Hoffmann - Temps Et Éternité Dans Le Livre XI Des Confessions - Augustin Plotin Porphyre Et Saint Paul

Revue d’études augustiniennes et patristiques, 63 (2017), 31-79.
Temps et éternité
dans le livre XI des Confessions :
Augustin, Plotin, Porphyre et saint Paul*
« Jésus-Christ, saint Paul ont l’ordre de la charité,
non de l’esprit, car ils voulaient échauffer, non instruire.
Saint Augustin de même. Cet ordre consiste
principalement à la digression sur chaque point qui a
rapport à la fin, pour la montrer toujours. »
Pascal
La célèbre analyse du temps menée par Augustin, au livre XI des Confessions

(XI, 14, 17-28, 38) est généralement située dans l’horizon de la doctrine exposée
par Plotin dans le Traité 45 Sur l’éternité et le temps (Ennéades, III, 7), et la défi-
nition « psychologique » du temps comme distentio animi (Conf. XI, 26, 33), dans
l’âme humaine singulière, est considérée comme une transposition de la définition
et du vocabulaire de Plotin (διάστασις). La comparaison entre les Confessions et
le Traité 45 suggère certes une dépendance d’Augustin par rapport aux doctrines
néoplatoniciennes. Augustin, comme Plotin, situe le temps authentique au niveau
supra-physique qui est celui de l’âme, le temps n’étant plus lié primordialement
* L’origine lointaine de cet article est l’exposé présenté naguère au colloque « Augustin
philosophe et prédicateur. Hommage à Goulven Madec », organisé par l’Institut d’études augusti-
niennes les 8-9 septembre 2011. Ma dette est immense à l’égard d’Isabelle Bochet, qui m’a guidé
dans la bibliographie augustinienne, et a généreusement discuté avec moi les principales étapes
de cette recherche. Je la remercie de tout cœur, ainsi que les relecteurs anonymes de la RÉAug.
On lira en filigrane, dans ces pages, une synthèse des diverses remarques et analyses de Goulven
Madec sur le livre XI des Confessions, dont il a fortement contribué à éclairer l’interprétation.
R. Goulet, « Augustin et le De regressu animae de Porphyre », dans Augustin philosophe et
prédicateur. Hommage à Goulven Madec (Collection des Études augustiniennes. Série Antiquité,
195), I. Bochet, éd., Paris, 2012, p. 67 (et n. 1), a rappelé que G. Madec « s’est intéressé tout au
long de sa carrière aux rapports entre Augustin et Porphyre », et publie dans ce même volume,
avec G. Madec†, les fragments du De regressu animae.
32 PHILIPPE HOFFMANN
au monde physique et au mouvement des corps (Conf. XI, 23, 29-34, 31), et en
cela la rupture avec les conceptions de Platon, d’Aristote et des philosophies
hellénistiques est consommée, même si certaines analyses d’Augustin remontent
elles-mêmes à la tradition philosophique grecque (Aristote, les Stoïciens). Mais
il est tout aussi intéressant de souligner les différences entre le texte augustinien
et le texte plotinien, et de faire ressortir ainsi la tonalité propre de l’un et de
l’autre. La présentation des rapports entre éternité et temps est à cet égard très
significative, et fait apparaître ce qui chez Augustin ne dérive assurément pas
de Plotin. Le propos de cet article n’est pas de donner une analyse continue, et
parallèle, du Traité 45 de Plotin et du livre XI des Confessions, pour lesquels nous
disposons déjà d’études nombreuses et détaillées, qui seront citées au cours de
ces pages, mais de rappeler – pour souligner la différence des deux pensées – les
traits principaux de la doctrine plotinienne de l’éternité et du temps, puis de faire
le point sur les sources d’Augustin, et enfin de dégager, à partir d’un examen
de plusieurs interprétations déjà proposées, une lecture d’ensemble du livre XI.
Certains éléments doctrinaux sont assurément néoplatoniciens. D’autres échos
ont pu être décelés entre l’analyse augustinienne et la tradition grecque, celle des
stoïciens, celle, peut-être, de Grégoire de Nysse. Plutôt que Plotin, c’est peut-être
Porphyre qui a inspiré à Augustin sa doctrine de la triple intentionnalité de l’âme,
par laquelle il se distingue nettement de Plotin. Si Augustin situe la distentio animi
dans l’âme humaine, et non plus comme Plotin dans l’Âme universelle qui régit
à la fois la Nature et les âmes singulières – et donc tout à la fois le temps de la
nature et le temps « psychologique » –, cela ne signifie nullement qu’il se livre à
une « subjectivation » radicale du temps, et qu’il situe l’origine de celui-ci dans
les seules âmes humaines, oubliant alors l’objectivité du temps de la Création
muable. Le livre XI commence et s’achève par l’exégèse du premier verset de la
Genèse (Gn 1, 1 In principio fecit Deus …), et la pensée augustinienne du temps,
enchâssée dans l’exégèse de ce verset, se déploie dans l’écart maintes fois affirmé
entre l’éternité de Dieu et le temps de la Création et des âmes humaines, elles aussi
créées. L’analyse du temps, si énigmatique et aporétique soit-elle, est un exercice
spirituel, une exercitatio animi destinée à permettre une prise de conscience de cet
écart entre l’éternité divine et le temps humain, et une expression de la misère de
l’âme dispersée. À la distentio qui est la loi de l’âme humaine déchue, Augustin
oppose, avec saint Paul (Philippiens 3, 12-14), une intentio en direction de
l’éternité du Créateur, par quoi l’âme, aspirant à participer à la « stabilité » divine,
passe de la multiplicité malheureuse à l’unité et aux « délices » promis par Dieu.
L’analyse augustinienne du temps ne prend donc toute sa signification que dans
une lecture globale et unitaire du livre XI, qui ne sépare pas philosophie, théologie
et exégèse1, et qui la relie à la question rectrice – celle de la bonne interprétation
1. C’est déjà le sens des pages très claires de É. Gilson, Introduction à l’étude de saint
Augustin, Paris, 3e éd. 1949, p. 248-255 (La création et le temps), spéc. p. 252-255 ; v. aussi p. 274
et n. 4.
TEMPS ET ÉTERNITÉ DANS LE LIVRE XI DES CONFESSIONS 33
de Gn 1, 1 et de ses conditions –, en étant attentive à la subtile opération littéraire

par laquelle Augustin entrelace la référence philosophique néoplatonicienne et sa
lecture de la lettre aux Philippiens. Augustin ne donne pas, dans le livre XI des
Confessions, une véritable définition du temps, mais il décrit la condition de l’âme
humaine temporelle, qui aspire à s’unifier en direction du Dieu éternel – lequel est
sans distension.
Il convient, avant d’aborder notre parcours, de distinguer, dans la vaste littéra-
ture produite sur ce livre XI, deux types d’approche, ayant chacun sa légitimité,
mais qui ne doivent assurément pas être confondus2. Une approche proprement
philosophique, qui consiste à penser avec Augustin, ou à partir de lui, a nourri tout
au long du siècle dernier des méditations, inspirées notamment par Husserl et la
phénoménologie. Elle a souvent conduit à isoler une partie jugée philosophique-
ment essentielle (Conf. XI, 14, 17 – 29, 39) en raison d’une « modernité » volontiers
soulignée, à séparer l’analyse philosophique des enjeux théologiques et exégé-
tiques du livre XI, et à sous-estimer la cohérence argumentative et doctrinale dans
le contexte global – non seulement du livre XI, mais des trois livres XI-XIII – de ce
qui est un commentaire de la Genèse. Cette tendance s’observe, par exemple, à des
2. Pour un panorama général, lire par exemple : K. Flasch, Was ist Zeit? Augustinus von
Hippo. Das XI. Buch der Confessiones. Historisch-Philosophische Studie. Text-Übersetzung-
Kommentar, Frankfurt am Main, 1993, qui consacre un chapitre de l’introduction de son gros
livre à la philosophie du xxe siècle (Bergson, Paul Yorck von Wartenburg [1835-1897], Husserl,
Heidegger, Wittgenstein et Russell) ; I. Bochet, « Variations contemporaines sur un thème
augustinien : l’énigme du temps », Recherches de science religieuse, 89, 2001, p. 43-66 (analyse
des « déplacements » effectués par les approches contemporaines de Paul Ricœur, Jean-Toussaint
Desanti, Claude Romano, mais aussi, du côté de la théologie, H. U. von Balthasar) ; ead., Augustin
dans la pensée de Paul Ricœur, Paris, 2004, p. 10 ; ou encore E. Falque, « Augustin et la phé-
noménologie au xxe siècle », dans Augustin philosophe et prédicateur, I. Bochet, éd., p. 537-550
(Husserl, Heidegger, Hannah Arendt, Gadamer, Paul Ricœur [et le temps, v. p. 545-546], Jean-Luc
Marion, Jean-Louis Chrétien) : « …le rapport de la phénoménologie à saint Augustin n’est peut-
être qu’une vaste histoire de contresens, de mésinterprétations et de manquements à l’historicité »,
que l’on peut aussi envisager sous l’angle d’une « conversion de la dette » (p. 537-538). On lira
aussi l’étude de M. Bettetini, « Measuring in accordance with dimensiones certae: Augustine of
Hippo and the Question of Time », dans The Medieval Concept of Time. Studies on the Scholastic
Debate and its Reception in early Modern Philosophy (Studien und Texte zur Geistesgeschichte
des Mittelalters, LXXV), P. Porro, éd., Leyde – Boston – Cologne, 2001, p. 33-53 : voir p. 33-34
et 41 (à propos de Martin Heidegger, et des interprétations « subjectivistes » de la doctrine augus-
tinienne). Dans cet essai, M. Bettetini insiste très justement sur la nécessité d’interpréter l’analyse
du temps dans le contexte global du livre XI, des Confessions dans leur ensemble, et de l’œuvre
entière d’Augustin.
degrés divers, chez des philosophes français comme Paul Ricœur3, Jean-Toussaint
Dessanti4 ou encore Claude Romano5. Ces recherches, dont je mentionnerai le cas
échéant tel ou tel élément – sans pouvoir, faute de compétence et d’espace, les
présenter et les commenter comme il se devrait –, ont assurément leur légitimité
philosophique propre, mais ne relèvent pas de l’histoire de la philosophie. Goulven
Madec en a rendu compte, il est vrai avec une certaine sévérité parfois, dans le
3. Voir P. Ricœur, Temps et récit. 1. L’intrigue et le récit historique, Paris, 1983, réimpr. éd.
Points. Essais, 1991, p. 21-65 (Les apories de l’expérience du temps. Le Livre XI des Confessions
de saint Augustin), voir aussi le t. 3 (éd. 1983), p. 19-36. — Le commentaire de P. Ricœur,
qui croise la lecture de Conf. XI (la distentio animi) et de la Poétique d’Aristote (le μῦθος),
accentue l’énigme du temps et la dimension aporétique de Conf. XI, 14, 17 sqq. Il met en scène
une dialectique entre la distentio (qui est distension du triple présent) et l’intentio, alors que ces
termes n’apparaissent ensemble qu’une seule fois, en Conf. XI, 29, 39 (comme l’a fait remar-
quer G. Madec, RÉAug, 30, 1984, p. 373-374), et il tire dans un sens phénoménologique le mot
intentio de Conf. XI, 29, 39 (Augustin étant réinterprété à partir de Husserl et de Merleau-Ponty).
Ricœur prend en considération, parfois, les données de la lecture « philologique » [commentaire
de E. P. Meijering, Augustin über Schöpfung, Ewigkeit und Zeit. Das elfte Buch der Bekenntnisse
(collection « Philosophia Patrum », IV), Leiden, 1979 ; notes de A. Solignac, dans Œuvres de
saint Augustin. Les Confessions. Livres VIII-XIII (BA 14), M. Skutella (édition), A. Solignac
(Introduction et notes), E. Tréhorel† et G. Bouissou (trad.), Paris, 1962, p. 581-591, avec biblio-
graphie p. 591], et il embrasse, en définitive, aux p. 49-65, l’ensemble du livre XI pour interpréter
le contraste du temps et de l’éternité, et la détermination de celle-ci comme présent éternel,
comme « intensification de l’expérience du temps », qui permet d’atteindre le « sens plénier » de
la distentio animi.
4. J.-T. Desanti, Réflexions sur le temps (Variations philosophiques I). Conversations avec
Dominique-Antoine Grisoni, Paris, 1992, p. 15-86 (notamment p. 50-86), inspiré par la lecture
de Paul Ricœur, privilégie, à partir de Conf. XI, 29, 39, trois états d’activité de l’âme que l’on ne
trouve simultanément mentionnées que dans ce texte : l’intentio, l’extensio, et la distentio (voir
infra, p. 69 et 76). Le compte rendu assez sévère, et précieux, de G. Madec, RÉAug, 39, 1993,
p. 536-537, expose les lignes d’interprétation du livre XI, qui seront suivies dans cet article.
5. Cl. Romano, L’événement et le temps, Paris, 1999, p. 90-124 (§ 4 : Augustin et la subjectiva-
tion du temps), qui juge prépondérante l’influence de Plotin sur Augustin, et propose une analyse
phénoménologique critique à l’égard d’Augustin (et en définitive peu crédible, selon I. Bochet,
« Variations contemporaines sur un thème augustinien … » [cité supra n. 2], p. 65-66). Il distingue,
ainsi, entre les « dimensionnels du temps » (Passé, Présent, Futur) qui sont les caractères structu-
rels du temps lui-même dans lequel les choses (passées, présentes, futures) peuvent apparaître,
et les prédicats intratemporels « passé », « présent », « futur » : les « dimensionnels du temps »
sont ainsi les « horizons d’apparition de toute chose intratemporelle ». Augustin ne fait pas cette
distinction et est conduit à concevoir le temps tout entier comme un « passage » et un « transit ».
C. Romano défend surtout, à la suite de l’interprétation de Kurt Flasch (voir infra, p. 59-62), l’idée
d’une subjectivation radicale du temps dans « l’âme individuelle de tel homme particulier », afin
de « fonder l’être du temps sur un support plus stable et permanent » et d’« assurer à sa fugacité
toujours changeante un supplément de présence », à travers la « réduction méthodique des trois
temps à leur mode de présence dans l’esprit sous forme de trois facultés » (mémoire, attention,
Bulletin augustinien6, et ses comptes rendus ont été l’occasion pour lui d’exposer
discrètement sa propre interprétation du livre XI des Confessions, rapidement
résumée aussi dans l’article du Dictionnaire des philosophes antiques de Richard
Goulet7. Isabelle Bochet8, de son côté, a donné une vision panoramique – et
critique – de plusieurs lectures contemporaines, accompagnée d’une proposition
globale d’interprétation du livre XI en accord avec la lecture de Goulven Madec.
Je voudrais, dans les pages qui suivent, emprunter les voies tracées par ces deux
spécialistes d’Augustin, en reprenant notamment la question des sources et de la
forme littéraire observable dans le livre XI, et en faisant le point sur les principales
propositions de lecture qui ont été avancées.
La doctrine de Plotin. Sa différence d’avec la pensée Augustin

On s’accorde à reconnaître à l’analyse du temps dans le livre XI des Confessions
un caractère néoplatonicien, en raison essentiellement du vocabulaire utilisé
(distentio animi) et de la liaison forte qui est établie entre la vie de l’âme et la
temporalité – caractéristique de la rupture plotinienne par rapport aux doctrines de
l’Antiquité classique et hellénistique qui liaient le temps à la nature et au monde,
à la physique et à la cosmologie. Une lecture attentive du livre XI ne révèle tou-
tefois pas de contact direct – textuel ou doctrinal – entre Augustin et le Plotin du
Traité 45 (Enn. III, 7) Sur l’éternité et le temps, contrairement à ce qui est très
attente). C’est l’esprit qui produit le temps ; la conscience « n’est pas seulement une conscience
passive qui se bornerait à enregistrer de l’extérieur un écoulement : elle est partie prenante dans
le passage du temps, c’est elle qui le produit et l’engendre de quelque manière » (p. 116), et la
décosmologisation du temps serait poussée à son terme chez Augustin.
6. G. Madec dans RÉAug, 30, 1984, p. 373-374 (sur P. Ricœur), et 39, 1993, p. 536-537 (sur
Jean-Toussaint Desanti).
7. G. Madec, article « Augustin », dans Dictionnaire des philosophes antiques, I, R. Goulet,
éd., Paris, 1989, n° 508, p. 673, et aussi id., « Le chant et le temps (Confessions, livre XI).
Méditation avec Augustin philosophe, théologien et pasteur », dans Actes du Colloque internatio-
nal du Collège dominicain d’Ottawa, août 2000 (= Science et esprit, 53, 2000, p. 111-121) ; repris
dans Lectures augustiniennes (Collection des Études augustiniennes. Série Antiquité, 168), Paris,
2001, p. 185-195, où (p. 189) Madec critique à juste titre les choix de P. Ricœur et de K. Flasch
(« Je reste persuadé que la méditation, coupée de son contexte, est incompréhensible »). Il consi-
dère l’inspiration néoplatonicienne comme « secondaire, subsidiaire » (p. 192-193) par rapport à
l’inspiration biblique, et propose (p. 193-195) d’organiser les réflexions d’Augustin sur le temps
(et l’éternité) selon trois thèmes : le temps de la création (les hommes sont des esprits créés par
Dieu, qui « ont la faculté, dans le temps qui leur est imparti, de mesurer le temps qui passe », dans
la distentio), le temps des épreuves dans le multiple (Conf. XI, 29, 39) et le temps du salut.
8. I. Bochet, « Variations contemporaines sur un thème augustinien : l’énigme du temps », cité
supra, n. 2.
souvent suggéré par les interprètes9. On ne peut déceler de citation, ni même

d’allusion, à des éléments textuels et doctrinaux plotiniens, et l’on a pu, même,
mettre en doute que distentio puisse être rapproché de διάστασις10, et soit une
traduction de ce terme essentiel du lexique néoplatonicien du temps11. En dépit
d’une parenté phonétique, les deux mots se distinguent d’ailleurs par leur compo-
sition, puisque le terme grec διάστασις est le nom verbal de δι-ίστημι et dénote
l’écart, la distance, l’extension, tandis que distentio est consciemment relié par
Augustin à tendere ou distendere (tenditur et distenditur Conf. XI, 28, 38 ; 31, 41).
Les deux penseurs ont en commun d’étudier l’éternité et le temps dans le cadre
d’une interprétation de textes fondamentaux souvent mis en parallèle : le Timée
pour l’un12, le premier verset du livre de la Genèse pour l’autre, à partir de l’aporie
soulevée par les Manichéens : Que faisait Dieu avant de créer le ciel et la terre ?
Ce sont deux contextes exégétiques majeurs, et parallèles. Mais tandis que Plotin
cherche – et donne – une définition du temps13, il n’est pas certain que tel soit le
projet d’Augustin, en dépit de la célèbre déclaration inaugurale (Conf. XI, 14, 17 :
« Quid est enim tempus ? Quis hoc facile breuiterque explicauerit ? ») : ce qu’il
étudie, plutôt que la nature du temps (qui s’exprimerait dans une définition), c’est
la façon dont la conscience humaine mesure le temps, ou même les corrélats psy-
chologiques et spirituels qui accompagnent cette opération complexe de mesure14.
9. Voir par exemple, pour mémoire, les tentatives de rapprochements faits par L. Grandgeorge,
Saint Augustin et le néo-platonisme (coll. « Bibliothèque de l’École des hautes études. Sciences
religieuses », 8), Paris, 1896 [réimpr. Frankfurt/Main, 1969], spéc. p. 75-80 (étude dépassée) ; plus
sérieusement le commentaire de A. Solignac, BA 14, p. 581-591 ; les analyses de R. J. Teske,
« The World-Soul and Time in St. Augustine », Augustinian Studies, 14, 1983, p. 75-92, et
Paradoxes of Time in Saint Augustine (The Aquinas Lecture, 1996), Marquette University Press,
1996, évoquées infra, p. 55-59 ; ou encore, après d’autres auteurs, le commentaire rapide de
U. Schulte-Klöcker, Das Verhältnis von Ewigkeit und Zeit als Widerspiegelung der Beziehung
zwischen Schöpfer und Schöpfung. Eine textbegleitende Interpretation der Bücher XI-XIII der
‚Confessiones‘ des Augustinus, Bonn, 2000, par ex. p. 55-57 (n. 90 et 92), p. 63-64 n. 97, p. 97-101
(l’a. a le mérite d’appréhender la question du temps et de l’éternité dans l’ensemble constitué par
les livres XI-XIII).
10.  G. J. P. O’Daly, « Time as Distentio and St. Augustine’s Exegesis of Philippians 3, 12-14 »,
RÉAug, 23, 1977, p. 265-271, discuté infra, p. 69-73.
11. Plotin, Enn. III, 7 [45], 11, 41 (διάστασις οὖν ζωῆς χρόνον εἶχε) : cf. la riche note
ad loc. de W. Beierwaltes, Plotin. Über Ewigkeit und Zeit (Enneade III 7), Frankfurt am Main,
19954 (1967), p. 265-267 (qui esquisse une comparaison entre Plotin et Augustin).
12. Platon, Timée, 37 d 5-7 : εἰκὼ δ᾽ ἐπενόει κινητόν τινα αἰῶνος ποιῆσαι, καὶ
διακοσμῶν ἅμα οὐρανὸν ποιεῖ μένοντος αἰῶνος ἐν ἑνὶ κατ᾽ ἀριθμὸν ἰοῦσαν αἰώνιον
εἰκόνα, τοῦτον ὃν δὴ χρόνον ὠνομάκαμεν. Une grande partie de la Sentence 44 de Porphyre
commente elle aussi le même passage de Platon (v. L. Brisson, dans aa. vv., Porphyre. Sentences
[coll. « Histoire des doctrines de l’Antiquité classique », XXXIII], t. II, Paris, 2005, p. 768).
13. Voir Plotin, Enn. III, 7 [45], 1, 16-24 (projet d’une recherche sur l’essence de l’éternité et
sur l’essence du temps), et l’ensemble des chapitres 11-13 (par ex. 11, 41-62).
14.  G. J. P. O’Daly, « Augustine on the Measurement of Time: some Comparisons with
Le cadre théologique général des deux doctrines, en outre, n’est pas du tout le
même : d’un côté un face-à-face entre un Dieu créateur, éternel et immuable, et
l’âme humaine singulière, temporelle et déchirée qui dit « je » ; de l’autre un sys-
tème complexe15 qui, au-dessous de l’Un et de l’intellect divin éternel (le Νοῦς),
situe l’apparition du temps dans le procès d’auto-temporalisation16 d’une Âme
universelle (une Âme-hypostase, pourrait-on dire) qui surplombe à la fois l’Âme
du Monde (et secondairement le temps universel, « objectif », du Monde et de la
Nature, qui en dérive)17 et les âmes singulières évoquées non par un « je », mais
par un « nous » (ἡμεῖς)18. La description plotinienne de l’éternité (αἰών)19 repose
sur une méditation de quelques mots du Timée (μένοντος αἰῶνος ἐν ἑνί)20 dont
Plotin interprète le ἕν comme « unité »21, comme « identité »22 puis comme l’Un
Aristotelian and Stoic Texts », dans Neoplatonism and Early Christian Thought. Essays in honour
of A. H. Armstrong, H. J. Blumenthal et R. A. Markus, éd., Londres, 1981, p. 171-179, repris et com-
plété dans Augustine’s Philosophy of Mind, Londres, 1987, ch. VI, p. 152-161 : The Measurement
of Time (voir infra, p. 47 n. 65 et p. 70) ; et les remarques pénétrantes de J. M. Rist, Augustine.
Ancient thought baptized, Cambridge University Press, 1994, p. 73-85, spéc. p. 81-82 : « Part of
the problem of understanding Augustine’s discussion of time, however, is that it is difficult to be
sure what exactly is being discussed. It is often assumed that he is looking for a definition of time,
and certainly a remark such as ‘I wonder whether time is an extension (distentio) of the mind
itself’ would suggest such a reading. Nevertheless, unless he is quite confused, what Augustine
is doing is not defining time, but asking how, in view of the present non-existence of the past,
the not-yetness of the future, and the durationless state of what we misleadingly call the present,
we can measure the passage of time. For what he gives us in the Confessions, is an analysis of
Ambrose’s line ‘Deus creator omnium’ broken down into his constituent long and short syllables,
is an account of how we determine times in relation to one another (…) [suit un renvoi au De
musica, 6, 8, 21]. In the Confessions, there is no complete answer to the question ‘What is time?’,
but there is an answer to the question of how we measure time; we do it through the ‘distending’
capacity of our mind, which can only ‘grasp’ physical objects and events when ‘pulled apart’ into
a sequence. »
15. Le Traité 45, ch. 1-6, doit lui-même se lire dans l’ensemble des Traités 42-46 : entre
l’enquête sur les catégories (critique d’Aristote et des Stoïciens, et interprétation des Genres du
Sophiste comme structure de l’Intelligible) et le traité Sur le bonheur.
16. Plotin, Enn. III, 7 [45], 11, 29-30 : πρῶτον μὲν ἑαυτὴν ἐχρόνωσεν ἀντὶ τοῦ αἰῶνος
τοῦτον (scil. τὸν κόσμον) ποιήσασα…
17. Plotin, Enn. III, 7 [45], 11, 31-32 : …ἔπειτα δὲ καὶ τῷ γενομένῳ (scil. κόσμῳ) ἔδωκε
δουλεύειν χρόνῳ, ἐν χρόνῳ αὐτὸν πάντα ποιήσασα εἶναι.
18. Plotin, Enn. III, 7 [45], 13, 66-68 : ἆρ᾽ οὖν καὶ ἐν ἡμῖν χρόνος ; etc. Voir infra, n. 101.
19. Plotin, Enn. III, 7 [45], ch. 1-6.
20. Platon, Timée, 37 d 6.
21. Plotin, Enn. III, 7 [45], 2, 31-32 : εἶτα τὸν αἰῶνα οὐ μόνον ἐν στάσει δεῖ νοεῖν,
ἀλλὰ καὶ ἐν ἑνί (traduction de μένειν ἐν ἑνί), et 2, 33-34 (la notion de repos, στάσις, ne
comporte pas en elle-même la notion d’unité, τὸ ἕν, ni celle d’inétendu, τὸ ἀδιάστατον).
22. Plotin, Enn. III, 7 [45], 3, 16 : ζωὴν μένουσαν ἐν τῷ αὐτῷ ; et lignes 20-21. Peut-être
aussi Enn. III, 7 [45], 11, 4 (une vie ἐν ἑνὶ καὶ πρὸς ἓν ἑστῶσα) ?
absolu23 : l’éternité est la « vie » (ζωή) du second Principe24, c’est-à-dire de l’in-

tellect divin qui est l’unité des Formes-intellects25, qui réalise en lui l’identité de
« ce qui pense » (τὸ νοοῦν) et de « ce qui est pensé » (τὸ νοούμενον)26, qui est
dynamisé par la triade de l’Être, de la Vie et de la Pensée27, et qui, dans le contexte
particulier du traité III, 7 [45], est structuré par les cinq genres du Sophiste de
Platon28, les μέγιστα γένη qui ont reçu de Plotin une promotion théologique
dans le cadre de la critique des catégories aristotéliciennes et stoïciennes (Enn.,
VI, 1-3 [42-44]) : l’éternité est la synthèse des cinq « genres », et leur « vie une »
(ζωὴ μία)29, une vie « d’emblée infinie » (ἤδη ἄπειρος)30, elle est immanente à
l’Essence intelligible totale et coïncide avec elle31. Plotin dit même qu’elle est la
substance (ὑποκείμενον) intelligible avec la disposition éternitaire qui se mani-
feste en elle32. L’éternité est aussi l’élément du bonheur de l’Intellect-Cronos, le
dieu qui dévore ses propres enfants selon la Théogonie d’Hésiode (vers 453-467),
entendons : l’intellect divin, un-multiple (ἓν πολλά), qui produit en lui la plura-
lité des Formes et ne les laisse pas tomber dans la matière33. Cet intellect divin est
23. Plotin, Enn. III, 7 [45], 6, 1-9, où τὸ ἕν et ἐκεῖνο désignent clairement l’Un-Bien autour
duquel est l’Éternité, dont elle procède et vers lequel elle retourne (περὶ τὸ ἓν καὶ ἀπ᾽ ἐκείνου
καὶ πρὸς ἐκεῖνο), sans sortir de Lui (οὐδὲν ἐκβαίνουσα ἀπ᾽ αὐτοῦ), mais en demeurant
toujours autour de Lui et en Lui (μένουσα δὲ ἀεὶ περὶ ἐκεῖνο καὶ ἐν ἐκείνῳ), c’est-à-dire en
définitive en vivant « selon l’Un » (ζῶσα κατ᾽ ἐκεῖνο) : l’Éternité est la « vie » (ζωή) de l’Être
(intelligible) « autour de l’Un » (περὶ τὸ ἕν).
24. Plotin, Enn. III, 7 [45], 3, 12. 16. 37 ; 5, 13. 22. 26 ; 11, 3.
25. Sur l’unimultiplicité de l’Intellect divin, voir les commentaires de P. Hadot, Plotin.
Traité 38 (VI, 7) [coll. « Les écrits de Plotin »], Paris, 1988, p. 246-255 (à propos de ch. 13, 1-14,
23).
26. Voir, par exemple, des formules très claires dans Enn. V, 1 [10], 4, 25-33. Cf. P. Hadot,
« La conception plotinienne de l’identité entre l’intellect et son objet. Plotin et le De Anima d’Aris-
tote », dans Corps et âme : sur le De Anima d’Aristote (Bibliothèque d’histoire de la philosophie.
Nouvelle série), G. Romeyer Dherbey et C. Viano, éd., Paris 1996, p. 367-376, repris dans Id.,
Plotin, Porphyre. Études néoplatoniciennes (L’âne d’or, 10), Paris, 1999, p. 267-278.
27. P. Hadot, « Être, Vie, Pensée chez Plotin et avant Plotin », dans Les sources de Plotin
(Entretiens de la Fondation Hardt, V), Vandœuvres – Genève, 1960, p. 107-157 ; repris dans
Plotin, Porphyre. Études néoplatoniciennes, p. 127-181.
28. Platon, Sophiste, 254 b-256 d.
29. Plotin, Enn. III, 7 [45], 3, 4-12. 36-38.
30. Plotin, Enn. III, 7 [45], 5, 23-28 (ligne 26, ζωὴν ἄπειρον) ; 11, 3 (ἄπειρον ἤδη ζωήν).
— Un exposé très complet sur la multiplicité des acceptions d’ἄπειρον chez Plotin est donné par
Ph. Soulier, Simplicius et l’infini, Paris, 2014, p. 290-342 ; v. p. 339-340, sur le procès à l’infini,
εἰς ἄπειρον, qui caractérise les réalités sensibles, temporelles (III, 7 [45], 11, 54).
31. Plotin, Enn. III, 7 [45], 4, 1-8.
32. Plotin distingue entre l’ἀιδιότης (pure disposition éternitaire de l’essence intelligible) et
l’αἰών lui-même : Enn. III, 7 [45], 3, 1-3 ; 5, 15-18.
33. V. par exemple Plotin, Enn., V, 1 [10], 4, 5-18 et 7, 27-38 ; et les passages sur ce thème
autarcique : possédant tout, c’est-à-dire tous les Êtres, toutes les Formes, dont il est
le producteur, rien ne lui manque et il n’a donc aucun désir par lequel pourrait
s’instiller en lui la dimension du futur34 : de ce fait il est intemporel35. La contem-
plation tranquille des Formes est son activité, et c’est cette vie d’ἡσυχία36 que
l’Âme universelle, en proie à la curiosité (πολυπραγμοσύνη : l’affairement)37,
veut abandonner, déclenchant ainsi un procès d’auto-temporalisation, par l’intro-
duction de l’avant et de l’après, du πρότερον et de l’ὕστερον qui sont le principe
d’ordre – directement inspiré d’Aristote38 – régissant simultanément la temporalité
et la discursivité39. La définition du temps, « image de l’éternité » (Platon, Timée,
37 d 5-7), se déduit de celle de l’éternité, et pour Plotin la démarche cognitive se
fonde sur l’exemplarisme et détermine le plan du traité40. Le rapport de Modèle à
Image – inspiré par l’exégèse du Timée – gouverne la double définition de l’éter-
nité et du temps : la définition du temps est dérivée chez Plotin de celle de l’éternité,
et la connaissance de l’image est conditionnée par la connaissance du modèle41. À
ce rapport d’imitation (ascendante et descendante), entre éternité et temps, se
superpose chez Plotin un rapport généalogique, puisque parallèlement l’Âme-
hypostase procède de l’Intellect divin. Alors que l’éternité a pour traits majeurs le
dans le grand traité anti-gnostique, rassemblés et commentés par P. Hadot, « Ouranos, Kronos
and Zeus in Plotinus’ Treatise against the Gnostics », dans Neoplatonism and Early Christian
Thought. Essays in honour of A. H. Armstrong, p. 124-137. Voir aussi (avec une bibliographie
complète) L. G. Soares Santoprete, « Le mythe d’Ouranos, Kronos et Zeus comme argument
antignostique chez Plotin », dans Gnose et manichéisme. Entre les oasis d’Égypte et la route de
la soie. Hommage à Jean-Daniel Dubois (coll. « Bibliothèque de l’École des Hautes Études.
Sciences religieuses », vol. 176), A. Van den Kerchove et L. G. Soares Santoprete, dir., Turnhout,
2017, p. 829-858.
34. Plotin, Enn. III, 7 [45], 4, 9-22 suiv. ; et aussi 4, 33-37 (les πρῶτα n’ont aucun désir qui
porterait sur le futur, ἔφεσις τοῦ μέλλοντος, et ne « recherchent » rien, οὐδὲν ζητοῦσι).
35. Plotin, Enn. V, 1 [10], 4, 12-25 ; III, 7 [45], 3, 21-36 (négation de la temporalité, cf.
Platon, Timée, 37 e 4-38 a 5).
36. Plotin, Enn. III, 7 [45], 11, 6-7. 14 et 20-21 (ἐπεὶ γὰρ ψυχῆς ἦν τις δύναμις οὐχ
ἥσυχος).
37. Plotin, Enn. III, 7 [45], 11, 15 : φύσεως δὲ πολυπράγμονος… Armstrong traduit :
« since there was a restlessly active nature… ».
38. Par ex. Aristote, Physique, IV, 11, 219 a 10-b 2 (le temps, ἀριθμὸς κινήσεως κατὰ τὸ
πρότερον καὶ ὕστερον), 219 b 12.
39. Plotin, Enn. III, 7 [45], 11, 12-13 et 17-19 ; 12, 12-13 ; 13, 30-38.
40. Plotin, Enn. III, 7 [45], 1, 18-20 : γνωσθέντος γὰρ τοῦ κατὰ τὸ παράδειγμα
ἑστῶτος καὶ τὸ τῆς εἰκόνος αὐτοῦ, ὃν δὴ χρόνον λέγουσιν εἶναι, τάχ᾽ ἂν σαφὲς
γένοιτο. Mais Plotin n’écarte pas absolument la démarche inverse – qui va du temps à l’éternité,
qui procéderait par réminiscence, et qui est justifiée par la ressemblance du temps à l’éternité.
41. En réalité, la compréhension de l’éternité est gouvernée secrètement par celle du temps :
l’éternité est intemporelle, elle se définit par la négation des marques propres du temps (comme
la dimension du futur) et par une sorte de temporalité parfaite qui est un présent transcendant.
repos (στάσις), l’unité (τὸ ἕν) et le caractère inétendu (τὸ ἀδιάστατον)42, et

que son « toujours » (ἀεί) est lui-même inétendu43 et se distingue de la sempiter-
nité temporelle (dont le ἀεί est ἐν χρόνῳ)44, le temps reproduit sous le mode de
l’extension et de la pluralité les éléments définitionnels de l’éternité45. Sa structure
profonde est la διάστασις de la « vie » de l’âme (διάστασις ζωῆς), qui corres-
pond, sous le mode de l’extension, à la vie inétendue de l’intellect. Le cadre
exemplariste et processif de la pensée néoplatonicienne grecque situe le temps –
au sein d’un système qui ne cessera de se complexifier après Plotin – dans une
dérivation par rapport à l’éternité. Le rapport homothétique établi par Plotin entre
l’éternité (modèle) et le temps (image) dans le Traité 45 (III, 7) n’a pas de parallèle
chez Augustin qui pense en termes de création et non de dérivation (de l’image à
partir du modèle) ; chez Plotin, le paradigme et les Formes ont une causalité
propre46. Certes, Augustin décrit l’éternité de Dieu par des traits (immobilité et
stabilité, présent éternel tout entier rassemblé, sans passé ni futur, et intemporalité,
« splendor semper stantis aeternitatis » : Conf. XI, 11, 13) qui se trouvent aussi
dans les analyses de Plotin, mais l’éternité augustinienne est celle de Dieu, et non
celle du Νοῦς-Cronos dont la Vie est comme la concrétion des cinq μέγιστα
γένη du Sophiste élevés au rang de genres « théologiques ». Le Νοῦς plotinien
conserve en outre bien des traits du Dieu aristotélicien qui vit la meilleure des
vies, ζωὴ ἀρίστη47. La distentio animi augustinienne est celle de l’âme humaine,
et non d’une Âme universelle. Le travail de systématisation de la doctrine néopla-
tonicienne effectué par Porphyre dans la Sentence 44 permet de bien percevoir ce
qu’il y a en définitive de radicalement différent, d’une part dans la pensée conjointe
de l’éternité et du temps qui se développera de Plotin jusqu’à Proclus, Damascius
et Simplicius, et d’autre part dans la pensée d’Augustin – dont la signification
propre est rendue plus évidente par ces différences. Ultérieurement, éternité et
temps seront définis par les néoplatoniciens comme des « mesures », respective-
ment, des réalités intelligibles et des réalités sensibles48. Ce bref rappel montre
42. Plotin, Enn. III, 7 [45], 2, 31-34. — Lire M. Ottaviani, « L’eternità in Plotino : ΣΤΑΣΙΣ
ΑΔΙΑΣΤΑΤΟΣ ? Qualche riflessione lessicale e filosofica sull’utilizzo dell’aggettivo ἀδιάστα-
τον in Enn. III, 7 [45] », Acme, 51, 1998, p. 213-229.
43. Plotin, Enn. III, 7 [45], 3, 15 : dans l’éternité il y a τὸ ὡσαύτως καὶ ἀεὶ ἀδιαστάτως
(cf. ligne 37, ζωὴ ἀδιάστατος) ; cf. 6, 34-36 (συναιρετέον τὸ ἀεὶ εἰς ἀδιάστατον δύναμιν
τὴν οὐδὲν δεομένην οὐδενὸς μεθ᾽ ὃ ἤδη ἔχει · ἔχει δὲ τὸ πᾶν).
44. Plotin, Enn. III, 7 [45], 2, 28-29.
45. Plotin, Enn. III, 7 [45], 11, 45-59.
46. Voir par ex. A. Michalewski, La puissance de l’intelligible. La théorie plotinienne des
Formes au miroir de l’héritage médioplatonicien, Leuven, 2014.
47. Aristote, Métaphysique, Λ (XII), 7, 1072 b 28.
48. Cf. P. Golitsis et Ph. Hoffmann, « Simplicius et le ‘lieu’. À propos d’une nouvelle édition
du Corollarium de loco », Revue des études grecques, 127, 2014, p. 119-175 (avec une bibliogra-
phie), traduction partielle de cet article en anglais dans : Aristotle Re-Interpreted: New Findings
suffisamment que les analyses de Plotin ne se retrouvent pas chez Augustin. Aucun
terme, aucun thème des chapitres 11-13 du traité III, 7 [45] ne se lisent dans la
digression augustinienne, la ζωή de l’âme plotinienne (Âme universelle, Âme du
Monde, âmes particulières des ἡμεῖς) n’est pas la uita de l’âme humaine péche-
resse et priante décrite dans sa subjectivité. En ce qui concerne l’éternité, les
éléments de description donnés par Augustin sont très pauvres en comparaison du
raffinement philosophique des chapitres 2-6 du traité de Plotin, qu’il semble ne
pas connaître au moment où il rédige ces célèbres analyses, ou dont, en tout cas, il
ne s’inspire pas ici. Mais, surtout, Conf. XI décrit, dans un discours à la première
personne adressé à Dieu, la différence, l’écart pathétique entre l’éternité de Dieu
et la temporalité du sujet humain, sans jamais situer la seconde dans un rapport de
dérivation par rapport à la première, qui n’est pas un paradigme ontologique mais
le but vers lequel tend une aspiration spirituelle animée par la Foi et l’Espérance.
L’éternité du Dieu personnel qui dit « je » (ego sum qui sum)49 n’est évidemment
pas celle de l’Intellect-Cronos de Plotin.
Porphyre, source d’Augustin ?

La digression sur le temps du livre XI des Confessions ne dépend donc pas
du traité III, 7 [45] de Plotin, et il faut se tourner dans une autre direction pour
tenter de saisir une possible source néoplatonicienne grecque aux analyses des
Confessions. Sans entrer dans la question d’ensemble de la dépendance d’Augus-
tin par rapport à Plotin et à Porphyre50, on se contentera d’évoquer une hypothèse
on Seven Hundred Years of the Ancient Commentators, R. Sorabji, éd., Londres, 2016, ch. 21
(Simplicius’ Corollary on Place: Method of Philosophizing and Doctrines), p. 531-540. — Un
exemple chez Proclus, Éléments de Théologie, Proposition 54.
49. Lire la note de Solignac, BA 14, p. 584.
50. Il faut renvoyer au livre important de W. Theiler, Porphyrios und Augustin (Schriften der
Königsberger Gelehrten Gesellschaft. 10. Jahr. Geisteswissenschaftliche Klasse. Heft 1), Halle,
1933 (qui essaie de montrer que la science néoplatonicienne d’Augustin vient de Porphyre), et
par exemple aux discussions et critiques de cette thèse excessive formulées naguère en divers
endroits du livre de O. du Roy, L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin. Genèse
de sa théologie trinitaire jusqu’en 391, Paris, 1966, v. Index p. 534, s.v. Influence de Porphyre (et
aussi p. 70-71). On trouve dans ce même livre, aux p. 61-72, une étude sur les Platonicorum libri
dont Augustin a raconté la lecture dans le livre VII des Confessions (9, 13-15). Sur tout ceci, voir
G. Madec, « Augustin et Porphyre. Ébauche d’un bilan des recherches et des conjectures », dans
ΣΟΦΙΗΣ ΜΑΙΗΤΟΡΕΣ. « Chercheurs de sagesse ». Hommage à Jean Pépin (Collection des
Études augustiniennes. Série Antiquité, 131), Paris, 1992, p. 367-382 ; et, pour l’évolution récente
de la recherche, marquée par une quête de points de vue équilibrés : V. H. Drecoll, Die Entstehung
der Gnadenlehre Augustins (Beiträge zur historischen Theologie, 109), Tübingen, 1999, p. 113-
120, 333-339, et « Augustin und Porphyrios », dans Die Christen als Bedrohung? Text, Kontext
und Wirkung von Porphyrios’ Contra Christianos (Roma Æterna, Bd 5), I. Männlein-Robert, éd.,
Stuttgart, 2017, p. 275-288 (spéc. p. 275-276 : 1. Augustin und Porphyrios in ‚Mainstream‘ der
Augustinforschung), et aussi C. Tornau, « Ratio in subiecto? The Sources of Augustine’s Proof
for the Immortality of the Soul in the Soliloquia and its Defense in De immortalitate animae »,
Phronesis, 62, 2017, p. 319-354 (voir p. 321-324).
intéressante, mais fragile. La description des trois actes intentionnels de l’âme

(memoria, adtentio, expectatio) n’est pas une innovation d’Augustin dans les
Confessions. L’idée apparaît beaucoup plus tôt, dans un petit ouvrage à caractère
philosophique conçu, peu après la découverte des Libri platonicorum (donc au
moment de ses lectures néoplatoniciennes), comme un aide-mémoire (commo-
nitorium) en vue de la préparation d’un troisième livre de Soliloques : il s’agit
du De immortalitate animae, sans doute écrit à Milan en 387 ou 388. Un passage
de ce livre (De immort. animae III, 3)51 contient en effet une analyse du temps52
51. Texte latin : « Omne autem quod tempore mouet (mouet<ur> Hörmann, CSEL 89) corpus,
tametsi ad unum finem tendat, tamen nec simul potest omnia facere, nec potest non plura facere ;
neque enim ualet quauis ope agatur, aut perfecte unum esse, quod in partes secari potest, aut ullum
est sine partibus corpus, aut sine morarum interuallo tempus, aut uero uel breuissima syllaba
enuntietur, cuius non tunc finem audias, cum iam non audis initium. Porro quod sic agitur, et
exspectatione opus est ut peragi, et memoria ut comprehendi queat quantum potest. Et exspectatio
futurarum rerum est, praeteritarum uero memoria. At intentio ad agendum praesentis est tem-
poris, per quod futurum in praeteritum transit, nec coepti motus corporis exspectari finis potest
sine ulla memoria. Quomodo enim exspectatur ut desinat, quod aut coepisse excidit, aut omnino
motum esse ? Rursus intentio peragendi quae praesens est, sine exspectatione finis qui futurus
est, non potest esse, nec est quidquam quod aut nondum est, aut iam non est. Potest igitur in
agendo quiddam esse, quod ad ea quae nondum (non codd. Hörmann) sunt pertineat. Possunt
simul in agente plura esse, cum ea plura quae aguntur simul esse non possint. Possunt ergo
etiam in mouente, cum in eo quod mouetur non possint. At quaecumque in tempore simul esse
non possunt, et tamen a futuro in praeteritum transmittuntur, mutabilia sint necesse est. ” Voir
C. W. Wolfskeel, ‘De immortalitate animae’ of Augustine. Text, translation and commentary,
Amsterdam, 1977, p. 54-55, et 58-59 ; et W. Hörmann, CSEL 89, p. 104-105. Le rapprochement
avec l’analyse du temps dans les Confessions est fait par P. de Labriolle, dans sa traduction
de la BA 5 (1948), p. 176-177 note 1 ; par H. Müller dans Aurelius Augustinus, Soliloquia.
De immortalitate animae – Selbstgespräche über Gott und die Unsterblichkeit der Seele (coll.
« Die Werke des Augustinus », Bd 2), H. Müller et H. Fuchs, éd., Zürich, 1954, p. 288 n. 129 ;
par J. J. O’Donnell, Augustine. Confessions. III : Commentary on Books 8-13. Indexes, Oxford,
1992, p. 284-285; par M. Bettetini, « Measuring in accordance with dimensiones certae » (cité
supra, n. 2), p. 42-44 ; ou encore par G. Catapano, dans : Agostino, Sull’anima: L’immortalità
dell’anima, La grandezza dell’anima, Testo latino a fronte. Introduzione, traduzione, note e
apparati di G. Catapano, Milan, 2003, p. 321 n. 38, qui signale qu’Augustin lisait chez Cicéron
(Tusc. I, xxvii, 66 ; inv. II, liii, 160, cité par Aug. en div. qu. 31, 1) la correspondance entre les
trois dimensions du temps et les trois actes psychiques (passé et mémoire, présent et attention,
futur et attente, ou plutôt prévoyance). On lit en Tusc. I, xxvii, 66, à propos de l’origine divine
de l’âme : [dans les éléments corporels] « …nihil inest, quod uim memoriae, mentis, cogitationis
habeat, quod et praeterita teneat et futura prouideat et complecti possit praesentia » (citation de la
Consolation) ; et dans le De inuentione, II, liii, 160, une définition de la prudentia : « Prudentia
est rerum bonarum et malarum <ne>utrarumque scientia. Partes eius : memoria, intellegentia,
prouidentia. Memoria est per quam animus repetit illa quae fuerunt ; intellegentia, per quam ea
perspicit quae sunt ; prouidentia, per quam futurum aliquid uidetur ante quam factum est. »
52. Traduction de G. Madec, Saint Augustin et la philosophie. Notes critiques, Paris, 1996,
ch. 12 : Tempus-Aeternitas, p. 93-99 (v. p. 96). Voir aussi id., « Le spiritualisme augustinien à
la lumière du De immortalitate animae », dans Petites études augustiniennes (Coll. des Études
augustiniennes. Série Antiquité, 142), Paris, 1994, p. 105-119 (ch. 6), spéc. p. 115-116 [étude
avec l’usage des termes exspectatio, memoria, intentio, et l’exemple de la syllabe

la plus brève dont on ne peut entendre la fin sans avoir cessé d’entendre le début,
qui annonce clairement Conf. XI, 20, 26 et 26, 37-38 :
« Tout agent qui meut le corps par le temps, même s’il tend à une seule fin, ne peut
pourtant pas tout faire en un instant et ne peut pas ne pas faire plusieurs opérations ;
car il ne peut, quels que soient ses efforts, faire que soit parfaitement un ce qui
peut être coupé en parties ou qu’un corps soit sans parties ou qu’un temps soit sans
intervalles de durée ou même que la syllabe la plus brève soit prononcée sans qu’on
n’entende la fin que lorsqu’on n’entend plus le début. De plus, pareille action réclame
une attente pour s’accomplir et un souvenir pour être saisie, autant que se peut. Et
l’attente concerne le futur, le souvenir le passé. Mais l’attention dans l’action concerne
le temps présent, par lequel le futur transite vers le passé… »
La tentative de reconstruction des Συμμικτὰ ζητήματα de Porphyre par
H. Dörrie53 a inspiré à Jean Pépin une étude très célèbre54, suivie par Goulven
Madec55 : le De immortalitate animae reposerait, selon Dörrie, sur un ζήτημα
publiée initialement dans L’opera letteraria di Agostino tra Cassiciacum e Milano. Agostino nelle
terre di Ambrogio (1-4 ottobre 1986), Palerme, 1987, p. 179-190] ; et « Conversion, intériorité,
intentionnalité », dans Petites études augustiniennes, p. 161-162 et notes 53-55.
53. H. Dörrie, Porphyrios’ „Symmikta Zetemata“. Ihre Stellung in System und Geschichte des
Neuplatonismus nebst einem Kommentar zu den Fragmenten (coll. « Zetemata », 20), Munich,
1959, en particulier p. 10, p. 12-103 (reconstitution du ζήτημα sur l’union de l’âme et du corps)
et p. 152-155 (le ζήτημα sur l’immortalité de l’âme). — G. Madec, « Augustin, disciple et
adversaire de Porphyre », RÉAug, 10, 1964, p. 365-369, a par ailleurs discuté certaines vues de
Dörrie sur la transmission du néoplatonisme, de Porphyre à Augustin.
54. J. Pépin, « Une nouvelle source de saint Augustin : le ζήτημα de Porphyre sur l’union de
l’âme et du corps », Revue des études anciennes, 66, 1964, p. 53-107 ; repris dans : J. Pépin, « Ex
Platonicorum persona ». Études sur les lectures philosophiques de saint Augustin, Amsterdam,
1977, p. 213-267. J. Pépin conclut qu’« Augustin a connu au moins une partie des Σ. ζ., peut-
être à travers une traduction de Victorinus », et suppose que les Σ. ζ. « contenaient nombre de
citations textuelles de Plotin, comme c’est, par exemple, le cas des Sententiae » (p. 91 [251]).
— En fait, dans son étude J. Pépin ne mentionne pas spécialement le passage qui nous occupe (De
immort. animae, 3, 3), mais c’est le passage immédiatement suivant (De immort. animae, 3, 4-4,
5 : l’immortalité de l’âme conclue de sa nature vivante : Pépin, p. 76-77 [p. 236-237], cf. Dörrie,
Porphyrios’ „Symmikta Zetemata“, p. 58, et Madec, « Le spiritualisme augustinien », cité supra
n. 52, p. 112) qui est considéré par lui comme reposant sur le ζήτημα porphyrien.
55. G. Madec, « Le spiritualisme augustinien », cité supra n. 52, p. 108-113, résume la situa-
tion en ces termes : « H. Dörrie se contentait […] d’affirmer que le De immortalitate animae
est une esquisse formée d’excerpta (ou à partir d’excerpta ?) du Zètèma sur l’immortalité de
l’âme, en proposant une rétroversion en grec de l’argument tel qu’il se trouve dans les Soliloques,
II, 13, 24 et en notant que le style en est porphyrien. En un sens, on ne peut guère aller plus
loin, puisque Némésius n’a rien retenu du Zètèma en question. Cependant, en se livrant à une
comparaison minutieuse du Zètèma voisin et de divers textes d’Augustin, J. Pépin a relevé une
impressionnante série de thèmes et de formules, qui recouvre en somme toute la problématique
du De immortalitate animae » (p. 111), et il donne (p. 112) en parallèle deux séries de passages
du De immortalitate animae et de références (Plotin, Porphyre, Claudien Mamert) proposées par
J. Pépin. Voir aussi G. Madec, article « Augustin », dans Dictionnaire des philosophes antiques,
porphyrien homonyme, et Pépin a produit un certain nombre de parallèles supplé-

mentaires entre le De immort. animae et un autre ζήτημα porphyrien, sur l’union
de l’âme et du corps, reconstitué par Dörrie à partir principalement du De natura
hominis de Némésius et des Solutiones ad Chosroem de Priscianus Lydus. Madec
a affirmé, à la suite, que le De immort. animae serait pour l’essentiel issu d’une
compilation des Συμμικτὰ ζητήματα, et en particulier du ζήτημα sur l’union
de l’âme et du corps : les considérations sur le temps (De immort. animae III,
3) pourraient remonter en ce cas à Porphyre, possible inspirateur, dans cette
(pure) hypothèse, de la doctrine des trois intentionnalités de l’âme56. Cela est très
hypothétique, et fragile, et Christian Tornau, dans la traduction commentée (sous
presse)57 qu’il consacre au De immortalitate animae, émet des réserves sur les
comparaisons textuelles – insuffisamment probantes – de l’étude de J. Pépin, dont
les conclusions auraient été prolongées et accentuées de façon méthodologique-
ment excessive (selon C. Tornau) par G. Madec. Si l’on admettait avec G. Madec
que le Porphyre des Συμμικτὰ ζητήματα a inspiré au jeune Augustin la théo-
rie de la triple intentionnalité, on comprendrait certes mieux la distance entre
Conf. XI et le traité plotinien58. Mais cette hypothèse se heurte aussi au fait que
Porphyre, dans la Sentence 44, reformule certaines doctrines de Plotin59 (notam-
I, n° 508, p. 667 (sur la découverte des Libri platonicorum) et p. 670 (sur le De immort. animae) ;
et Introduction aux « Révisions » et à la lecture des œuvres de saint Augustin (Collection des
Études augustiniennes. Série Antiquité, 150), Paris, 1996, p. 31 et n. 32 (« On sait aujourd’hui
que ce recueil de notes dépend étroitement d’un livre de Porphyre », allusion aux Συμμικτὰ
ζητήματα), p. 130 (v. aussi p. 160). Dans les Retractationes, I, 5, 1-3 (BA 12, p. 294-297),
Augustin se plaint lui-même de l’obscurité de l’ouvrage. — Cf. E. Zum Brunn, « Le dilemme de
l’être et du néant chez saint Augustin. Des premiers dialogues aux ‘Confessions’ », Recherches
augustiniennes, 6, 1969, p. 34-41 (v. p. 34 et n. 63-64) sur le De immort. animae.
56. G. Madec, Saint Augustin et la philosophie, Paris, 1996, p. 95-96 et n. 13. Opinion
signalée aussi par B. Stock, Augustine the Reader. Meditation, Self-Knowledge and the Ethics of
Interpretation, Cambridge (Mass.) – Londres, 1996, p. 405-406 (n. 205, avec bibliographie), dont
le livre offre un exemple d’une lecture globale de Conf. XI (v. p. 234-240 et 401-406).
57.  À paraître dans la série Augustinus Opera - Werke, publiée par V. H. Drecoll et J. Brachtendorf
(éditeur Ferdinand Schöningh). Je remercie très vivement Christian Tornau, qui a eu la générosité
de me communiquer l’introduction de son ouvrage, dont la section 3.2.3 expose son évaluation
critique des travaux de Pépin et de Madec. — Sur la question du rapport d’Augustin à Porphyre,
et pour un point de vue critique à l’égard des hypothèses de Dörrie, voir aussi V. H. Drecoll et
C. Tornau (cités supra, note 50).
58. G. Madec, Saint Augustin et la philosophie, Ch. 12, p. 96, formule même l’hypothèse que
le déplacement, opéré par la réflexion augustinienne sur le temps, du « plan hypostatique de l’âme
universelle qui produit le temps cosmique par ‘diastase’ de la vie », au « plan psychologique de
l’esprit créé individuel » pourrait aussi avoir été influencé par Porphyre.
59.  En énonçant la solidarité de l’éternité et de l’intellect, du temps et de l’âme (παρυφιστάναι).
L’éternité se définit par le ἅμα, le « toujours », le « maintenant » éternel et intemporel (au-delà du
passé et du futur), l’unité, l’inétendu (τὸ ἀδιάστατον), la permanence (μονή) de l’intellect en
lui-même. Le Νοῦς intellige éternellement « toutes choses sur le mode de l’unité, dans une unité
à la fois inétendue et intemporelle » (πάντα καθ᾽ ἓν ἐν ἑνὶ καὶ ἀδιαστάτῳ καὶ ἀχρόνῳ).
ment en Enn. III. 7) sans introduire aucune considération psychologique évoquant

le vocabulaire du De immortalitate animae ou de Conf. XI, même s’il exprime
de façon imagée que les contenus de pensée (νοήματα) passés demeurent dans
l’âme et que les contenus de pensée futurs viennent de l’âme, laquelle est comme
une source qui ne cesse de s’alimenter elle-même60. Par ailleurs, les analyses
plotiniennes des états psychologiques temporalisants de l’Âme universelle et des
âmes particulières (intranquillité, désir, curiosité, pléonexie)61, qui sont à bien des
égards des transpositions de thèmes et de termes appartenant à l’éthique grecque
classique, ne vont pas à première vue dans le sens d’une triple intentionnalité
de l’âme, puisque pour Plotin le futur seul est la dimension constitutive de la
temporalité, et que les passions qu’il évoque pour décrire la temporalisation
de l’âme sont orientées, exclusivement, vers le futur62. Ces images expriment
néanmoins des dispositions psychologiques universalisées et élevées au rang de
structures dynamiques de l’Âme universelle – et conséquemment des âmes singu-
lières –, et l’on pourrait imaginer que ce vocabulaire plotinien ait ouvert la voie
(chez Porphyre ? ou directement chez Augustin ?) à une conception des modes de
Le temps de l’âme correspond à un « passage » (μετάβασις, μεταβατικῶς), à un « mouve-

ment » (κίνησις), à un « parcours » (διέξοδος, διεξοδεύειν) de l’âme. Voir L. Brisson et alii,
Porphyre. Sentences (cité supra n. 12), t. I, p. 372-379 (texte et traduction, l’édition suivie étant
celle de E. Lamberz, Leipzig, 1975), et t. II, p. 756-786 (avec en particulier de riches commen-
taires de Jean Pépin).
60. « C’est l’âme qui passe (μεταβαίνει) d’une chose à l’autre, échangeant (ἐπαμείβουσα)
pour d’autres les produits de son intellection (νοήματα), non que les premiers s’écartent
(ἐξισταμένων), ni que les seconds s’introduisent de quelque autre côté (ποθὲν ἄλλοθεν
ἐπεισιόντων), mais les uns semblent avoir passé bien qu’ils demeurent en elle (τὰ μὲν ὥσπερ
παρελήλυθε καίπερ μένοντα ἐν αὐτῇ), les autres leur succèdent comme s’ils venaient
d’ailleurs, alors qu’ils sont arrivés non pas d’ailleurs, mais de l’âme (οὐκ ἀλλαχόθεν, ἀλλὰ
παρ᾽ αὐτῆς) quand elle se meut de soi-même vers soi-même et porte son œil (ὄμμα) sur ce
qu’elle possède tour à tour (κατὰ μέρος) ; car elle ressemble à une source qui ne se déverse
pas, mais fait refluer circulairement vers soi-même ce qu’elle possède (πηγῇ … ἔοικεν οὐκ
ἀπορρύτῳ, ἀλλὰ κύκλῳ εἰς ἑαυτὴν ἀναβλυζούσῃ ἃ ἔχει). » Sent. 44, lignes 36-44,
Brisson et al., t. I, p. 376-377 ; notes de J. Pépin, t. II, p. 775-776 (aucun rapprochement avec
Augustin ; l’âme possède tous les λόγοι et « active ceux de son choix », cf. Sentence 16).
61. Plotin, Enn. III, 7 [45], 4, 31 (le Monde sensible se meut en cercle ἐφέσει τινὶ οὐσίας) et
34 (les réalités éternelles sont exemptes de l’ἔφεσις τοῦ μέλλοντος qui caractérise les réalités
temporelles) ; 11, 15 (à propos de l’âme qui s’auto-temporalise : φύσις πολυπράγμων) ; 11,
21 (δύναμις οὐχ ἥσυχος). Les réalités sensibles temporelles, pour combler leur fragilité onto-
logique, sont toujours en train de chercher à acquérir plus d’être (ἐπικτώμενα ἀεί, 4, 20 ; ἀεὶ
προσκτώμενον, 11, 57), ce qui correspond à la pléonexie (désirer acquérir plus que ce que l’on
possède déjà). — Le motif de la « curiosité », ou de l’« affairement », de l’âme (polupragmôn), est
justement souligné chez J.-T. Desanti, Réflexions sur le temps, cité supra (n. 4), aux p. 61-63 et 68.
62. La temporalité plotinienne est orientée vers le futur, qui n’est pas privilégié dans l’analyse
augustinienne (le présent étant plutôt le lieu d’un transit du futur vers le passé), la mémoire jouant
chez Augustin un rôle déterminant dans les opérations de mesure du temps (comme l’a montré
G. J. P. O’Daly : v. supra n. 14, et infra, p. 70).
l’intentionnalité de l’âme humaine singulière. Cette hypothèse très spéculative est

malheureusement impossible à démontrer, et peut-être faut-il renoncer à admettre
que Porphyre soit un intermédiaire entre les métaphores psychologiques de Plotin
et la distentio d’Augustin. Il faudrait, en ce cas, supposer en outre chez Porphyre
une différence sensible de doctrine par rapport à la Sentence 44. Comme on le
voit, tout cela est bien incertain.
Autres sources de l’analyse augustinienne du temps ?
Le Stoïcisme ?
On peut s’interroger aussi sur l’existence d’autres sources philosophiques
qui pourraient être décelées derrière le livre XI. Pour Augustin non seulement
le passé et le futur ne sont pas, mais le présent lui-même, insaisissable et sans
épaisseur, n’existe pas, et ses analyses semblent faire écho, sur le fond, aux apo-
ries aristotéliciennes sur l’existence du temps et sur les paradoxes de l’instant (τὸ
νῦν)63 – apories qu’il reviendra à Damascius, à la fin de l’Antiquité, de résoudre
dans le cadre de la dernière philosophie néoplatonicienne64. La distinction entre
un présent physique insaisissable et labile et un présent comportant une certaine
durée construite par la conscience rappelle plus précisément l’analyse stoïcienne.
Chrysippe distinguait entre le présent « au sens rigoureux » (κατ᾽ ἀπαρτισμόν)
et un présent « au sens large » ou « considéré selon une certaine étendue » (κατὰ
πλάτος)65. Aucun temps n’est présent κατ᾽ ἀπαρτισμόν, en raison de la
63. Aristote, Physique, IV, 10, 217 b 32 – 218 a 30 ; et 11, 219 b 10 – 220 a 24 : le temps
n’existe absolument pas ou bien n’existe qu’à peine et de façon obscure (ἢ ὅλως οὐκ ἔστιν ἢ
μόλις καὶ ἀμυδρῶς), car en lui le passé n’est plus et le futur n’est pas encore (τὸ μὲν γὰρ
αὐτοῦ γέγονε καὶ οὐκ ἔστιν, τὸ δὲ μέλλει καὶ οὔπω ἔστιν). Or le temps est composé de
telles parties, qui sont dénuées d’existence, et il ne semble pas, de ce fait, avoir lui-même d’exis-
tence (τὸ δ᾽ ἐκ μῆ ὄντων συγκείμενον ἀδύνατον ἂν εἶναι δόξειε μετέχειν οὐσίας), bien
qu’il soit divisible (ὄντος μεριστοῦ). Quant à l’instant présent (τὸ νῦν), il n’est pas une partie
du temps (μέρος), mais une limite (πέρας), qui sépare et délimite le passé et le futur (διορίζειν
τὸ παρελθὸν καὶ τὸ μέλλον), il est à la fois identique et différent (le même « quant à son
sujet », ὅ ποτ᾽ ἦν, alors que son être, ou son essence, est autre, τὸ εἶναι αὐτῷ ἕτερον 219 b 11),
il « mesure » le temps « en tant qu’antérieur-postérieur » (ᾖ πρότερον καὶ ὕστερον 219 b 12).
64. Voir Simplicius, In Phys., Corollarium de tempore, p. 773, 8 – 800, 25 Diels (CAG IX),
spéc. p. 795, 27 – 800, 25. Je prépare, en collaboration avec Pantelis Golitsis (cf. supra, n. 48), une
nouvelle édition, avec traduction et notes, de ce texte fondamental.
65. Chrysippe, transmis par Arius Didyme (fr. 26 Diels [Doxographi Graeci, p. 461, 23 – 462,
3] ; apud Stobée, I, 106, 5-23 Wachsmuth, spéc. lignes 17-18 : ὥστε μηθένα κατ᾽ ἀπαρτισμὸν
ἐνεστάναι χρόνον, ἀλλὰ κατὰ πλάτος λέγεσθαι) = SVF, II, 509. Par ailleurs, toujours
selon Chrysippe, seul le présent (c’est-à-dire le présent κατὰ πλάτος) « existe » (ὑπάρχει),
au sens où l’accident (par exemple « se promener », τὸ περιπατεῖν, appartient présentement
divisibilité à l’infini des continus (raisonnement emprunté à Aristote), mais on

peut le dire (λέγεσθαι) présent κατὰ πλάτος. Un texte parallèle de Posidonius
(fr. 98) précise que le temps « au sens large » est délimité et défini par la percep-
tion humaine (πρὸς αἴσθησιν)66. (Ce présent défini comme une durée sensible
au sujet), alors que le passé et le futur « subsistent » (ὑφιστάναι) ; sur le sens, discuté, de ces
deux termes, ὑπάρχειν et ὑφιστάναι, v. la note suivante). — L’expression κατὰ πλάτος est
souvent comprise comme signifiant « au sens large », mais on ne peut exclure qu’elle signifie
aussi, de façon corrélative, « selon une étendue » – l’étendue, πλάτος, conférée au présent par
la conscience qui le découpe et lui donne une certaine consistance. C’est l’interprétation de
V. Goldschmidt, Le système stoïcien et l’idée de temps (cité infra, note 66), p. 37. — Lire aussi
les excellentes pages de G. J. P. O’Daly, « Augustine on the Measurement of Time » et Augustine’s
Philosophy of Mind, références données supra n. 14. O’Daly rappelle in fine que l’on ne dispose
d’aucun argument explicite prouvant qu’Augustin dépend des doctrines stoïciennes du temps.
Mais M. L. Colish, The Stoic Tradition from Antiquity to the early Middle Ages. II. Stoicism in
Christian Latin Thought through the Sixth Century (coll. « Studies in the History of Christian
Thought », 35), Leiden, 1985, p. 203, admet l’influence du stoïcisme sur la pensée augustinienne
du présent.
66. Voir le fragment 98 de Posidonius (transmis par Arius Didyme, fr. 26 Diels [Doxographi
Graeci, p. 461, 13-22] ; apud Stobée I. 105, 17 – 106, 4 Wachsmuth), où l’on lit : τὸ δὲ νῦν καὶ
τὰ ὅμοια ἐν πλάτει χρόνον [χρόνον corr. Usener Diels Wachsmuth Kidd Theiler : χρόνου
codd. FP Stobaei, secluserunt Heeren Long-Sedley] καὶ οὐχὶ κατ᾽ ἀπαρτισμὸν νοεῖσθαι.
Λέγεσθαι δὲ τὸ νῦν καὶ κατὰ [κατὰ secl. Wachsmuth Kidd] τὸν ἐλάχιστον πρὸς αἴσθησιν
χρόνον περὶ τὸν διορισμὸν τοῦ μέλλοντος καὶ παρεληλυθότος συνιστάμενον, « Le
‘maintenant’ et les expressions semblables sont conçus comme du temps au sens large, et non
au sens rigoureux. Mais on exprime aussi le ‘maintenant’ selon le temps le plus petit que l’on
puisse percevoir, et qui se constitue en englobant (περί) la limite séparant le futur et le passé. »
A. A. Long et D. N. Sedley (The Hellenistic philosophers, Cambridge University Press, 1987,
vol. I p. 305-308 [51 E], vol. II, p. 303-304 [texte grec]) traduisent : « Now and the like are thought
of broadly and not exactly. But now is also spoken of with reference to the least perceptible time
encompassing the division of the future and the past », et rapprochent κατὰ τὸν ἐλάχιστον
πρὸς αἴσθησιν χρόνον d’une expression d’Épicure (τὸ ἐλάχιστον τὸ ἐν τῇ αἰσθήσει, Lettre
à Hérodote, DL X, 58). Voir aussi W. Theiler, Poseidonios. Die Fragmente, Berlin – New York,
1982, t. I, p. 191-192 (F 270), et t. II, p. 144-145 (le Fragment 270 de Theiler, t. I, p. 191-192,
correspond à une section du fragment 26 d’Arius Didyme [Diels, Doxographi Graeci, p. 461,
13 – 462, 3], qui contient le passage sur Chrysippe [= SVF, II, 509], et le commentaire rassemble
[t. II, p. 145] une bibliographie sur le débat relatif au sens de ὑπάρχειν et ὑφιστάναι, qui a
notamment opposé P. Hadot et V. Goldschmidt). Et aussi L. Edelstein et I. G. Kidd, Posidonius. I.
The Fragments, Cambridge University Press, 19892 (19721), p. 103 (F 98); I. G. Kidd, Posidonius.
II. The Commentary: (i). Testimonia and Fragments 1-149, Cambridge University Press, 1988,
p. 395-403 (avec un dossier très complet sur les doctrines d’Aristote et des Stoïciens), spéc. p. 398
(remarque sur Augustin et les Stoïciens), p. 402-403 (où est mise en doute l’interprétation de
Goldschmidt, selon qui il y a une articulation entre les analyses de Chrysippe et de Posidonius),
et III. The Translation of the Fragments, 1999, p. 157-158. — Sur tout ceci, lire aussi les pages
classiques de V. Goldschmidt, Le système stoïcien et l’idée de temps, Paris, 1989 (= 19794)
[1e éd. 1953], p. 30-39.
minimale a d’ailleurs été rapproché67 des analyses que le psychologue américain

William James [1842-1910] a faites du « specious present »68.)
Dans les lignes qui précèdent, Posidonius explique69 que le temps est, en
partie, passé (παρεληλυθώς), en partie, futur (μέλλων) et, en partie, présent
(παρών), et que le présent est constitué d’une partie de passé et d’une partie de
futur, et embrasse (περί) la limite même qui sépare le passé et le futur, laquelle est
« comme un point » (…τὸν δὲ παρόντα, ὃς ἔκ τινος μέρους τοῦ παρεληλυ-
θότος καὶ τοῦ μέλλοντος περὶ τὸν διορισμὸν αὐτὸν συνέστηκε· τὸν δὲ
διορισμὸν σημειώδη εἶναι).
Cette parenté d’analyse, cette similitude dans les notions, permettent-elles de
supposer une “influence” des lectures stoïciennes d’Augustin, ou une infiltration
inconsciente du stoïcisme ? Y aurait-il dans l’analyse du temps un souvenir d’une
« période stoïcienne » d’Augustin70 ? La question est très délicate71 et ne semble
pas pouvoir être tranchée, en dépit d’un air de famille certain entre ces doctrines
du temps.
Rappelons enfin, en marge de ces considérations et à titre de simple comparai-
son philosophique – car aucun lien objectif ne peut être supposé avec Augustin
– que l’on trouve encore dans la littérature grecque, chez le Pseudo-Archytas de
Tarente72 cité et commenté par le néoplatonicien Jamblique, une fine description
67. Voir Kidd, vol. II (i.), p. 403, et III, p. 158. — Voir aussi G. J. P. O’Daly, « Augustine on
the Measurement of Time: some Comparisons with Aristotelian and Stoic Texts », p. 177 et p. 179
n. 31, et Augustine’s Philosophy of Mind, p. 161, suite de la n. 45 (renvoi à W. James dans le cadre
d’une comparaison entre Augustin et le De memoria d’Aristote).
68. W. James, The Principles of Psychology, New York, 1890, vol. I, ch. XV (The Perception
of Time), p. 608 sqq. : « …the specious present, the short duration of which we are immediately
and incessantly sensible » (p. 631).
69. Je renvoie aux éditions mentionnées supra, n. 66.
70. Cf. Ch. Baguette, Le Stoïcisme dans la formation de saint Augustin, Thèse de doctorat en
philosophie et lettres, Louvain, 1968.
71. Voir G. Madec, RÉAug, 15, 1969, p. 292-293 (n° 107 : c. r. de Ch. Baguette, Le Stoïcisme
dans la formation de saint Augustin) : « Nous ne saisissons que rarement à l’état pur les données
stoïciennes dans l’œuvre d’Augustin. » L’article très intéressant de Ch. Baguette, « Une période
stoïcienne dans l’évolution de la pensée de saint Augustin », RÉAug, 16, 1970, p. 47-77, s’attache
à étudier les résumés cosmologiques du livre VII des Confessions en les comparant à la fois au
De natura deorum de Cicéron et à l’Histoire naturelle de Pline, mais cet article ne contient pas
d’élément susceptible d’éclairer la question du temps, qui nous intéresse ici. Sur l’influence stoï-
cienne sur la pensée d’Augustin dès la rédaction du De pulchro et apto, voir aussi les suggestions
de M. Testard, Saint Augustin et Cicéron, I: Cicéron dans la formation et dans l’œuvre de saint
Augustin, Paris, 1958, p. 53 et 55 (et note 2). Voir aussi supra, note 65 (opinions de G. J. P. O’Daly
et de M. L. Colish).
72. Traité Περὶ τῶν καθόλου λόγων. Sur cet apocryphe pythagoricien (terminus post quem
seconde moitié du ier s. avant J.-C.), voir la notice de B. Centrone, « Pseudo-Archytas », dans
Dictionnaire des philosophes antiques, vol. I, n° 323, p. 342-345 (p. 343-344).
du caractère transitoire et évanescent du « maintenant » (τὸ νῦν) et du futur, qui

prolonge et modifie les analyses d’Aristote. Le νῦν n’est pas plus tôt conçu et
énoncé qu’il est déjà passé, et le futur n’advient à la présence que pour s’évanouir
aussitôt dans le passé (ce qui fait écho aux analyses d’Augustin). Le Ps.-Archytas
déclare ainsi : « le ‘maintenant’, étant indivisible, n’est pas plus tôt énoncé et
conçu qu’il est déjà passé, et il ne demeure pas présent » (τὸ γὰρ νῦν ἀμερὲς ὄν,
λεγόμενον ἅμα καὶ νοούμενον, παρελήλυθε καὶ οὐκ ἔστι παραμένον),
et « le temps qui est maintenant présent, et le temps futur, ne sont pas identiques
au temps passé : l’un a disparu et n’est plus, tandis que l’autre n’est pas plus tôt
conçu et devenu présent qu’il s’est évanoui » (ὁ γὰρ ἐνεστὼς νῦν χρόνος καὶ
ὁ μέλλων οὐκ ἔστιν ὁ αὐτὸς τῷ προγεγονότι· ὁ μὲν γὰρ ἀπογέγονε καὶ
οὐκέτι ἔστιν, ὁ δὲ ἅμα νοούμενος καὶ ἐνεστακὼς παρῴχηκε)73.
Des sources patristiques grecques ?

Des tentatives ont été faites aussi pour assigner à l’analyse d’Augustin des
sources patristiques grecques. Ainsi, John F. Callahan a suggéré74 que, lorsqu’il
critique l’homo doctus pour qui le temps serait constitué par « les mouvements du
soleil, de la lune et des astres75 », Augustin viserait en réalité Eunome, qu’il aurait
connu grâce à Basile de Césarée76. Mais ce rapprochement n’a pas rencontré
d’assentiment77, et il faut rappeler qu’une telle formulation, assez générale, peut
73. Simplicius, In Phys., Corollarium de tempore, p. 785, 17-21 Diels [CAG IX] (= Simplicius,
In Cat., p. 352, 25-30, cf. p. 353, 18-19 et p. 354, 20. 28-30 Kalbfleisch [CAG VIII]). Cf.
Th. A. Szlezák, Pseudo-Archytas über die Kategorien (coll. « Peripatoi », Bd 4), Berlin – New
York, 1972, p. 48-49 = H. Thesleff, The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period, Åbo, 1965,
p. 29, 12-17.
74.  J. F. Callahan, « Greek Philosophy and the Cappadocian Cosmology », Dumbarton Oaks
Papers, 12, 1958, p. 29-57 (p. 36-39, 55-56, spéc. n. 101) ; et surtout « Basil of Caesarea, A New
Source for St. Augustine’s Theory of Time », Harvard Studies in Classical Philology, 63, 1958,
p. 437-454.
75. Conf., XI, 23, 29 : « Audiui a quodam homine docto, quod solis et lunae ac siderum motus
ipsa sint tempora, et non adnui. Cur enim non potius omnium corporum motus sint tempora ? »
76. Basile de Césarée, Adu. Eunom. I, 21 : « Mais puisque cet homme à la sagesse encyclo-
pédique en arrive à nous donner la définition de la nature du temps, voyons aussi sur ce terrain la
solidité et la circonspection de sa pensée. Il dit donc : le temps est un indéfinissable mouvement
des astres (χρόνον τοίνυν εἶναί φησι ποιάν τινα κίνησιν ἀστέρων), c’est-à-dire du soleil,
de la lune et des autres astres, de tous ceux qui ont la faculté de se mouvoir en eux-mêmes. Mais
l’intervalle qui va de l’origine du ciel et de la terre à la création des astres, qu’est-il donc alors ?
Que déclarera à son sujet notre grand astronome ? » (traduction B. Sesboüé, SC 299, Paris, 1982,
p. 246-247 ; sur la conception du temps selon Eunome et Basile, v. l’introduction, p. 86-89). Le
Contre Eunome doit avoir été rédigé vers 363-364.
77. Voir le compte rendu dans RÉAug, 7, 1961, p. 89 (par A. de Veer) ; et Solignac, BA 14,
p. 586, qui juge peu précis et partant non convaincants les parallèles proposés entre le texte
de Basile et les Conf. Des réserves ont aussi été formulées par E. P. Meijering, Augustin über
Schöpfung, Ewigkeit und Zeit, cité supra n. 3, p. 79-80 et 85.
difficilement être assignée à un auteur particulier, et ne reflète qu’une opinion

philosophique assez banale. Plotin, dans la partie dialectique du traité III, 7 [45],
ch. 7-10, critique avec des argumentations raffinées les conceptions cosmologiques
et physiques du temps (principalement celles d’Aristote et des Stoïciens78) et il
dissocie clairement le temps et la révolution céleste (περιφορά)79. Porphyre, à la
fin de la Sentence 44, distingue soigneusement lui aussi le mouvement spatial et
le temps διαστηματικός des planètes (il cite le soleil, la lune, l’étoile du matin)
du mouvement et du temps de l’âme, dans le cadre général d’une répartition de
l’univers sur trois niveaux (intellect, âme, monde astral)80.
Dans une autre étude, J. F. Callahan présente Grégoire de Nysse comme un
précurseur des analyses psychologiques d’Augustin81 et, du moins à titre de
parallèle, le rapprochement est alors intéressant. Il s’agit d’un texte du Contre
Eunome82 où Grégoire de Nysse oppose les réalités en devenir nécessairement
78. Ph. Hoffmann, « La définition stoïcienne du temps dans le miroir du néoplatonisme

(Plotin, Jamblique) », dans le recueil collectif Les Stoïciens (Collection « Bibliothèque d’Histoire
de la Philosophie »), G. Romeyer Dherbey, dir., J.-B. Gourinat, éd., Paris, 2005, p. 487-521 (spéc.
p. 493-503).
79. Plotin, Enn. III, 7 [45], 12, 45-52 ; 13, 1-4.
80. Voir L. Brisson et alii, Porphyre. Sentences (cité supra n. 12), t. I, p. 376-379, et t. II,
p. 757-758, 769 et 785-786.
81.  J. F. Callahan, « Gregory of Nyssa and the Psychological View of Time », dans Atti del
XII Congresso Internazionale di Filosofia. Proceedings of the XIIth International Congress of
Philosophy, vol. 11 : History of Ancient and Medieval Philosophy, Florence, 1960 p. 59-66 (c. r.
dans RÉAug, 10, 1964, p. 210-211) ; cf. E. Peroli, Il Platonismo e l’antropologia filosofica di
Gregorio di Nissa, con particolare riferimento agli influssi di Platone, Plotino e Porfirio, Milan,
1993, p. 48 n. 103 (lire p. 43-48, et n. 72 [sur le διάστημα comme détermination de la finitude
de l’être créé, selon Grégoire de Nysse] et 99 [sur Plotin]). Voir aussi J. F. Callahan, Augustine
and the Greek Philosophers (= The Saint Augustine Lecture Series. Villanova University. 1964),
Villanova University Press, 1967, III : Time and the Soul, p. 74-95, spéc. p. 77-82 (The Nature
of Time in Gregory of Nyssa) et p. 82-87 (The Psychological Approach of Augustine) [c. r. de
G. Madec dans RÉAug, 15, 1969, p. 319] ; voir p. 79-81 à propos de Grégoire de Nysse, Contre
Eunome, I, 370-372 [p. 80 : « The equivalence for Gregory of memory and expectation to past and
future in such a context is confirmed by the sentence in which, denying that in God’s eternal present
there is any room for the past and the future, he says that the past and the expected are dominated
by His power »], et p. 90 (Grégoire entre Plotin et Augustin ?). — Et aussi du même, Four views of
Time in Ancient Philosophy, Harvard University Press, 1948 (New York, 19682) : quatre études sur
Platon, Aristote, Plotin, Augustin. Sur Augustin : p. 149-187, et 200-204 (conclusion).
82. Grégoire de Nysse, Contre Eunome, I, 370-372 (éd. Jaeger I, 136, 8-27) : παντὶ γὰρ
οἶμαι τοῦτο γνώριμον εἶναι τῷ καὶ μετρίως ἐπεσκεμμένῳ τὰ ὄντα, ὅτι τοὺς αἰῶνας καὶ
τὸν ἐν τούτοις τόπον οἷόν τι χώρημα δεκτικὸν τῶν γινομένων προκαταβαλλόμενος
ὁ τῶν ὅλων δημιουργὸς ἐν τούτοις κτίζει τὰ πάντα. οὐ γὰρ ἐνδέχεταί τι τῶν διὰ
κτίσεως γεγονότων ἢ γινομένων μὴ πάντως ἢ ἐν τόπῳ ἢ ἐν χρόνῳ τὸ εἶναι ἔχειν.
ἡ δὲ ἀπροσδεὴς καὶ ἀΐδιος καὶ τῶν ὄντων ἐμπεριεκτικὴ φύσις οὔτ᾽ ἐν τόπῳ ἐστὶν
créées dans un cadre spatio-temporel, et la nature éternelle (ἀΐδιος), qui est au-
delà du temps et du lieu. Grégoire explique que cette nature éternelle est stable en
elle-même, qu’elle est exempte de la « division » introduite par le passé et le futur
(οὔτε τῷ παρῳχηκότι οὔτε τῷ μέλλοντι συνδιαιρουμένη) car il n’y a rien
en dehors d’elle dont la venue et le « passage » (παροδεύειν) introduiraient une
distinction entre passé et futur. Dans cette nature éternelle, donc, rien ne passe, il
n’y a ni passé ni futur, car c’est dans la Création que l’on rencontre ces affections
(πάθη), « parce que la vie se scinde, par la division du temps, en espérance et en
mémoire (πρὸς ἐλπίδα καὶ μνήμην) ». Et lorsqu’il oppose à cet éternel présent
le passé et le futur, Grégoire emploie à la fin du passage, pour désigner le futur, le
participe substantivé τὸ προσδοκώμενον (littéralement : « ce qui est attendu »).
La ressemblance avec l’analyse d’Augustin ne peut manquer de retenir l’atten-
tion. Le verbe παροδεύειν, dont on remarquera qu’il est connu de Porphyre83,
pourrait-il être une source du transire si important dans l’analyse d’Augustin, et
τὸ προσδοκώμενον annonce-t-il l’expectatio ? Peut-on suggérer une influence
de Grégoire sur Augustin ? Ou n’est-ce pas plutôt une simple convergence de
deux penseurs qui font, indépendamment l’un de l’autre, une même découverte
philosophique ? Comme Callahan lui-même le signale84, Aristote, déjà, dans sa
Rhétorique, utilise la notion d’ἐλπίς pour décrire le caractère de la jeunesse, qui
a l’avenir devant elle et vit d’espérance85.
οὔτε ἐν χρόνῳ, ἀλλὰ πρὸ τούτων καὶ ὑπὲρ ταῦτα κατὰ τὸν ἄφραστον λόγον αὐτὴ
ἐφ᾽ ἑαυτῆς διὰ μόνης τῆς πίστεως θεωρεῖται, οὔτε αἰῶσι παραμετρουμένη οὔτε
χρόνοις συμπαρατρέχουσα, ἀλλ᾽ ἐφ᾽ ἑαυτῆς ἑστῶσα καὶ ἐν ἑαυτῇ καθιδρυμένη, οὔτε
τῷ παρῳχηκότι οὔτε τῷ μέλλοντι συνδιαιρουμένη · οὐδὲ γὰρ ἔστι τι παρ᾽αὐτὴν ἔξω
αὐτῆς, οὗ παροδεύοντος τὸ μέν τι παρέρχεται τὸ δὲ μέλλει. ταῦτα γὰρ ἴδια τῶν ἐν
τῇ κτίσει τὰ πάθη, πρὸς ἐλπίδα καὶ μνήμην κατὰ τὴν τοῦ χρόνου διαίρεσιν τῆς ζωῆς
σχιζομένης · ἐκείνῃ δὲ τῇ ὑψηλῇ καὶ μακαρίᾳ δυνάμει, ᾗ πάντα κατὰ τὸ ἐνεστὸς ἀεὶ
πάρεστιν ἐπίσης, καὶ τὸ παρῳχηκὸς καὶ τὸ προσδοκώμενον ὑπὸ τῆς περιεκτικῆς τῶν
πάντων δυνάμεως ἐγκρατούμενα καθορᾶται.
83. Porphyre, Περὶ ἀγαλμάτων = Fragment 359 Smith (ligne 90) [p. 427] διὰ τῶν
καιρῶν ὁ χρόνος παροδεύει, « le temps passe à travers les saisons ». Que Porphyre puisse être
une source de Grégoire pour la doctrine du temps est une hypothèse invérifiable, mais qui ne peut
être exclue (voir les observations de P. Courcelle, « Grégoire de Nysse lecteur de Porphyre »,
Revue des études grecques, 80, 1967, p. 402-406).
84. J. F. Callahan, Augustine and the Greek Philosophers, cité supra (n. 81), p. 76.
85. La liaison entre τὸ μέλλον et ἐλπίς, et entre τὸ παροιχόμενον (ou τὸ παρεληλυθός)
et μνήμη est nettement affirmée dans l’analyse contrastée des caractères de la jeunesse et de la
vieillesse (portée à se ressouvenir plus qu’à espérer) dans la Rhétorique d’Aristote, livre II, 12,
1389 a 18-32, et 13, 1390 a 4-9. Cf. aussi Aristote, De memoria, 449 b 27 : τοῦ μὲν παρόντος
αἴσθησις, τοῦ δὲ μέλλοντος ἐλπίς, τοῦ δὲ γενομένου μνήμη ; mais également les textes
de Cicéron (cités supra, note 51).
Deux doctrines néoplatoniciennes

dans le livre XI des Confessions ?
La « créature au-dessus des temps » est le caelvm caeli

Le livre XI des Confessions contient en tout cas deux allusions à des doctrines
néoplatoniciennes, dont la mention permet à Augustin, par différence, de faire
ressortir la spécificité de la distentio temporelle éprouvée par l’âme humaine.
Mais dans ces deux cas il n’est guère possible d’aller au-delà de rapprochements
doctrinaux, et l’identification de textes sources est malaisée.
La première allusion se lit en Conf. XI, 30, 40 (BA 14, p. 340-341). Augustin
affirme l’éternité de Dieu, « éternel créateur de tous les temps », et mentionne
la possibilité d’une créature « au-dessus des temps » (supra tempora) : « Qu’ils
comprennent que tu es avant tous les temps l’éternel créateur de tous les temps, et
qu’aucun des temps ne t’est coéternel, non plus qu’aucune créature, même s’il en
est quelqu’une au-dessus des temps86. »
Il s’agit sans nul doute du caelum caeli étudié par Augustin dans le livre XII des
Confessions, lorsqu’il commente la suite de Gn 1, 1 (… caelum et terram). L’étude
fondamentale de Jean Pépin87 a décrit l’évolution de la pensée d’Augustin, depuis
le De Genesi ad litteram liber imperfectus jusqu’à la Cité de Dieu, et a situé dans
ce parcours la doctrine du livre XII. Le caelum caeli (expression inspirée par le
Ps 113, 16) y désigne une créature spirituelle, un véritable collège d’intelligences
immatérielles, immuables, transcendant toute temporalité, et qui ne sont pas les
anges – l’intemporalité de ceux-ci n’allant pas de soi pour Augustin88. Le caelum
86. Conf. XI, 30, 40 : « Et intellegant te ante omnia tempora aeternum creatorem omnium
temporum neque ulla tempora tibi esse coaeterna nec ullam creaturam, etiamsi est aliqua supra
tempora. »
87. J. Pépin, « Recherches sur le sens et les origines de l’expression caelum caeli dans le
livre XII des Confessions de s. Augustin », Archivum Latinitatis Medii Aevi [Bulletin Du Cange],
23, 1953, p. 185-274 ; repris dans « Ex Platonicorum Persona ». Études sur les lectures phi-
losophiques de saint Augustin, Amsterdam, 1977, p. 41-130 (à compléter par la discussion et
retractatio p. XVII-XXVIII). Voir aussi A. H. Armstrong, cité infra, n. 90 ; et le commentaire de
J. Pépin au livre XII (avec une recherche approfondie des parallèles néoplatoniciens, notamment
plotiniens), dans : Sant’Agostino, Confessioni, Volume V (Libri XII-XIII), Milan, 1997, p. 151-
229 (spéc. p. 157-161 [sur le Caelum caeli] et p. 168-169, 189). — Le dossier du caelum caeli
est présenté, également, dans la note complémentaire de A. Solignac, BA 14, p. 592-598 (qui
présente et discute les analyses de Pépin et Armstrong) ; et par R. J. Teske, « The World-Soul and
Time in St. Augustine », Augustinian Studies, 14, 1983, p. 80 sqq.
88. L’étude de J. Pépin, « Recherches sur le sens et les origines de l’expression caelum caeli »,
comporte une mise au point sur la place des anges par rapport à l’éternité et au temps et par
rapport au caelum caeli, mais elle ne concerne pas directement l’interprétation des Confessions. Il
apparaît que dans le livre XII des Confessions, il ne faut pas introduire les anges dans le caelum
caeli de Conf. XII est une cité des esprits célestes qui ressemble fort à l’Intellect
plotinien ; il participe de l’éternité divine et en lui il n’y a aucune distension89.
J. Pépin montre qu’Augustin en propose deux descriptions : le caelum caeli est
présenté soit comme une créature d’emblée « formata », soit comme une créature
initialement informe – analogue à la matière intelligible plotinienne – puis for-
mée après une conversion vers le Verbe, selon un schème métaphysique lui aussi
plotinien90. Ce caelum est à la fois intellectuale et intelligibile, sujet et objet de
l’intellection. En cela il est aussi l’héritier de l’intuition centrale de la noétique
plotinienne et de sa doctrine de l’Intellect divin – elles-mêmes héritières de
l’affirmation aristotélicienne de l’identité de la science et de son objet dans le cas
des réalités immatérielles91. Le caelum caeli des Confessions représente ainsi un
chapitre important de la longue histoire de la relation entre la Pensée et son objet,
esquissée par Jean Pépin dans un autre article fondamental92. On doit par ailleurs
à ce savant une belle étude dans laquelle il montre, sur ce point de doctrine, la
dépendance d’Augustin par rapport à Plotin93.
caeli. — Voir aussi le commentaire de J. Pépin au livre XII, cité à la note précédente.
89. Conf. XII, 11, 12 ; 15, 22 : le ciel du ciel est exempt des vicissitudes du temps et dépasse
toute distension temporelle (estne ista domus dei, non quidem deo coaeterna, sed tamen secun-
dum modum suum aeterna in caelis [II Cor. 5, 1], ubi uices temporum frustra quaeritis, quia
non inuenitis ? supergreditur enim omnem distentionem et omne spatium aetatis uolubile … « elle
dépasse en effet toute distension et tout espace du temps fugace »). Le mot « distentio » revêt ici
une signification « objective », et permet de décrire, négativement, l’éternité du caelum caeli.
90. Sur la reprise de la matière intelligible plotinienne par Augustin, et la parenté du Νοῦς
plotinien et du caelum caeli (ou de la spiritalis creatura), lire A. H. Armstrong, « Spiritual or
intelligible Matter in Plotinus and St. Augustine », dans Augustinus Magister I (Communications
du Congrès international augustinien, Paris, 1954), Paris, 1955, p. 277-283 (repris dans Plotinian
and Christian Studies, Londres, 1979, article VII).
91. Aristote, De anima, III 4, 429 b 30 – 430 a 5 ; 5, 430 a 19-20 ; 7, 431 a 1-2 et 431
b 17. Sur les origines de l’interprétation néoplatonicienne de ces affirmations d’Aristote, voir
P. Hadot, « La conception plotinienne de l’identité entre l’intellect et son objet. Plotin et le De
Anima d’Aristote », cité supra n. 26.
92. J. Pépin, « Éléments pour une histoire de la relation entre l’intelligence et l’intelligible
chez Platon et dans le néoplatonisme », Revue philosophique de la France et de l’étranger, 81,
1956, p. 39-64 ; repris dans De la philosophie ancienne à la théologie patristique, Londres, 1986,
Étude I (avec une précieuse note bibliographique complémentaire, dans les Addenda et corrigenda,
Étude I, p. 1 [références aux travaux fondamentaux de H. J. Krämer, P. Hadot, A. H. Armstrong,
Th. A. Szlezák, S. E. Gersh, M. Baltes, H.-R. Schwyzer]).
93. Sur l’identité de l’intellectuale et de l’intellegibile, voir J. Pépin, « Une curieuse déclaration
idéaliste du ‘De Genesi ad litteram’ (XII, 10, 21) de saint Augustin, et ses origines plotiniennes
(‘Ennéade’ 5, 3, 1-9 et 5, 5, 1-2) », Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 34, 1954,
p. 373-400 (version complète d’une communication au XIe Congrès international de Philosophie
[Bruxelles 20-26 août 1953], Actes, vol. XII, p. 137-145) ; repris dans « Ex Platonicorum per-
sona », p. 183-210 (avec mention, p. 380 [190] du « Ciel » de Genèse 1, 1 dans Conf. XII, conçu
comme un collège d’esprits angéliques).
L’animvs universel temporel correspond-il à l’âme du monde ?

Une autre allusion possible à une doctrine néoplatonicienne se lit en Conf. XI,
31, 41 (BA 14, p. 340-341). Il s’agit d’un passage énigmatique, dans lequel
Augustin pose l’hypothèse d’un animus de science et prescience universelles,
afin de souligner, par contraste et négation, le caractère « merveilleux » et « mys-
térieux », c’est-à-dire l’intemporalité, de la science divine éternelle. La science
universelle de cet animus – qu’il convient de distinguer soigneusement du caelum
caeli – a exactement la même structure, à un degré supérieur, que l’âme humaine
temporelle sujette à la distentio, et son opération cognitive est strictement ana-
logue à l’expérience éprouvée dans l’acte de chanter (Conf. XI, 28, 38) [voir infra,
p. 65-68]. L’hypothèse de l’animus omniscient a pour fonction de souligner que
Dieu transcende un mode de connaissance du passé et du futur qui, même porté au
niveau de l’universalité maximale, reste soumis à la loi de la distentio animi, qui
est la loi s’imposant à toute créature temporelle. La mise en parallèle de la science
divine, de la connaissance universelle de cet animus et de l’expérience humaine
du chant – qui résume la pensée d’Augustin sur le temps – scelle l’unité profonde
de tout le livre XI et interdit d’isoler la digression sur le temps :
« Certes, s’il est un esprit doué d’une telle ampleur de science ou de prescience que
toutes les choses passées et futures soient aussi bien connues de lui que l’est de moi
un seul chant bien connu, cet esprit provoque un excès d’admiration et une stupeur
qui va jusqu’à l’horreur sacrée ; car ainsi rien ne lui échappe de ce qui s’est accompli,
rien de ce qui reste pour les siècles à venir, pas plus que ne m’échappent, dans le
chant que je suis en train de chanter, quelles choses et combien de choses s’en sont
allées depuis le début, quelles choses et combien de choses en restent jusqu’à la fin.
Mais loin de moi la pensée que toi, le Créateur de l’univers, le Créateur des âmes et
des corps, loin de moi la pensée que tu connaisses ainsi toutes les choses futures et
passées. Toi tu connais beaucoup, beaucoup plus merveilleusement, beaucoup plus
mystérieusement. Oui, ce n’est pas comme pour celui qui chante un air connu ou
entend un chant connu, et chez qui l’attente des sons futurs et la mémoire des sons
passés font varier les impressions et provoquent la distension des sens ; ce n’est pas
ainsi que les choses se passent pour toi immuablement éternel, c’est-à-dire vraiment
éternel, créateur des intelligences94. »
Les interprètes discutent pour savoir si cet animus, décrit dans le cadre d’une
hypothèse destinée à mettre en valeur, par contraste, la science divine éternelle,
94. Conf. XI, 31, 41 : « Certe si est tam grandi scientia et praescientia pollens animus, cui
cuncta praeterita et futura ita nota sint, sicut mihi unum canticum notissimum, nimium mirabilis
est animus iste atque ad horrorem stupendus, quippe quem ita non lateat quidquid peractum et
quidquid reliquum saeculorum est, quemadmodum me non latet cantantem illud canticum, quid et
quantum eius abierit ex exordio, quid et quantum restet ad finem. Sed absit, ut tu, conditor univer-
sitatis, conditor animarum et corporum, absit, ut ita noueris omnia futura et praeterita. Longe tu,
longe mirabilius longeque secretius, neque enim sicut nota cantantis notumue canticum audientis
expectatione uocum futurarum et memoria praeteritarum uariatur affectus sensusque distenditur,
ita tibi aliquid accidit inconmutabiliter aeterno, hoc est uero creatori mentium. »
correspond à l’Âme du monde néoplatonicienne, qui serait en ce cas vidée de sa

dimension proprement cosmologique, et un rapprochement a été fait entre cette
hypothèse et plusieurs allusions d’Augustin à une Âme du monde, notamment en
De immortalitate animae, XV, 2495.
Une lecture « plotinienne » d’Augustin : Roland J. Teske

Une étude très stimulante de Roland J. Teske a ainsi passé en revue les divers
textes dans lesquels Augustin a émis ou évoqué l’hypothèse d’une âme univer-
selle, ou tenu des propos qui l’impliquent – impliquant aussi l’identité des âmes
particulières et de l’âme universelle96. Après avoir présenté et commenté le texte
du De quantitate animae, XXXII, 69, Teske affirme : « There are several other
texts from the early writings that indicate that Augustine held a doctrine of a
world-soul or universal soul with which individual souls are somehow identical. »
95. G. Madec, « Le spiritualisme augustinien », cité supra n. 52, p. 116 et n. 60, rappelle la
référence au De immortalitate animae, XV, 24 (« per animam ergo corpus subsistit, et eo ipso est
quo animatur, siue uniuersaliter, ut mundus ; siue particulariter, ut unumquodque animal intra
mundum » : cf. Retractationes, I, 5, 3 « hoc totum prorsus temere dictum est »), et il renvoie à
C. W. Wolfskeel, « Augustin über die Weltseele in der Schrift De immortalitate animae », dans
THETA-PI, 1, 1972, p. 81-103, article dont il a donné un compte rendu très critique et dubitatif
(ainsi que d’une autre étude, « Ist Augustin in ‘De immortalitate animae’ von der Gedankenwelt
des Porphyrios beeinflusst worden? », Vigiliae Christianae, 26, 1972, p. 130-145), dans la RÉAug,
19, 1973, p. 336-337. C. W. Wolfskeel suppose une source porphyrienne et a maintenu son inter-
prétation dans son édition déjà citée (supra, n. 51), ‘De immortalitate animae’ of Augustine, en
VIII, 14 (p. 104-107, à propos du mot « conditor »), VIII, 15 (p. 108-111) et surtout XV, 24 (p. 144-
148). — Voir aussi J. Pépin, « Une nouvelle source de saint Augustin », cité supra n. 54, p. 89-90
[249-250], sur le De quantitate animae (XXXII, 69) et le problème du nombre des âmes (une âme
unique ou des âmes multiples ?) – question aussi traitée dans la Sentence 37 de Porphyre, qui est
tissée d’emprunts aux textes de Plotin ; Pépin n’exclut pas qu’un ζήτημα porphyrien puisse être
à l’arrière-plan du passage du De quantitate animae.
96.  R. J. Teske, « The World-Soul and Time in St. Augustine », Augustinian Studies, 14, 1983,
p. 75-92 (voir le c. r. critique de G. Madec, RÉAug, 31, 1985, p. 354). Textes cités (outre le De
quantitate animae, XXXII, 69) : De immortalitate animae, XV, 24 ; De ordine, II, 11, 30 ; De
musica, VI, 5, 13 ; De Genesi ad litteram liber imperfectus, IV, 17 ; De consensu euangelistarum,
I, 23, 35. Analyses reprises par R. J. Teske, Paradoxes of Time in Saint Augustine (The Aquinas
Lecture, 1996), Marquette University Press, 1996, spéc. p. 38-55 ; dans cet ouvrage, Teske déve-
loppe l’idée d’une dépendance forte d’Augustin par rapport à Plotin, Enn., III, 7 [45]. Présentation
de cette thèse, et discussion, chez J. M. Rist, Augustine, cité supra n. 14, p. 83 n. 75. — Le dossier
de l’Âme du Monde est aussi examiné par O. du Roy, L’intelligence de la foi en la Trinité selon
saint Augustin, cité supra n. 50, p. 130-131 et n. 6, et p. 192 et n. 3 et 4; et par G. J. P. O’Daly,
Augustine’s Philosophy of Mind, Londres, 1987, p. 62-70, réservé à l’égard de la position de Teske
(p. 70 n. 196 : « Teske’s attempt to demonstrate that Augustine believed at least implicitly in the
existence of the world-soul as late as the time of writing of the Confessions is ingeniously argued,
but is too dependent on special pleading to be convincing »). — L’hypothèse de l’âme du Monde
est discutée, également, par M. Bettetini, « Measuring in accordance with dimensiones certae »
(cité supra, n. 2), p. 34, 45-46 (à propos d’une analyse de K. Flasch).
Le propos de Teske, qui suit (p. 76) l’opinion de Joseph M. Colleran97, est de

montrer que, au moins dans ses premiers écrits, Augustin a admis une telle doc-
trine, et qu’il la tient de Plotin. Selon lui, cette doctrine est encore présente, au
moins implicitement, dans les discussions augustiniennes du temps et du caelum
caeli dans les Confessions, livres XI et XII – mais il faut tout de suite remar-
quer, contre Teske, que les deux niveaux de l’Âme du monde et du caelum caeli
correspondent à des réalités hypostatiques distinctes dans le néoplatonisme grec.
Dans ses Retractationes (I, XI, 4), Augustin revient longuement sur la question de
l’Âme du monde, pour distinguer entre la doctrine de l’Âme du monde, vivifiant
le monde, et l’idée d’un pouvoir spirituel unique qui « orne » et « administre »
le monde au service de Dieu et à travers les saints anges. Il prend des distances
à l’égard de la première, et assume la seconde98. Dans le texte qui nous occupe
(Conf. XI, 31, 41), l’hypothèse de l’animus de science et prescience universelle
semble être essentiellement un outil argumentatif99 – une sorte de variation ima-
ginaire permettant de décrire la science de Dieu comme transcendant même un tel
esprit –, et le but de ces lignes n’est pas d’énoncer une affirmation dogmatique.
Par ailleurs, la description d’Augustin concerne exclusivement le mode de cogni-
tion de cet animus, et il n’est nullement question d’une animation du Monde,
97.  J. M. Colleran, St. Augustine. The Greatness of the Soul and the Teacher, transl. by JMC
(Ancient Christian Writers, vol. 9), Westminster (Maryland), 1950, 19642, p. 212 n. 86.
98. « Ce qui (…) imite dans cette beauté (i.e. la beauté du corps des hommes et de tous les ani-
maux) la constance, c’est que les mêmes corps conservent la même organisation, aussi longtemps
qu’ils sont en vie, et cela vient du Dieu suprême qui en pénètre les corps par l’intermédiaire de
l’âme. L’âme maintient cette organisation même et l’empêche de se dissoudre et de se défaire,
comme nous voyons qu’il arrive dans les corps des animaux, après le départ de l’âme. Par contre,
si l’on entend que cette beauté fragile existe dans tous les corps, mes expressions obligent à croire
que le monde lui-même est un être animé et que ce qui, en lui, imite la constance, provient du Dieu
suprême qui l’y introduit par l’intermédiaire de l’âme. Platon et d’autres philosophes en très grand
nombre ont pensé que ce monde est un être vivant ; mais je n’ai pu m’en persuader par aucune
raison certaine et je n’ai pas trouvé que l’autorité des Écritures divines en apporte la preuve. Par
suite, si j’ai dit quelque chose qui puisse être interprété dans ce sens dans le livre De l’immortalité
de l’âme (15, 24) je l’ai noté comme téméraire (Retract., I, 5, 3) : je n’affirme pas qu’il soit faux
mais je ne déclare pas qu’il soit vrai que le monde est animé. En tout cas, je ne doute pas qu’il
faut retenir comme une vérité indiscutée que ce monde n’est pas un Dieu pour nous, qu’il soit ou
qu’il ne soit pas animé. S’il est animé, celui qui a fait son âme “est notre Dieu”. Et s’il ne l’est
pas, il ne peut être le Dieu de personne, à plus forte raison pas le nôtre. Il existe pourtant une force
spirituelle et vitale, même si le monde n’est pas un être animé : cette force est au service de Dieu
dans les saints anges pour orner et pour administrer le monde, et les anges n’en pénètrent pas le
secret : du moins on peut le croire avec la plus grande probabilité. Sous le nom des saints anges,
je désigne maintenant toute sainte créature spirituelle établie dans les secrets et dans les desseins
cachés de Dieu » (Retractationes I, XI, 4, trad. G. Bardy, BA 12, p. 336-339, à propos de De
musica, VI, 14, 44). Texte commenté par Teske, « The World Soul and Time », p. 78-80.
99. Pace Teske « The World-Soul and Time », p. 90, qui considère qu’Augustin ne met pas en
doute, dans cette proposition hypothétique, l’existence même de l’animus.
ce qui autorise le doute100. Teske propose un rapprochement entre Augustin et

Plotin (Enn., III, 7 [45])101, il considère que la doctrine de l’Âme du monde est
ici en quelque sorte allégée de sa dimension cosmologique, et il identifie l’animus
universel – le nimium mirabilis … animus … atque ad horrorem stupendus – et le
caelum caeli102. Le texte d’Augustin dit explicitement que l’animus est temporel
et que le caelum caeli est supra tempora. L’animus est décrit selon le schéma de
la distension découverte dans l’âme individuelle, alors que le caelum caeli des
Confessions est sans distension : il ressemble fortement au Νοῦς éternel plotinien
qui identifie la science divine et son objet et est au-delà de la discursivité103, tandis
que l’Âme du monde néoplatonicienne est liée au corps du Monde et dépend elle-
même d’une Âme-hypostase divine qui transcende le Monde. Rien dans le texte
d’Augustin (Conf. XI, 31, 41) n’indique que l’animus serait une âme universelle
100. Est-il vraiment certain que l’animus de Conf. XI, 31, 41 soit l’âme du monde ? G. Madec,
c. r. de Teske, dans RÉAug, 31, 1985, p. 354 : « …il ne me paraît pas certain qu’Augustin pense
ici encore à l’âme du monde. » Mais dans « Le spiritualisme augustinien », p. 116 et n. 60, Madec
semble plus neutre (voir supra, n. 95).
101. Teske, « The World-Soul and Time », p. 84 : « The world-soul of Plotinus has become
in Augustine a creature that God uses to form, administer, and order the world, but […] even
as late as the Confessions the idea of the world-soul with which individual souls are identical
remains an operative element in Augustine’s conceptual scheme. For, when he speaks of time as
a distentio animi, as a distention of the mind-soul, he is […] still thinking in terms of individual
souls being one with the world-soul, with that soul by which God gave form to this world. If this
hypothesis is correct, […] time as a distention of mind-soul is ‘un temps des choses’, an objective
and not merely a subjective time. » Teske considère (p. 85) qu’Augustin avait une connaissance
fine du Traité 45 (Enn. III, 7) de Plotin, et que les précisions données par Plotin à la fin du
traité, ch. 13, lignes 66-69 (ἆρ᾽ οὖν καὶ ἐν ἡμῖν χρόνος ; ἢ ἐν ψυχῇ τῇ τοιαύτῃ πάσῃ καὶ
ὁμοειδῶς ἐν πάσῃ καὶ αἱ πᾶσαι μία. διὸ οὐ διασπασθήσεται ὁ χρόνος · ἐπεὶ οὐδ᾽ ὁ
αἰὼν ὁ κατ᾽ ἄλλο ἐν τοῖς ὁμοειδέσι πᾶσιν, « Est-ce que le temps est aussi en nous ? Il est
en toute âme de ce type, et sous la même forme en chacune, et toutes n’en font qu’une : c’est
pourquoi le temps ne sera pas morcelé, pas plus que l’éternité qui, d’une autre manière, est dans
toutes les réalités éternelles, qui sont de même forme ») et qui décrivent l’homogénéité entre le
temps de l’Âme universelle (dont dérive le temps physique et cosmique) et le temps des âmes
humaines (qui ne font qu’une avec l’Âme universelle) constituent un schéma repris et transposé
par Augustin. Pour Plotin, le temps est partout parce que l’Âme universelle est en toute partie du
Monde, comme notre âme est présente en nous en chacune de nos parties (ch. 13, lignes 47-49 :
πῶς οὖν πανταχοῦ ; ὅτι κἀκείνη οὐδενὸς ἀφέστηκε τοῦ κόσμου μέρους, ὥσπερ οὐδ᾽ ἡ
ἐν ἡμῖν οὐδενὸς ἡμῶν μέρους, « Comment, donc, le temps est-il partout ? Parce que l’Âme
[universelle], elle-même, n’est absente d’aucune partie du Monde, tout comme l’âme qui est en
nous n’est pas non plus absente d’aucune partie de nous-mêmes »). La διάστασις objective –
une et première – de l’Âme universelle est la source commune du temps du Monde et du temps
psychologique. En « plotinisant » Augustin, Teske tente ainsi de résoudre la difficulté majeure du
livre XI des Confessions. Cf. aussi Teske, Paradoxes of Time, p. 46-55 et p. 58, qui confirme son
analyse (nombreuses notes aux p. 92-102).
102. Teske, « The World-Soul and Time », spéc. p. 89-92.
103. Voir supra, p. 52-53, et surtout l’étude de J. Pépin, « Recherches sur le sens et les origines
de l’expression caelum caeli », citée n. 87.
avec laquelle les âmes individuelles ne feraient qu’une seule âme ; on ne lit pas
dans ces lignes un schème qui rappellerait la psychologie plotinienne dans sa
double dimension universelle et particulière. L’identification proposée par Teske
est impossible, et doit être abandonnée. Elle supposerait en outre qu’Augustin
a confondu deux niveaux principiels essentiels dans le néoplatonisme, celui de
l’Intellect et celui de l’Âme, ce qui est peu vraisemblable104. Teske, toutefois,
exprime avec beaucoup de clarté (aux p. 84-86 sqq.) la difficulté qu’il y a à
admettre que la définition augustinienne du temps soit uniquement psychologique,
et que la distentio animi de l’âme humaine individuelle permette de rendre compte
du temps de la Création, dans son universalité105. Comment la rendre compatible
avec les autres analyses d’Augustin (sur le temps objectif, celui de la Création),
si l’on n’admet pas une solution échappatoire consistant à dire qu’il y aurait deux
types de temps chez Augustin – en quelque sorte dissociés –, le temps objectif et le
temps subjectif106, et comment exonérer Augustin des reproches lourds, de fond,
exprimés, par exemple, par Bertrand Russell107 ? Teske cherche dans l’hypothèse
d’une adhésion maintenue d’Augustin à la théorie de l’Âme du monde – allégée
certes de l’idée selon laquelle cette âme vivifie le monde, mais identifiée par lui
de façon abusive au caelum caeli –, et au prix d’une interprétation plotinisante
104. Remarque très juste de G. Madec, dans RÉAug, 31, 1985, p. 354 (c. r. de Teske).
105. Teske, « The World-Soul and Time », p. 86 (avec renvoi à plusieurs textes du corpus
augustinien), résume excellemment la difficulté : « […] God is the maker of all times, and time
began to be along with heaven and earth. Times pass by means of the changing motions of a
creature, or times began to run by means of the motions of a creature that was made. There is time
by means of which the future succeeds the past through the present in virtue of the motion of a
creature – either spiritual or corporeal. Hence, it seems clear that time began with the existence of
the motion of a creature – no matter whether that creature was spiritual or corporeal. Such time
would not seem to be dependent upon the existence of individual souls; rather it would seem to
be objective and independent of human consciousness. Hence, Augustine’s definition of time as
distentio animi seems inconsistent with what he says elsewhere. »
106. Teske, « The World-Soul and Time », p. 86-88 : « […] there seems to be no evidence that
Augustine intended to distinguish several kinds of time and to define only human or psychological
time, and there are good reasons to believe that he meant his definition to be a definition of time,
not of a kind of time. »
107. Teske, « The World-Soul and Time », p. 88 (et n. 41) : « If, then, ‘distentio animi’ is a
definition of time, one might – as generally seems to have been done – understand the animus that
is stretched out or distended to be the individual mind-soul. Such an understanding of Augustine’s
definition of time not merely is not consistent with what else he says about time […] ; such
an understanding also has to face the very serious objections that Bertrand Russell has raised,
namely, that Augustine “substitute[d] subjective time for the time of history and physics” » (suit
une citation de B. Russell, Human Knowledge: its Scope and Limits, New York, 1948 p. 212) [cf.
Teske, Paradoxes of Time, p. 39-40] ; et p. 89 : « […] if Augustine’s definition of time as ‘distentio
animi’ is to be consistent with what else he says about time and if that definition is to escape the
charges that it makes time subjective and private to individual souls, the animus that is distended
must be the world-soul by which God gave form to the world and with which individual souls are
somehow one. »
d’Augustin, à identifier la distentio animi et la διάστασις et à la situer primor-

dialement, à partir de l’éternité108, dans une telle Âme du monde, ce qui permet
alors de voir en cette distentio animi principielle l’origine aussi bien du temps
cosmique, physique, « objectif », que du temps psychologique des âmes humaines
individuelles (« plotiniennes ») qui ne font qu’une avec l’Âme universelle : cette
interprétation veut rendre compte à la fois du double aspect, « objectif » et « sub-
jectif », du temps, de son homogénéité, et de la commune origine – située dans
une Âme universelle – du temps « objectif » du Monde et de la Nature, et du temps
« subjectif » illustré par l’analyse de la distentio. Teske reconnaît lui-même qu’il
s’agit d’une « very tentatively suggested hypothesis109 » et malheureusement il
apporte une mauvaise solution à un problème véritable, qu’il formule pourtant de
façon excellente (p. 89) :
« If one interprets Augustine’s definition of time in terms of the distention of individual
souls, then it would seem that there could be no common temporal frame of reference
within which we can date all real events ; rather there would seem to be as many
distinct temporal series as there are distinct distended souls. And – worse yet – these
many independent temporal series would be private in the same way that Augustinian
minds are private. Hence, an idealistic interpretation of Augustine’s definition of time
avoids a plurality of kinds of time, but destroys the possibility of an objective or public
time, such as history and physics presuppose. »
Augustin, penseur d’une subjectivation extrême du temps ?

Si la « plotinisation » d’Augustin (Teske) ne peut être admise à partir des textes
et se heurte à leur interprétation philologique et philosophique, l’idée opposée,
selon laquelle la doctrine augustinienne serait – dans un oubli de la cosmologie
et du temps de la Création – celle d’une subjectivation extrême du temps se
heurte elle aussi à des objections fortes110, en dépit de son succès dans l’exégèse
médiévale, et tout au long du xxe siècle dans le courant d’interprétation phéno-
ménologique inauguré par Husserl. Un lieu crucial dans ce débat est Conf. XI,
28, 37 : Sed quomodo minuitur aut consumitur futurum, quod nondum est, aut
quomodo crescit praeteritum, quod iam non est, nisi quia in animo, qui illud agit,
tria sunt ? nam et expectat et adtendit et meminit (…), que Tréhorel et Bouissou
108. Teske, « The World-Soul and Time », p. 88 : « …both Plotinus and Augustine approach
the nature of time from the nature of eternity and the definition of time as diastasis or distention
is developped in contrast with eternity which is all at once. »
109. Teske, « The World-Soul and Time », p. 92 : « …time, if my very tentatively suggested
hypothesis is correct, is for Augustine as it was for Plotinus primarily a distention of that soul by
which form is given to the world and with which we are all somehow one. » L’a. insiste beaucoup
(p. 92 n. 49) sur le caractère hypothétique de la solution qu’il propose.
110. Voir, déjà, les travaux de J. Chaix-Ruy, « La Cité de Dieu et la structure du temps chez
saint Augustin », dans Augustinus Magister. Congrès international augustinien, Paris, 21-24
septembre 1954, vol. 2, p. 923-931, qui affirmait l’impossibilité de réduire le temps augustinien à
son seul versant psychologique (et aussi id., Saint Augustin. Temps et histoire, Paris, 1956).
(BA 14, p. 335) traduisent, très correctement : « Mais comment diminue-t-il ou

s’épuise-t-il, ce futur qui n’est pas encore ? Ou comment s’accroît-il ce passé qui
n’est plus, sinon par le fait que, dans l’esprit qui fait cette action, il y a trois
actes ? Car, et il attend et il est attentif et il se rappelle … » Dans ce passage le
verbe agere ne signifie assurément pas « produire », « créer », mais « accomplir
une action, un acte », et illud anticipe la mention des trois actes intentionnels de la
conscience111. Il n’y a pas lieu de reprocher aux traducteurs de la BA une « hési-
tation », ou une « atténuation de la force du texte latin », comme le fait Claude
Romano, qui comprend que l’esprit « engendre le passage (transitio) du futur
vers le passé à travers le présent ». Selon lui, « l’esprit n’accomplit pas seulement
ces trois actes que sont l’expectatio, l’attentio, la memoria ; à travers cette action
continue, il “produit” littéralement le temps, c’est-à-dire le temporalise ». Dans sa
lecture du texte latin, C. Romano se méprend en considérant que « illud renvoie
manifestement à praeteritum »112. Selon lui, Augustin procède à « une subjectiva-
tion extrême du temps » (le temps n’existe que dans l’esprit individuel), et il se
réclame de l’autorité de Kurt Flasch, dont le livre présente, outre la traduction et
le commentaire du livre XI, un panorama précieux et magistral des interprétations
modernes et médiévales de Conf. XI, et expose la thèse d’une subjectivation du
temps, en isolant la digression (Conf. XI, 14, 17-29, 39), et en traduisant agere
par l’allemand bewirken113, dont Romano force sans doute le sens. L’idée d’une
subjectivation radicale du temps correspond à une interprétation ancienne de la
111. De même E. P. Meijering, Augustin über Schöpfung, Ewigkeit und Zeit, cité supra
n. 3, p. 98 : « Aber wie wird das Zukünftige, das noch nicht ist, weniger oder verbraucht, oder
wie wächst das Vergangene, das nicht mehr ist, wie anders als weil in der Seele, die das tut,
es drei Handlungen gibt? » ; et G. Chiarini, dans aa.vv. Sant’Agostino. Confessioni. Volume IV
(Libri X-XI), Milan, 1996, p. 155 : « Ma come può diminuire o consumarsi il futuro, che non è
ancora, o crescere il passato, che non è più, se non perché nella nostra mente, sede dell’operazione,
ci sono tre fasi ? » — Le verbe agere sera amplement repris par agitur et une itération multiple de
actio en Conf. XI, 28, 38, et cet effet littéraire de reprise confirme l’interprétation.
112. Voir C. Romano, L’événement et le temps, cité supra n. 5, p. 115-117, qui écrit : « Le
temps se confond, pour Augustin, avec l’expérience subjective du temps, avec la conscience du
temps, il est cette conscience elle-même. Mais ces formulations sont encore insuffisantes, car la
conscience en question n’est pas seulement une conscience passive qui se bornerait à enregistrer
de l’extérieur un écoulement : elle est partie prenante dans le passage du temps, c’est elle qui le
produit et l’engendre de quelque manière. »
113. K. Flasch, Was ist Zeit?, cité supra n. 2, traduction p. 275 « Nur weil im Geist, der
das bewirkt, diese drei Tätigkeiten sind », et commentaire p. 389 : « Die Zeitdimensionen,
Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, werden also bewirkt von dem Geist, der erinnert, der als
gegenwärtig auffasst und der erwartet. Diese psychischen Tätigkeiten bewirken den Vorrat des
Kommenden und des Gewesenen bzw. das Hindurchlaufen des Kommenden durch den Jetztpunkt
ins Gewesene. A[ugustin] spricht davon, dass der Geist, animus, diese drei Dimensionen bewirkt,
agit. » — Le livre de K. Flasch a reçu un accueil réservé de G. Madec, RÉAug, 40, 1994, p. 525-
526, qui considère qu’isoler la digression sur le temps (XI, 14, 17-29, 39) de son contexte est une
« erreur fatale » pour l’interprétation de Conf. XI.
pensée d’Augustin, qui s’est heurtée, dès le Moyen Âge, aux objections d’Albert
le Grand ou de Bonaventure114. Et le faux sens sur le verbe agere risque de faire
surgir deux conséquences problématiques. Tout d’abord, il n’y aurait plus, à la
limite, que des séries de temporalités individuelles et privées115. Ensuite, d’un
point de vue théologique, si l’homme est créateur du temps, ne risque-t-il pas de
devenir central dans la Création116 ? Or Dieu est le créateur du temps (Conf. XI,
13, 15 : operator omnium temporum ; 14, 17 : ipsum tempus tu feceras)117.
Bien qu’Augustin ne thématise pas explicitement la distinction entre temps
objectif (cosmologique) et temps subjectif (esprit humain singulier), l’évidence
des textes prouve qu’il pense les deux, et les trois livres des Confessions consacrés
à l’interprétation de la Genèse le montrent sans ambiguïté. Dieu est le créateur à la
fois du temps physique (celui qui se réalise dans le Monde à travers la mutabilité
des choses créées118), du caelum caeli – lui-même créé, muable en droit mais
co-éternel – et des esprits qui mesurent le temps et sont les sujets de la distentio
114. Cela est rappelé par C. Romano, L’événement et le temps, cité supra n. 5, p. 115-116 et
n. 153. Albert le Grand affirme que ce qui dépend de l’âme, c’est non pas l’être du temps (esse
temporis), mais la perception du temps (temporis perceptio). Pour Bonaventure, le temps n’est pas
fictio animae, mais dispositio rei.
115. C’est la critique de fond adressée par Bertrand Russell (cité par R. Teske : voir supra,
note 107) à la lecture « subjectiviste » d’Augustin. Mais la critique ne porte pas, car il n’y a pré-
cisément pas de subjectivation intégrale du temps chez Augustin ! Voir sur ce point B. Stock,
Augustine the Reader, cité supra n. 56, p. 237.
116. Voir K. Flasch, cité supra n. 2, p. 224-225 ; et C. Romano, L’événement et le temps,
cité supra n. 5, p. 117 (et n. 159-160) et p. 118, lequel répond à cette possible objection, que la
distentio animi n’est pas quelque chose qui exalterait l’homme au sein de la Création, car elle
est la marque de la chute (et il fait un parallèle avec le ὅπως δὴ πρῶτον ἐξέπεσε χρόνος de
Plotin, Enn. III, 7 [45], 11, 7, qui est une citation d’Homère, Iliade, 16, 113 [ἔμπεσε], déjà cité
par Platon, République, VIII, 545 d 8-e 1).
117. On notera que ce thème apparaît dès le début du livre XI, dans la prière où Augustin
dit (Conf. XI, 2, 3, BA 14, p. 274-275) : tuus est dies et tua est nox (Ps 73, 16) : ad nutum tuum
momenta transuolant (« C’est à toi qu’est le jour, c’est à toi qu’est la nuit : sur un signe, à ton gré,
s’envolent les instants »).
118. Conf. XI, 4, 6 (sur le monde créé : « ecce sunt caelum et terra, clamant, quod facta sint ;
mutantur enim atque uariantur ») ; XII, 6, 6 (« et intendi in ipsa corpora eorumque mutabilitatem
altius inspexi, qua desinunt esse quod fuerant et incipiunt esse quod non erant »), passage dans
lequel est mentionnée la mutabilitas rerum mutabilium ; XII, 8, 8 : dans ce monde muable (muta-
bilis mundus) se constitue le temps (« …ipsa mutabilitas apparet, in qua sentiri et dinumerari
possunt tempora, quia rerum mutationibus fiunt tempora, dum uariantur et uertuntur species,
quarum materies praedicta est terra inuisibilis »). — É. Gilson, « Notes sur l’être et le temps chez
saint Augustin », Recherches augustiniennes, 2, 1962, p. 205-223, étudie la métaphysique de Dieu
comme οὐσία (au sens d’Exode 3, 14) face à la mutabilité de la créature. À partir de l’ontologie
platonicienne d’Augustin, Gilson explique le lien indissociable qui relie la théologie du Dieu
créateur et l’analyse augustinienne de la création et de la créature, dans leur mutabilité.
animi119. Augustin affirme d’ailleurs explicitement que « percevoir les lenteurs

du temps et les mesurer » est quelque chose qui a été « donné » à l’homme (datum
enim tibi est sentire moras atque metiri, Conf. XI, 15, 19). Et un texte tout à fait
explicite du livre XIII distingue en une même phrase les uisiones temporales,
c’est-à-dire les perceptions mentales du temps telles que décrites dans le livre XI,
et « les temps eux-mêmes » dans leur réalité objective : des unes et des autres Dieu
est le créateur120.
La digression sur le temps dans l’ensemble du livre XI :

une exercitatio animi
Si l’on abandonne aussi bien la position « plotinisante » de R. J. Teske que
l’interprétation « subjectiviste » exposée par exemple par K. Flasch, et défendue
de façon radicale par C. Romano, toutes deux insoutenables sur la base des textes,
d’autres voies d’interprétation s’ouvrent, qui permettent de lire les analyses de la
distentio en tenant compte de l’ensemble du livre XI, des genres littéraires et du
mouvement général de l’aspiration spirituelle exprimée par Augustin.
Alors que le plan du traité III, 7 [45] de Plotin est d’une grande clarté, et que
son unité argumentative ne fait pas débat – 6 chapitres sur l’éternité, 4 chapitres de
transition dialectique destinés essentiellement à réfuter les définitions stoïcienne
et aristotélicienne du temps, puis 3 chapitres constituant un traité du temps, pensé
comme une « image » de l’éternité et en dépendance de l’éternité –, l’unité du
livre XI des Confessions n’est pas toujours reconnue, ni prise en compte par les
interprètes, et la section sur le temps est considérée comme une pièce autonome
par certains, et non des moindres121, qui coupent en quelque sorte l’analyse pro-
prement philosophique du temps de son horizon exégétique et théologique, ce
qui conduit à en souligner la dimension aporétique (Ricœur), ou à postuler l’idée
selon laquelle Augustin aurait opté, comme nous l’avons vu, pour une doctrine
de la subjectivation radicale du temps. Ces positions herméneutiques présentent
le grave défaut d’oublier l’unité profonde du livre XI, lui-même partie prenante
d’un ensemble (les livres XI-XIII) qui s’inscrit certes dans la série des ouvrages
119. Voir, par exemple, G. Madec, « Le chant et le temps », cité supra n. 7, qui résume (aux
p. 189-190) l’analyse de U. Duchrow (« Der sogenannte psychologische Zeitbegriff Augustins im
Verhältnis zur physikalischen und geschichtlichen Zeit », Zeitschrift für Theologie und Kirche, 63,
1966, p. 267-288) et sa critique par E. A. Schmidt (Zeit und Geschichte bei Augustin, Heidelberg,
1985) : le temps de l’âme « est fondé sur le temps de la créature », Dieu et le créateur des temps, et
il n’y a pas chez Augustin d’évanouissement du temps objectif.
120. Conf. XIII, 37, 52 : « …et tamen facis et uisiones temporales et ipsa tempora… ». Voir
I. Bochet, « Variations contemporaines sur un thème augustinien », cité supra n. 2, p. 49.
121. Ainsi, dans des perspectives différentes, Paul Ricœur ou Kurt Flasch.
d’Augustin consacrés à l’interprétation de la Genèse122, mais qui succède, on le

sait, aux dix livres proprement autobiographiques – et ouvre ainsi l’espace de la
restauration en Dieu d’un « fils d’Adam » dégradé par le péché123.
Le point de vue inverse, adopté par exemple par E. P. Meijering124 et d’autres,
consiste à ne pas séparer la section sur le temps de l’ensemble du livre XI, et
permet de comprendre les enjeux de cette méditation, qui est enchâssée entre deux
parties centrées sur l’idée de la relation contrastée de l’éternité et du temps : la
temporalité humaine s’éprouve face à l’éternité du Dieu créateur vers laquelle
aspire l’âme déchirée, et la rectitude exégétique requiert comme sa condition
de possibilité que l’interprète ait atteint lui-même une stabilité bienheureuse au
sein de l’éternité divine. Ce point de vue global, assez simple en son principe,
suppose une compréhension de la section sur le temps (Conf. XI, 11, 13 – 28,
38) dans la perspective de la forme littéraire adoptée par Augustin : ces chapitres
constituent en fait une digression (digressio, παρέκβασις) au sein du tout
formé par les livres XI-XIII, et comme tels, ils sont à la fois à côté et partie de
l’ensemble, au regard duquel ils ont une utilité précise125. On sait en effet que la
rhétorique antique offre une théorie explicite, et variée, de la digression126. Dans
le cas du livre XI, celle-ci constitue une amplification du thème de la temporalité
humaine, qui apparaît de façon éparse dans les premiers chapitres, afin de mettre
en évidence, in fine, une comparaison entre l’éternité divine et cette temporalité
humaine. Le rappel de ces éléments rhétoriques permet de mieux apprécier les
pages très pénétrantes d’Henri-Irénée Marrou dans son livre sur Saint Augustin et
122. De Genesi ad litteram liber imperfectus et De genesi ad litteram.

123. G. Madec, Introduction aux « Révisions » et à la lecture des œuvres de saint Augustin,
cité supra n. 55, à la p. 77.
124. E. P. Meijering, Augustin über Schöpfung, Ewigkeit und Zeit, cité supra n. 3.
125. Quintilien, Institution oratoire, 4, 3, 14 : « Παρέκβασις est, ut mea quidem fert opinio,
alicuius rei, sed ad utilitatem causae pertinentis extra ordinem excurrens tractatio. » — Voir note
suivante.
126. H. Lausberg, Handbook of Literary Rhetoric. A Foundation for Literary Study [traduction
anglaise de Handbuch der literarischen Rhetorik. Eine Grundlegung der Literaturwissenschaft,
Ismaning bei München, 19732 (version augmentée de l’éd. 19601, réimpr. 19903)], Leyde –
Boston – Cologne, 1998, p. 158-159, § 340-342 (digressio, παρέκβασις), et § 344-345 (sur
la digression « émotionnelle ») ; Fr. Desbordes, « De la littérature comme digression. Notes
sur les Métamorphoses d’Apulée », dans P. Salat et alii, Questions de sens (Homère, Eschyle,
Sophocle, Aristote, Virgile, Apulée, Clément) (coll. « Études de littérature ancienne », 2), Paris,
1982, p. 31-51, article repris dans Fr. Desbordes, Scripta varia. Rhétorique antique et Littérature
latine (coll. « Bibliothèque d’études classiques », 48), G. Clerico et J. Soubiran, éd., Leuven, 2006,
p. 391-416 (voir p. 397 n. 6 pour les principaux textes rhétoriques sur la digression) ; L. Calboli
Montefusco, Exordium, narratio, epilogus. Studi sulla teoria retorica greca e romana delle
parti del discorso, Bologne, 1988, p. 73-77 ; M. Panico, « La ‘digressio’ nella tradizione retorico-
grammaticale », Bollettino di Studi Latini, 31, 2, 2001, p. 478-496. — Il m’est agréable de remercier
Catherine Schneider (Université de Strasbourg) pour m’avoir guidé dans la bibliographie.
la fin de la culture antique127 : la dimension aporétique de la digression, mise en

valeur par Paul Ricœur, doit être replacée dans l’horizon de la pratique littéraire
et spirituelle qui est celle d’un exercice de l’esprit (exercitatio animi)128 destiné
à rendre conscient de la différence entre le temps de l’homme et l’éternité divine
comme éternel présent transcendant toute distension. Dans la première édition de
son livre, Marrou avait commencé par juger sévèrement l’écriture d’Augustin129,
avant de revenir sur ce jugement – malencontreusement suivi par Kurt Flasch130 –
dans une retractatio de la 2e édition131. En fait, Augustin « ne compose pas comme
nous132 ». Marrou évoque la valeur de la dialectique133. Il recourt aussi aux
notions de « préparation de l’esprit », d’entraînement préparatoire, de gymnastique
intellectuelle134. Les étrangetés de composition, les digressions parfois longues
qui semblent chez Augustin sans rapport avec le propos principal, et nombre
127. H.-I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique (coll. « Bibliothèque des
Écoles françaises d’Athènes et de Rome », fasc. 145), Paris, 1938, p. 299-327 (Ch. VI. Reductio
artium ad philosophiam. II. Exercitatio animi) ; v. aussi p. 59-76 à propos de la composition litté-
raire des œuvres d’Augustin (la dispositio), p. 63-64 sur le plan des Confessions (les livres XI-XIII
sont un commentaire allégorique du premier chapitre de la Genèse, qui pourrait constituer un
traité indépendant).
128. Cette piste d’interprétation a été suivie de manière féconde par G. Madec, article
« Augustin », dans Dictionnaire des philosophes antiques, I, n° 508, p. 673 (« La ‘digression’
sur le temps (§ 17-38) est une exercitatio animi, au cours de laquelle Augustin s’attarde sur la
complexité du temps et de sa mesure pour se mettre en état de comprendre que la transcendance
de Dieu par rapport au temps est très différente de la maîtrise, toute relative, que l’esprit créé
s’assure sur le temps par son intentionnalité : souvenir du passé, observation du présent, attente de
l’avenir ») ; RÉAug, 40, 1994, p. 525-526 (c. r. de K. Flasch), et Saint Augustin et la philosophie.
Notes critiques, cité supra n. 52, p. 95 ; et par I. Bochet, « Variations contemporaines sur un
thème augustinien », cité supra n. 2, p. 48. Voir aussi O. du Roy, L’intelligence de la foi en la
Trinité selon saint Augustin, cité supra n. 50, p. 173-174 (et note 1), qui suit et développe l’analyse
de Marrou, et p. 177.
129. Saint Augustin et la fin de la culture antique, p. 61 : « Saint Augustin compose mal. »
130. K. Flasch, Was ist Zeit?, cité supra n. 2, p. 61, accuse Augustin de « mal composer », en
se fondant sur Marrou (1e éd. 1938), mais sans tenir compte de la Retractatio du même Marrou
(2e éd., 1949, p. 665).
131. Voir BEFAR 145bis, Paris, 1949, la Retractatio, p. 665-672, où Marrou revient sur la
question de la composition des œuvres d’Augustin, avoue que le jugement sévère émis naguère
par lui (p. 61) était celui d’« un jeune barbare ignorant et présomptueux », et interprète les procé-
dés de composition d’Augustin comme « le raffinement suprême d’un art, parfaitement maître de
ses procédés et en quête d’effets subtils ».
132. Saint Augustin et la fin de la culture antique, p. 71.
133. Saint Augustin et la fin de la culture antique, p. 302, p. 325 sqq. : la dialectique apprend à
penser, à manier le raisonnement etc., et elle est aussi une méthode de recherche.
de défauts apparents135, requièrent en fait une appréciation positive : « Tout ce

qui choque à première vue le lecteur inattentif a été voulu par lui [Augustin], et
concourt à préparer l’âme aux ascensions qui vont lui être imposées136. » Ce que
Marrou dit à propos du De Trinitate s’applique parfaitement à la digression de
Conf. XI : la dialectique « n’est plus un exercice préliminaire, une recherche utile
par ses effets sur l’organisme mental. Elle devient féconde par elle-même et n’est
autre chose que la loi même de la recherche, elle est le mouvement même qui, au
sein de l’âme, progresse et découvre peu à peu la vérité137 » ; Augustin « associe
intimement et la notion d’exercitatio et l’élaboration positive de la connaissance.
De la même opération dialectique il attend un double fruit : une vérité acquise, une
âme capable de la recevoir » (exercitatior mentis acies)138.
Le texte d’Augustin est destiné à transformer le point de vue intérieur, la dispo-
sition d’esprit d’Augustin – et de son lecteur –, dans un livre par ailleurs ponctué de
prières et d’invocations à la miséricorde de Dieu. Augustin prend ainsi conscience
de façon vécue de ce qu’est la temporalité de son être créé, du malheur induit
par le péché et de la distance qui le sépare de l’éternité divine, et que comblera
l’expérience spirituelle de l’extensio. Cette exercitatio se déroule elle-même à
travers l’écriture et revêt une dimension temporelle propre aux exercices spirituels
antiques, tels que Pierre Hadot les a décrits – une dimension que l’on retrouvera
jusque dans les Méditations de Descartes. Il s’agit d’un exercice spirituel par écrit,
et dans l’écriture même se nouent deux fils – néoplatonicien et scripturaire.
Deux études importantes, portant l’une sur la place centrale du célèbre exemple
du chant (cf. Conf. XI, 28, 38), l’autre, sur le sens même de distentio (cf. Conf. XI,
29, 39), permettent de parvenir à une meilleure interprétation de la digression, au
sein du livre XI.
Un passage décisif :
distentio animi et expérience du chant (Conf. XI, 28, 37-38)
À l’éternité de Dieu s’oppose la mutabilité du monde créé (le temps « objec-
tif » de la création) [Conf. XI, 4, 6 ; 5, 7], et Augustin établit un lien explicite
entre la mutabilité des créatures et la succession qui est la loi du langage humain
(Conf. XI, 6, 8 ; 7, 9), lequel est fortement opposé à l’éternité du Verbe. Lorsque
135. Saint Augustin et la fin de la culture antique, p. 299 sqq., p. 306-308 et suivantes : exposés
scientifiques ou dialectiques qui interrompent ou alourdissent les dialogues ou les traités, comme
le De Trinitate, digressions qui semblent sans rapport avec le propos principal, longues analyses,
développements anormaux ou disproportionnés donnés à certaines questions, « apparent[s]
défaut[s] de composition » etc.
Dieu dit « Que cela soit fait… », il ne prononce pas une uox transitoria. L’exégèse
du verset de la Genèse oppose le Verbe créateur à la uox transitoria issue d’un
corps créé par Dieu, c’est-à-dire d’une créature muable, et introduit le thème du
langage humain régi par la succession, qui devient ensuite un paradigme pour
l’analyse du temps, et qui s’affine jusqu’à aboutir au texte central que nous allons
relire à présent (Conf. XI, 28, 38). D’ailleurs, le discours même d’Augustin dure
dans le temps (« confiteor tibi, domine, scire me in tempore ista dicere et diu me
iam loqui de tempore… ») [Conf. XI, 25, 32]139, et l’analyse des huit syllabes du
premier vers de l’hymne de saint Ambroise, Deus creator omnium (Conf. XI, 28,
35), permet de montrer comment l’esprit mesure la syllabe longue par la syllabe
brève, c’est-à-dire en définitive quelque chose qui est fixé dans la mémoire (« ali-
quid in memoria mea metior, quod infixum manet »). L’art littéraire tisse ici un fil
qui unifie le livre XI, et corrélativement, dès le début, on relève diverses notations
opposant un longum tempus et l’éternité de Dieu (Conf. XI, 11, 13)140, décrivant
l’intemporalité de Dieu comme présent éternel opposé au caractère labile du pré-
sent temporel, et la temporalité comme succession et passage (sans considération,
il est vrai, de la perception et de la mesure du temps par l’esprit humain).
Venons-en au passage décisif, sur lequel Goulven Madec a souvent attiré l’atten-
tion. Il s’agit (en Conf. XI, 28, 37-38) de l’ensemble constitué par les descriptions
des trois actes de la conscience, et de l’expérience du chant, dont l’importance
est cruciale141, et qui est empreint d’une grande sérénité, faisant contraste avec le
développement suivant (Conf. XI, 29, 39). L’ensemble constitué par les deux cha-
pitres 28, 37-38 se répartit en deux moments. Dans le premier (28, 37) Augustin
explicite le contenu de la distentio animi et décrit les trois actes intentionnels que
sont la mémoire, l’attention et l’attente142. Dans ces lignes, le membre de phrase
139. Voir aussi Conf. XI, 2, 2 (« et si sufficio haec enuntiare ex ordine, caro mihi ualent stillae
temporum. […] et nolo in aliud horae diffluant »).
140. La distinction entre un longum tempus et l’éternité de Dieu (Conf. XI, 11, 13) sera accen-
tuée par le contraste final (Conf. XI, 31, 41) entre l’animus universel omniscient et Dieu, qui est
exempt de uariatio dans sa connaissance (notitia) et de distentio [ou distinctio ?] dans son action
créatrice (actio).
141. Le cœur de la pensée d’Augustin sur le temps : Conf. XI, 28, 37-38 ; et 31, 41, comme
l’a souvent suggéré G. Madec (par ex. RÉAug., 30, 1984, p. 373-384 [c. r. de Paul Ricœur] ; 31,
1985, p. 354 [c. r. de Teske] ; 39, 1993, p. 536-537 [c. r. de Desanti]).
142. Conf. XI, 28, 37 : « Sed quomodo minuitur aut consumitur futurum, quod nondum est, aut
quomodo crescit praeteritum, quod iam non est, nisi quia in animo, qui illud agit, tria sunt ? Nam et
expectat et adtendit et meminit, ut id quod expectat per id quod adtendit transeat in id quod memi-
nerit. Quis igitur negat futura nondum esse ? Sed tamen iam est in animo expectatio futurorum.
Et quis negat praeterita iam non esse ? Sed tamen adhuc est in animo memoria praeteritorum. Et
quis negat praesens tempus carere spatio, quia in puncto praeterit ? Sed tamen perdurat attentio,
per quam pergat abesse quod aderit. Non igitur longum tempus futurum, quod non est, sed longum
futurum longa expectatio futuri est, neque longum praeteritum tempus, quod non est, sed longum
praeteritum longa memoria praeteriti est. »
« nisi quia in animo, qui illud agit, tria sunt ? nam et expectat et adtendit et memi-
nit », a été traduit, nous l’avons vu, de diverses manières et parfois interprété de
façon erronée 143. Le verbe agere ne signifie pas « produire »144, et Augustin décrit
l’action globale (illud) de l’esprit qui, de façon dynamique, « attend » (expectat)
ce qui va se produire (futura), « est attentif » (adtendit) à ce qui entre dans sa
conscience présente – la scène sur laquelle s’effectue la transition qui fait sombrer
le futur dans le passé –, et « se rappelle » (meminit) ce qui n’est plus. C’est la dis-
tinction et la concaténation de ces trois actes mentaux qui constituent la distentio
animi. Il ne s’agit aucunement d’une production du temps, qui ferait de chaque
conscience singulière, de chaque âme, un foyer créateur d’une temporalité propre,
et conduirait à admettre une pluralité de temporalités humaines irréductibles,
faisant disparaître la possibilité d’un temps « objectif » universel – temps physique
ou temps historique. Cette ligne interprétative, qui s’est heurtée aux sarcasmes de
Bertrand Russell, repose en grande partie sur une interprétation à contresens du
verbe agere.
La description générale des trois actes qui constituent la distentio animi est
suivie d’un exemple, sorte d’application concrète à une expérience familière
pour Augustin, l’expérience d’un acte particulier – l’émission d’un chant. Cette
description, qui fait écho à des notations éparses dans les premiers chapitres du
livre XI, aura un écho dans le tout dernier chapitre, et est un élément qui unifie
l’ensemble. Ce texte est, pour Paul Ricœur, qui articule distentio et intentio (pris
au sens phénoménologique)145, un « joyau » au cœur du « trésor » constitué dans le
livre XI par les § 26, 33 – 30, 40 et, dans la perspective qui est celle de Temps et
récit, il estime que « tout l’empire du narratif est ici virtuellement déployé : depuis
le simple poème, en passant par l’histoire d’une vie entière, jusqu’à l’histoire
universelle ».
143. Voir supra, p. 59-60.

144. P. Ricœur, Temps et récit. 1, cité supra n. 3, p. 45, comprend correctement agere et
commente : « Il n’y aurait pas […] de futur qui diminue, pas de passé qui s’accroît, sans un ‘esprit
qui fait cette action (animus qui illud agit)’ (28, 37). La passivité accompagne de son ombre trois
actions, exprimées maintenant par trois verbes » (expectat, adtendit, meminit). Car « c’est dans
l’âme, donc à titre d’impression, que l’attente et la mémoire ont de l’extension. Mais l’impression
n’est dans l’âme que pour autant que l’esprit agit, c’est-à-dire attend, fait attention et se souvient »
(p. 46).
145. Voir P. Ricœur, Temps et récit. 1, p. 44-49. Pour Ricœur, il faut mettre en contraste
« la passivité de l’impression avec l’activité d’un esprit tendu en des directions opposées, entre
l’attente, la mémoire et l’attention. Seul un esprit diversement tendu peut être distendu », et la
théorie du triple présent (praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris,
Conf. XI, 20, 26), qui s’articule à la distentio animi, « reformulée en termes de triple intention, fait
jaillir la distentio de l’intentio éclatée ». C’est cette diversité des tensions, constituant la distention,
que décrivent les § 28, 37-38.
Lisons à présent Augustin dans la traduction de Goulven Madec :

« Je vais réciter un chant que je connais. Avant que je commence, mon attente se tend
vers le tout ; mais quand j’aurai commencé, sur tout ce que j’aurai cueilli de cette
attente et versé au passé, mon souvenir aussi se tend ; et la force vive de mon action
est dis-tendue vers le souvenir à cause de ce que j’ai récité et vers l’attente à cause de
ce que je vais réciter. Cependant mon attention est là présente, par laquelle transite
ce qui était futur pour devenir passé. Et plus l’action avance, avance, plus s’abrège
l’attente et s’allonge le souvenir, jusqu’à ce que toute l’attente soit achevée, quand
toute l’action étant finie aura passé dans le souvenir. Et ce qui se passe pour le chant
entier se passe aussi pour chacune de ses parties, et pour chacune de ses syllabes. Cela
se passe pour une action plus longue dont peut-être ce chant est un petit morceau ; cela
se passe pour la vie entière d’un homme, dont les morceaux sont toutes les actions de
l’homme ; cela se passe pour le siècle entier des fils des hommes dont les morceaux
sont toutes les vies des hommes146. »
Le mouvement de ce texte, et de la fin du livre, est le suivant. Après une restric-
tion du champ de la distentio (jusqu’au niveau des syllabes, correspondant au temps
minimal que puisse embrasser la conscience), puis une première extension (fin de
Conf. XI, 28, 38 : la vie entière de l’homme, puis l’Histoire de l’humanité147), qui
sera suivie en Conf. XI, 29, 39 d’un autre type de généralisation – l’hypothèse de
l’animus de science et prescience universelle, laquelle permet de comprendre, par
négation, ce qu’est l’immuable éternité de Dieu (Conf. XI, 31, 41) –, on lit par
mode de parenthèse, en Conf. XI, 29, 39, un retour à la particularité humaine, à
la vie d’Augustin (uita mea), et corrélativement s’observent une inflexion et un
enrichissement du sens de distentio, qui décrit alors un état de misère spirituelle.
Distentio, intentio et extensio : saint Paul, Philippiens 3, 12-14

Après avoir étendu le paradigme du chant (Conf. XI, 28, 38) à la structure tem-
porelle de la vie entière de l’homme et de toutes les vies humaines rassemblées
dans l’Histoire, Augustin revient subitement au ton de l’autobiographie spirituelle,
où le « je » s’adresse à Dieu, et le ton change, devient pathétique, pour exprimer la
dispersion, l’éparpillement et le tumulte d’une âme qui aspire à se rassembler en
146. G. Madec, « Le chant et le temps », cité supra n. 7, p. 185-186. – Texte latin : « Dicturus
sum canticum, quod noui : antequam incipiam, in totum expectatio mea tenditur, cum autem
coepero, quantum ex illa in praeteritum decerpsero, tenditur et memoria mea, atque distenditur
uita huius actionis meae in memoriam propter quod dixi et in expectationem propter quod dicturus
sum : praesens tamen adest attentio mea, per quam traicitur quod erat futurum, ut fiat praeteritum.
Quod quanto magis agitur et agitur, tanto breuiata expectatione prolongatur memoria, donec tota
expectatio consumatur, cum tota illa actio finita transierit in memoriam, et quod in toto cantico,
hoc in singulis particulis eius fit atque in singulis syllabis eius, hoc in actione longiore, cuius forte
particula est illud canticum, hoc in tota uita hominis, cuius partes sunt omnes actiones hominis,
hoc in toto saeculo filiorum hominum, cuius partes sunt omnes uitae hominum. »
147. On quitte alors l’élément qui est proprement celui de la subjectivité de la distentio animi,
car la distentio devient le noyau dynamique, la loi de développement de l’histoire universelle
objective.
Dieu. Il ne décrit plus les actes psychologiques qui accompagnent la perception et

la mesure du temps qui sont au pouvoir de l’homme, mais un état spirituel greffé
sur cette triple intentionnalité (qui en offre la structure) et excédant celle-ci dans
l’expérience douloureuse de la vie déchue. Il se tourne alors vers saint Paul pour
donner un tour nouveau à sa méditation148.
Un article très important de Gerard J. P. O’Daly a mis en évidence l’usage
de distentio au sens de « distraction »149, à partir d’une lecture très approfondie
de Conf. XI, 29, 39 qui met en valeur la centralité de la citation paulinienne de
Philippiens 3, 12-14 :
« [29, 39] Mais puisque ta miséricorde est meilleure que les vies, voici que ma vie
est une “distension”, et que ta droite m’a recueilli dans mon Seigneur, le Fils de
l’homme, Médiateur entre toi, qui es un, et nous qui vivons multiples dans le multiple
à travers le multiple, afin que par Lui je saisisse le prix, lui en qui j’ai déjà été saisi,
et que, abandonnant les jours du vieil homme, je me rassemble en suivant l’Un. Ainsi,
oubliant le passé, tourné non pas vers les choses futures et transitoires mais vers celles
qui sont en avant et vers lesquelles je suis non pas distendu mais tendu, je poursuis,
dans un effort non pas de distension mais d’intention, mon chemin vers la palme à
laquelle je suis appelé là-haut pour y entendre la voix de la louange et contempler tes
délices, qui ne viennent ni ne passent. Mais maintenant mes années se passent dans
les gémissements, et toi, tu es ma consolation, Seigneur ; tu es mon Père éternel ; moi
au contraire, je me suis éparpillé dans les temps dont j’ignore l’ordonnance et les
variations tumultueuses mettent en lambeaux mes pensées, les entrailles intimes de
mon âme, jusqu’au jour où je m’écoulerai en toi, purifié, liquéfié au feu de ton amour.
[30, 40] Alors je serai stable et solide en toi, dans ma vraie forme, ta Vérité150. »
148. Sur la (re)découverte des épîtres de saint Paul par Augustin, dans les années 390, voir
G. van Riel, « La sagesse chez Augustin : de la philosophie à l’Écriture », dans Augustin philo-
sophe et prédicateur, I. Bochet, éd., Paris, 2012, p. 394-397.
149.  G. J. P. O’Daly, « Time as Distentio and St. Augustine’s Exegesis of Philippians 3,
12-14 », RÉAug, 23, 1977, p. 265-271. On lira aussi J. J. O’Donnell, Augustine. Confessions.
III, cité supra n. 51, par ex. p. 278 (orientation bibliographique sur la question du temps, où est
signalé l’intérêt des interprétations de O’Daly, cf. p. 289-290), et p. 290 où O’Donnell n’exclut
pas l’origine plotinienne de la distentio animi (à la différence près que l’âme plotinienne est
universelle, et qu’Augustin ne parle que de l’âme humaine singulière), et se demande quelle a été
la première impulsion : Plotin à travers les libri platonicorum ou Philipp. 3, 13 ? Lequel des deux
textes a conduit Augustin vers l’autre ?
150.  « Sed quoniam melior est misericordia tua super uitas, ecce distentio est uita mea, et me
suscepit dextera tua in domino meo, mediatore filio hominis inter te unum et nos multos, in multis
per multa, ut per eum adprehendam, in quo et adprehensus sum, et a ueteribus diebus colligar
sequens unum, praeterita oblitus, non in ea quae futura et transitura sunt, sed in ea quae ante
sunt non distentus sed extentus, non secundum distentionem, sed secundum intentionem sequor
ad palmam supernae uocationis, ubi audiam uocem laudis et contempler delectationem tuam nec
uenientem nec praetereuntem. Nunc uero anni mei in gemitibus, et tu solacium meum, domine,
pater meus aeternus es ; at ego in tempora dissilui, quorum ordinem nescio, et tumultuosis uarie-
tatibus dilaniantur cogitationes meae, intima uiscera animae meae, donec in te confluam purgatus
et liquidus igne amoris tui. Et stabo atque solidabor in te, in forma mea, ueritate tua… » (BA 14,
p. 338-339).
Le commentaire très approfondi de O’Daly propose une étude du mot distentio,

qui ne doit pas être considéré comme une traduction de διάστασις151, mais être
situé dans un ensemble d’emplois latins renvoyant à l’idée de « distraction », de
« dispersion » malheureuse ou difficile152. O’Daly tente d’unifier la lecture du texte
d’Augustin et de montrer que la distentio de Conf. XI, 29, 39 offre la clé de la dis-
tentio animi dans les deux occurrences antérieures (Conf. XI, 23, 30 et 26, 33), où
il ne faut pas chercher une définition du temps, mais simplement la métaphore153
des corrélats psychologiques accompagnant l’opération mentale de mesure du
temps – aspect auquel O’Daly a consacré des recherches très précises154. O’Daly
fait remarquer que spéculer sur la valeur définitionnelle de la distentio nous ins-
truit moins sur les vues d’Augustin relatives au temps que ses analyses du rôle de
la mémoire et de l’attentio dans la perception. Nous serions donc très éloignés
d’une formule définitionnelle de la nature du temps, puisque la description imagée
d’un état psychologique n’est elle-même, dans cette perspective, qu’un corrélat de
l’opération cognitive de mesure, et cette perspective serait celle d’Augustin dès
l’introduction du terme distentio en Conf. XI, 23, 30. Sinon, argumente O’Daly,
dans le cas où les premières occurrences de distentio signifieraient simplement
« extension » (i.e. au sens de la διάστασις grecque), il y aurait en Conf. XI, 29,
39 un infléchissement de la signification dans un sens moral, puisque dans ce
texte distentio signifie clairement la « distraction », c’est-à-dire une expérience du
temps comme fragmentation et dispersion, exprimée aussi par les mots dissilui
et dilaniantur. Tel serait le sens primaire, le sens de départ de distentio, qui uni-
fierait l’analyse de Conf. XI : « Might it not be the case that this experiential and
consciously metaphorical meaning of the word determines Augustine’s use of it
elsewhre, including the two earlier instances in his account of time, and that its
primary meaning, for him, is not ‘extension’155 ? » Face à distentio, et à distentus,
151. O’Daly mentionne les principaux termes du lexique néoplatonicien grec : διάστημα,

διάστασις, παράτασις, ἔκτασις (cf. W. Beierwaltes, Plotin. Über Ewigkeit und Zeit, cité
supra n. 11, p. 207-208).
152. O’Daly, « Time as Distentio », p. 267-268 : étude du mot chez les auteurs chrétiens, dans
les traités médicaux (où distentio = tension, spasme nerveux, convulsion, distorsion), ou encore
dans des versions latines de l’Ecclésiaste ou des textes postérieurs influencés par l’Ecclésiaste
(distentio traduit περισπασμός). Augustin utilise distentio et d’autres mots apparentés, et évo-
cateurs, pour signifier la distraction, comme effundo et multiplico.
153. Le mot est déjà employé par É. Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, p. 253.
154.  G. J. P. O’Daly, « Augustine on the Measurement of Time: some Comparisons with
Aristotelian and Stoic Texts », cité supra n. 14, p. 171-179 ; Augustine’s Philosophy of Mind,
cité supra n. 14, p. 152-161 : The Measurement of Time. — D’autres perspectives sont dégagées
dans le livre de U. R. Jeck, Aristoteles contra Augustinum. Zur Frage nach dem Verhältnis von
Zeit und Seele bei den antiken Aristoteleskommentatoren, im arabischen Aristotelismus und im
13. Jahrhundert (Coll. « Bochumer Studien zur Philosophie ». Bd 21), Amsterdam, 1993, mais
cela ne nous concerne pas directement ici.
155. O’Daly, « Time as Distentio », p. 266.
Augustin utilise fréquemment les termes positifs d’extensio, extendiri, extentus,

qui expriment la foi et l’espérance, et ce contraste (« non distentus sed extentus »)
articule clairement l’analyse du temps et la citation de Philippiens 3, 12-14 : à la
dispersion dans le temps de l’âme humaine malheureuse se substitue la tension
vers la vie transcendante et la stabilité en Dieu, comme par exemple dans la vision
d’Ostie (Conf. IX, 10, 23 : « et praeterita obliuiscentes in ea quae ante sunt extenti
quaerebamus inter nos … qualis futura esset uita aeterna sanctorum » ; et 10, 25 :
« sicut nunc extendimus nos et rapida cogitatione attingimus aeternam sapientiam
super omnia manentem »), dans deux textes des Confessions présentant un écho
de Philippiens 3, 12-14 et exprimant la tension, l’aspiration de l’homme vers la
promesse de la Jérusalem céleste156, ou encore dans plusieurs passages d’autres
œuvres d’Augustin rassemblés par O’Daly157 et qui tous illustrent la tonalité posi-
tive d’extensio, face à distentio ou distentus qui sont associés de façon décisive
aux notions de maladie, distorsion, distraction, anxiété, dans tous les contextes158.
La méditation et l’usage littéraire du texte de Paul, Philippiens 3, 12-14, est
un élément central de Conf. 11, 29, 39, et est une source d’inspiration importante
pour Augustin. Outre le terme extentus, traduisant ἐπεκτεινόμενος159, qui est
comme le pivot associant, par un art littéraire consommé, méditation scripturaire et
156. O’Daly, « Time as Distentio », p. 268-269, cite : Conf. XII, 16, 23 : « Je veux […] entrer
dans ma chambre, te chanter des chants d’amour, gémissant d’indicibles gémissements dans mon
pèlerinage (gemens inenarrabiles gemitus in peregrinatione mea), me souvenant de Jérusalem,
tendu vers elle, le cœur haut (et recordans Hierusalem extento in eam sursum corde), de Jérusalem
ma patrie, de Jérusalem ma mère, et de toi, au-dessus d’elle, dominateur, illuminateur, père, tuteur,
époux, chastes et fortes délices et joie inébranlable et tous les biens ineffables, tous à la fois parce
que seul suprême et vrai bien » ; Conf. XIII, 13, 14 [l’homme qui vit dans l’espérance] « oubliant
ce qui est en arrière, il se tend vers ce qui est en avant et se met à gémir accablé … » (et quae retro
oblitus, in ea, quae ante sunt, extenditur et ingemescit grauatus…).
157. O’Daly cite (p. 269-270) plusieurs textes : De doctr. Christ. 1, 34, 38 [Paul est appelé
extentus afin de nous enseigner « ne rebus temporalibus … haereamus infirmiter »] ; Enarr. in
ps. 39, 3 [l’état ‘anticipatoire’ du chrétien dans cette vie : « non se diceret extentum, si iam perue-
nisset. Extenditur enim animus desiderio rei concupitae, non laetitia consecutae »] ; 89, 5 [« in ea
quae ante sunt extenti, quae appetitio est aeternorum »]), et surtout Enarr. in ps. 66, 10 (« praeterita
non nos delectent, praesentia non nos teneant … ne praesentibus implicemur a futura meditando ;
extendimus nos in ea quae ante sunt, obliuiscamur praeterita. Et quod modo laboramus, quod modo
gemimus, quod modo suspiramus, quod modo loquimur, quod ex quantulacumque parte sentimus,
et capere non possumus, capiemus, perfruemur in resurrectione iustorum ») et sermo 255, 6, 6
(où ces thèmes sont longuement développés, par ex. « unum nos extendat, ne multa distendant et
abrumpant ab uno »).
158. O’Daly affirme : « Even those uses of ‘distentio’ which might seem reducible to ‘exten-
sion’ prove, on examination of their context, to have more colourful, dramatic undertones. »
159. Τὰ μὲν ὀπίσω ἐπιλανθανόμενος, τοῖς δὲ ἔμπροσθεν ἐπεκτεινόμενος (3, 13).
C’est, on le sait, le leitmotiv de la pensée de Grégoire de Nysse, comme le souligne J. Daniélou,
Platonisme et théologie mystique. Doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse, Paris, 19532
(1e éd. 1944), p. 291-307 (L’épectase).
analyse philosophique160, deux détails méritent commentaire : l’expression unum

autem (v. 13), qu’Augustin construit avec sequor161, lui permet de faire référence
à l’opposition unité/pluralité qui est à la base de sa compréhension de l’éternité
et du temps ; une autre expression importante est le κατὰ σκοπόν du texte de
Paul, que la traduction utilisée par Augustin162 rend par secundum intentionem
v. 14, le mot intentio ayant une signification cognitive très précise dans l’analyse
augustinienne de la perception163, avec une possible origine stoïcienne164.
160. « Often the words of a Scriptural text which he admires become almost technical terms for
him: the text evokes the idea and is a means of expressing and developing it. (…) Here Augustine’s
reading, sensibility and experience combine to evolve a theme with deep Scriptural roots. He will
turn to the word distentio because it is a strong, fresh and novel term, adequate to his awareness
of temporality » (O’Daly, p. 271).
161. Dans la vieille traduction latine qu’il avait sous les yeux (v. infra, note suivante, le texte
de s. Paul).
162. Grec κατὰ σκοπόν = vers le but, en direction du but. La Vulgate comporte ad destina-
tum. — G. Madec, « Léon Brunschvicg et Saint Augustin », Recherches augustiniennes, 6, 1969,
p. 143-191, à la p. 151 note 36 rassemble les citations de Philipp. 3, 13 dans l’œuvre d’Augustin,
et précise que le texte lu par celui-ci était : « Fratres, ego me ipsum non arbitror apprehendisse ;
unum autem, quae retro oblitus, in ea quae ante sunt extentus, secundum intentionem sequor
ad palmam supernae uocationis Dei in Christo Iesu » (cité, par ex., dans De Trinitate, IX, 1, 1,
BA 16, p. 72). Madec commente : « Il ressort de ces textes et de quelques autres qu’Augustin
n’envisage pas un simple futur temporel [contrairement à une interprétation de L. Brunschvicg],
mais bien l’avenir éternel promis au chrétien », et il mentionne, comme « le commentaire le plus
clair en ce sens », l’In Ps. 89, 5 : « Vnde et ea sibi apostoli postposuit intentio, quae retro sunt
obliviscentis, ubi temporalia cuncta oportet intellegi ; et in ea quae ante sunt extenti, quae appetitio
est aeternorum. » — Voir aussi à ce sujet : N. Cipriani, « L’utilizzazione di Fil 3, 13-14 nell’opera
di S. Agostino », Augustiniana, 56, 2006, p. 299-320 (spéc. p. 303-305) ; et I. Bochet, Note
complémentaire 6. L’exemple de Paul en Ph 3, 12-15 (In Ps. 38, 6. 8. 13-15), dans aa. vv., Les
commentaires des Psaumes. Enarrationes in Psalmos 37-44, BA 59/A, Paris, 2017, p. 642-648
(spéc. p. 643-644 : 1. Le désir des réalités d’en haut).
163. « The role of intentio or attentio, a uis animae essential to perception, is stressed by
Augustine in early treatises and persists into the later De trinitate. It has been argued that it may be
a translation into Neoplatonic terms of the Stoic account of cognitive perception. Whether or not
this is so, intentio is for Augustine an indispensable activity of the immaterial soul’s conscious-
ness. In discussing our awareness of duration in Conf. 11, 28, 38 he will use the related concept of
attentio » (O’Daly, p. 271). Voir aussi O’Daly, Augustine’s Philosophy of Mind, cité supra n. 14,
p. 84-87 (Intentio: the active nature of sense-perception).
164. Dans un article très intéressant qui mériterait d’être relu à la lumière notamment des progrès
plus récents de nos connaissances sur la philosophie stoïcienne, J. Rohmer, « L’intentionnalité des
sensations chez saint Augustin », dans Augustinus Magister. Congrès international augustinien,
Paris, 21-24 septembre 1954, vol. I, p. 491-498, a proposé de voir une origine stoïcienne dans les
analyses augustiniennes des actes intentionnels de l’âme (« Son mérite est d’avoir donné à l’inten-
tion qui désigne primitivement l’acte de la volonté libre, une portée universelle, signifiant l’acte
par excellence que l’âme exerce dans toutes nos connaissances et avant tout dans nos sensations.
Cette découverte, il la doit aux Stoïciens, mais il a su lui donner son cachet personnel. Il semble
même l’avoir élaborée progressivement en réfléchissant sur la fonction psychologique de l’atten-
L’argumentation générale du texte d’Augustin fait apparaître une corres-

pondance rigoureuse entre la description des trois actes de la conscience et la
méditation scripturaire. La dynamique de l’espérance est pensée comme un ren-
versement de la distentio animi. L’oubli du passé (praeterita oblitus) et la tension
(extentus) vers les choses qui sont en avant (in ea quae ante sunt), et qui ne sont
pas les choses futures et transitoires (non in ea quae futura et transitura sunt)
sont le remède à la distentio, le dépassement et l’inversion positive de celle-ci. Le
futur n’est donc plus un futur appelé à devenir passé (futura et transitura) comme
dans le mouvement de transit de la distentio animi. L’oubli (praeterita oblitus)
remplace la mémoire temporelle, à l’attente (expectatio) des choses futures transi-
toires se substitue, dans la foi et l’espérance, la tension (extentus) vers « la palme à
laquelle je suis appelé là-haut », la « voix de la louange » et les « délices » de Dieu.
Et l’intentio est dirigée vers la plénitude stable de ce ‘là-haut’, de cet au-delà, et
non plus vers un présent distendu et labile. Les deux structures se répondent terme
à terme, en un renversement, chaque terme positif (oubli, extensio, intentio) se
substituant au terme négatif correspondant (mémoire du passé, expectatio, atten-
tion au présent), et il y a un tissage fin et précis de l’analyse philosophique et de la
réflexion spirituelle. O’Daly a bien vu que la distentio animi se charge de valeurs
affectives, et qu’elle entre dans un riche réseau littéraire de mots, d’images, de
textes chrétiens et augustiniens qui décrivent la distraction, la dispersion, l’épar-
pillement de l’âme, parfois de façon dramatique. Mais ces valeurs s’ajoutent, à la
faveur d’un usage subtil de la lettre aux Philippiens, à la signification proprement
philosophique des passages antérieurs (Conf. XI, 23, 30 et 26, 33), qui n’est pas
invalidée, ni abandonnée, mais enrichie sémantiquement. L’âme chrétienne est
sujette à une temporalité malheureuse, dont la structure est celle de la tempora-
lité humaine universelle : elle vit les trois actes (memoria, adtentio, expectatio)
comme les modalités d’un déchirement existentiel qu’elle aspire à remplacer par
la triade de l’oubli, de l’extensio, et de l’intentio. Ainsi, les premières occurrences
de distentio (en Conf. XI, 23, 30 et 26, 33) ne doivent pas être lues à la lumière de
Conf. XI, 29, 39, car dans ce dernier texte Augustin change vraiment de perspec-
tive, et « paraît évoquer deux cas qui ne relèvent pas directement de la réflexion sur
ce qu’est le temps : d’une part celui de l’homme qui se disperse : ‘at ego in tempora
dissilui’, sans exercer sa relative maîtrise du temps qui passe ; et d’autre part celui
du chrétien qui, grâce au Médiateur, suit l’exemple de Paul, oubliant le passé,
tendu, non pas vers le futur qui va passer, mais vers ce qui est avant : Dieu dans son
éternité165 ». En quelque sorte, en Conf. XI, 29, 39 la distentio doit être pensée à
partir de la διάστασις néoplatonicienne et du texte paulinien (Philipp. 3, 12-14),
la référence philosophique s’enrichissant par le travail sur la citation scripturaire.
L’on passe de la distentio comme structure dynamique de l’actio paradigmatique
tion »). Lire aussi, sur cette question, la note de Solignac, BA 14, p. 590 ; et L. Alici, « Intentio »,
Augustinus-Lexikon 3, Bâle, 2004-2010, col. 662-665 (spéc. col. 665, avec bibliographie).
165. G. Madec, c. r. de Jean-Toussaint Dessanti, Réflexions sur le temps (1992), dans RÉAug,
39, 1993, p. 536-537, voir p. 537.
(le chant : Conf. XI, 28, 38), qui est un modèle pour penser la vie de l’homme,
mais aussi « la série entière des siècles vécus par les enfants des hommes », à une
autre distentio, de nature existentielle et spirituelle : l’éparpillement douloureux
de l’âme humaine qui aspire à échapper au temps à travers l’extensio paulinienne.
Le traitement accordé à la dimension du futur est particulièrement éclairant.
Dans l’analyse augustinienne du temps psychologique, le futur est celui de
l’attente (expectatio) des choses futures appelées à devenir elles-mêmes passées
(futura et transitura), et ce futur, nous l’avons dit, doit être soigneusement distin-
gué du futur plotinien – le futur du désir, de la curiosité, de la pléonexie – qui est
dans les Ennéades la dimension structurante du temps. Le futur comme expectatio
est remplacé, dans la méditation augustinienne de Philippiens 3, 12-14, par une
conscience tendue vers ea quae ante sunt et cette direction vers un « futur de trans-
cendance », intemporel, qui est alors constitutive de la tension anagogique, ne doit
pas être confondue avec le futur temporel plotinien, et correspondrait plutôt, en
régime platonicien, au désir (ἔφεσις) qui sous-tend toute ἐπιστροφή en direc-
tion d’un principe supérieur166. G. Madec167, à l’occasion d’un examen critique
des interprétations données par Léon Brunschvicg (en 1939)168 des analyses de
Jean Guitton (publiées en 1933)169, a bien précisé la distinction entre l’expec-
tatio futurorum qui s’inscrit dans l’analyse du temps psychologique170 (l’avenir
n’étant « irrémédiablement voué à venir que pour passer » : Conf., XI, 20, 26171
166. Belle formule polémique de J. Chaix-Ruy dans Augustinus Magister, vol. 2, 1954,

p. 925, qui invite à nettement distinguer entre ces deux types de futur : « …c’est la faiblesse de
notre pensée, malgré elle entraînée dans le temps, qui nous fait concevoir comme antériorité ce qui
est transcendance ; de même que c’est cette même faiblesse qui conduit M. Heidegger, K. Jaspers
et J.-P. Sartre à confondre pro-jet et projet, dépassement vers l’avenir et dépassement dans le sens
vertical par l’intuition unifiante. »
167. G. Madec, « Léon Brunschvicg et Saint Augustin », cité supra n. 162, p. 148-151.
168. L. Brunschvicg, La raison et la religion, Paris, 1939 ; nouvelle éd. PUF, 1964, p. 92-93.
169. J. Guitton, Le temps et l’éternité chez Plotin et saint Augustin, Paris, 1933 ; 3e édition
remaniée Vrin, 1959 ; 1e éd. p. 193 = 3e éd. p. 237 ; p. 291 = p. 335-336 ; p. 353 = p. 397 ; p. 92
= p. 136. — Dans ce livre, J. Guitton a des formules qui placent la distentio dans un contexte
psychologique de variété, de dispersion, d’éparpillement, et rejoignent les analyses de O’Daly :
« Elle [l’âme] n’a pas la force de s’arracher à la dissipation du temps, et ses pensées sont déchirées
par des variétés tumultueuses, jusqu’au jour où, purifiée, elle prendra sa consistance en Dieu.
Ainsi nous sommes amenés à distinguer deux formes du temps. Le temps sensible déjà étudié
par le De musica n’est pas autre chose que le présent psychologique envisagé dans son devenir.
Il est éparpillement et passage. Mais la tension de l’âme peut prendre un autre sens. L’âme est à
la recherche de Dieu et d’elle-même, elle se désire et se cherche, elle veut se connaître ; dans cet
élan qui la porte de soi à soi et qui développe ses puissances sans les dissiper se réalise sa vie »
(J. Guitton, 1e éd. p. 193-194 = 3e éd. p. 237-238).
170. Et ne signifie pas « l’espérance d’une société terrestre idéale » comme le pense de façon
erronée L. Brunschvicg (G. Madec, « Léon Brunschvicg et saint Augustin », cité supra n. 162,
p. 150).
171. Conf. XI, 20, 26 (BA 14, p. 312) : « Quod autem nunc liquet et claret, nec futura sunt nec
et 28, 37172 ; Conf., XII, 15, 18173) et d’autre part ce que Jean Guitton a appelé,
d’une expression personnelle approximativement forgée à partir des expressions
pauliniennes de Conf., XI, 29, 39, l’extensio ad superiora : cette « extensio ad
superiora est ce mouvement par lequel l’âme s’élève à la dignité d’esprit en
retrouvant son fondement en Dieu174 ». Comme le montrent tous les textes où il
cite Philippiens 3, 12-14, ce qu’envisage Augustin, c’est « l’avenir éternel promis
au chrétien », et non « un simple futur temporel »175. Et Madec cite pour finir176
un texte de J. Guitton (3e éd. p. 242) qui affirme que Plotin et Augustin distinguent
tous deux, « dans ce mélange que nous appelons le temps », entre l’expectatio
futurorum qui correspond au χρόνος des Grecs, et l’extensio ad superiora qu’il
rapproche de l’ἔφεσις plotinienne, au sens de désir des principes supérieurs, et
qui ne désigne pas un futur temporel – Guitton proposant en outre un parallèle, que
n’eût peut-être pas apprécié Léon Brunschvicg, avec, respectivement, la duratio et
l’amor intellectualis de Spinoza177.
Les analyses d’Isabelle Bochet complètent ces interprétations178 : par l’effet du
péché l’homme s’est détourné de Dieu, c’est-à-dire de l’Un, et fait l’expérience de
l’éparpillement qui s’inscrit dans la dimension temporelle de l’existence humaine,
tandis que l’extensio dépasse la distentio par laquelle l’homme se tend vers les
praeterita, nec proprie dicitur : tempora sunt tria, praeteritum, praesens et futurum, sed fortasse
proprie diceretur : tempora sunt tria, praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens
de futuris. Sunt enim haec in anima tria quaedam et alibi ea non uideo, praesens de praeteritis
memoria, praesens de praesentibus contuitus, praesens de futuris expectatio. »
172. Conf. XI, 28, 37 (BA 14, p. 334-336). Voir supra, p. 66-67.
173. Conf. XII, 15, 18 (BA 14, p. 368-370) : « Expectatio rerum uenturarum fit contuitus, cum
uenerint, idemque contuitus fit memoria, cum praeterierint : omnis porro intentio, quae ita uaria-
tur, mutabilis est, et omne mutabile aeternum non est ; Deus autem noster aeternus est. »
174. G. Madec, « Léon Brunschvicg et saint Augustin », p. 150.
175. G. Madec, « Léon Brunschvicg et saint Augustin », p. 151 n. 36.
176. G. Madec, « Léon Brunschvicg et saint Augustin », p. 151.
177. De même, J. Guitton1, p. 193 (cité par Léon Brunschvicg, dans G. Madec, « Léon
Brunschvicg et saint Augustin », p. 148) : « Dans le présent psychologique lui-même, il est aisé de
discerner deux mouvements intérieurs, séparables pour la conscience bien qu’ils interfèrent l’un
avec l’autre, l’expectatio futurorum qui nous porte vers l’avenir et l’extensio ad superiora qui, en
définitive, nous oriente vers l’éternel. Au cours de la vie présente l’âme ne peut pas dissocier ces
courants, au moins d’une manière continue, d’où ses souffrances et ses gênes. »
178. Sur la condition humaine éparpillée dans le temps, le multiple, et sur l’unité des
livres XI-XIII des Confessions [interprétation du récit de la Création] (ce qui interdit de voir dans
l’excursus sur le temps une pièce sans relation avec le reste du livre XI), lire I. Bochet, « Le
firmament de l’Écriture ». L’herméneutique augustinienne (Collection des Études augustiniennes.
Série Antiquité, 172), Paris, 2004, p. 308-327, spéc. 308-314. Il y a « un lien étroit entre l’énigme
du moi, qui fait l’objet du livre X, et l’énigme du temps, à laquelle le livre XI est très largement
consacré : si l’esprit ne peut se saisir totalement lui-même, c’est précisément parce qu’il est sujet
au temps et qu’il ne le domine jamais qu’imparfaitement ».
réalités temporelles, et le réunifie. L’extensio ne s’achèvera que lorsque l’amour

le fera passer dans l’éternité divine (Conf. XI, 30, 40 : « et stabo atque solidabor
in te, in forma mea, in ueritate tua… »). Notre identité ultime (dans la forma) est
de devenir conformes au Christ, et l’homme est appelé à participer de la stabilité
de l’éternité (stabo, stare), acquérant une consistance (solidabor) qui se substitue
au mode d’existence fluent de qui s’attache aux choses qui passent179. Ainsi est
donnée une réponse définitive à la question que posait Augustin : « Quis tenebit
illud (cor) et figet illud, ut paululum stet et paululum rapiat splendorem semper
stantis aeternitatis et comparet cum temporibus nunquam stantibus » (Conf. XI,
11, 13, BA 14, p. 292).
***
Les notions d’intentio et d’extensio présentes dans ce texte complexe (Conf. XI,
29, 39) ont reçu une grande attention de la part de philosophes contemporains,
et intentio s’est trouvé réinterprété en un sens phénoménologique – à partir de
la notion d’intentionnalité – et, corrélativement, articulé à la notion de distentio
animi, parfois avec extensio, selon des configurations diverses qui s’écartent
nettement de la pensée d’Augustin. Le développement de Conf. XI, 29, 39 est
le seul passage – comme l’a fait remarquer G. Madec – où apparaît un contraste
entre intentio et distentio, et où se lit extensio, ou plutôt extentus qui, par oppo-
sition à distentus (signifiant l’éparpillement de l’esprit), exprime la tension de la
conversion vers « les choses qui sont en avant » et qui sont l’objet de l’Espérance.
Et la mention de cet état (extentus, extensio) se prolonge dans le texte d’Augustin
par l’emploi d’intentio, traduisant σκοπός du texte grec de Paul, et signifiant la
tension vers l’éternité divine – tout en ayant par ailleurs, il est vrai, un sens précis
dans le vocabulaire augustinien de la perception180. Le sens de ces mots se trouve
sensiblement modifié en fonction de projets philosophiques divers, mais unis par
l’inspiration phénoménologique. Pour Paul Ricœur, nous l’avons vu, la théorie du
triple présent, qui s’articule à la distentio animi, « reformulée en termes de triple
intention, fait jaillir la distentio de l’intentio éclatée181 ». Selon Jean-Toussaint
Desanti182, l’intentio serait l’activité par laquelle l’âme se tend en elle-même vers
sa propre unité, tandis que l’extensio est l’activité par laquelle l’animus tend vers
Dieu. Claude Romano oppose l’activité de l’intentio à la passivité de la distentio :
« Par l’intentio l’esprit actif rend possible la transition des temps les uns dans les
autres ; par la distentio passive, il recueille en quelque sorte le résultat de cette
179. Sur la « conversion constitutive d’être », voir E. Zum Brunn, « Le dilemme de l’être et du
néant chez saint Augustin », cité supra n. 55, p. 77-97 (spéc. p. 86, p. 91 et n. 65).
180. Voir supra, p. 72-73, n. 163-164.
181. Voir supra, p. 67, n. 145.
182. Voir supra, p. 34, n. 4.
transition, élargissant le présent à l’avenir immédiat et au passé proche183. » Nous

avons rappelé, au début de cette étude (supra, p. 33-35), à la fois la légitimité de
ces spéculations (penser avec Augustin), en même temps que leur écart par rapport
à une démarche d’histoire de la pensée fondée sur les textes eux-mêmes.
***
Concluons. La description du chant (Conf. XI, 28, 38) se prolonge, par-delà le
passage « paulinien » (Conf. XI, 29, 39), dans le texte déjà évoqué (supra, p. 54)
[Conf. XI, 31, 41] où Augustin distingue l’éternité et l’immuabilité de la connais-
sance et de la science divines184, de l’hypothétique animus universel (l’Âme du
Monde ?)185 dont la sempiternité temporelle est constituée selon une distentio
structurée exactement comme la temporalité de l’âme humaine singulière. Dieu ne
connaît ni n’agit (ne crée) selon la loi de la distentio, et il transcende l’animus de
science et prescience universelle (qui doit lui-même être soigneusement distingué
du caelum caeli auquel il est fait allusion en Conf. XI, 30, 40). Après avoir prié
Dieu de le guérir de ses péchés et de le faire « participer à la joie de [sa] lumière »
(congaudeam luci tuae), et après avoir décrit l’animus de qui « toutes les choses
passées et futures [seraient] aussi bien connues […] que l’est de moi un seul chant
bien connu », Augustin résume la description donnée en Conf. XI, 28, 38 pour faire
ressortir, par contraste et négation, l’éternité immuable dans laquelle Dieu connaît
et agit : il connaît « dans le principe le ciel et la terre sans variation », de même
qu’il a fait, qu’il a créé « dans le principe le ciel et la terre sans distinction » (sine
distinctione), ou peut-être, « sans distension » (sine distentione ?)186. L’expérience,
et la connaissance, de la distentio animi humaine est une voie d’accès, par une
méthode négative, à la connaissance de l’éternité divine immuable et de ses modes
de connaissance et d’action, tandis que l’ascension spirituelle (Conf. XI, 29, 39)
qui fait passer l’âme du déchirement de l’existence ici-bas à la « stabilité » en Dieu
(stabo et solidabor) permet d’atteindre le point de vue herméneutique qui résout le
problème posé par la lecture du premier verset de la Genèse, et de comprendre que
le Créateur a agi avant toute temporalité. Les dernières lignes du livre XI retrouvent
183. C. Romano, L’événement et le temps, cité supra n. 5, p. 119. Il y a corrélation de l’intentio

active, et de la distentio passive, dont le contraste est présenté en des termes différents de ceux
de Paul Ricœur.
184. Pour l’horizon philosophique dans lequel s’inscrit ce texte, lire la note très riche de
C. Tornau, Zwischen Rhetorik und Philosophie. Augustins Argumentationstechnik in De civitate
Dei und ihr bildungsgeschichtlicher Hintergrund, Berlin – New York, 2006, p. 274 (n. 632) ;
v. aussi p. 153 et n. 168.
185. Sur ce passage, voir supra, p. 54-59.
186. L’édition de la BA 14, ad loc., p. 342, édite la leçon sine distinctione de préférence à sine
distentione (qui est le texte traduit par G. Madec, « Le chant et le temps », cité supra n. 7, p. 186 :
« sans dis-tension de ton action »).
la tonalité des premiers chapitres, opposant fortement l’éternité divine et la tem-

poralité humaine. Dans la perspective exégétique qui est celle des livres XI-XIII,
et en particulier dans le contexte du livre XI, l’accès à la stabilité en Dieu, grâce
à l’extensio, est la condition existentielle et ontologique pour comprendre le In
principio fecit Deus… et cesser de tenir le vain langage (istam uanitatem loqui)
des objecteurs manichéens (Conf. XI, 30, 40). Le devenir-stable (Conf. XI, 29,
39-30, 40) de l’esprit humain se haussant jusqu’à l’éternité est ainsi la condition
de l’intelligence du sens de Gn 1, 1, et répond exactement aux interrogations de
Conf. XI, 11, 13, où s’exprimait déjà l’aspiration à cette stabilité187. À ce titre, la
digression sur le temps appartient pleinement au livre XI et s’ordonne au projet
exégétique d’Augustin188. La problématique de l’interprétation (comment bien
comprendre Gn 1, 1 ?) se noue avec l’objet de l’intentio de Philipp. 3, 12-14.
Le livre XI confronte l’éternité divine et la temporalité humaine et trace la pers-
pective d’un accès à la forma, et d’une « stabilisation » par participation à l’éternité
divine (Conf. XI, 29, 39-30, 40), le début et la fin du livre définissant l’horizon
de la quête. L’existence dans le temps est douloureuse, c’est une existence dans
la multiplicité qui rend difficile de se concentrer vers Dieu dans son unité et son
éternel présent. E. P. Meijering va jusqu’à parler d’une recherche « mystique »189 :
Augustin parle à la fois comme mystique et comme théologien chrétien. Pour
lui, devenir « stable » dans l’éternité divine est tout autre chose que l’aspiration
plotinienne à devenir αἰώνιος en vivant de la vie de l’Intellect divin.
Note complémentaire
Au texte de Grégoire de Nysse (Contre Eunome, I, 370-372) évoqué aux p. 50-51 (et n. 82)
il faut ajouter, en raison de sa forte ressemblance avec la pensée d’Augustin, une analyse de
la temporalité de l’âme humaine dans le De anima et resurrectione (Gregorii Nysseni Opera,
Vol. III, Pars III, ed. A. Spira, Leyde – Boston, 2014, p. 67. 10 – 68. 2), où l’espérance (ἐλπίς) et
le souvenir (μνήμη) résultent des deux directions que prend la « tendance du choix » effectué par
la volonté (ἡ ὁρμὴ τῆς προαιρέσεως), ou encore son « mouvement » (κίνησις), l’âme étant
différemment « disposée » (διακειμένη) selon qu’elle s’oriente « devant elle » (ἔμπροσθεν) ou
« en arrière » (ὀπίσω). L’éternité de Dieu est décrite (p. 68. 14-18) par la négation de l’espérance
et de la mémoire, dont se dépouille aussi l’âme devenue « semblable à Dieu » (p. 69. 9-12).
Philippe Hoffmann
EPHE-PSL
Laboratoire d’études sur les monothéismes
LabEx HASTEC
187. La bonne intelligence du sens de Gn 1, 1 suppose que le « cœur » se hausse jusqu’à l’éter-
nité. On se rappelle a contrario l’esprit volage de Conf. XI, 13, 15 qui imagine que pendant des
siècles innombrables Dieu n’aurait rien fait !
188. Lire É. Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, p. 254-255.
189.  E. P. Meijering, Augustin über Schöpfung, Ewigkeit und Zeit, cité supra n. 3. Voir la
conclusion du commentaire aux p. 113-116, spéc. 115-116 : « Es ist primär der Versuch, sich
persönlich über die Art der menschlichen und der göttlichen Seinsweise einige Klarheit zu ver-
schaffen ») ; et les réflexions de G. Madec, c. r. dans RÉAug, 28, 1982, p. 347.
Résumé : L’analyse du temps dans le livre XI des Confessions (14, 17-28, 38) est couramment
présentée comme dépendant du Traité 45 de Plotin (Ennéades, III, 7), et isolée indûment de
l’ensemble des livres XI-XIII, qui sont un commentaire du début de la Genèse. Une comparaison
attentive de Plotin et d’Augustin ne révèle que le possible parallèle entre distentio (animi) [XI, 23, 30
et 26, 33] et διάστασις, terme du lexique néoplatonicien. L’hypothèse d’une source porphyrienne
pour la doctrine de la triple intentionnalité de l’âme (présente dès le De immortalitate animae,
III, 3) est fragile. Des rapprochements avec d’autres doctrines philosophiques ou patristiques (les
stoïciens, Posidonius, Grégoire de Nysse) ne peuvent être exclues. Le Νοῦς néoplatonicien se
reconnaît dans une allusion au caelum caeli (XI, 30, 40), dont il est question au livre XII, mais
l’animus de science et prescience universelle, dont la distentio souligne par contraste l’éternité
de Dieu (XI, 31, 41), n’est pas l’Âme du Monde. La digression sur le temps est une exercitatio
animi destinée à faire éprouver ce qu’est la temporalité humaine, dans sa différence avec l’éternité
de Dieu. On ne peut admettre dans Conf. XI ni une « subjectivation » radicale du temps ni une
structure de type plotinien (une Âme universelle comme fondement à la fois du temps du Monde
et du temps des âmes particulières). Les trois « actes » de l’âme (memoria, attentio, expectatio, XI,
28, 37) sont illustrés par l’expérience du chant qui est au cœur du livre XI (28, 38). Et la méditation
de saint Paul, Philippiens, 3, 12-14, s’entrelace à la réflexion philosophique pour proposer à l’âme
humaine, misérable et déchirée, la perspective d’une extensio « vers les choses qui sont en avant »
(in ea quae ante sunt), en direction de l’unité et de la stabilité en Dieu – condition spirituelle d’une
intelligence correcte des versets de la Genèse. Le travail philosophique, en Conf. XI, s’ordonne
ainsi à un horizon exégétique, théologique et en définitive mystique. L’article tente de faire le
point sur les diverses interprétations proposées, jusqu’à la pensée phénoménologique moderne, et
souligne la justesse de la lecture proposée par Goulven Madec.
Abstract: The analysis of time in Book XI of the Confessions (14:17-28:38) is commonly

presented as dependent on Plotinus’s Treaty 45 (Enneads, III: 7), and unduly isolated from all
the books XI-XIII, which are a commentary of the beginning of Genesis. A careful comparison
between Plotinus and Augustine reveals only the possible parallel between distentio (animi)
[XI, 23, 30 and 26, 33] and διάστασις, a term of the Neoplatonic vocabulary. The hypothesis
of a porphyrian source for the doctrine of the triple intentionality of the soul (present in De
immortalitate animae, III, 3) is fragile. Connections with other philosophical or patristic doctrines
(Stoics, Posidonius, Gregory of Nyssa) cannot be excluded. The Neoplatonic Νοῦς is recognized
in an allusion to the caelum caeli (XI, 30,40), which is referred to in Book XII, but the animus of
universal science and prescience, whose distentio underlines by contrast the eternity of God (XI,
31, 41) is not the Soul of the World. The digression on time is an exercitatio animi intended to test
what human temporality is, in its difference with the eternity of God. We can’t admit in Conf. XI
neither a radical “subjectification” of time nor a plotinian-type structure (a universal Soul as the
basis for both the time of the World and the time of particular souls). The three “acts” of the soul
(memoria, attentio, expectatio, XI, 28, 37) are illustrated by the experience of singing which is at
the heart of Book XI (28, 38). And the meditation of St. Paul, Philippians, 3:12-14, intertwines
with philosophical reflection to propose to the human soul, wretched and torn, the perspective of
an extensio “to the things that are ahead” (in ea quae ante sunt), towards unity and stability in God
– the spiritual condition of a correct understanding of the verses of Genesis. Philosophical work, in
Conf. XI, is thus ordered to an exegetical, theological and ultimately mystical horizon. The article
attempts to take stock of the various interpretations proposed, up to modern phenomenological
thinking, and underlines the soundness of Goulven Madec’s reading.

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Hoffmann - Temps Et Éternité Dans Le Livre XI Des Confessions - Augustin Plotin Porphyre Et Saint Paul

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Hoffmann - Temps Et Éternité Dans Le Livre XI Des Confessions - Augustin Plotin Porphyre Et Saint Paul

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Revue d’études augustiniennes et patristiques, 63 (2017), 31-79.

La célèbre analyse du temps menée par Augustin, au livre XI des Confessions

de Gn 1, 1 et de ses conditions –, en étant attentive à la subtile opération littéraire

La doctrine de Plotin. Sa différence d’avec la pensée Augustin

souvent suggéré par les interprètes9. On ne peut déceler de citation, ni même

absolu23 : l’éternité est la « vie » (ζωή) du second Principe24, c’est-à-dire de l’in-

repos (στάσις), l’unité (τὸ ἕν) et le caractère inétendu (τὸ ἀδιάστατον)42, et

Porphyre, source d’Augustin ?

intéressante, mais fragile. La description des trois actes intentionnels de l’âme

avec l’usage des termes exspectatio, memoria, intentio, et l’exemple de la syllabe

porphyrien homonyme, et Pépin a produit un certain nombre de parallèles supplé-

ment en Enn. III. 7) sans introduire aucune considération psychologique évoquant

Le temps de l’âme correspond à un « passage » (μετάβασις, μεταβατικῶς), à un « mouve-

l’intentionnalité de l’âme humaine singulière. Cette hypothèse très spéculative est

Autres sources de l’analyse augustinienne du temps ?

divisibilité à l’infini des continus (raisonnement emprunté à Aristote), mais on

minimale a d’ailleurs été rapproché67 des analyses que le psychologue américain

du caractère transitoire et évanescent du « maintenant » (τὸ νῦν) et du futur, qui

Des sources patristiques grecques ?

difficilement être assignée à un auteur particulier, et ne reflète qu’une opinion

78. Ph. Hoffmann, « La définition stoïcienne du temps dans le miroir du néoplatonisme

Deux doctrines néoplatoniciennes

La « créature au-dessus des temps » est le caelvm caeli

L’animvs universel temporel correspond-il à l’âme du monde ?

correspond à l’Âme du monde néoplatonicienne, qui serait en ce cas vidée de sa

Une lecture « plotinienne » d’Augustin : Roland J. Teske

Le propos de Teske, qui suit (p. 76) l’opinion de Joseph M. Colleran97, est de

ce qui autorise le doute100. Teske propose un rapprochement entre Augustin et

d’Augustin, à identifier la distentio animi et la διάστασις et à la situer primor-

Augustin, penseur d’une subjectivation extrême du temps ?

(BA 14, p. 335) traduisent, très correctement : « Mais comment diminue-t-il ou

animi119. Augustin affirme d’ailleurs explicitement que « percevoir les lenteurs

La digression sur le temps dans l’ensemble du livre XI :

d’Augustin consacrés à l’interprétation de la Genèse122, mais qui succède, on le

122. De Genesi ad litteram liber imperfectus et De genesi ad litteram.

la fin de la culture antique127 : la dimension aporétique de la digression, mise en

de défauts apparents135, requièrent en fait une appréciation positive : « Tout ce

143. Voir supra, p. 59-60.

Lisons à présent Augustin dans la traduction de Goulven Madec :

Distentio, intentio et extensio : saint Paul, Philippiens 3, 12-14

Dieu. Il ne décrit plus les actes psychologiques qui accompagnent la perception et

Le commentaire très approfondi de O’Daly propose une étude du mot distentio,

151. O’Daly mentionne les principaux termes du lexique néoplatonicien grec : διάστημα,

Augustin utilise fréquemment les termes positifs d’extensio, extendiri, extentus,

analyse philosophique160, deux détails méritent commentaire : l’expression unum

L’argumentation générale du texte d’Augustin fait apparaître une corres-

166. Belle formule polémique de J. Chaix-Ruy dans Augustinus Magister, vol. 2, 1954,

réalités temporelles, et le réunifie. L’extensio ne s’achèvera que lorsque l’amour

transition, élargissant le présent à l’avenir immédiat et au passé proche183. » Nous

183. C. Romano, L’événement et le temps, cité supra n. 5, p. 119. Il y a corrélation de l’intentio

la tonalité des premiers chapitres, opposant fortement l’éternité divine et la tem-

Abstract: The analysis of time in Book XI of the Confessions (14:17-28:38) is commonly

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