiques importés en témoignent - que la légende soit apparue en Italie
centrale sous l'influence de la Grèce. L'absence de documents iconogra
phiques ne prouve d'ailleurs pas que la légende d'Enée, non comme
héros fondateur, mais comme rescapé de la Guerre de Troie, ait été
inconnue à Lavinium à l'époque archaïque. Il faut, plutôt que de cher
cher à assigner une primauté à telle ou telle influence, se représenter la
civilisation du Latium comme une «koinè culturelle», suivant l'expres
sion de J. Poucet252. Au VIe siècle, le personnage d'Enée est introduit en
Italie, mais peut-être simultanément dans le Latium et en Etrurie méri
dionale253, parmi beaucoup d'autres éléments de la culture grecque.
J. Heurgon254 a insisté sur l'importance jouée par le trafic maritime sur
ces côtes, trafic qui a permis la pénétration de la civilisation grecque :
les villes portuaires ont naturellement joué un rôle de premier plan
dans ce processus, parmi lesquelles Caeré pour l'Etrurie méridionale,
et Lavinium pour le nord du Latium. Les navigateurs, remarque
250 Cf. F. Borner, Rom und Troia, p. 23 sq.

251 G. Dumézil se fonde sur l'étude d'une bouche de bronze trouvée à Castel de Deci
ma et représentant peut-être Anchise (cf. A. Bedini, L'ottavo secolo nel Lazio e l'inizio
dell'orientalizante antico, in PP, 32, 1977, p. 297 sq.) pour supposer que le personnage
d'Enée a été connu dans le Latium dès la fin du VIIe siècle, et que, loin d'être un apport
des Etrusques, il appartient au «patrimoine latin» et a été utilisé pour exalter le nationa
lismelatin contre eux {Anchise foudroyé? dans L'oubli de l'homme et l'honneur des dieux,
Paris, 1985, p. 160-61; hypothèse déjà formulée dans La Religion romaine archaïque,
p. 317; voir aussi G. Dury-Moyaers, op. cit., p. 175-79; cf. supra p. 238 n. 101.
252 Ibid., I, p. 600.
253 M. Pallottino, ibid.
254 La Magna Grecia e i santuari del Lazio, p. 12-19.
J. Heurgon, venaient souvent de la Chalcidique, et arrivaient sur la côte

tyrrhénienne après avoir fait escale en Grande-Grèce255. Or, en ce qui
concerne précisément la diffusion de la légende d'Enée, on sait que
selon certains auteurs, notamment Hellanicos256, Enée, après son dé
part de Troie, aurait fait, dans son errance, une étape en Chalcidique
dans la ville de Pallènè; la ville d'Aineia, dont il était considéré comme
le fondateur et à laquelle il a donné son nom, a frappé au VIe siècle des
tétradrachmes représentant la fuite du héros portant son père, accom
pagné de deux autres personnages, sans doute Creuse et Ascagne257. On
s'explique ainsi assez bien que cette légende soit arrivée en Etrurie,
mais probablement aussi dans le Latium : Caeré et Lavinium sont dis
tantes d'une cinquantaine de kilomètres.
Peut-être d'autres facteurs ont-ils, dès le VIe siècle, facilité l'intr
oduction de la légende d'Enée à Lavinium. Les trois plus anciens des
treize autels ont été construits au VIe siècle, et nous avons vu qu'on
avait retrouvé des traces d'édifices y attenant, eux aussi datables de
l'époque archaïque. L'hypothèse, soutenue par F. Castagnoli258 nous pa
raît la plus vraisemblable, suivant laquelle cet ensemble serait l'Aphro-
disium fédéral des Latins, mentionné par ailleurs dans les sources litt
éraires259. La présence de Vénus- Aphrodite en ce lieu, situé dans la zone
comprise entre l'oppidum de Lavinium et la mer, a pu contribuer au
succès de la légende d'Enée que l'épopée grecque présentait comme le
fils de Vénus et d'Anchise; dans l'annalistique romaine du reste, chez
Cassius Hemina en particulier, ce lien sera exploité jusqu'à faire d'Enée
l'initiateur du culte de sa mère à Lavinium : ibi (= in agro Lamenti)
dum simulacrum, quod secum e Sicilia aduexerat, dedicai Veneri mairi
quae Fruits dicitur260. Sans aborder ici le problème des origines du culte
de Vénus dans le Latium261, rappelons que cette épiclèse de Fruits,
employée uniquement ici et chez Festus262, reste mystérieuse : les inter
prétations les plus probables sont soit une déformation étrusque
255 Cf. aussi G. Vallet, Rhégion et Zancle, Paris, 1958, p. 309 sq.
256 In Denys d'Halicarnasse, I, 47, 6 et 48, 1.
257 Voir ci-dessus, p. 197.
258 Lavinium I, p. 110-111; Lavinium II, p. 5.
259 Strabon V, 3, 5; Cassius Hemina cité par Solin, II, 14.
260 Cassius Hemina, in Solin, II, 14.
261 R. Schilling, {La religion romaine de Vénus, 2e éd., Paris, 1982, p. 83-84) reconnaît
à Lavinium un rôle de premier plan dans la diffusion du culte.
262 80 L.
d"A(ppoÔÎTT| 263 soit une adaptation en latin du grec πρύταννις264, appella

tion signifiant «souveraine» et souvent appliquée aux grands dieux en
Grèce265. On ignore également à quelle date elle apparaît à Lavinium,
mais si on se rallie à une interprétation «étrusque» du mot, il faut la
rapporter au VIe siècle. De toute façon, et quelle que soit l'étymologie
proposée, le mot paraît l'illustration même, dans le domaine religieux,
de la «koinè culturelle» où se mêlent traditions locales, influences
étrusques, importations grecques. Enfin, dernier élément qui explique
peut-être le succès de la légende d'Enée à Lavinium, cette cité semble
être dès le début de l'époque archaïque, et surtout au VIe siècle, comme
nous l'avons vu par la floraison de l'architecture religieuse, un centre
cultuel important, abritant non seulement des cultes locaux, mais éga
lement un sanctuaire fédéral, et probablement aussi le lieu d'une activi
té commerciale qui explique sa prospérité. Une autre raison, enfin, est
peut-être d'ordre toponymique, mais elle est très controversée. Nous
avons vu qu'il existait sur la côte, un peu au nord de Lavinium, un lieu
appelé Troia, port de Lavinium, semble-t-il, que l'on présentait comme
le lieu du débarquement d'Enée. Reste à savoir si l'endroit fut appelé
Troia à cause de la légende d'Enée, ou si c'est au contraire l'existence
très ancienne de ce toponyme qui a aidé à la fixation de la légende.
Aucune étymologie sûre n'a été proposée pour ce nom266, et nous avons
indiqué que l'interprétation de l'amphore de Tragliatella portant le mot
Truia était fort délicate. On a songé aussi à rapprocher ce nom du
Lusus Troiae romain267. Peut-être l'élément le plus positif en faveur
d'une antériorité du toponyme sur la légende de la venue des Troyens
serait-il l'existence de ce même nom non loin de Lavinium, entre Lanu-
vium et Antium268.
263 R. Schilling, op. cit., p. 76-83.

264 F. Castagnoli, Lavinium I, p. 106 n. 7.
265 L'explication de Frutis comme signifiant «la Phrygienne» a été défendue par
S. Ferri (SCO, 1960, p. 167-169) et G. Pugliese Carratelli (Lazio, Roma e Magna Grecia pri
ma del secolo quarto a.C, PP, 32, 1968, p. 321-347).
266 F. Castagnoli, Lavinium I, p. 92-93.
267 F. Castagnoli (op. cit., p. 93 η. 5) propose avec prudence un très ingénieux ensemb
le de rapprochements entre le Lusus Troiae et la légende de l'arrivée d'Enée, par l'inte
rmédiaire du rituel de YEquus October. Mais rien ne permet de dire à coup sûr quels
étaient les éléments préexistants.
268 Cicéron, Ad AU. IX, 9, 4; 13, 6; cf. F. Castagnoli (op. cit., p. 93 n. 4) pour la ment
ion de ce nom à Ardée chez Stéphane de Byzance, résultat d'une mauvaise interprétation
d'un texte de Denys. Revenant récemment sur ce problème (La leggenda di Enea nel
A la fin de l'époque archaïque, donc, rien n'indique que la légende

d'Enée avait atteint à Lavinium la forme illustrée par la littérature lati
ne classique. Nous pensons au contraire que si Enée y est connu - ce
qui n'est pas prouvé, mais possible -, c'est, comme chez ses voisins
étrusques, en tant que personnage du cycle homérique, encore très pro
che des poèmes du cycle troyen : un héros fugitif, chargé d'espérances
dont la réalisation reste vague. Il n'est, dans le Latium du VIe siècle, ni
porteur des Pénates, ni ancêtre fondateur, non plus d'ailleurs qu'en
Etrurie. Ce qui va donner sa formulation définitive à la légende des ori
gines troyennes de Lavinium, c'est l'enracinement de la tradition de
l'épopée grecque, du reste assez pauvre en ce qui concerne le personna
ge d'Enée, dans la culture et les croyances locales, qui vont être modif
iées sous l'effet des influences grecques et étrusques. La conception
grecque du héros fondateur va modifier l'idée que les habitants pou
vaient se faire des origines de leur cité; de même, les sacra que Stési-
chore semblait avoir placés entre les mains d'Anchise, et qui figurent
aussi sur le scarabée de la Collection de Luynes, ont pu être mis en
relation avec des dieux locaux appelés Penates, symbolisant ainsi, sur le
plan religieux, la résurrection de Troie; enfin, l'histoire du Latium
archaïque, des rivalités entre les cités qui le composent, de leurs liens,
de leur coalition contre Rome, écrasée par cette dernière en 338 avant
J.-C, contribue à expliquer à la fois la transformation des Pénates de
Lavinium et l'extraordinaire succès de la légende à' Aeneas penatiger à
Lavinium et à Rome.
Lazio, p. 9), F. Castagnoli estime que le toponyme est une conséquence de l'introduction
de la légende d'Enée, et non l'inverse.
CHAPITRE IV
ROME ET LES PÉNATES DE LAVINIUM
La légende du transfert des sacra en Italie par Enée légitime les

prétentions des Romains à être les héritiers des Troyens, en même
temps que celles de la Gens Iulia à exercer le pouvoir suprême. Au 1er
siècle avant J.-C, où cette légende connaît un grand succès, Lavinium
est considérée par les Romains comme la cité-mère de Rome, puisque
cette dernière lui doit non seulement les ancêtres du fondateur Romul
us, mais aussi les cultes qui constituent la base de la religion publique,
et notamment celui des Pénates. C'est ainsi que la présente Varron dans
un texte déjà cité : Oppidum quod primum conditum in Latio stirpis
Romanae, Lauinium : nam ibi dii Penates nostri1. Denys d'Halicarnas-
se souligne aussi ce caractère de métropole religieuse de Lavinium : την
μητρόπολιν ημών Λαουίνιον2 dit Véturie à Coriolan dans le long dis
cours qu'elle adresse à son fils pour le détourner de se battre aux côtés
des Volsques contre Rome qui l'a exilé. Elle lui rappelle qu'exilé, lui
aussi, à cause d'injustes soupçons, Tarquin Collatin n'en a pas eu de
ressentiment contre sa patrie, mais a fini ses jours à Lavinium, présent
ée dans les termes cités ci-dessus comme une seconde patrie, et,
mieux, comme la patrie originelle de tout Romain.
Nous voudrions montrer ici que cette légende de la filiation entre
Lavinium et Rome, solidement établie au Ier siècle avant J.-C, a sans
doute trouvé une formulation à peu près définitive trois siècles plus tôt.
Nous avons vu, dans le précédent chapitre, que deux séries de faits ont
préparé l'établissement de cette légende : d'une part, il a existé sans
doute très anciennement à Lavinium des divinités latines appelées Pé
nates, d'autre part, des éléments spécifiques du site et de la civilisation
lavinates ont favorisé l'implantation de la légende d'Enée; ce personna-
1 De L.L. V, 144.
2 VIII, 49, 6.
ge apparu en Italie centrale dès le VIe siècle contenait des virtualités

qui l'ont fait choisir, de préférence à tel autre, comme ancêtre légen
daire des Romains. C'est, nous semble-t-il, au IVe siècle, que s'est pro
duite la fusion de tous les éléments qui allaient constituer la légende
des origines troyano-lavinates de Rome, dont l'expression est sensible à
Lavinium même, mais aussi dans les relations qui vont s'établir à cette
date entre Lavinium et Rome.
I - L'établissement à Lavinium de la légende d'Enée

COMME ANCÊTRE FONDATEUR
Le IVe siècle marque une étape décisive dans l'histoire de Lavinium

et de ses cultes, et dans le développement de la légende des origines
troyennes de la cité. L'essor de cette dernière a pour pivot la nouvelle
dimension prise par le personnage d'Enée à Lavinium.
1) Développements architecturaux
La tombe orientalisante à tumulus du VIIe siècle, rouverte au VIe

siècle, a été complètement remodelée à la fin du IVe siècle3, datation
suggérée par la céramique qu'on y a retrouvée4. Au-dessus du caisson
de la tombe archaïque, on construisit une cella carrée, sans pavement,
à laquelle on accédait par une sorte de vestibule rectangulaire à antes,
construit dans le tumulus, fait de blocs de tuf assemblés en opera qua
drata, et lui-même composé de deux parties; l'un de ses côtés ouvrait
sur l'extérieur du tumulus, formant une sorte de pronaos, l'autre com
muniquait avec la cella par une fausse porte en tuf à deux battants
décorés de panneaux sculptés, dont on a retrouvé celui de droite5. Les
détails de cette construction, qui l'apparentent à un sacellum, ainsi que
le fait que la cella soit fermée par une porte scellée, permettent d'ident
ifierce monument comme un cénotaphe, et de penser qu'il avait une
destination cultuelle, comme l'attestent les nombreux petits vases trou
vés dans le pronaos. D'autre part, deux détails montrent que la cons-
3 C. F. Giuliani-P. Sommella, Lavinium. : Compendio dei documenti archeologici, PP,

32, 1977, p. 366-368.
4 P. Sommella, Heroon di Enea a Lavinium, RPAA, 44, 1971 72, p. 52 et fig. 6 et 7.
5 Op. cit., p. 51, fig. 5.
ROME ET LES PÉNATES DE LAVINIUM 321
truction du IVe siècle ne s'est pas simplement superposée aux restes

d'une tombe ancienne avec laquelle elle n'aurait eu aucun rapport; P.
Sommella6 souligne qu'au contraire la cella, construite au-dessus de la
tombe ancienne, est en partie appuyée sur elle; de plus, le caisson
archaïque se trouve au centre du nouvel édifice, qui semble donc s'o
rdonner autour de lui, et on a découvert, à la même profondeur que le
fond de la tombe, un cratère à cloche daté du IVe siècle, qui, selon l'e
xplication la plus probable, a été placé là lors du remaniement de l'édifi
ce à cette époque. P. Sommella7 croit pouvoir identifier dans ce monu
ment l'Hérôon d'Enée évoqué par Denys d'Halicarnasse : au cours du
combat entre Enée et Mézence, le Troyen disparaît sans que l'on ait pu
retrouver son corps; ses compagnons pensent donc soit qu'il est allé
rejoindre les dieux, soit qu'il est tombé dans la rivière près de laquelle a
eu lieu la bataille; on construit en son honneur un Hérôon, dont Denys
dit : εστί δε χωμάτιον ού μέγα και περί αυτό δένδρα στοιχηδον πεφυκότα
θέας άξια8. Denys a sans doute vu personnellement ce tumulus; P.
Sommella en veut pour preuve le détail ού μέγα, et, de même, F. Casta
gnoli a pu montrer que les indications données par Denys correspon
dent à des réalités précises de la topographie et de l'architecture lavina-
tes9. Denys ajoute qu'on pouvait lire sur la tombe une inscription qu'il
transcrit ainsi : Πατρός θεού χθονίου, ος ποταμού Νομίκιου ρεΰμα διέ
πει10; l'inscription latine, elle, n'a pas été retrouvée par les archéolo
gues. Bien évidemment, cette identification n'est qu'une hypothèse,
dont J. Poucet11 souligne avec vigueur les difficultés. Il n'existe, selon
lui, aucune preuve décisive que le monument en question est bien celui
dont parle Denys d'Halicarnasse, puisqu'on n'a pas retrouvé l'inscrip
tion dédicataire; J. Poucet ajoute que, quand bien même ce monument
6 Op. cit., p. 70-71.

7 Ibid. ; id., Das Heroon des Aeneas und die Topographie des antiken Lavinium, Gym
nasium, 81, 1974, p. 273-304; de même, G. Κ. Galinsky, The «Tomb of Aeneas» at Lavi-
nium, Vergilius, 20, 1974, p. 2-11; CF. Giuliani, Santuario delle Tredici are. Heroon di
Enea, in Enea nel Lazio, Catalogue de l'Exposition, Rome, 1981, p. 172-175.
8 I, 64, 4: «C'est un tumulus relativement petit, autour duquel ont été plantés des
arbres en rang régulier, qui valent d'être vus».
9 / luoghi connessi con l'arrivo di Enea nel Lazio, ArchClass, 19, 1967, p. 244; c'est
ainsi que F. Castagnoli a pu identifier l'antique Numicus comme l'actuel Fosso di Prati
ca;voir ci-dessus, p. 297-8.
10 Ibid. ; voir ci-dessus, p. 299 sq.
11 Le Latium protohistorique et archaïque à la lumière des découvertes archéologiques
récentes, II, AC, 47, 1978, p. 181-182.
serait celui qu'a vu Denys, l'inscription ne comporte pas la mention du

nom d'Enée; Denys peut donc fort bien rapporter, en toute bonne foi,
ce que probablement lui ont dit les habitants (que cette tombe est celle
d'Enée), sans que pour autant cette désignation remonte au IVe siècle;
elle peut refléter simplement la légende des origines troyennes telle
qu'elle était connue au Ier siècle avant J.-C, et de plus, aucun texte litt
éraire antérieur au Ier siècle n'atteste l'identification d'Enée à Indiges12.
Il n'existe, en effet, aucune preuve irréfutable du fait que l'hérôon
découvert récemment est celui qu'a vu Denys, ni de témoignage de l'a
ssimilation d'Enée à Indiges au IVe siècle. Cependant, à l'appui de l'h
ypothèse avancée par P. Sommella, nous voudrions rappeler ici une
série de faits dont aucun ne constitue une preuve déterminante de son
bien-fondé, mais dont la convergence n'est pas sans intérêt. A ce jour,
on n'a découvert aucune autre tombe à tumulus sur le site de Lavi
nium, ce qui ne constitue pas en soi un argument suffisant, mais il faut
tout de même remarquer que l'hérôon découvert en 1963 devait être,
dans ce que l'on peut reconstituer de son état au IVe siècle, dédié à un
personnage de toute première importance dans la vie et dans l'histoire
de la cité13. D'autre part, P. Sommella accorde, à juste titre croyons-
nous, une grande importance au fait que la tombe à caisson du VIIe
siècle est restée, en quelque sorte, au cœur de l'édifice du IVe siècle,
comme il a été noté plus haut; ce qui se manifeste ainsi, c'est une tenta
tivedes constructeurs du IVe siècle pour «mettre l'hérôon, ou le culte
qui y était pratiqué, en rapport avec la tombe protohistorique»14.
En outre, le monument se trouve à une centaine de mètres au sud-
est du sanctuaire des Treize autels. Il y a lieu de penser, étant donné
l'importance de ce complexe architectural, qu'il existait une relation
entre lui et l'hérôon. Or le sanctuaire a toutes les chances d'être
12 G. Dury-Moyaers (Enée et Lavinium. A propos des découvertes archéologiques

récentes, Coll. Latomus, vol. 174, Bruxelles, 1981, p. 212 n. 163) est elle aussi très réticente
pour admettre que la tombe à tumulus est bien celle d'Enée. J. Heurgon {La thèse de
Jérôme Carcopino et les fouilles actuelles sur le territoire des Laurentes, in Hommage à la
mémoire de J. Carcopino, Paris, 1977, p. 172) note que si le monument avait été élevé pour
Enée, l'inscription n'eût pas manqué de comporter son nom, mais rappelle toutefois la
présence de l'inscription de Tor Tignosa, contemporaine de l'hérôon. Cf. ci-dessous,
p. 332 sq. T. J. Cornell {Aeneas'arrival in Italy, Liverpool Classical Monthly, 2, 1977, p. 80-
83) nie cette identification, que F. Castagnoli {La leggenda di Enea nel Lazio, StudRom, 30,
1982, p. 13 n. 64) a, récemment encore, vigoureusement défendue.
13 Heroon di Enea a Lavinium, p. 62-63.
14 Op. cit., p. 71.
Y Aphrodisium fédéral mentionné par Strabon15. Aussi est-on tenté de

trouver dans la proximité géographique du sanctuaire et de l'hérôon
une expression de la relation de filiation qu'établit la légende entre
Vénus et Enée. De plus, si l'hérôon est daté du IVe siècle, c'est à cette
époque aussi, nous l'avons vu dans le précédent chapitre, que l'archi
tecture du sanctuaire reçoit une nouvelle impulsion, avec l'achèvement
de la rangée des autels : les autels X, XI, XII, et l'autel IX reconstruit,
sont posés sur une seule plate-forme, donnant ainsi à l'ensemble l'a
spect d'un alignement continu16. Entre autres conclusions que l'on peut
en tirer, il y a sans doute une nouvelle signification, ou une importance
accrue, donnée à la divinité dédicataire, Vénus, croyons-nous. L'hypo
thèsesuivant laquelle l'hérôon tout proche serait celui d'Enée serait
ainsi étayée par une coïncidence chronologique entre l'essor du sanc
tuaire et la nouvelle dimension donnée par les Lavinates au personnage
d'Enée, promu au rang d'ancêtre divinisé. Il nous paraît y avoir là une
cohérence entre les phases architecturales du monument et les étapes
de la constitution de la légende d'Enée.
2) Aeneas Indiges
Nous avons vu17 comment le nom d'Indiges, qui désignait sans

doute originellement une divinité solaire, avait été interprété par les
auteurs grecs comme signifiant «ancêtre fondateur». Que cette notion
n'ait pas été, dès le IVe siècle, appliquée à Enée, c'est éminemment pro
bable. Il n'en reste pas moins qu'à partir du Ier siècle avant J.-C, l'épi-
thète Indiges désigne Enée divinisé, dans des formulations assez variées
du reste. En effet Enée est, soit désigné seulement comme Indiges18,
soit comme Aeneas Indiges19, comme deus Indiges20, comme Pater Indi
ges21, soit encore comme Iupiter Indiges22. Pourquoi cette assimilation
d'Enée à une divinité adorée à Lavinium dont le nom reste mystérieux?
15 V, 3, 5. Voir ci-dessus p. 315.

16 C. F. Giuliani-P. Sommella, Compendio. . . p. 355-359. Voir ci-dessus, p. 229 sq.
17 Voir ci-dessus, p. 306.
18 Ovide, Met. XIV, 608; Paulus-Festus, 94 L; Gell., II, 16, 9.
19 Virgile, En. XII, 794; Schol. de Vér., Ad Aen. I, 259; Martianus Capella, VI, 637.
20 Tibulle, II, 5, 49.
21 CIL, X, 8348; Origo Gent. Rom., 14, 4; Solin, II, 14.
22 Liv., I, 2, 6; Servius-Daniel, Ad. Aen. I, 259.
Sans doute la notion d'Indiges a-t-elle connu ce que R. Schilling23

appelle «une période de flottement» entre le culte proprement solaire
et l'assimilation à Enée : elle était à la fois vague et prestigieuse, prête
donc à accueillir un personnage à qui était attribuée la fondation de
Lavinium. Nous avons noté qu'un certain nombre d'éléments de la
légende d'Enée font apparaître des parentés entre Enée et Indiges, en
raison de l'importance donnée au Soleil pour sauver la vie d'Enée et de
ses compagnons, et aussi du rôle joué par l'eau. Si de plus, comme
nous le croyons, l'influence grecque a introduit à Lavinium la notion
d'ancêtre fondateur24 et que cette dernière s'est plus ou moins fixée
sur le vieux terme d'Indiges, il y a là un élément supplémentaire qui a
facilité l'assimilation avec Enée25. Cela suppose un changement dans la
conception du personnage du Troyen : nous avons vu qu'au VIe siècle, il
était seulement l'un des protagonistes de la Guerre de Troie; le motif
iconographique de sa fuite - le motif littéraire aussi, chez Stésichore -
n'est que l'un de ceux que l'Italie a hérités de la Grèce, mais il semble
avoir connu une certaine vogue en Etrurie et en Italie centrale. Au
contraire, Y Aeneas Indiges que mentionne la littérature à partir du Ier
siècle est l'ancêtre fondateur divinisé.
Il existe des liens étroits entre le Numicus, nettement rattaché par
une inscription, Numice Lauinas26, à la ville de Lavinium, et Enée. A ce
fleuve est associé le souvenir du dernier combat mené par Enée contre
Mézence, roi des Etrusques et allié des Rutules27. Denys d'Halicarnasse
désigne le Numicus comme le fleuve παρ' ον ή μάχη έγένετο28, et ì'Origo
Gentis Romanae situe près du Numicus le rassemblement de l'armée
d'Enée : Aeneam copias in aciem produxisse circa Numici fluminis sta-
gnum29. Après la bataille, on ne retrouve plus le corps d'Enée. Servius,
citant un passage de Caton, rapporte qu'Enée est tombé dans le fleuve
au moment où il accomplissait un sacrifice : uictor Aeneas cum sacrifi-
caret super Numicum fluuium lapsus est30; on a retrouvé son cadavre
23 Le culte de findiges à Lavinium, REL, 57, 1980, p. 67.

24 B. Liou-Gille, Cultes «héroïques» romains. Les fondateurs, Paris, 1980, p. 7-13.
25 Cf. I. Cazzaniga, // frammento 61 degli Annali di Ennio, PP, 19, 1974, p. 370.
26 CIL XIV, 2065.
27 Voir C. Cogrossi, Alena Iliaca e il culto degli eroi, in Politica e religione nel primo
scontro tra Roma e l'Oriente, Milan, 1982, p. 79 sq.
28 I, 64, 4.
29 14, 4.
30 Ad Aen. IV, 620.
dans le fleuve, qui lui a alors été consacré, indique ailleurs Servius : in
quo (= le Numicus) repertum est cadauer Aeneae et consecration31. Tite-
Live mentionne la mort d'Enée au même endroit et dans les mêmes ci
rconstances, en ajoutant que le Troyen a été enterré, ou qu'on lui a const
ruit un cénotaphe, près du Numicus, où il est vénéré sous le nom de
Jupiter Indiges : situs est (= Enée mort)... super Numicum f lumen :
louent Indigetem appellant32; toutefois, Tite-Live refuse de reprendre
tout à fait à son compte cette apothéose et même le nom sous lequel on
désigne le Troyen mort (quemcumque eum dici ius fasque est)33; Denys
d'Halicarnasse donne davantage de précisions34: quand la nuit qui a
séparé les deux armées fait place au jour, et que les Troyens constatent
la disparition d'Enée, certains expliquent ce fait comme une apothéose
(οί μεν είς θεούς μεταστήναι εϊκαζον), d'autres pensent qu'Enée est
tombé dans le fleuve (οί δ' έν τω ποταμφ. . . διαφθαρήναι). Mais surtout,
indépendamment du fleuve qui garde présent le souvenir du héros divi
nisé, les compagnons d'Enée construisent en son honneur un hérôon
qui exprime clairement l'identification du mort avec le Numicus, puis
qu'on pouvait y lire, selon Denys, l'inscription suivante : Πατρός θεοϋ
χθονίου, ος πόταμου Νομικίου ρεΰμα διέπει35. L'étranger Enée est donc
assimilé, après sa mort, au lieu même où il a fini sa vie, identifié au
fleuve le plus important de la région de Lavinium. C'est non pas identi
fié au fleuve, mais associé à lui, qu'il est représenté sur la ciste Pasinati
de Préneste36: Enée est au centre de la scène, en haut, symétrique
d'une divinité fluviale allongée en bas, dans laquelle on reconnaît le
Numicus; le dieu tient à la main une gerbe de roseaux, qui rappelle le
31 Ad Aen. VII, 150.

32 I, 2, 6.
33 Ibid. : «quelque qualité qu'on doive humainement ou religieusement lui reconnaî
tre» (trad. G. Baillet, C.U.F., Paris, 1958).
34 I, 64, 4.
35 Voir ci-dessus, p. 299 sq. Le lien entre Indiges et le Numicus fait apparaître com
meaberrante, nous semble-t-il, la tradition rapportée par Denys (I, 64, 5) selon laquelle
on disait aussi que cet hérôon avait été édifié par Enée en l'honneur d'Anchise : Anchise,
dans la plupart des versions de la légende, n'est pas venu jusqu'au Latium, et il n'existe
pas de lien entre lui et les eaux du Numicus.
36 Pour la discussion sur l'authenticité de cette ciste, cf. A. Alföldi, Early Rome and
the Latins, Ann Arbor, 1964, p. 257 n. 2.
caractère marécageux de la région, souligné par ailleurs dans les témoi

gnages littéraires37.
Mais cette relation privilégiée entre Enée et l'eau, nous la retrou
vonsdès les premiers pas que fait le héros sur la terre italienne, dans le
récit qu'en fait Denys : επειδή γαρ ορμώ χρησάμενοι τω Λαυρέντω σκη-
νάς έπήξαντο περί τον αίγιαλόν, πρώτον μεν πιεξομένοις τοις άνθρώποις
ύπό δίψης ούκ έχοντος ΰδωρ του τόπου (λέγω δε ά παρά των εγχωρίων
παρέλαβον) λιβάδες αυτόματοι νάματος ήδίστου έκ γης άνελθοΰσαι
ώφθησαν, έξ ών ήτε στρατιά πάσα ύδρεύσατο και ό τόπος περιγυϊος έγέ-
νετο μέχρι θαλάττης καταβάντος άπό των πηγών του ρεύματος38. Ce
miracle de l'eau douce, surgie de terre, sauvant la vie des Troyens une
nouvelle fois menacée, est reconnu comme tel par Enée, qui va s'em
presser d'en remercier les dieux : νυν μέντοι ούκέτι πλήθουσιν ώστε και
άπορρειν αί λιβάδες, άλλ' εστίν ολίγον ύδωρ έκ κοίλω χωρίω συνεστηκός,
λεγόμενον ύπο τών εγχωρίων ιερόν ηλίου· και βωμοί δύο παρ' αύτω δείκ-
νυνται, ό μέν ανατολάς τετραμμένος, ό δέ προς δύσεως, Τρωικά ιδρύματ
α, έφ' ών τον Αίνείαν μυθολογοΰσιν πρώτην θυσίαν ποιήσασθαι τω θεώ
χαριστήριον τών υδάτων39. Un élément du récit de Denys nous semble
remarquable : l'historien se fait l'écho d'une tradition locale, d'une
légende qu'il a recueillie des habitants mêmes de Lavinium. Or, la tra
dition associe au thème de l'arrivée d'Enée en Italie celui de sa pietas,
attestée par son souci d'honorer le dieu qui a opéré le miracle, en lui
construisant deux autels sur lesquels il a procédé au premier sacrifice
en terre italienne; c'est le surgissement de l'eau qui a été à la fois le
signe de la prédilection marquée par les dieux à Enée, et l'occasion
pour le héros d'exercer sa piété. D'autre part, ce lieu est clairement rat
taché par la tradition locale au souvenir du débarquement des Troyens;
dans notre passage, les autels sont qualifiés de Τρωικά ιδρύματα, et un
37 Par exemple, Orig. Gent. Rom. 10, 12, 4 : peruenisse (Aenean) ad duo stagna aquae
salsae uicina inter se.
38 I, 55, 1 : «Lorsqu'ils eurent jeté l'ancre à Lavinium et qu'ils eurent monté leurs
tentes près du rivage, avant toute chose, les hommes torturés par la soif - car l'endroit ne
possédait pas d'eau douce (je dis ce que j'ai appris des habitants), virent surgir spontané
ment hors de terre des sources de l'eau la plus douce, dont se désaltéra toute l'armée et
dont l'endroit fut baigné de toute part, car l'eau s'écoula des sources jusqu'à la mer».
39 I, 55, 2 : «Aujourd'hui cependant les sources ne sont plus assez abondantes pour
déborder, mais il y a juste un mince filet d'eau recueilli dans un endroit creux, dont les
habitants disent qu'il est consacré au Soleil; et près de lui se trouvent deux autels, l'un
tourné vers l'est, l'autre vers l'ouest, constructions troyennes sur lesquelles, selon la
légende, Enée offrit le premier sacrifice au dieu en remerciement de l'eau ».
peu plus haut, dans son récit, Denys note : το χωρίον εξ φ κατεστρατο-
πεδεύσατο εξ εκείνου Τροία καλείται40. Le toponyme de Troia comme
lieu du débarquement d'Enée en Italie est bien attesté par ailleurs chez
les auteurs latins : ab Sicilia classe ad Laurentum agrum tenuisse. Troia
et huic loco nomen est41, peut-on lire chez Tite-Live, et chez Festus :
Troia. . . locus in agro Laurente, quo primum Italiae Aeneas cum suis
constituit42. Le lieu-dit Troia, où a eu lieu le prodige du surgissement
de l'eau, est mis également en relation avec le Numicus par Dion Cas-
sius : περί Λαυρέντον δέ προσώκειλε (= Enee) το και Τροίαν καλού
μενη ν, περί Νουμίκιον ποταμόν43. En ce lieu, consacré par Enée au
Soleil, on construisit un sanctuaire à Sol Indiges, connu par la mention
qu'en fait Pline l'Ancien; énumérant les villes et lieux-dits de la côte du
Latium entre Ostie et Ardée, il cite, après la première de ces cités, opp
idum Laurentum (= Lavinium) locus solis Indigetis, amnis Numtcius44.
On remarque ici que l'emplacement consacré au Soleil se trouve entre
Lavinium et le Numicus ce qui est en partie confirmé par une remar
que de Denys, selon qui Troia serait à quatre stades de la mer45, et à
vingt-quatre stades de la colline où se réfugie la truie miraculeuse
qu'Enée doit sacrifier, et qui est l'emplacement de la future Lavinium :
l'animal y met bas les trente porcelets46. Même en tenant compte du
changement de la configuration de la côte depuis l'Antiquité, on est
parvenu à identifier comme le sanctuaire de Sol Indiges les restes d'un
bâtiment découvert sur la zone côtière au sud-est de Lavinium, et un
peu au nord de l'embouchure du Fosso di Pratica47. Cet endroit, ratta
chéau souvenir du débarquement d'Enée, ne doit pas être confondu
avec l'emplacement de l'hérôon; Denys, excellent observateur de ces
lieux, qu'il a lui-même visités et sur lesquels il s'est informé auprès des
habitants, les différencie nettement, et par leur signification, et par
40 I, 53, 3 : «L'endroit où ils (= les Troyens) installèrent leur camp s'appelle depuis
ce temps Troia»; cf. supra p. 316.
41 I, 1, 4.
42 504 L.
43 Fr. 1, in Tzetzes, Ad Lyc, 1232.
44 N.H., III, 5, 56; certains éditeurs ont corrigé Locus Solis en Lucus louis.
45 I, 53, 3; cela fait une distance de 708 mètres.
46 I, 56, 2; vingt-quatre stades = 4.262 mètres; supra p. 174-5.
47 Cf. F. Castagnoli, / luoghi connessi..., p. 237-240. On se rappelle (cf. ci-dessus
p. 302) que le sanctuaire a dû être élevé à l'emplacement où se tenait plus anciennement
un culte en plein air.
leur topographie : l'un, commémorant l'arrivée d'Enée et le miracle qui

a rendu sa survie possible, est très proche de la côte, dans un endroit
assez marécageux, près du stagnum du Numicus; l'autre, monument
dédié au héros mort, est sur une légère hauteur, entourée d'une rangée
d'arbres48.
Ce tombeau serait celui qui a été découvert à une centaine de
mètres des treize autels, au sud-ouest de Lavinium.
Il existe chez les auteurs latins la mention d'une autre source, liée
elle aussi à l'histoire d'Enée et à sa présence en Italie : c'est Anna
Perenna. Ovide49 rapporte en effet qu'entre autres légendes concernant
ce personnage, on racontait qu'elle était la sœur de Didon, chassée du
palais de la reine après la mort de cette dernière; elle fuit en bateau, et
finit, après diverses errances, par atterrir en Italie, sur la côte de Lavi
nium; Enée la reconnaît, s'apitoie sur son sort et sur celui de Didon, et
la confie à sa femme Lavinia; mais cette dernière, folle de jalousie, pré
pare sa perte, annoncée à Anna par Didon qui lui apparaît en songe;
Anna fuit donc, est emportée par les eaux du Numicus, et transformée
en nymphe des sources, près de ce dernier. Silius Italicus50 évoque
l'histoire d'Anna Perenna à peu près dans les mêmes termes. On a donc
là une légende, différente de celle rapportée par Denys, mais associant
la venue d'Enée en Italie à une source située près du Numicus51.
48 I, 64, 5.
« Fastes III, 655-56 :
Placidi sum Nympha Numici :
amne perenne latens Anna Perenna uocor.
50 Pun. VIII, 179-200.
51 Le lien étroit existant entre Anna Perenna et le Numicus avait été souligné par
R. H. Klausen {Aeneas und die Penaten II, Hambourg-Gotha, 1839-40, p. 719), pour qui
Anna Perenna est une nymphe dont le culte est attesté à Lavinium, Albe, et Rome; F.
Castagnoli {Lavinium I, Rome, 1972, p. 111, et n. 5 pour les références bibliographiques)
pense qu'elle est liée au Numicus, mais reste réservé sur sa nature, discutée, et n'accorde
guère de valeur au témoignage d'Ovide, en raison de l'identité que le poète postule entre
la nymphe et la sœur de Didon; M. Torelli {Lavinio e Roma, Rome, 1984, p. 63), estimant,
au contraire, qu'il faut accorder la plus grande foi aux vers d'Ovide et aux différentes
explications étiologiques qu'ils contiennent, réaffirme, à la suite du poète, les liens étroits
d'Anna et du Numicus, mais considère comme un motif secondaire l'identification des
deux «Anna»; D. Porte, enfin {L'étiologie religieuse dans les Fastes d'Ovide, Paris, 1985,
p. 142-150), considère que tout le passage est un pastiche de l'Enéide, une sorte de «suite
du chant IV» qui réussit à «opérer une assimilation complète entre Enée et Anna»
(p. 145); dans cette perspective, le lien entre Anna et le Numicus est, non la cause, mais la
conséquence de Γ« assimilation » effectuée entre Anna et Enée. Sans vouloir nous pronon-
Aussi l'épisode latin de la vie d'Enée nous apparaît-il comme enca

drépar les eaux de source, les eaux fluviales, les eaux douces de la
campagne lavinate : prodige du surgissement de l'eau à son arrivée,
noyade mystérieuse et identification au fleuve, où il est supposé s'être
noyé, après sa mort. Le lien entre les deux événements est assuré aussi
par le fleuve voisin de la source apparue aux compagnons d'Enée, lieu
de la disparition du héros; il l'est encore par la double dénomination
d'Indiges, appliqué au dieu auteur du prodige, le Soleil, et à Enée mort,
πάτηρ χθονίος, ou Iupiter Indiges. F. Castagnoli52 pense qu'il faut attr
ibuer essentiellement à cette dénomination le caractère d'« ancêtre fon
dateur», personnage primitivement anonyme qui fut identifié à Enée
lors du développement de la légende des origines troyennes. Mais le
rôle de l'eau nous semble aussi très important, car elle apparaît, dans
la légende locale rapportée par Denys, à la fois comme la condition de
la survie des Troyens et l'expression du lien privilégié qu'Enée entre
tient avec la divinité : le Soleil fait surgir la source, Enée est divinisé
sous la forme d'un fleuve. Or, c'est précisément dans ce fleuve, si l'on
en croit Servius53, que les Vestales puisaient l'eau nécessaire au culte
de Vesta. Le personnage d'Enée se trouve ainsi étroitement lié aux
Pénates troyens d'une part, au culte de Vesta d'autre part54.
Il n'est donc pas surprenant que, par son intermédiaire, un voisina
ge allant jusqu'à l'identification se soit établi entre Vesta et les Pénates
à Lavinium, comme à Rome55. Notons toutefois que cette identifica
tion, attestée à une époque tardive, chez Macrobe et Servius, ne nous
cer ici sur les arguments littéraires qui soutiennent cette hypothèse - le goût d'Ovide
pour le pastiche, par exemple -, nous pensons que des arguments d'ordre géographique
et religieux peuvent lui être opposés; la région de Lavinium abrite, dans l'Antiquité, de
nombreuses sources et cours d'eau : Numicus, sources de la zone du sanctuaire des Trei
zeautels et de l'hérôon (F. Castagnoli, op. cit., p. 11); d'autre part, les cultes les plus
anciens de Lavinium s'adressent à des divinités liées aux eaux, Sol Indiges, Vesta, Juturne
(G. Dury-Moyaers, op. cit., p. 105); enfin, les fêtes d'Anna Perenna à Rome se déroulent -
selon le témoignage d'Ovide, il est vrai -, sur les rives du Tibre. Nous estimons donc pré
férable de considérer que c'est la relation d'Anna Perenna avec l'eau du Numicus qui a
suggéré à Ovide le rapprochement avec Enée, renforcé - et c'est peut-être là une inven
tionde son cru -, par l'identification de la nymphe et de la sœur de Didon.
52 / luoghi connessi . . ., p. 244.
53 Ad Aen. VII, 150.
54 Cf. M. Guarducci, Enea e Vesta, MDAI (R), 78, 1971, p. 73-118.
55 Cf. G. Radke, Die dei pénates und Vesta in Rom, A.N. R.W. , II, 17, 1, Berlin-New-
York, 1981, p. 344-373.
renseigne guère sur la nature des Pénates, puisque Vesta est purement
et simplement confondue avec eux. Cette identification, dans le culte
public, est peut-être l'équivalent de ce qui s'est produit dans le culte
privé, où, comme le montrent les sacello, de Pompéi, le nom de Pénates
a fini par désigner toutes les divinités protectrices de telle maison, divi
nités dotées par ailleurs d'une personnalité propre.
C'est précisément ce lien des Pénates avec une divinité liée à l'eau -
Enée, et, très différemment, Vesta -, qui a permis à certains comment
ateursd'assimiler les Pénates aux Dioscures, sur le modèle des faits
romains. En effet, Castor et Pollux sont venus en aide à l'armée romai
ne pendant la bataille du lac Régule; la légende raconte56 qu'au soir de
cette bataille, les jumeaux apparaissent à Rome à la fontaine Juturne,
où ils abreuvent leurs chevaux; des deniers émis en 92 environ par la
Gens Postumia illustrent cet épisode57. Le temple consacré aux Dioscu
res à la suite de cette bataille est du reste situé tout à côté de la fontai
ne Juturne sur le Forum, mais aussi très près du sanctuaire de Vesta.
Or Juturne est une divinité originaire de Lavinium. Elle est, chez Virgil
e la sœur de Turnus, aimée de Jupiter et transformée en fontaine
. . . deam, stagnis quae fluminihus sonoris
praesidet58.
Virgile ne fournit aucune précision géographique au sujet de cette

fontaine, alors que Servius, dans son commentaire à ces vers, la situe
près du Numicus : Iuturna fons est in Italia saluberrimus iuxta Numi-
cum. Elle apparaît ainsi comme un double, une autre forme, de la sour
ce prodigieuse jaillie devant Enée et ses compagnons, et, peut-être cette
source elle-même, puisque Denys ne précise pas son nom. Elle est, du
reste, associée par Virgile aux combats menés par Enée pour se faire
accepter sur la terre du Latium : Juturne est la sœur de son adversaire
Turnus, et elle prend violemment parti pour ce dernier, aux côtés de
Junon. Ainsi, la légende nous propose trois sources du Numicus, toutes
liées aux aventures d'Enée en Italie : celle que fait jaillir le Soleil pour
les Troyens assoiffés, Anna Perenna, et Juturne. Des relations existant
56 Cf. Liv., II, 20, 12.

57 Cf. C. Peyre, Castor et Pollux et les Pénates pendant la période républicaine, MEFR,
74, p. 44 ï fig. 6 et 443.
58 En. XII, 138-139 : «une déesse. . . haute protectrice des étangs et des fleuves sono
res» (trad. J. Perret, C.U.F. Paris 1980); pour Juturne à Lavinium, voir F. Castagnoli,
Lavinium I, p. 106; 111.
entre Enée et les Pénates, Enée et Juturne, Juturne et les Dioscures, on

a cru pouvoir déduire des liens entre Juturne et les Pénates, et assimi
ler ces derniers aux Dioscures; ces liens sont apparus d'autant plus
plausibles que, par ailleurs, les Pénates sont liés à Vesta, elle-même liée
à l'eau, et qu'ils offrent, nous l'avons vu, d'autres ressemblances avec
Castor et Pollux59.
Enfin, les témoignages littéraires et archéologiques ayant trait au
débarquement d'Enée à Lavinium et à son apothéose permettent d'éta
blirun autre lien avec Vesta. Vesta est liée au feu, symbolisée par
Vignis perpetuus que les Vestales doivent alimenter dans son temple de
Rome pour assurer la sauvegarde de la ville : ce lien, contrairement à
celui, plus complexe, qu'elle entretient avec l'eau, est presque une iden
tification. Or, nous avons vu que, dans le récit de Denys d'Halicarnasse,
le prodige du surgissement des sources qui accompagne l'arrivée
d'Enée en Italie est dû à l'intervention du Soleil, dieu en l'honneur
duquel Enée accomplit un sacrifice sur les deux autels construits là :
τον Αίνείαν μυθολογοϋσιν πρώτην θυσίαν ποιήσασθαι τω θεω χαρισ-
τήριον των υδάτων60; d'autre part, il semble que, du temps même de
Denys, qui s'était personnellement rendu à Lavinium, le souvenir de ce
prodige et de la piété d'Enée envers le Soleil ait été conservé, puisque,
de cette source, Denys écrit λεγόμενον ύπο των εγχωρίων ίερόν ηλίου61.
De surcroît, le témoignage de Pline l'Ancien atteste en ce lieu la présen
ce d'un culte de Sol Indiges, si du moins on accepte cette leçon, préfé
rée par F. Castagnoli, tandis que Denys mentionne un culte d'Enée divi
nisé sous le nom de πάτηρ χθόνιος, et Tite-Live sous le nom de Iupiter
Indiges. Etant donné la rareté de cette dénomination d'Indiges, il y a
tout lieu de penser qu'elle désigne un ancêtre fondateur parfois assimil
é au Soleil, auquel Enée a été plus ou moins confondu à Lavinium62.
Cette assimilation, qui est sans doute spécifiquement lavinate, atteste
l'existence de liens entre Enée et le feu, révélés par ailleurs, lors de son
arrivée, par le surgissement des sources grâce au Soleil. On voit donc
59 A. Alföldi (Early Rome, p. 270), remarque que quatre cultes originaires de Lavi
nium, ceux des Pénates, de Vesta, des Dioscures, et de Juturne, se trouvent réunis dans
un espace assez concentré du Forum Romain, et pense que cela découle du rôle préémi
nent de Lavinium dans le Latium de l'époque archaïque.
60 Denys d'Halicarnasse, I, 55, 2: «On raconte qu'Enée accomplit en l'honneur du
dieu le premier sacrifice en remerciement des eaux».
61 I, 55, 2 «Les habitants disent qu'elle est consacrée au Soleil».
62 Voir ci-dessus, p. 302 sq.
comment les données du site ou des traditions lavinates ont fourni un

cadre à l'implantation de la légende d'Enée, les anecdotes concernant
son arrivée au Latium s'enracinant dans les réalités locales63.
Ces liens entre Enée et le feu, Enée et l'eau, s'expliquent du reste
fort bien par le caractère de fondateur du Troyen. Le fondateur est
celui qui rend la vie des hommes possible, grâce au feu et grâce à
l'eau : aussi ne faut-il pas s'étonner de voir Enée divinisé à la fois com
mele Numicus et comme le Soleil. Mais son rôle ne se borne pas à
assurer la survie matérielle de ses compagnons : il doit aussi donner
des racines à leur existence spirituelle et religieuse. Quand il emporte
de Troie les sacra, qu'il les établit en Italie, Enée pose les fondements
de la vie religieuse de ses descendants en la rattachant à l'ancienne
puissance troyenne; il assure un relais essentiel entre le passé de Troie
et le futur de Rome; les Pénates, eux, symbolisent cette continuité. C'est
pourquoi les liens entre Enée et les Pénates, et Enée et Vesta forment
un ensemble relativement cohérent et significatif : l'ancêtre fondateur
est lié au feu, à l'eau, et aux dieux de la patrie, et il est aussi une sorte
de trait d'union entre eux.
Si l'évolution du personnage d'Enée à Lavinium se laisse à peu
près reconstituer, il est néanmoins très difficile d'en fixer les étapes
chronologiques. Il est évidemment séduisant de voir, comme le fait P.
Sommella64, un parallélisme entre les phases architecturales de l'hé-
rôon, qui attestent la volonté d'annexer un culte local ancien, et l'ass
imilation du personnage d'Enée, devenu ancêtre fondateur, au vieux
concept a'Indiges. Encore faut-il pouvoir affirmer que cette dernière
s'est faite au moment de la reconstruction de l'hérôon, c'est-à-dire au
IVe siècle; aucun témoignage littéraire, nous l'avons dit, ne l'atteste,
mais là encore, les récentes trouvailles archéologiques peuvent peut-
être fournir des éléments de réponse.
A Tor Tignosa, à 8 kilomètres au nord-est de Pratica di Mare, on a
découvert trois cippes de la même pierre et de la même dimension,
dédiés à Parca Maurtia, Neuna et Neuna Fata, publiés par M. Guarduc-
63 Cf. F. Castagnoli, La leggenda di Enea nel Lazio, p. 1 1 sq. ; Dans certains aspects du
mythe d'Héraklès, on trouve cette même association de l'eau et du soleil : voir F. Bader,
Les Travaux d'Héraklès, dans R. Bloch, F. Bader, D. Briquel, F. Guillaumont, D'Héraklès à
Poséidon. Mythologie et protohistoire, Paris, 1985, p. 94-95.
64 Herôon di Enea a Lavinium, p. 70-74.
ci65, et dont l'interprétation est délicate. Un quatrième cippe, un peu

plus petit, a été trouvé au même endroit en 1958 et publié par la même
éditrice66. La lecture de l'inscription est difficile : M. Guarducci a lu
tout d'abord Lare Aineia D(ono), puis Lara Ainea D(ono), tandis que
H. G. Kolbe67 lit Lare Vestia Q.F. La majorité des commentateurs, au
demeurant, voit dans ce cippe une dédicace à Enée. Pour les différent
es interprétations des cas respectifs de Lare et de Aineia, et des rela
tions syntaxiques des deux mots, nous renvoyons à l'exposé très éclai
rant de S. Weinstock68, qui se rallie à l'explication de M. Guarducci,
selon laquelle Enée était appelé Lar; d'autre part, on s'accorde, avec M.
Guarducci, à dater cette inscription du IVe siècle69.
La présence du personnage d'Enée non loin de Lavinium au IVe
siècle n'est pas pour nous surprendre; nous avons vu qu'il était connu
dès le VIe siècle dans le Latium. D'autre part, le terme de Lar, qui lui
est accolé, est essentiel pour notre propos. On sait que l'origine et le
sens du mot Lares sont très controversés. Tandis que S. Weinstock pen
seque ces dieux sont les ancêtres divinisés, J. Heurgon70 suggère de
rapprocher le mot Lar du thème lar-, bien représenté en étrusque où il
devait suggérer «grandeur et puissance», et ajoute : «S'il est vrai, com
meil est difficile de se refuser à le penser, que telle est l'origine du
nom du dieu Lare en latin, on ne s'étonnera pas qu'il ait pu s'appliquer
aussi bien, sans les caractériser, aux diverses activités du Lar familiaris
et des Lares, genii et functorum animae»11. En ce sens, le terme conven
ait particulièrement bien à un Enée dès lors considéré comme l'ancê
tre fondateur, et divinisé. J. Heurgon, comme S. Weinstock, souligne du
reste que Lar est tenu pour l'équivalent latin du grec ήρως, ainsi que
l'atteste le texte grec du Monument d'Ancyre72. Le mot est employé au
singulier dans le terme Lar familiaris, pour le nom duquel S. Weinstock
65 Tre cippi arcaici con inscrizioni votive, BCAR, 72, 1946-48, p. 3-10; cf. J. Cham-
peaux, Fortuna. Le eulte de la Fortune à Rome et dans le monde romain, Coll. de l'Ecole
Française de Rome, 64, Rome, 1982, p. 436 sq.
66 Cippo arcaico con dedica a Enea, BCAR, 76, 1956-58, p. 3 sq.
67 Lare Aineia?, MDAI (R), 77, 1970, p. 1-9.
68 Two arcate inscriptions from Latium, JRS. 50, 1960, p. 1-118.
69 Enea e Vesta, p. 73-89; voir aussi G. Dury-Moyaers, op. cit., p. 240-246.
70 J. Heurgon, Lars, largus, et Lare Aineia, in Mélanges d'archéologie et d'histoire
offerts à A. Piganiol, Paris, 1966, p. 655-664.
71 Ibid., p. 660.
72 XIX, 2.
rappelle, chez Plaute73, une variante très intéressante pour notre pro
pos : familiai Lar pater; cette expression, selon S. Weinstock, contient
l'idée de divinité (lar), celle d'ancêtre (pater) de la famille (familiai),
mais on peut étendre cette dernière notion jusqu'à la race, au peuple,
et, alors elle s'appliquerait parfaitement à Enée tel que nous le présente
la tradition littéraire du Ier siècle que nous mentionnions plus haut. Ains
il'inscription du cippe de Tor Tignosa non seulement attesterait que,
dès le IVe siècle, Enée était divinisé et considéré comme l'ancêtre fon
dateur, mais, dans sa formulation même, elle serait l'équivalent d'Ae-
neas Pater, et de Pater Indiges. Tirant toutes les conséquences de cette
assimilation, S. Weinstock en vient à voir dans Indiges et di Indigetes
une notion originelle d'« ancêtre»74.
L'ensemble de cette brillante démonstration nous paraît assez
convaincant, et en particulier l'idée qu'Enée était divinisé comme ancê
tredès le IVe siècle. La proximité de Tor Tignosa et de Lavinium per
met de penser qu'il en était de même dans la cité des Laurentes, d'au
tant plus que sa situation, plus proche encore de la mer, a dû la rendre
plus perméable aux influences grecques qui ont introduit à la fois le
personnage d'Enée et la notion de héros-fondateur. En revanche, l'i
nterprétation du mot pater n'a pas valeur de preuve déterminante, dans
la mesure où il nous semble ambigu et peut parfois exprimer le respect,
non la reconnaissance d'une paternité véritable; il n'en reste pas moins
que cette ambiguïté même a pu favoriser les assimilations. D'autre
part, si au IVe siècle Lar et Indiges ont pu désigner le même Enée, il est
peut-être un peu imprudent d'en conclure qu'ils sont équivalents, et
que les di Indigetes ne sont autres que les Lares75. Ce qui nous paraît
plus vraisemblable, c'est que les deux mots de Lar et d'Indiges avaient à
la fois assez de prestige et assez de flou pour s'appliquer à Enée. De
Lar, J. Heurgon dit qu'«il n'exprimerait en fait qu'une vénération indis
tincte en présence de certaines manifestations de la puissance divi
ne»76. Indiges désignait à l'origine une divinité solaire, mais le mot a
73 Mere, 834 (cité par S. Weinstock, op. cit., p. 116).

74 Cette lecture (Lare Aineia dono) et cette interprétation ont été très vivement
contestées par T. J. Cornell (Aeneas'arrival in Italy, p. 78-79), qui estime que l'inscription
n'est pas une dédicace à Enée, mais que les trois cippes proviennent d'un sanctuaire ora-
culaire totalement indépendant des cultes lavinates et du personnage du héros troyen.
75 Sur les Di Indigetes, voir B. Liou-Gille, Les cultes «héroïques» romains, p. 99-116;
supra p. 300.
76 Op. cit., p. 660.
fini par devenir lui aussi assez vague. Cependant, il n'est pas possible,
en l'état actuel de notre documentation, d'affirmer qu'antérieurement
au IVe siècle, ni même après cette date, Lar et Indiges étaient synony
mes.
La découverte et l'interprétation de ce cippe tendent donc à prou
verque, malgré les réserves émises par certains savants77, il a existé
dès le IVe siècle un culte d'Enée dans la région de Lavinium. Néan
moins, pour identifier l'hérôon découvert près de Pratica di Mare avec
le monument décrit par Denys, deux difficultés subsistent. La première
est que l'on n'a pas retrouvé l'inscription que Denys a traduite en grec,
ce qui laisse évidemment planer un doute sur la destination exacte du
monument; l'autre, qui est liée à la première, est de savoir si le monu
ment mis au jour était réellement considéré comme l'Hérôon d'Enée
antérieurement au Ier siècle. J. Poucet78, nous l'avons vu, insiste sur le
fait, indéniable, que le nom d'Enée n'apparaissant pas dans l'inscrip
tion citée par Denys, il peut fort bien s'agir de la sépulture d'un héros
local dont l'assimilation à Enée ne s'est faite qu'au Ier siècle, au mo
ment où la légende des origines troyennes de Lavinium et de Rome est
définitivement établie. Nous avons dit plus haut que les mots employés
par Denys, Πατρός θεού χθονίου, nous semblaient traduire le latin Pater
Indiges ; d'autre part, cette divinité est mise en relation avec le Numicus
(ος ποταμού Νομικίου ρεΰμα διέπει). Certes, comme le note J. Perret, «il
importe de ne pas glisser, sans s'en apercevoir, d'une affirmation à une
autre»79, mais plutôt que d'une série d'équivalences, il nous semble
qu'on peut parler ici d'un faisceau de convergences. Le cippe de Tor
Tignosa atteste dès le IVe siècle la divinisation d'Enée comme ancêtre
fondateur; nous savons qu'au Ier siècle, Enée était assimilé à l'ancienne
divinité locale Indiges, dont Denys nous apprend qu'on le vénérait à
Lavinium dans un hérôon; les découvertes récentes mettent au jour à
Lavinium un hérôon du IVe siècle. Il nous paraît donc qu'on peut avec
quelque vraisemblance avancer l'hypothèse - en insistant, bien sûr sur
l'incertitude qui subsiste du fait de l'absence de preuve archéologique
77 J. Perret, Rome et les Troyens, REL, 49, 1971, p. 48 n. 1 ; J. Poucet, op. cit., II,
p. 183; T. J. Cornell, loc. cit.
78 Op. cit., II, p. 181-183. J. Heurgon {Les récentes découvertes archéologiques dans le
Latium, IL, 27, 1975, p. 126-129) avait déjà souligné ce fait.
79 Op. cit., p. 43.
irréfutable - qu'il s'agit bien de l'Hérôon d'Enée devenu dès le IVe siè
cle l'ancêtre fondateur adoré sous le nom d'Indiges30.
3) La transformation des Pénates
Nous en arrivons ainsi à ce qui nous sembl

Dubourdieu (1989) Les Origines Et Le Développement Du Culte Des Pénates À Rome

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Dubourdieu (1989) Les Origines Et Le Développement Du Culte Des Pénates À Rome

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Annie Dubourdieu

Les origines et le développement du culte des Pénates à Rome

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DU CULTE DES PÉNATES À ROME

Diffusion en France : Diffusion en Italie :

SCUOLA TIPOGRAFICA S. PIO X - VIA ETRUSCHI, 7-9 - ROMA

Gli scavi condotti a Lavinio in questi ultimi decenni hanno suscita

«tempio del divo Romolo» (identificato, quest'ultimo, come tempio di

rata molto probabilmente alla iconografia del Palladio, in quanto essa è

Ce livre a pour origine une thèse de doctorat soutenue en mars

Paris, mars 1988

«C'était dans le temps que Monsieur le Prince de Brunswick faisait

1 Lettre à Richelieu, 19 août 1766.

de Servius, «tous les dieux honorés à la maison»3, ce qui impose, entre

3 Ad Aen. II, 514 : Penates sunt omnes di qui domi coluntur.

des Pénates, ni d'aucune divinité domestique d'ailleurs, à l'époque

7 Ann. XV, 41.

Paradoxalement, c'est peut-être l'existence d'un troisième lieu de

Le premier ouvrage moderne, qui ait traité substantiellement des

elle contribue puissamment à fonder les prétentions dynastiques de la

H. Müller-Karpe, il éclaire de données archéologiques et iconographiq

Galinsky23, à reconnaître dans ce sanctuaire celui des Pénates, identi

On comprend donc que notre sujet se trouve largement renouvelé

23 Aeneas, Sicily and Rome, Princeton, 1969.

cles en Etrurie : nous aurons à nous demander si sa reconnaissance par

ETYMOLOGIE ET USAGE DU MOT

ETYMOLOGIE : PENATES ET PENUS

L'explication étymologique du mot Penates semble avoir été incer

celui de «nourriture», attesté dans l'usage courant de penus qu'exprime

10 Pseud., 178 : penus annuus.

1) Penus dans le vocabulaire profane

Envisageons d'abord l'usage courant, profane, de penus. Cicéron

Legauit quidam uxori mundum omne penumque;

Penus désigne sans doute ici un ensemble de biens de consomma-

14 N. Att. iv, 1, 16.

tion, mais le poète suggère que sa délimitation est fluctuante, ce qui

17 Voir F. Charpin, Lucilius, C.U.F., Paris, 1979, Notes complémentaires, p. 249-250.

conformément à la définition de Q. Mucius Scaevola, la cella penarla

part, cite un procurator peni37, le Pseudolus lui-même, qui, dans ces

Sur le Penus Vestae, la source principale de nos renseignements est

37 Pseud. 608 : Condus promus sum, procurator peni.

nattes, à l'intérieur de l'édifice, seraient une autre illustration de cet

3) Rapport entre les deux sens de penus. Le thème pen-

45 Voir infra p. 454-470.

49 Op. cit., p. 571 sq.

53 Op. cit., p. 807.

dans penitus, penetralis, etc. . ., on trouverait la signification de «pro

provisions qui y étaient conservées». Il y aurait eu, comme dans la pre

61 O.L.D., p. 1771, s.w. sinus, sens la et b, et là.

mot penus ne désigne jamais «la partie intérieure de la maison» dans

échelle réduite des huttes primitives67 rondes, ovales ou carrées avec

67 Cf. F. Cumont, Lux Perpetua, Paris, 1949, p. 15 : «Fréquemment, l'urne funéraire

et fait donc des Pénates les «dieux de la partie intérieure de la maison»,

III - Le suffixe -ates

respondrait à ce dernier sens75. Il faut remarquer, toutefois, que Pen

II est donc intéressant de connaître la répartition géographique du

80 Op. cit., p. 104.

85 Op. cit., p. 53.

L'USAGE DU MOT PENATES

Le présent chapitre se propose d'examiner l'utilisation qu'a faite

Le premier problème qui retiendra notre attention est morphologi

1 De Nat. Deor., II, 68; cf. supra p. 13.

seul. Mais, après ces constatations brutes, nous devons examiner de

où nous constatons que pénates est employé sans di ; au IIe siècle, on

te réserve dans tout jugement sur la prétendue incorrection de pénates,