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Capes externe de philosophie

Notions de philosophie
La démonstration

Cours

Paul-Antoine Miquel
1-1113-TE-PA-10-09 Cned

Sommaire

Introduction . ...................................................................................................................................................... 3

1- La science comme système déductif et l'essence de la science ....................................................... 13

2- La science est une construction, ce n'est pas un système déductif. ................................................ 38

Aperçus sur le statut de la démonstration et de la preuve dans la philosophie de Descartes ......... 38

B- L'explication scientifique peut-elle avoir la forme d'un modèle déductif-nomologique ? ............ 46

C- La falsifiabilité des théories scientifiques ........................................................................................ 49

D- Le monde n'est ni définissable, ni démontrable ............................................................................. 53

E- La démonstration est elle-même une construction. ...................................................................... 56

1- Lénigme du more geometrico ...................................................................................................... 56

2- De Hilbert à Gödel ......................................................................................................................... 58

3- La preuve et le calcul .................................................................................................................... 63

4- Lénigme du chaos déterministe .................................................................................................. 65

Conclusion ....................................................................................................................................................... 68

REFERENCES ................................................................................................................................................... 72

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Introduction

La démonstration caractérise une certaine forme de raisonnement dont on use


dans les sciences. La première question qu'il faut poser est : s'agit-il d'une forme de
raisonnement que l'on peut spécifier logiquement ?
1- La logique traditionnelle distingue les concepts, les jugements et les
raisonnements. Certains de ces derniers seuls peuvent prétendre au titre de
démonstration. Nous pouvons entendre par jugement l'attribution d'un prédicat à un
sujet, et par raisonnement l'articulation entre plusieurs jugements. Mais la logique
formelle moderne va mettre plutôt l'accent à partir de Russell sur la notion de relation,
de proposition, puis de types et remettre en question la catégorie de sujet. On peut se
demander dans un tel cadre ce que devient la notion de démonstration. On pourrait
répondre d'abord que toute démonstration est une déduction, au sens de propositions
composées de termes et de connecteurs que l'on spécifie (du type [-' (A & –,A)] et
qui sont obtenues à partir de propositions qui les précèdent. La démonstration serait
alors fondée sur la relation d'implication.
Nous pourrions même concevoir dans cette perspective la construction du
syllogisme démonstratif d'Aristote en prenant appui sur l'implication. Si nous prenons
par exemple l'une des formes fondamentales du syllogisme démonstratif, la forme

BARBARA, nous avons :


(1) Tous les hommes sont mortels

(2) Tout philosophe est un homme

(3) Donc tout philosophe est mortel


L'implication pourrait traduire ici le lien de nécessité entre les prémisses et la
conclusion caractéristique du syllogisme démonstratif et que l'on pourrait symboliser
de la manière suivante :

(4) [(p&q) –4 r]
Le lien entre la conclusion et les prémisses du syllogisme semble bien être ici
l'implication formelle (-f), foncteur intérieur au calcul, dont le sens est donné par
une table de vérité. C'est bien ainsi en effet que Lukaciewicz conçoit le syllogisme
démonstratif. Chaque mode valide en devient un théorème s'énonçant dans le
langage-objet du calcul propositionnel. Voilà comment il propose alors de réécrire le
BARBARA:
(5) (xyz) [(Axy & Ayz) -4 Axz]
Il y a, certes, un lien de nécessité qui relie la conclusion et les prémisses et qui
n'est pas un simple lien d'implication, mais cette question semble résolue par l'usage

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du quantificateur universel : quelque soit x, y, z . Il faut cependant ajouter l'usage de


quantificateur au foncteur de l'implication pour obtenir le résultat requis. Mais ce
n'est pas le point le plus important. Supposons en effet que l'on puisse comprendre la
construction du raisonnement démonstratif à partir d'une logique du premier ordre et
avec le seul usage du calcul propositionnel. En quoi consiste ce dernier ?
Nous n'allons pas examiner à fond tout ce que la proposition peut avoir
d'énigmatique pour un philosophe. Mais nous savons que son sens est purement
extensionnel en logique formelle classique. Si donc une proposition moléculaire a
une valeur de vérité, celle-ci ne dépend que de la valeur de vérité des éléments qui la
composent qui eux-mêmes ne dépendent que de leur référence. Nous savons aussi
que ce qui caractérise une loi logique vient de ce qu'elle est vraie, quelle que soit la
valeur de vérité de ses éléments. Il en est ainsi par exemple de [-, (A & --,A)]. Cela
signifie donc qu'une loi logique a un caractère purement tautologique et formel. La
démonstration ou déduction d'une autre loi logique à partir d'une première n'est ainsi
qu'une autre manière de répéter celle-ci. Nous aurions donc un langage formel qui
répéterait interminablement et continuellement la même structure logique universelle
d'un énoncé à l'autre. Le raisonnement démonstratif (4) ne serait alors qu'une forme
que prendrait ce discours répétitif mettant l'accent sur l'opérateur d'implication dans
la connexion entre les propositions. C'est ainsi par exemple que la méthode classique
de l'évaluation des fonctions de vérité permet de vérifier l'équivalence entre des
propositions qui font intervenir des conjonctions et d'autres qui font intervenir des

disjonctions. Ce sont les lois de Morgan :

(6) ,(p&q) = -13V ~q

(7) (pVq) &-,Q


Mais il y a d'autres opérateurs en logique et il n'y a aucune raison spécifique de

privilégier l'implication par rapport à la conjonction, à la négation, etc.


Supposons à présent que nous puissions faire du raisonnement démonstratif un
objet logique analysable. Une première question qui se poserait serait : est-ce que la
forme logique du raisonnement démonstratif coïncide avec sa forme scientifique ?
Peut-on soutenir par exemple que le raisonnement par l'absurde, ou le raisonnement
par récurrence en mathématique relèvent bien de la déduction et de l'implication ?
Rappelons rapidement la structure formelle du raisonnement par récurrence :

(8) P(o)

(9) Si (n), P(n) - P (n+1),

(10) Alors, (n), P(n)

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Il y a dans cette forme de raisonnement, comme le remarque Poincaré, dans La

Science et l'hypothèse, non pas un emboitement fini de propositions que l'on pourrait
déduire l'une de l'autre, mais le passage d'un emboîtement fini à un emboîtement
infini de propositions. Ce passage ne relève lui-même d'aucune déduction. C'est un
processus interne au raisonnement mathématique qui ne relève donc pas de la simple

implication logique. En effet, l'acte de passer ainsi d'une étape à une infinité d'étapes
ne peut pas être déduit à partir du point de départ sans cercle vicieux. Il faudrait placer
dans le point de départ l'infini qui devrait pourtant être démontré à l'arrivée. Il ne

peut donc y avoir de concept initial de cet infini qui est plutôt ressaisi à travers une
intuition synthétique, une fois que la pensée est passée préalablement par plusieurs
étapes. C'est ce passage, « cette répétition indéfinie d'un même acte », qui donne
au raisonnement mathématique « une sorte de vertu créatrice. » Même si Poincaré
ne va pas jusqu'à conclure, comme Brouwer, que les mathématiques sont plus une

activité qu'une doctrine ( mehr ein Tun dass eine Lehre) il est clair que ce que fait le
raisonnement (les étapes parcourues) définit déjà partiellement ce qu'il est: non plus
un jugement analytique, mais un jugement synthétique a priori.
Mais une seconde question surgit immédiatement ici. Imaginons à présent que
la démonstration puisse être un objet d'étude en mathématique, sans se poser encore
la question d'une éventuelle réduction de la mathématique à une forme logique qui
pourrait en constituer le fondement. Nous avons là une direction d'étude qui a pour
nom la théorie de la démonstration. Elle fût initiée par Hilbert qui cherchait à établir ce
qu'il nommait « un fondement finitaire de la mathématique ». Il chercha à représenter
la mathématique dans un système formel et à démontrer qu'il n'existe aucune
inconsistance (contradiction) dans ce système par des moyens purement finitaires
et donc sans avoir recours à la mathématique transfinie de la théorie des ensembles.
Mais Gôdel marqua un coup d'arrêt définitif au programme de Hilbert. Il établit en
effet dans son mémoire de 1934 que dans tout système formel consistant comme
l'arithmétique axiomatisée de Peano, il existe des formules dont l'on peut construire
l'énoncé, mais dont on peut également construire, par un procédé spécifique l'énoncé
de leur indémontrabilité. Nous allons y revenir. La constructibilité de ces formules
présentes dans le raisonnement mathématique ne coïncide donc plus avec leur
démontrabilité, ce qui interdit de réduire les théories mathématiques à une forme
strictement déductive. Une énigme apparait alors sur le terrain même des langages

formels axiomatisés : un raisonnement mathématique est-il nécessairement un

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raisonnement démonstratif ?Peut-il y avoir des formes de raisonnements constructifs


qui ne se réduisent pas à des raisonnements démonstratifs ou déductifs ?
Enfin, si nous nous tournons vers les sciences de la nature, le processus réel
contient une dissymétrie fondamentale : nous savons ce que le passé a été, mais nous
ne savons pas ce que le futur sera. Il n'est en aucune manière possible, par la mise en
relation du présent et du passé grâce à des conditions universalisantes, de déduire ce
que sera le futur, puisque celui-ci n'est pas nécessaire, mais contingent. S'il n'était pas
tel, s'il ne pouvait pas être autre que la prévision fournie, il n'y aurait jamais aucune
approximation ni aucune erreur dans la prévision qui résulte de l'explication. Il n'est
que de rappeler cette formule célèbre de Hume (1999, 108) :
«The contrary of every malter of fact is still possible ; because it never imply a
contradiction, and is conceived by the mind with the same facility and distinctness, as
if ever so conformable to reality. »
Donc l'articulation entre la modalité de constitution de l'explication scientifique
(la nécessité et l'universalité) et la modalité de constitution de la relation qu'elle
entretient avec les processus réels (la contingence) est tout simplement non seulement
mystérieuse, mais illogique, par essence.
C'est bien entendu sur ce point qu'était focalisée la réflexion de Hume, et c'est
également pour cette raison que Popper estime que la caractéristique propre de
l'explication scientifique qui la démarque des énoncés non scientifiques consiste au
contraire dans la possibilité que les énoncés de base d'une théorie soit divisée en
deux sous classes : ceux que la théorie prédit et ceux qui entrent en contradiction
avec elle (les falsificateurs virtuels). C'est ce qui explique également que le mode
d'inférence falsifiant, le modus tollens, soit pour Popper à la source du processus
dynamique de connaissance.
Il est donc non seulement absurde, mais néfaste de considérer un raisonnement
scientifique comme démonstratif au sens strict du terme, au sens d'une pure déduction
sur le mode :
(11) ((p-4 q) & p
) q
Il y a pourtant un lien manifeste entre la présentation que Lukaciewicz fait du
syllogisme démonstratif (4) et l'énoncé du modus ponens (11) qui constitue bien l'une
des lois logiques fondamentales du calcul des propositions. Il y a donc également une
tension profonde entre la forme logique des raisonnements scientifiques et la nature
même de l'explication scientifique lorsqu'elle se réfère aux sciences de la nature.
Que traduit cette tension ? Nous voyons, d'un côté que même en ne considérant

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que le problème déjà délicat de la relation entre logique et mathématiques surgit


l'énigme de la référence. Il n'y a pas de mathématiques sans les notions de nombre
ou de figure. Faut-il considérer celles-ci comme des objets auxquels toute théorie
mathématique se réfère et qui ne sont pas réductibles à la seule forme axiomatique
du calcul _ et cela même dans l'arithmétique ? C'est bien dans cette direction que
semblaient s'orienter Gödel, Cantor et d'autres grands mathématiciens. Se pose alors
la question de la relation entre ces objets et la manière dont nous les pensons, c'est

une question sémantique que la seule forme syntaxique du calcul propositionnel n'est
pas à même de résoudre. Cette question, comme le suggère Granger, se pose peut-
être pour la démonstration elle-même qui ne semble pas pouvoir être réduite à une
forme de déduction susceptible d'être écrite et énoncée dans le calcul propositionnel
avec le secours du connecteur de l'implication formelle. Nous le verrons, dés la
présentation qu'en fait Aristote, il y a dans la démonstration, en plus des termes et des
connecteurs, deux formes distinctes de nécessité matérielle et formelle. Cela suggère
déjà qu'un syllogisme n'est pas véritablement démonstratif, si nous ne posons pas au
sujet de ses prémisses la question de leur vérité ou fausseté, qui est déjà une question
sémantique et qui engage déjà l'énigme de la référence. Il n'est donc pas évident du
tout non plus que l'on puisse fonder sur la seule démonstration conçue dans ce cadre
strict de la syntaxe du calcul des propositions une caractérisation de la science. Il

semble au contraire que même pour penser la démonstration nous sommes obligés
de nous placer dans un cadre scientifique plus large qui engage le problème de la

vérité, le problème du mode nécessaire ou contingent d'un énoncé logique proféré et


surtout et enfin le problème de la référence.
2- Nous voyons ainsi, au terme de ce premier mouvement introductif, que penser
la démonstration ne revient pas nécessairement seulement à s'interroger sur la forme
logique à l'intérieur de laquelle le raisonnement démonstratif peut être décrit. Si le
cadre analytique tracé par Russell et repris par Lukaciewicz peut nous aider à le faire,
il est loin d'être évident qu'il soit suffisant pour remplir cet office. Mais nous voudrions
à présent renverser la question et ce sera l'objet d'une première partie de ce cours

que d'examiner ce renversement : la démonstration peut-elle être la forme spécifique


empruntée par le raisonnement philosophique ? Nous ne pouvons pas nier que la
tradition philosophique a longtemps été tentée de donner une réponse affirmative à
cette question. Citons en deux exemples frappants autant par ce qu'ils illustrent que
par les échecs auxquels ils conduisent : Aristote et Descartes. Nous y reviendrons

longuement.

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Nous nous souvenons que, pour Aristote, il n'y a de science que de l'universel,
ce qui traduit déjà simplement le fait qu'il n'y a pas de syllogisme démonstratif sans
moyen terme, que celui-ci donne à la proposition la forme d'une universelle affirmative,
comme BARBARA, ou négative, comme CELARENT. Mais il ajoute également qu'il n'y
a pas de science possible sans syllogismes démonstratifs. Or ces derniers reposent
sur des prémisses qui ne sont pas seulement universels, mais nécessaires. De
quelle manière peut-on dire véritablement que « tous les hommes sont mortels »

constitue une prémisse nécessaire ?Toute science semble en tout cas reposer sur la
démonstration plutôt que sur l'induction. Mais il est exact en même temps que toute
science prend appui sur des définitions. D'une certaine manière, les prémisses les
plus fondamentales sur lesquelles vont donc reposer toute démonstration scientifique
sont ces définitions elles-mêmes. Les définitions, en tant qu'elles ne sont pas de
simples définitions nominales, sont censées fournir une réponse à la question : ti

esti ? C'est la question de l'essence. Aristote s'explique en plusieurs endroits sur ce


point et notamment dans les Topiques. Mais en même temps Aristote précise dans un
texte des Analytiques que, dans son sens authentique, la question ti esti prend appui
sur la question : to ti en einai?
« L'essence to ti esti (pris en un sens large comme substitut du mot précis to ti
en einai) est un propre idion et elle s'attribue elle-même selon l'essence.» An. Post.
Il, 4,91 a15.
L'essence renvoie ainsi à la quiddité — et cela même dans les domaines de la
géométrie et de l'arithmétique. Revenons avec plus de précaution sur ce point. Dans

les Topiques, Aristote distingue parmi les prédicables, la définition, le propre, le genre
et l'accident. La définition donne l'essence au sens de la quiddité. Elle dit ce qu'une

chose est par elle-même (kath'auto). Le propre est l'énoncé d'une propriété qu'une
chose ne peut pas ne pas avoir. Mais l'énoncé de cette propriété n'est pourtant pas

ipso facto l'énoncé de la définition de la chose. Le rire est le propre de l'homme. Mais
le rire n'est pas ce qui définit l'homme. Le genre peut contribuer à définir la chose. Ce
n'est pas une simple propriété. Mais il a une extension plus grande que celle-ci. Ainsi
l'animal peut servir à définir Socrate, ou la grandeur peut servir à définir la figure,
mais cela ne suffit pas. De même que la belette est également un animal, le nombre
est aussi une grandeur. L'accident enfin n'a plus rien à voir avec la définition. C'est
une propriété associée à la chose de manière contingente. Elle pourrait ne pas lui être

associée.

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Pour définir le nombre, par conséquent, il faut dire de lui qu'il est une grandeur
finie (pour Aristote), par distinction avec la figure qui est toujours une grandeur
continue et irrationnelle. Pour définir Socrate, il faut dire de lui qu'il est un animal bipède

sans poil doué de logos. Encore cette définition est-elle trop large. Elle ne remonte
pas complètement jusqu'à l'individu et elle ne fait pas complètement apparaître la
différence entre Socrate qui est un être substantiel mobile non séparé et un nombre
qui est un être immobile non doué de véritable substantialité, car il n'est pas non plus

séparé (Métaphysique E, 1). Mais cela traduit déjà une chose fondamentale. D'un côté
en effet la définition concerne à la fois le genre premier (proton genos) et la différence
ultime (teleuta diaphora) Meta, Z, 12, 1038. Il faut donc déjà qu'une matière générique
s'ajoute au discours pour constituer une définition et engage ainsi la position d'un
existant non conceptuel auquel le discours se rapporte. Un discours (logos) ne
peut fournir une définition adéquate qu'à propos de quelque chose qui n'est pas le
discours lui-même, et dont l'existence est ainsi posée. Cette existence n'est donc
pas une propriété du discours lui-même qui la reçoit plutôt passivement comme un
réceptacle ou une saisie. La démarche à l'intérieur de laquelle cet existant est reçu est
une pensée. Cette pensée est rationnelle. Mais ce qui est pensé par elle ne peut pas

être déduit d'elle. Ce qui est pensé est seulement l'objet d'une intuition rationnelle,
d'un Nous. Ainsi la différence ultime est-elle à l'égard du genre à la fois ce qui donne
le propre, car la quiddité donne bien le propre, mais elle est en même temps comme
une forme (eidos) dans une matière (genos). En un sens en effet, le genre est bien
matière, comme le philosophe grec l'établit dans le livre A de la Métaphysique.Toute
science va donc se rapporter à un genre et à une différence ultime qui spécifie le genre
par rapport à d'autres genres. Mais on voit bien immédiatement aussi que se pose la

question : y a-t-il une science qui examine, non pas ce qu'est un genre, mais ce que
sont tous les genres en tant que genres et en tant qu'ils sont ? S'il y a une science de
cet être ou étant en tant qu'il est, à quel objet se rapporte donc cette science ? L'être
lui-même est-il un genre dont on pourrait définir des propriétés spécifiques en vue de

constituer les syllogismes démonstratifs de la métaphysique ?


Nous allons démontrer au contraire que le discours métaphysique qui prend
naissance chez Aristote, tout occupé par la question de l'être de ce qui est, prend une
forme nécessairement analogique incompatible avec le raisonnement démonstratif
et même avec une certaine caractérisation de la définition, comme si celle-ci pouvait
caractériser l'essence en une fois, comme s'il n'y avait pas besoin de jouer sur
les synonymies et les ressemblances pour le faire. Ce sera le premier point. Mais

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nous montrerons aussi ce qui est bloquant dans la conception de la démonstration


proposée par Aristote, ainsi que dans l'affirmation selon laquelle toute science relève
de la démonstration. Il n'y a pas, dans la logique même de son raisonnement, de
démonstration sans description dont la démonstration est incapable de rendre

compte. Nous nous demanderons alors par quel moyen il pourrait être possible
de sortir de cette dichotomie : démonstration/description pour tenter d'éclaircir en

quoi consiste l'explication scientifique. Nous relèverons enfin et fondamentalement


l'usage de la pensée analogique, lorsqu'il s'agit de métaphysique, comme la marque
d'une impossibilité qui n'est pas accidentelle à appliquer la forme du raisonnement

démonstratif à celle-ci. Toutes les préoccupations autour desquelles tourne la


métaphysique concernent en effet à la fois le mystère de la référence et l'énigme de
la vérité. Nous montrerons que la forme démonstrative n'est d'aucun secours pour
rendre compte de ces préoccupations. Ce sera l'objectif essentiel de ce cours. Nous

tenterons aussi de nous demander pourquoi.


Si nous prenons à présent la pensée de Descartes, elle tourne le dos au syllogisme
démonstratif en apparence. La démarche analytique de Descartes est profondément

celle des Méditations qui privilégient l'ordre des raisons sur l'ordre des matières. En
aucune manière par conséquent la démonstration ne semble être la marque pour lui
de la pensée métaphysique qui repose sur l'intuition, l'évidence, puis l'énumération,
nécessaires à celui qui « regarde en dedans » et veut s'éclairer de la lumière naturelle
pour concevoir par pure inspection de l'esprit. Ce qui rend possible le raisonnement
métaphysique vient fondamentalement de la pensée et d'une propriété fondamentale
de l'esprit ou si l'on veut du sujet pensant, même si notre intention n'est pas de
réduire la philosophie de Descartes à une métaphysique de la subjectivité, comme le

fait souvent Heidegger.


Pourtant nous allons tenter de spécifier d'abord, dans les principes de la méthode
cartésienne, quel est le rôle exact joué par la déduction et pourquoi l'intuition et la
déduction nous renvoient à un tout autre univers que celui du syllogisme démonstratif
d'Aristote. Les analyses de Marion sont précieuses à ce sujet. Mais nous ne les suivront
pas jusqu'au bout. Il nous semble en effet que cette conception cartésienne de la
déduction comme l'intuition directe des étapes d'un raisonnement démonstratif est
encore prisonnière d'une certaine forme d'intellectualisme philosophique traduisant
la difficulté à mener un questionnement métaphysique en éclaircissant la question

de savoir pourquoi il ne peut pas être démonstratif. Il est frappant à cet égard que,
si le cogito repose sur une évidence, l'existence de Dieu et des corps matériels sont

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énoncées sous forme de preuve. Certes, les deux preuves par les effets ne sont pas
directement démonstratives. Mais l'argument ontologique prétend l'être. Et il n'y a
rien chez Descartes qui nous garantisse contre l'idée que, tant que faire se peut, il faut
tâcher de ramener les énumérations inductives à des déductions. Il n'y a pas l'idée
que l'usage de l'induction nous oblige fondamentalement à repenser le statut de la
connaissance. Descartes en effet ne va jamais pouvoir renoncer à l'idée fondamentale
pour lui que les principes de la connaissance sont dans la connaissance elle-même.
Il ne va jamais non plus véritablement renoncer à l'idée d'une métaphysique
conçue, comme le dit Heidegger, dans le prolongement de la science. Il y a bien un
mathématique (Das Mathematische) qui habite l'essence de la nature et l'essence
de la pensée, avant d'habiter l'écriture des équations algébriques. Il ne donne donc
pas véritablement de clé pour comprendre en quoi le raisonnement démonstratif est
incompatible avec la nature même du questionnement métaphysique.
3- Nous nous rapprocherons alors du coeur de l'énigme : comment ressaisir
d'une manière conjointe ces deux questions ? La compréhension de la démonstration
et même de la théorie de la démonstration dans un cadre plus général de scientificité
que celui de la logique formelle et surtout que la logique des propositions, peut-être
même que celui de la logique, parée des vêtements plus modernes de la sémantique
et de la théorie des modèles va nous conduire dans une direction selon laquelle il va
falloir apprendre à poser une distinction entre l'idée de construction ou de calcul et
celle de démonstration, distinction très importante pour nous. Elle va nous enseigner
en effet que les raisonnements démonstratifs eux-mêmes, d'une certaine manière, font
encore partie du langage naturel, et qu'à ce titre ils appartiennent encore au monde et
à telle ou telle forme de vie dans le monde. Il n'est donc pas possible d'éradiquer de
la logique elle-même et des structures formelles qu'elle présente, l'énigme du monde,
de la référence et le problème de la vérité. Il n'est pas certain du tout que ces énigmes
puissent connaitre une solution complètement satisfaisante sur le seul terrain de la
logique.
Inversement le fait que la forme philosophique du questionnement métaphysique
ne puisse être démonstrative nous conduit-elle comme le fait Bergson à opposer
l'intuition à la science, ou comme le fait Husserl à dissocier l'attitude naturelle de la
pensée scientifique de l'attitude phénoménologique propre au philosophe ? Il nous
semble que cette réponse n'est pas satisfaisante. Nous allons nous demander dans
quelle mesure il est encore possible d'instiller des segments démonstratifs dans
la pensée philosophique, quoique ces segments ne puissent en rien en constituer

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l'essence. Nous mettrons en question ainsi le statut philosophique et métaphysique


de l'épistémologie contemporaine. La logique n'est pas qu'un outil pour le philosophe.
Elle habite le logos, quoiqu'elle n'en constitue pas le fond. De même l'exigence de
démonstration et de preuve habite certaines de ses formes de pensée, tendues comme

elles le sont vers la recherche de la vérité.

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1- La science comme système déductif et l'essence de la science

C'est dans le langage, pour Aristote, que naît la philosophie. Nous pourrions peut-être
même en un certain sens affirmer qu'elle s'inscrit dans la grammaire du langage, à
condition de préciser tout de suite que cette grammaire est faite de catégories de pen-
sées qui ne sont pas directement issues ou qui ne sont pas immédiatement réductibles,
comme le croyait Benvéniste, à des catégories de langue. Le langage n'est pourtant pas
la simple logique, même si la forme des êtres grammaticaux surgit bien dans la prédi-
cation. Nous croyons profondément que ce n'est pas la logique qui imprime sa forme
au langage, pour cet auteur, mais au contraire le langage qui informe la logique. Il le
fait, non pas simplement en tant que langage, mais par le pouvoir qu'il a en son sein
de recueillir quelque chose. Le langage recueille en lui la parole et l'interrogation sur
ce qui est. C'est en lui qu'il faut poser le double problème de l'énigme de la référence
et du statut de la vérité. Cela fournit donc également une réponse à la manière selon
laquelle nous allons lire et étudier Aristote. Nous serons sensibles, comme Granger au
souci de concevoir le problème du statut du raisonnement démonstratif dans un cadre
qui ne soit pas seulement celui d'une syntaxe logique. Nous trouvons intéressante et

importante la lecture qu'il fait des catégories et des prédicables conçus comme des
transconcepts, pour ne pas dire des métaconcepts. A l'intérieur de ce cadre, nous al-
lons apercevoir également que la différence entre les nécessités matérielle et formelle
ne peut prendre un sens que si l'on se situe à un point de vue sémantique et si l'on
considère que la déduction n'est pas un connecteur parmi d'autres, une fonction de
vérité à l'intérieur de la logique des propositions, mais bien plutôt un opérateur mani-

pulant le langage-objet de l'extérieur. Mais cette lecture métathéorique de la logique et


de la théorie de la science ne suffit pas à nous convaincre. Nous allons en effet montrer
que le problème de la science et de la démonstration ne trouve sa pleine mesure que si
nous partons d'un cadre métaphysique et ontologique qui est celui à l'intérieur duquel
un discours sur l'être peut prendre naissance et trouver son plein développement.
Il n'y a en effet de science que de l'universel. Nous en avons une illustration im-

médiate par le fait que tout syllogisme démonstratif démarre à partir d'une proposition
affirmative ou négative universelle, par exemple : « tous les hommes sont mortels » ou
encore « aucun homme n'est un serpent ». Si nous examinons à présent la définition

que l'auteur propose de l'universel, nous voyons que :


« J'appelle universel l'attribut qui appartient à tout sujet, par soi, et en tant que lui-

même (kai kath'auto kai en auto). » An. Il, 1, 4, 73b25


La traduction deTricot, souvent imprécise, ne permet pas de comprendre si l'expression
« lui-même » renvoie à l'attribut ou au sujet. Mais l'expression grecque me semble clai-

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re. Elle renvoie à l'attribut. L'universel est l'homme en tant qu'il renvoie ou appartient
par soi à Socrate. Aucun Socrate ne peut être autre chose qu'un homme. Mais aucun
Thrasimaque ou aucun Glaucon non plus. L'universel renvoie ainsi immédiatement au
genre et à l'espèce, en tant qu'espèce et en tant qu'idée (eidos). L'universel est attribué
à un sujet, mais au sens où il ne peut pas ne pas être attribué à ce sujet. Il participe
donc à la caractérisation de son essence. Mais pourtant, en même temps, l'universel
et dit ou affirmé d'un sujet. Il n'est pas dans un sujet. Nous allons revenir sur cette
importante distinction qui est au cœur du problème de la référence. Si, comme nous
allons le voir, l'universel est substance, car il n'est pas dans un sujet, il ne peut qu'être
substance seconde, car il peut en même temps être affirmé d'un sujet ou attribué à lui.
Voilà pourquoi l'Idée platonicienne, l'idée du nombre, mais aussi celle de la boue, de
la crasse et du cheveu, cette idée n'est qu'un universel, pour Aristote. Elle n'est pas le
réel. Elle n'est pas ce à quoi le discours se réfère, lorsqu'il use de prédicats universels.
Elle n'est pas ce à quoi le raisonnement se réfère, lorsqu'il se sert de moyens termes

universels.
Prenons donc à présent le syllogisme démonstratif :
« Puisqu'il est impossible que soit autre qu'il n'est l'objet de la science prise en un
sens absolu, ce qui est connu par la science démonstrative sera nécessaire mais la
science démonstrative est celle que nous avons par le fait même que nous sommes en
possession de la démonstration : par conséquent, la démonstration est un syllogisme
constitué à partir de prémisses nécessaires. » An. 11, 1,3, 73b20-23.
La connaissance démonstrative repose d'abord sur des principes vrais, premiers

(protera) immédiats et mieux connus par rapport à la conclusion (An. 11,1,2 71b21). Il
y a d'abord une primitivité relative des principes, c'est-à-dire par rapport aux conclu-
sions. Mais cette primitivité est trompeuse. Prenons par exemple le syllogisme, même
s'il n'est pas un véritable syllogisme démonstratif :
(12)Toutes les femmes peuvent être enceintes
(13) Cette femme a du lait
(14) Donc cette femme est enceinte
L'ordre du syllogisme semble signifier qu'une femme est enceinte parce qu'elle a du
lait, ce qui est faux. C'est parce qu'elle est enceinte au contraire qu'elle a du lait. Ce n'est
donc pas parce que les principes sont mieux connus qu'ils sont premiers. Les principes
sont antérieurs car ils sont aussi causes. La cause introduit une dissymétrie essentielle
qui empêche la circularité. Mais il doit donc y avoir priorité de la connaissance, non
seulement selon la signification, mais selon la vérité, du point de vue du savoir qu'une

14
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chose est. Voilà pourquoi en l'espèce, le fait d'avoir du lait est un signe (semeion) et

non une cause (Aitia). La vraie cause renvoie à la discussion sur la gestation humaine
en Génération des animaux, IV, 8. Aristote explique que, dans le processus de gesta-
tion, un surplus est mis de côté qui prend ensuite la forme du lait. L'insémination de
la femelle par le mâle introduit dans son corps cette étrange chaleur métaphysique à
partir de quoi l'enfant mais aussi le lait sont produits. Il y a donc intervention ici des
causes matérielle et efficiente, mais surtout de la cause formelle et finale : l'exigence
de nourrir l'enfant qui est la fin définissant la fonction biologique.
Il faut donc en saisir les conséquences.Tout d'abord, et nous aurons à y revenir,
le point fondamental est que lorsque nous écrivons que « tous les hommes sont mor-
tels », la traduction de la formule par le simple usage d'un quantificateur universel ne
saurait suffire ici à garantir, comme le pense Lukasiewizc, la nécessité du syllogisme
démonstratif. Il faut commencer par établir une distinction cruciale, selon Aristote,
entre la nécessité matérielle des prémisses et la nécessité formelle de la déduction
tirée du raisonnement démonstratif. Nous en avons d'autres illustrations simples sur

lesquelles Granger insiste :


« Des prémisses fausses on peut tirer une conclusion vraie, seulement elle indique le

fait, non le pourquoi. » An. Pr., 53 b9.


La notion de vérité renvoie clairement ici aux conditions de vérité et de fausseté
susceptibles d'être exposées dans la table de vérité du foncteur de l'implication. Nous
pouvons bien écrire sans contradiction : « si deux plus deux font cinq, alors la lune est
un fromage. » En ce sens ces conditions appartiennent bien au calcul propositionnel.
Mais en aucun cas elles ne sont suffisantes pour garantir le caractère démonstratif et

scientifique du syllogisme. Aristote le précise également :


« J'appelle donc parfait le syllogisme qui n'a besoin de rien d'autre que ce qui est
posé dans les prémisses pour que la nécessité de la conclusion soit manifeste. »

An. Pr. 24b 22.


Il est patent ici, d'un côté que la nécessité du syllogisme démonstratif ne vient que
des prémisses. Il est pourtant patent en même temps qu'en distinguant ainsi le calcul
propositionnel et le caractère démonstratif du raisonnement scientifique, Aristote met
également en valeur des procédures formelles propres au calcul propositionnel sans

quoi il n'y aurait pas de démonstration. Nous ne pouvons pas passer sous silence
que c'est à de telles procédures qu'il va d'abord donner le nom de science. Il y a donc
une condition logique de la science qui rend possible le syllogisme démonstratif et
qui n'est pas intuitive, mais déductive et formelle. Elle relève du calcul propositionnel

15
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et passe par la recherche de la preuve, grâce à la médiation du moyen terme entre


les prémisses et la conclusion. Mais il est indéniable en même temps que le calcul
propositionnel ne peut rien nous dire de ce qui fait qu'un syllogisme déductif est
véritablement scientifique ou non. Cela vient de la nécessité des prémisses.
Nous voudrions maintenant revenir sur l'intéressante interprétation qui est
donnée par Granger de la forme déductive des syllogismes selon Aristote. Pour lui
en effet, il faut faire la différence entre une déduction syllogistique qui pose des
prémisses comme directement vraies et une déduction, qui tout en ne posant pas

les prémisses comme fausses, les considèrent plutôt comme ne pouvant avoir aucun
modèle. Il peut en effet y avoir une déduction valide à partir de prémisses satisfaisant
soit l'un, soit l'autre, de deux sous-modèles valides préexistants.
Si nous prenons BARBARA, il y a inclusion de G dans B et de B dans A. Aucune
indétermination n'est possible. Mais si nous prenons Festino, par exemple, il peut y
avoir intersection de G, de B et de A, mais il peut aussi y avoir simplement intersection
entre G et B sans intersection entre G et A. Il y a donc deux sous-modèles possibles.
Sans entrer dans des détails trop techniques et en dehors du contexte de la préparation
au concours, Granger s'intéresse aux procédures de réduction possibles de ces sous-
modèles dans le cadre du syllogisme démonstratif concluant, notamment par mise en
valeur de l'ectèse ou de la réduction par l'absurde qui consistent à mettre en valeur un

modèle partiel ou un sous-modèle du modèle générique d'un énoncé.

Si nous prenons I'ecthèse (ekthesis), elle intervient dans la démonstration


de concluance de certains modes, comme DARAPTI. La démonstration n'est pas

immédiate et va se faire par réduction de DARAPTI à DARI! :


(15)Tout E est TT
(16)Tout E est P
(17) Quelque P est TT (forme DARAPTI)

Cette réduction peut procéder d'abord par conversion : prenons 11 et P qui


« appartiennent à tout E ». Si P appartient à tout E, cela veut dire en convertissant

l'affirmative universelle, que E appartient à quelque TT. Puisque TT appartient à tout E,

il faut donc que TT appartienne à quelque P :


(18)Tout E est TT ; Les français sont européens

(19) Quelque P est E ; Quelques francophones sont français


(20) Quelque P est TT ; Quelques francophones sont européens (forme DARI)
Mais quand elle procède par ecthèse, nous avons : TT et P appartiennent l'un et
l'autre à tout E. Si on prend une partie de E, par exemple N, 11 et P lui appartiendront

aussi.

16
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(21) Si tout E est Tf et P ; Les français sont européens et francophones


(22) Quelque E (N) est Tf et P ; Quelques français sont européens et
francophones
(23) Donc Quelque P est n ; Quelques francophones sont européens
On lit la conclusion à partir d'un fragment N du modèle générique E. Cette
méthode intervient ici dans la réduction de DARAPTI à DARI. Pour Granger, il y a donc
des règles de réductions qui spécifient quels sont les 14 raisonnements concluants qui
peuvent être engendrés à partir des deux formes originelles BARBARA et CELARENT.
Mais ces règles sont toujours des instruments métalogiques, comme la conversion
ou l'ecthèse, qui sont destinées à spécifier quels sont les bons raisonnements parmi

l'ensemble des modèles de raisonnements possibles. Disons le autrement : elles


spécifient parmi tous les cas de figures équivalent du point de vue des intersections et
des inclusions, lesquels sont démonstratifs et lesquels ne le sont pas. Il ya un discours
démonstratif sur la nature même du syllogisme, un méta-raisonnement, qui ne saurait
être réduit à un calcul au niveau de la logique des propositions. 11 n'est pas non plus
possible de ramener ce méta-raisonnement à une axiomatique formelle. Il n'est donc
pas certain que cette manière de ramener la démonstration par un choix effectué sur
différents modèles qui satisfont ses conditions soit entièrement déterminable à partir
d'une sémantique logique et d'une théorie des hiérarchies de langage comme celle
que proposeTarski. Elle peut aussi ouvrir à l'idée que les modèles de nécessité dans
la démonstration sont de nature souple et non entièrement réductible à une théorie
des modèles prenant appui sur une axiomatique, comme si nous pouvions avoir une
conception axiomatique permettant une conceptualisation générative, homogène et

unitaire de toute forme de démonstration.


Si nous retenons ce qui vient d'être dit, nous comprenons mieux en quoi c'est
le lien entre logique et métaphysique qui éclaire la théorie de la démonstration pour

Aristote, ce que Granger ne comprend pas, empêtré comme il l'est dans la tentation
de réduire la démonstration à quelque chose qui puisse être inclus ou au moins avoir
un air de famille avec la sémantique formelle deTarski. Quel air de famille exactement
d'ailleurs ? Ce point mériterait d'être regardé de plus près. Mais pourquoi est-ce le lien
entre logique et métaphysique qui éclaire la théorie de la démonstration ? Parce que,
pour des raisons justement logiques, nous pouvons clairement prouver que l'essence
de la démonstration ne repose pas sur la science déductive.
Les principes premiers de la démonstration sont aussi en effet prota kai

anapodeikta. Ils ne peuvent pas être démontrés. Si les principes étaient démontrables,
nous courrions le risque d'une régression, puisque leur démonstration reposerait

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sur d'autres principes dont il faudrait encore assurer la démonstration. Il faut donc
rejeter la non complétude absolue. Il faut également rejeter la contradiction. Il ne
faut donc pas qu'un énoncé puisse être vrai et non vrai en même temps. Autrement
toute proposition devient démontrable. Donc il faut naviguer entre ces deux
écueils. Ce qui suppose aussi que la science démonstrative n'est pas la plus haute.

La connaissance des principes relève du Nous, puisqu'il n'y a pas de science de la


science, de démonstration du caractère démonstratif des principes. La science ne
trouve donc pas son fondement dans la science démonstrative et discursive, mais
dans des intuitions rationnelles qui ne tirent pas leur contenu d'elles-mêmes. Elles

sont plutôt « réceptacles de l'intelligible, c'est-à-dire de la substance. » Mais la saisie


de la substance n'est pas une saisie d'essence ou d'objet, comme pour Platon. Elle est
plutôt saisie de ce qui fonde la pensée des objets à l'intérieur de la pensée elle-même.

Ainsi le Nous divin peut-il être pensée de la pensée, au sens où il est cette pensée
finale condition de la formation des concepts dans notre propre pensée. Comment

donc est-il possible de mieux comprendre ce que nous venons d'énoncer ? Précisons
d'abord encore mieux ce qui fait que la science ne saurait trouver son fondement
dans la science, ce qui va affaiblir forcément la confiance du métaphysicien en celle-ci
et ce qui va permettre de comprendre qu'en dessous de la science, il y a un savoir

plus élevé, que l'on peut encore appeler science si l'on veut, mais qui est une intuition
rationnelle, un Nous. Il va aussi falloir comprendre la relation entre ce Nous et le Nous

Noeseos du livre L de la Métaphysique.


Mais avant de le faire, regardons les choses de plus près. Les principes premiers
et propres de chaque science ne peuvent pas être démontrés. Mais ils peuvent
cependant être définis selon l'essence, au sens où, comme nous l'avons vu, la véritable
définition selon l'essence est la caractérisation de ce qu'une chose est par elle-même

(kath'auto). Prenons par exemple l'arithmétique. Nous avons « l'unité est l'indivisible
selon la quantité. » Nous avons l'intuition rationnelle de ces propres, au sens où nous
ne nous contentons pas de définir ou de donner leur essence. On voit ici ajoutés à

l'unité le Poson (quantité) et l'Adiaireton (indivisible). Il faut une position d'existence


qui s'ajoute. Ici ce n'est pas la catégorie de quantité qui existe, mais il existe quelque
chose d'indivisible selon la quantité. Ce « il existe » n'est pas purement discursif ou
conceptuel. Comme nous l'avons déjà dit dans l'introduction, un discours (logos)

ne peut fournir une définition adéquate qu'à propos de quelque chose qui n'est pas
le discours lui-même, et dont l'existence est ainsi posée. Cette existence n'est donc
pas une propriété du discours lui-même qui la reçoit plutôt passivement comme un

réceptacle ou une saisie.

18
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Toute définition qui ne tient pas compte de ce que nous venons de dire court un
risque parfaitement analysé par Aristote dans Le Traité des catégories, 1, a 20:
« Parmi les êtres, les uns se disent d'un sujet sans être dans aucun sujet : ainsi
homme se dit d'un certain homme, mais n'est dans aucun sujet. D'autres sont dans un
sujet sans être dit d'aucun ; par « être dans un sujet », je veux dire ce qui, se trouvant
dans un sujet mais non pas comme partie, ne saurait être, séparément de ce en quoi
il est : ainsi une certaine connaissance grammaticale est dans son sujet, l'âme, mais
n'est dite d'aucun sujet. D'autres sont dites d'un sujet et sont dans un sujet : ainsi la
science est dans un sujet, l'âme, et se dit d'un sujet, la grammaire. D'autres ne sont
pas dans un sujet ni ne se disent d'un sujet, comme tel homme, tel cheval : de tels
êtres ne sont pas dans un sujet ni ne se disent d'un sujet. D'une manière générale, les
êtres séparés et numériquement uns ne se disent d'aucun sujet, mais rien n'empêche
que certains soient dans un sujet : en effet, une certaine connaissance grammaticale
est de ces êtres qui sont des sujets. »
Nous reprenons la traduction de Granger. Il y a ainsi un couple de contraires :
estin en hypokaimeno et legetai kath'hupokaimenou. Si on compose un tableau
joignant les contraires et les contradictoires, nous avons, grâce à ces deux espèces de
prédication, la caractérisation des substances première et seconde, puis de l'accident
singulier et de l'accident universel.Tout cela compose donc bien en quelque sorte une
grammaire. Mais en quel sens faut-il entendre le mot « grammaire » ? La substance
première est « ce qui n'est ni affirmé d'un sujet, ni dans un sujet : par exemple,
l'homme individuel ou le cheval individuel. » La substance seconde concerne « les

espèces dans lesquelles les substances prises au sens premier sont contenues, et aux
espèces il faut ajouter les genres de ces espèces : par exemple, l'homme individuel
rentre dans une espèce, qui est l'homme, et le genre de l'espèce qui est l'animal. » Le
Traité des catégories, 2, a 13.
Ainsi la substance seconde, comme le genre ou encore la différence spécifique
n'est pas dans un sujet, mais elle est pourtant affirmée d'un sujet. La substance
seconde est donc fondamentalement le prédicat d'un sujet ultime, elle ne saurait
être identique à celui-ci. Il faut donc que ni le genre, ni l'espèce ne soient des sujets
ultimes. Ce sont des universaux. Mais nous avons pourtant précisément vu dans notre
analyse du syllogisme démonstratif, qu'il n'y a de science que de l'universel, alors
même que pourtant le fondement de la science démonstrative n'est pas l'universalité,
mais le fait qu'elle repose sur des principes qui ne sauraient être autres qu'ils ne sont.
C'est donc la nécessité qui est au fondement de la science, mais cette nécessité n'est-
elle que la nécessité des prémisses ou n'est elle pas au contraire la nécessité, comme

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qualité de ce à quoi se réfèrent ces prémisses, et de ce qu'ils font surgir dans le mode

prédicatif du discours ? II y a quelque chose d'antéprédicatif dans cette nécessité de


la chose à quoi les prémisses se réfèrent. Comment peut-on caractériser mieux cet

antéprédicatif ?
Il faut apprendre en effet ici à dissocierdeuxchoses: d'abord lefaitqueles prémisses

ou principes fondamentaux propres à un certain genre sont bien indémontrables et


en même temps « par soi ». Ainsi par exemple la ligne appartient au triangle par soi,
au sens où il n'y a pas de triangle qui ne soit en même temps composé de ligne, ce
dont le triangle est donc sujet, la ligne, sert donc ainsi en même temps à définir ce
sujet. Mais cela ne permet pas de conclure que le triangle n'est pas un universel ! Il
en est de même de la géométrie définie comme le continu selon la quantité. Cette
définition est d'abord étrange, car la quantité n'est pas un genre, mais une catégorie
et il n'est même pas sûr que le continu puisse être une différence spécifique. Mais
admettons pourtant que le genre « quantité » se subdivise en grandeurs continues

et discontinues et ainsi en deux espèces que sont l'arithmétique et la géométrie. Le

genre quantité n'est pourtant pas un être ! C'est un universel. C'est un prédicable
spécifiant la manière dont un prédicat est attribué à un sujet concernant un être. Ce

n'est en aucun cas un véritable sujet. Il n'y a donc pas de véritable sujet langagier. Ni
les catégories, ni les genres ne sont des sujets. Il ne faut donc pas confondre le sujet
de la phrase et le sujet tout court. Jamais le sujet de la phrase ne pourra véritablement

être substance. Le sujet vrai n'est pas une forme grammaticale, mais un être. Ce qui
est véritablement par soi, ne saurait être un élément du discours langagier. Ce qui est

véritablement par soi a une existence « séparée » du langage. Cela pose évidemment
un problème crucial : comment ce qui a une existence séparée du langage peut-il
pourtant être affirmé, nié ou simplement décrit par une proposition ? Le sujet véritable
est en effet l'individuel et Aristote nous prévient qu'il n'y a de science et peut-être

même de discours que de l'universel.


Mais nous voudrions revenir sur un autre problème crucial qui croise la question
du statut de l'induction aristotélicienne. On pourrait penser en effet que pour qu'il y
ait une démonstration, il faut d'abord une induction préalable, pour tirer les principes
les plus fondamentaux de l'observation des effets qui en résultent. Nous avons vu
que les définitions donnent à la fois le genre et la différence ultime. Ainsi par exemple
l'homme est un animal terrestre bipède doué de logos. Mais une telle définition est-
elle susceptible de nous dire véritablement quelque chose de ce qui fait qu'un homme
est un homme en tant qu'homme, c'est-à-dire en tant qu'individu réel existant, en tant
que Socrate ? Il faut revenir ici sur ce problème. Remonter en effet de l'espèce au genre,

20
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c'est en effet faire oeuvre de classification. C'est ce que fait constamment Aristote,
même s'il ne parle pas de classification, mais plutôt d'induction. Ainsi les êtres naturels
vont se diviser en mobiles et immobiles et moteurs. Les mobiles vont se diviser en
mobiles dont la fin coïncide constamment avec son accomplissement et ceux dont la
fin ne coïncident pas toujours avec son accomplissement. Parmi ces derniers, certains
auront le principe de leur mouvement dans leur lieu, et d'autres ne l'auront pas dans
leur lieu, etc. De la même manière la science va se diviser en théorique, pratique et
productrice, et dans la théorique nous allons avoir les mathématiques, la physique et
la théologie. Enfin d'une certaine manière les grandeurs mathématiques peuvent être
classifiées en discontinues et continues, de telle sorte que nous démarrons là encore
un début de classification. Mais la classification est la remontée de l'espèce au genre.
Et le genre n'est qu'un universel. Qu'est-ce qui garantit donc que cet universel, affirmé
d'un sujet dit bien quelque chose de l'essence de ce sujet ? Nous venons de voir en
effet, par le traité des Catégories, que ce qui est véritablement sujet n'est prédicat
d'aucun sujet. Ce qui est véritablement sujet est individuel et non universel ? N'y a-t-il
donc pas nécessairement quelque chose d'artificiel dans toute classification propre
à ce que l'induction met en oeuvre ? Nous tombons sur une conclusion franchement
aporétique : de même qu'il risque d'y avoir quelque chose d'artificiel dans toute
démonstration, dans la mesure où la science, dans sa forme logique, nous fournit
simplement un moyen de prouver la nécessité d'une conclusion à partir de l'énoncé
des prémisses, de même il risque d'y avoir quelque chose d'artificiel dans toute
classification inductive, puisque l'induction nous permet simplement de remonter des
individus aux espèces, puis des espèces jusqu'aux genres, et que les genres ne sont
que des universaux. Il n'est pas certain du tout que les genres soient des êtres. Nous
pouvons juste garantir qu'ils sont substances secondes. Il faut donc bien ressaisir ici
ce point en conclusion, si les définitions nous fournissent l'essentiel de l'essence, cet
essentiel de l'essence ne saurait simplement être dit d'un sujet. Il doit d'abord et surtout
être l'attribut essentiel de ce sujet et permettre la caractérisation de ce que ce sujet est
en tant que tel, et non de ce qu'il est dans notre discours. L'essentiel de l'essence est donc
un être, un être nécessaire, et non pas simplement un opérateur logique de nécessité.
Et cela nous renvoie à la théologie. Mais l'essentiel de l'essence doit également être
ce qu'un sujet réel est en tant que tel, ce qui nous renvoie à la métaphysique. C'est la
métaphysique qui va nous apprendre à faire la distinction entre ce qu'une chose est en
tant que telle et ce qu'elle est dans notre discours. La métaphysique va même remonter
plus haut. Elle va nous montrer qu'il peut y avoir une interrogation par le discours, non
pas sur ce qu'une chose est en tant que tel, mais sur l'être lui-même en tant qu'il est.

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Mais nous commençons à voir apparaître notre conclusion de cette première partie. Ni
la démonstration, ni l'induction classificatoire ne permettent d'accéder à l'interrogation
métaphysique et à articuler les niveaux métaphysique, théologique et logique. La
réflexion philosophique ne saurait donc faire de la démonstration ou de l'induction le
mode spécifique de constitution de son discours. La parole qu'elle fait naître doit aller
au-delà. Pourquoi et par quels moyens ?
Les catégories, nous l'avons vu, sont des prédicables. Dans la proposition « l'arbre
est vert », il y a une signification co-présente qui exprime le fait que l'arbre est quelque
chose selon la quantité. Dans la proposition « Cet arbre est dans le jardin » la co-
prédication détermine la proposition à exprimer quelque chose selon le lieu, etc. Mais la
question qui va nous être posée ici est : quel est le statut de cette grammaire sémantique
du logos. N'est-il que sémantique ? En posant cette question, nous sommes conduits à
reprendre la réflexion menée par Aristote dans la métaphysique. Reformulons là d'une
autre manière. Sous les dix catégories, il y a quatre autres prédicables plus fondamentaux
dont nous avons eu connaissance et qui sont inhérents à la forme de toute prédication.
En désignant en effet une essence, un genre, un propre ou un accident, on désigne
tantôt une qualité, tantôt un lieu, tantôt une substance. Pourtant si ces prédicables
sont plus fondamentaux et originaires du point de vue de la grammaire du langage,
ils ne le sont pas du point de vue de l'interrogation métaphysique. C'est au niveau des
catégories que celle-ci va prendre corps, puisque l'interrogation métaphysique, comme
on le sait, va porter sur « l'être en tant qu'être » :
« Il y a une science qui étudie l'être en tant qu'être et les attributs qui lui
appartiennent essentiellement. Elle ne se confond avec aucune des sciences dites
particulières, car aucune de ces autres sciences ne considère en général l'être en tant
qu'être, mais découpant une partie de l'être, c'est seulement de cette partie qu'elles
étudient l'attribut : tel est le cas des sciences mathématiques. » Métaphysique, G, 1, 25.
Nous savons déjà que l'être en tant qu'être n'est un universel au sens d'un être
trans-générique universel. Aristote a distingué dans les Analytiques les axiomes et les
principes propres contenant les genres sujets de toute démonstration et les attributs
essentiels permettant de les définir. Les axiomes sont des principes communs à
plusieurs sciences et donc à plusieurs genres, comme par exemple : si, de choses
égales, on ôte des choses égales, les restes sont égaux. Mais il n'y a pas de science des
principes communs, car il y a incommunicabilité des genres. Les principes communs
servent de base pour la démonstration, mais ne sont pas sujets de la démonstration.
Ainsi leur application n'a pas le même sens dans une science et dans une autre.

22
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L'interrogation scientifique est donc toujours limitée à un genre, c'est-à-dire à ce dont

il est question dans une science :


« Si cela est clair, il est clair aussi que les principes propres de chaque chose ne
sont pas susceptibles de démonstration, car les principes dont ils seraient déduits
seraient les principes de toutes choses, et la science de laquelle ils relèveraient, la

science de toutes choses par excellence. » Seconds Analytiques, I, 9, 19, 15.


Il y aurait donc ainsi au-dessus des sciences particulières une science universelle.
Mais Aristote en rejette ici la possibilité et se sert de ce rejet pour démontrer
l'indémontrabilité des principes propres. Nous voyons bien ici que c'est au nom du
fait qu'il n'y a de science que d'un genre déterminé, c'est-à-dire de ce au nom de quoi

il importe d'établir quels sont les attributs essentiels de ce genre et partant de fournir
les définitions. Nous voyons donc ici la profonde ambiguïté du terme genre. Il est
à la fois un universel sans doute. Mais il est en même temps le sujet d'un discours

caractérisé à partir de ses attributs essentiels. Il est ce-dont il y a discours. Il est le


fait que le discours se rapporte à quelque chose qui n'est pas le discours lui-même
et a donc un statut anté-discursif. Voilà donc pourquoi il n'est pas possible de coiffer
tous les genres d'une science universelle, ce serait encore un coup vouloir coiffer cet
anté-discursif d'une discursivité à l'intérieur de laquelle il s'intégrerait. La science
informe et s'informe par le discours qu'elle tient au sujet de son genre. Ce genre n'est
donc pas un être, au même titre que Socrate, au même titre qu'un individu. Mais il y
a pourtant une évidente analogie entre le genre et l'individu. Le genre en effet est la
matière du discours. C'est une matière discursive. Elle n'est pas encore ontologique.

Mais c'est tout de même une matière.


Mais le second problème qui apparaît immédiatement ici est celui-ci : si l'être en tant

qu'être n'est pas un axiome commun à toute science dont une science universelle
délivrerait l'essence, pourquoi ne serait-il pas un genre lui-même ? La réponse va être
fournie par Aristote dans le livre B de la Métaphysique. Rappelons auparavant la ques-
tion : au dessus des différents genres de l'être, n'y aurait-il pas un genre de ces genres
qui serait l'être lui-même, l'être en tant que tel, et non en tant qu'être mobile ou immo-

bile, ou qu'être continu ou discontinu ?


« Si en effet ce qui est universel est toujours plus principe, il est clair que les
genres les plus élevés seront les principes, puisqu'ils sont affirmés de la totalité des
êtres. Il y aura donc autant de principes des choses que de genres premiers, de sorte
que l'être et l'un seront principes et substances, car ce sont ces notions qui sont les
plus affirmées de la totalité des êtres. Mais il n'est pas possible que l'un et l'être soit
un genre des êtres. Il faut nécessairement en effet et que les différences de chaque

23
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genre existent et que chaque différence soit une. Or il est impossible que les espèces
du genre soient attribuées à leurs différences propres, et il est impossible aussi que
le genre, pris à part de ses espèces, soit attribué à ses différences. Par conséquent si
l'un ou l'être est un genre, aucune différence ne sera ni être ni une. Mais si l'être et
l'un ne sont pas des genres, ils ne seront pas non plus des principes, s'il est vrai que

les genres sont principes » Métaphysique, B, 998b20.


Ne prenons ici que l'argument central. Supposons que l'être soit un genre,

comme l'animal peut l'être. Nous allons définir l'homme par l'énoncé du genre et de
sa différence spécifique, par exemple l'homme est un animal raisonnable, ou encore :
« l'arithmétique est la science des grandeurs discontinues ». Supposons à présent

que nous écrivions : « l'arithmétique est la science des grandeurs arithmétiques


discontinues ». Nous voyons ainsi qu'en définissant la différence par le genre nous
introduisons le défini dans la définition. Celle-ci devient donc circulaire. Nous plaçons
en effet ce qui est à définir dans la formulation de la définition, de sorte que celle-ci
ne définit plus rien. Nous ne savons toujours pas à la fin ce qu'est l'arithmétique et
il est même devenu impossible de le savoir, de par le cercle vicieux que nous avons
introduit. Mais voilà le problème, supposons que l'être soit le genre suprême et que
les moteurs mobiles et immobiles soient par exemple les espèces de ce genre très

élevé. Il faudra pourtant aussi qu'un moteur mobile soit quelque chose. L'être est donc
en même temps le genre et la différence attribuée à l'espèce dans le genre et nous
plaçons ainsi une circularité dans la définition. Nous voyons bien ici quelle est l'origine

de cette circularité : l'être ne saurait être un ensemble qui se contienne pourtant en


même temps lui-même comme élément. Or c'est pourtant bien ce qui se produit :
l'être fait référence à lui-même dans l'être de la grandeur, dans l'être du nombre
ou dans l'être du premier moteur. Quelle est donc la clé de cet étrange processus

à travers lequel l'être ne peut s'énoncer comme genre qu'en faisant référence à lui-

même ? La réponse d'Aristote est nette : soit l'être est un genre, mais nous devons
refuser alors que le moteur immobile puisse être quelque chose, soit l'être n'est pas
un genre, mais ne devons nous pas renoncer ainsi à découvrir quels sont les premiers

principes, les genres de tous les genres ? Le livre B se contente d'énoncer l'aporie.
Mais nous pouvons en tirer une première leçon immédiate : si nous voulons trouver

une solution, nous devons également renoncer à l'idée que l'être en tant qu'être soit
un genre. Il n'est en vérité, ni un axiome, ni un genre. Ce qu'il est n'est donc énonçable

ou formulable par aucune science.

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Pourtant l'auteur parle bien d'une science (episteme) de l'être en tant qu'être (to on

e on). De quoi s'agit-il lorsqu'il en parle ? Et nous devons bien sûr dissiper un premier
risque de confusion : s'agit-il d'une science du premier être, ou d'une théologie ?
S'agit-il d'une science caractérisant l'essence de l'être, ou d'une ontologie? S'agit-il

enfin d'une science caractérisant l'essence de la science de l'être en tant qu'être, ou


d'une métaphysique ?
Je pense qu'il faut reformuler la question : comment s'y prendre pour que, en

caractérisant la science de l'être en tant qu'être, nous comprenions en même temps

ce qu'est l'être et peut-être même quel être est donc cet être ? C'est en tout cas ce qui
va servir de fil rouge à mon interrogation. Elle permettra en même temps de dissiper
la tentation d'une lecture trop heideggérienne de la philosophie d'Aristote, même si
à n'en pas douter, c'est de la matière première aristotélicienne que vient en partie la
profonde pensée du philosophe allemand. Mais cette pensée, si elle est dans Aristote,
n'est pas selon moi celle d'Aristote (ce qui me démarque de la lecture d'Aubenque).
Je vais m'en expliquer. Mon raisonnement va procéder en trois étapes. Je voudrais
montrer en effet qu'il y a chez Aristote une structure intellectuelle de la nécessité qui
dérive de la définition du terme issue du carré logique ou sémiotique, mais qui ne s'y

identifie pas.
1. Cette structure est rendue possible par la caractérisation du questionne-
ment métaphysique.

2. Elle est d'essence ontologique, voilà pourquoi elle ne s'identifie pas à une
simple structure logique ou sémiotique.

3. Elle est ce qui permet à Aristote d'identifier en quoi se caractérise un être


nécessaire et pourquoi cet être nécessaire est au fondement de son onto-
logie. Il y a donc bien pour moi une théologie au fondement de cette onto-
logie que l'on peut ainsi définir et caractériser comme propre à ce que j'ai
appelé une ontologie du « monde du plein », dans mon premier ouvrage :

Comment penser le désordre ?

1 - Nous allons reprendre sur ce premier point les lignes directrices de


l'interprétation d'Aubenque. Les catégories, nous l'avons dit, ne sont pas de simples
prédicables. Elles ne servent pas simplement à dire selon quel mode un prédicat peut-
être attribué à un sujet. C'est sur ce point fondamental qu'il faut maintenant revenir.
Les catégories sont en même temps des sortes de grands tambours à l'intérieur
desquels résonne une parole. Cette parole ne concerne pas simplement ce qui est

dit dans le discours, mais également ce à quoi se réfère le discours. Les catégories,

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par la manière que nous allons avoir de les articuler les unes avec les autres, vont
permettre non seulement de dire quelque chose de l'arbre et de la table, mais elles
vont également permettre de dire quelque chose de l'être en tant qu'être. Elles vont le
permettre dans l'exacte mesure où il faut admettre que l'être lui-même n'est justement
pas une catégorie :
« L'être se prend en plusieurs acceptions, mais c'est toujours relativement à
un terme unique (pros en legomenon), à une nature déterminée. Ce n'est pas une
simple homonymie, mais de même que tout ce qui est sain se rapporte à la santé,
telle chose parce qu'elle la conserve, telle autre parce qu'elle la produit, telle autre
parce qu'elle est le signe de la santé, telle autre enfin parce qu'elle est capable de la
recevoir ; de même encore que le médical a trait à la Médecine, et se dit, ou de ce
qui possède l'art de la médecine, ou de ce qui est l'oeuvre de la médecine, et nous
pouvons prendre encore de multiples exemples semblables : de même aussi, l'être
se prend en de multiples acceptions, mais en chaque acception, toute dénomination
se fait par rapport à un principe unique. Telles choses en effet sont des êtres parce
qu'elles sont des substances, telles autres parce qu'elles sont des déterminations de
la substance, telles autres parce qu'elles sont un acheminement vers la substance ou,
au contraire des corruptions de la substance...» Métaphysique, G2, 1003b.
La réflexion aristotélicienne n'est pas bâtie ici sur un raisonnement, mais sur une
analogie. C'est simplement le seul moyen que le philosophe trouve à sa disposition.
Il s'appuie sur des comparaisons et non pas sur des démonstrations. En aucune
manière son questionnement ne relève du syllogisme ou de la classification inductive.
Comparaison ne fait pourtant pas raison et il faut se méfier des analogies. Elles sont
des images vives et suggestives qui font sens à condition de bien comprendre qu'il
y a sens parce qu'il y a transport d'un lieu à un autre, d'un contexte à un autre. Le
contexte de l'interrogation sur l'être n'est en rien celui de l'interrogation sur la santé.
Mais l'analogie ne prend pas non plus simplement appui sur des homonymies, de
simples ressemblances de mots, ni pour mettre en relation les éléments qu'elle
compare, ni même à l'intérieur de la description de chacun de ces éléments.
Commençons ici par la mise en relation. Le médicament ou la nourriture produit
la santé. Le vivant la conserve. Les symptômes en sont l'indice : la forme des muscles,
le tain, la manière dont nous digérons ou dont nous respirons. Le corps vivant la reçoit.
Donc des muscles ou un corps peuvent être sains, sans être la santé elle-même qui est
un principe formel ou qui touche à l'articulation entre principes formels et matériels
dans la substance individuelle. Pourtant la santé est attribuée à ces muscles. Il y a donc

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ici quelque chose comme une analogie d'attribution. La santé n'est pas les muscles,
mais elle est attribuée à ceux-ci. La santé n'est pas un simple genre. Ses différences
spécifiques sont bien également saines. Mais ce n'est pas dans le même sens. Il n'y
a pas de corps sain sans santé, mais il y a pourtant santé, sans que nécessairement
celle-ci soit déterminée essentiellement par son attribution à un corps sain.
Mais que dit alors la mise en relation ? L'être est-il l'équivalent de la santé pour

les êtres ?
Oui d'une certaine manière. Ainsi les feuilles de l'arbre sont vertes. L'arbre est

debout. Il est d'une hauteur de trois mètres. L'arbre est un arbre de trois mètres,
debout, et ses feuilles sont vertes. De la même manière donc que nous attribuons
l'être à l'être, nous l'attribuons aussi aux feuilles vertes, à la station debout et à la
hauteur. Pourtant l'être n'est ni l'être debout, ni l'être de la couleur des feuilles. Il
est l'être. Etre l'être n'est donc pas l'être debout. Et autant la structure de la formule

« l'arbre est debout » est déterminée par une forme de prédication catégorielle (la
qualité), autant la structure de la formule « l'être est » ne l'est pas. La feuille est verte.
Mais aucun mode de prédication catégoriel ne me permet de caractériser aisément la
formule : « l'être est. »Tout au contraire, cette caractérisation, si nous la tentons, est
pleine de pièges. Supposons par exemple que nous acceptions que puisque l'être est,
le non être n'est pas. Mais il y a donc encore un coup ainsi un être de ce non être :

« le non être n'est pas. » C'est à l'intérieur de ces pièges que s'embourbait la réflexion
de Platon dans Le Sophiste. Supposons inversement que nous acceptions que le non
être est, il est et il n'est pas en même temps, donc il n'obéit plus à la règle de non
contradiction qui structure tout énoncé rationnel. C'est pourtant du logos et dans le

logos que se développe la pensée philosophique.


Nous pourrions cependant en tirer une conclusion : la structure de la formule :
« l'être est » est déterminée par l'articulation complexe entre l'attribution de l'être à
un arbre selon la qualité et l'attribution de l'être à un arbre selon la substance, terme
unique auquel toute autre attribution se rapporte. Faisons alors immédiatement deux
remarques.Tout d'abord nous percevons tout de suite les limites de l'analogie. L'image
de la santé nous permet de percevoir la relation entre un corps sain et la forme de

la santé. Mais en aucun cas elle ne nous permet directement de percevoir la relation
entre le fait « qu'un corps est sain » que « la santé est quelque chose » et que « l'être

est ». L'analogie permet de comprendre ici la relation hiérarchique qui lie une chose
substantielle et les différents accidents de cette substance, ou les différents attributs
qui peuvent être rattachés à cette substance. Mais elle ne nous dit rien directement au

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sujet de l'être lui-même. Encore faut-il pour cela que nous acceptions que la santé soit
une substance et que nous définissions ainsi la forme, non plus en tant qu'universel,
mais en tant que forme dans une matière. Ensuite, en quoi consiste cette analogie
d'attribution hiérarchique ? Nous pourrions dire que, de même que l'être est co-
prédiqué dans le mode de prédication qualitatif, quand nous disons que la feuille
est verte, non pas seulement sur le mode de la qualité, mais au sens ou cette feuille
qui a la qualité d'être verte est en même temps quelque chose, de même l'être est
co-prédiqué au mode de prédication substantiel, quand nous disons que c'est cet
arbre qui est vert, et que nous ajoutons que cet arbre est ce qu'il est. Il est vrai alors

que la couleur verte des feuilles de l'arbre est attribuée à l'arbre et non l'inverse. C'est
donc relativement au mode de prédication substantiel que tous les autres modes de
prédications se font. Voilà la première grande découverte métaphysique d'Aristote.
Il reste à comprendre pourquoi. Mais nous avons compris déjà que le discours peut
l'exprimer. La différence entre la prédication selon la substance et selon la qualité

résonne déjà dans nos grands tambours catégoriels. Elle nous apporte une première
fois la parole de l'ontologie rendue possible par le questionnement métaphysique.
Mais nous n'en sommes pas tenus quittes pour autant. La critique qu'Aubenque fait

deTricot et des autres nous paraît très percutante.


Il faut bien comprendre en effet que, dans cette analogie, l'être n'est pas une
catégorie. L'être n'est en rien réductible à la substance. Il est co-prédiqué à tout
mode de prédication catégoriel, mais il n'est pas un prédicable. Nous renvoyons ici

à l'interprétation qu'Aubenque fournit de la formule pros en legomenon (Aubenque,


1962, 191). Il y a un rapport à la substance dans toutes les significations (pros). Mais
ce rapport d'abord n'est pas logique. Il ne naît pas dans le discours. Il résonne dans
celui-ci, ce qui est tout autre chose. Mais en même temps la substance et toutes

les significations signifient en se rapportant à l'être et à la variété des différentes


acceptions de l'être. Mais il nous semble que la réflexion d'Aristote ne va pas plus loin
ici. Il ne nous semble pas qu'il développe l'impossibilité de tout mode d'interrogation
sur l'essence de l'être, de réponse à la question : qu'est-ce que l'être. Même en effet si

la substance n'est pas l'être, il nous semble que le mode d'articulation de la substance
à ses significations dit quelque chose de l'être pour Aristote. C'est là que nous nous
séparons du commentateur français. Ce dire ne peut simplement pas être développé

et déterminé immédiatement. Il faut préalablement comprendre pourquoi la couleur


verte des feuilles de l'arbre est attribuée à l'arbre et non l'inverse. Est-ce un simple effet

du langage, ou est-ce au contraire l'expression de l'essence du réel ? Nous sommes

conduits à notre second point.

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2- Pour bien comprendre le second point il faut voyager entre les textes

de la Physique et de la Métaphysique. C'est seulement ainsi en effet que


nous pouvons comprendre que la remontée qui s'opère dans l'analyse du
mouvement du mobile jusqu'à la matière et au moteur est une remontée
métaphysique et ontologique et que l'analyse qui est menée ici n'a rien a voir
avec une induction classificatoire visant une remontée de l'espèce au genre
ou une définition a priori du genre. Il n'y a pas detelle définition à priori, mais il

n'y a pas non plus de simple ascension vers l'universel à partir du particulier.
L'ascension est celle qui nous fait accéder peu à peu à l'être nécessaire à
travers la structure métaphysique de la nécessité mise en évidence par
Aristote, structure dont la signification est profondément ontologique. La
structure de l'être- ou si l'on veut son essence- va se comprendre à travers

la caractérisation de l'être nécessaire. C'est alors parce qu'il y a une intuition


rationnelle de l'être nécessaire, que l'on peut comprendre ce que peuvent
être les prémisses nécessaires d'un raisonnement syllogistique.
Prenons en effet les êtres naturels qui sont mus — ce qui est « rendu manifeste
par l'induction ». Prenons la statue en effet qui est faite d'airain. Nous ôtons à la
statue toutes ses déterminations formelles : le visage, les jambes, le buste. Il ne
reste plus que l'airain : ce dont la statue est faite. Certes nous pourrions prolonger

l'effort et nous demander ensuite ce-dont l'airain est fait. Mais le ce-dont ultime est

la référence. Aristote le nomme sujet, ou substrat (hypokhaimenon). Ce ce-dont n'est


pas rien. Mais la référence ultime n'est prédicat d'aucun sujet. Elle est co-prédiquée
à toute prédication portant sur des objets et qui démarre de ce qui est manifeste, de
l'observation : la longueur ou largeur des corps, leur action, etc. Nous ne pouvons
pas penser la longueur ou l'action d'un corps dans un autre cadre que celui de cette
référence ultime, pourtant cette référence ultime n'est elle-même prédiquée par

rien. Elle est donc bien antéprédicative. Il y a donc bien une condition ultime de la
prédication, un disponible qui est antéprédicatif. Il est par lui-même et non par un
sujet dans lequel il serait ou auquel il pourrait être attribué. Cette condition ultime

n'est pourtant pas seulement une condition logique, puisque c'est un existant. Elle
est la marque d'un existant à quoi le logos se réfère, un existant dont la forme n'est

justement pas logique, mais ontologique. Cet existant est un être. La matière est donc
un « par soi » (kath'auto). Elle est en quelque manière substance. Elle ne fait référence
qu'à elle-même à travers le discours que nous construisons d'elle, même si c'est à

travers le discours que nous nous en apercevons :

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« J'appelle matière ce qui n'est par soi, ni existence déterminée, ni d'une certaine
quantité, ni d'aucune autre des catégories par lesquelles l'être est déterminé : car il y a
quelque chose dont chacune de ces catégories est affirmée, et dont l'être est différent
de celui de chacune des catégories, parce que toutes les catégories autres que la
substance sont prédicats de la substance, et que la substance est elle-même prédicat
de la matière. » Z, 3, 1029a20.
Ce que l'être est ainsi ici, n'est ni l'être selon la qualité, ni même l'être selon la
substance, formule étrange puisque la matière est en quelque manière substance.
Mais elle est comme pur référent antéprédicatif dans le discours, marque et indice
ultime que le discours ce rapporte à quelque chose de non discursif et en même
temps de non empirique. Car la matière n'est rien de ce que je peux voir, même si elle
est condition de toute perception. L'être est ainsi d'abord matière selon la qualité, la
substance, mais aussi et avant tout selon ce que l'être est.
Mais la matière est en même temps le disponible et non le déterminable comme
chez Kant ou Descartes, puisque ce que l'être est, il l'est en puissance. En effet, c'est
mon cheveu qui passe du noir au blanc, ou du cheveu au non cheveu. Il passe de
la présence de quelque chose qui donne à mon cheveu son visage à la privation de
ce quelque chose. Il y a donc quelque chose qui est engendré, ou qui cesse d'être
engendré dans mon cheveu. Il faut donc pour cela qu'il y ait d'abord un cheveu.
C'est dire que l'être de la matière est l'être en puissance. A quel titre, et qu'est-ce
que la puissance ? Il ne faut pas confondre d'abord la puissance et l'activité. L'activité
(energeia) est la marque que quelque chose s'accomplit dans la matière et ce quelque
chose n'est pas la matière.
« Nécessairement donc, la matière qui change doit être les deux contraires à la
fois... La génération procède de cette espèce de non être qui est le non être selon la
puissance. » A ,2.
Pour comprendre le sens de cette formule, il faut revenir au livre O de la
Métaphysique. Nous allons partir ici de la définition de la puissance première et
unique :
« Un principe de changement dans un autre être, ou dans le même être en tant
qu'autre ». 0, 1, 1046a.
La puissance passive subit l'action de l'extérieur, comme l'airain qui se transforme
en statue grâce à la production technique-artistique. La puissance active est modifiée
par elle-même. Le même être devient autre : le cheveu noir devient blanc. Maintenant
le type de puissance primordial que nous caractérisons ici est puissance à la fois
d'une chose et de sa privation, comme la médecine qui est puissance de la maladie et

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de la santé. Maintenant le mouvement dit Aristote est l'acte de ce qui est en puissance

en tant que puissance, il est un passage de la privation à la forme qui s'exerce. En


effet l'autre caractéristique majeure de l'être en puissance, c'est qu'étant autre, il est
contingent, il peut ne pas être. Le mouvement peut donc être contingent. Il peut cesser
de s'exercer : c'est le repos. Nous saisissons mieux à présent pourquoi la matière est
indétermination, non pas seulement en tant que substrat référentiel. La matière est

altérité et contingence.
La contingence n'est pas le simple possible. Référons nous au carré logique

ou sémiotique. Il manifeste clairement la différence entre ce qui peut être, et ce qui

peut ne pas être. Encore cette différence ne suffit pas. Ce qui peut ne pas être n'a
doublement pas le statut d'un simple possible. La puissance est le contradictoire de la
nécessité « ce qui ne peut pas ne pas être » et non le contradictoire de l'impossibilité
« ce qui ne peut pas être ». C'est cette veine que la métaphysique aristotélicienne va
exploiter. Il ne faut pas confondre le possible et le contingent qui n'est pas une sous

espèce de ce dernier.
Prenons en effet l'acte par distinction d'avec la puissance. L'acte est premier
dit Aristote, car l'acte n'est pas seulement l'actualisation de la puissance. L'acte est
la fin qui gouverne l'actualisation de la puissance, au sens du passage de ce qui ne

s'exerce pas à ce qui s'exerce. Le mot « acte » qui est dérivé d'oeuvre, tend vers celui
d'entéléchie. La fin est première, elle gouverne. Et la fin n'est pas la matière, la fin
est la forme. Ainsi c'est la forme qui gouverne, dans la génération la reproduction du

même à partir du même, la forme de la reproduction :


« L'acte est une fin et c'est en vue de l'acte que la puissance est conçue. » 0, 8,

1050 a 10.
Dans la génération, comme dans toutes les formes de mouvements sublunaires,
il y a passage de la forme à la privation. Il y a donc toujours un écart entre la forme
comme fin et l'accomplissement de cette fin. Mais la forme n'est donc pas la matière.

Comment mieux caractériser ce qu'elle est ?


La quiddité en tant qu'exprimée à travers les attributs essentiels d'une substance

(sumbebekos kath'auto) est ce qui caractérise la présence d'une forme immanente


dans une matière (nous suivons Aubenque, 1962, 465). Elle est ce qui fait que quelque
chose est ce qu'il est, ce qu'il est par soi, en tant qu'il peut en même temps être
caractérisé par ce qu'il est par soi. Cette détermination de ce qu'il est par soi est
donc aussi ce qui caractérise son essence dans le discours : elle dit ce qu'est l'être

de ce qui est, et ce qu'est l'être de ce qui est c'est fondamentalement la forme. La


matière est donc déjà l'être de ce qui est, mais elle n'est pas caractérisation de l'être

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de l'être de ce qui est dans un sujet, dans un substrat disponible. Cette caractérisation
n'est plus antéprédicative. Elle passe par la prédication et le langage. La prédication
permet d'établir en quoi la quiddité est bien l'attribut essentiel d'une substance. Nous
retrouvons alors également sur ce point Granger : la quiddité devient comme un

schème de la substance par lequel une définition est rendue possible et qui permet de
démarrer l'exploration déductive. En effet, comme le dit Aristote :
« La conclusion à tirer, c'est que, comme dans les syllogismes, le principe de toute pro-
duction, c'est la substance formelle : car c'est de l'essence que partent les syllogismes,

et c'est d'elle aussi que partent ici les conclusions. » Métaphysique Z, 9, 1034a 30.
La génération a une quiddité, c'est la reproduction d'un adulte à travers un enfant
chez une femme individuelle. Ce qu'est l'être de ce qui est, est bien principe. L'en-
fant peut avoir les yeux bleus ou noirs, mais il ne peut pas naître sans être engendré.
L'engendrement est donc bien ce qui caractérise, ce qui permet de définir, le passage
d'un adulte à l'enfant en tant que tel et par lui-même, et non par accident. Donc s'il
y a une quiddité de la génération, ou de l'individu Socrate, c'est qu'il est possible de
caractériser ce que Socrate est en tant que tel, mais pas directement. Si nous suivons
la lecture d'Aubenque, c'est qu'elle éclaire pour nous ce point fondamental : la quiddité
dit pour nous ce qui caractérise l'essence d'une chose qui existe en tant qu'elle existe,
en tant qu'elle n'est pas enfermée dans l'univers du langage, même si l'existence de
cette chose renvoie à son être en acte et non pas du tout simplement à son être empi-
rique qui n'en est qu'une conséquence dérivée et toujours contingente. Mais en même

temps cette chose a à présent une essence qui est dicible à l'intérieur du langage.
Sachant que Socrate est existant et qu'il y a un ce-dont de Socrate, la quiddité de
Socrate n'est pourtant pas sa simple existence, mais ce qui permet de comprendre
et d'énoncer comment d'enfant, il est devenu adulte. Qu'est-ce qui fait dans ce que
Socrate est en tant que Socrate qu'il est passé de l'enfance à l'adulte. Ce n'est pas la
matière qui explique ce passage. La matière n'est pas en mesure en effet de nous faire

comprendre d'où vient le visage adulte de Socrate.


Il ne faut certes pas réduire la cause finale à la cause formelle. Mais toute cause finale
est en même temps une forme. Pourquoi avoir recours à celle-ci ? Pourquoi le moteur
du mouvement est-il une forme ?Tout d'abord un mouvement a un moteur, au sens

où à l'intérieur de ce mouvement quelque chose passe de l'être à la privation. La puis-


sance permet de comprendre qu'il y ait un couple de contraires, mais elle ne permet

pas de comprendre pourquoi, par quelle cause, c'est-à-dire par quelle forme, on passe
d'un contraire à l'autre. La puissance est ce qui peut ne pas être, mais quel est le statut

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de ce « pouvoir» ? La puissance, nous l'avons dit, n'est pas un possible. Elle se caracté-

rise fondamentalement par l'altérité, non pas par le pouvoir être, mais par l'être-autre.
Elle est ce qui est autre que soi, ou soi-même en tant qu'autre. La puissance est, mais
d'un être qui contient en lui à la fois lui-même et sa négation, en tant que contraires.
Un problème fondamental va se poser alors à Aristote :
« Toutefois une difficulté se présente ici : il semble bien que tout ce qui agit ait la
puissance d'agir, mais que tout ce qui a la puissance d'agir n'agisse pas, de sorte que

l'antériorité appartiendrait à la puissance. » Métaphysique A 6, 1071 b20


Si nous admettons cette perspective, il faut aussi admettre que ce qui est autre peut

aussi ne pas être autre, il faut admettre par conséquent que le mouvement lui-même
est fondamentalement une puissance qui s'actualise ou non et non l'acte de ce qui est

en puissance en tant que puissance. Dans un tel cas de figure, le principe même de la
mobilité cesse d'être éternel pour devenir contingent. Aristote ne peut pas admettre

une telle position. Revenons plutôt sur le début de Physique 2 :


« Car la nature est un principe et une cause de mouvement et de repos pour la
chose en laquelle elle réside immédiatement, par essence et non par accident. » 192b
« La nature est en même temps cheminement vers la nature proprement dite. » 193b

(Eti d'e phusis e legomene os genesis odos eis phusin.)


Il y a une éternité du principe de mobilité dans la nature, car ce dernier est en effet par

lui-même ce qu'il est et non par autre chose. Voilà pourquoi, dans Métaphysique e 8,
Aristote écrit :
« La nature aussi rentre dans le même genre de puissance, car elle est un principe
producteur de mouvement, tout en n'étant pas dans un autre être, mais dans le même

être en tant que même. » Métaphysique e 8, 1049b9.


La nature n'est donc pas fondamentalement et prioritairement définie comme une
puissance. Elle est un principe de mouvement et un principe de mouvement est un
acte, même s'il est l'acte de ce qui est en puissance en tant que puissance. Tâchons

d'expliquer cela.
Commençons par des arguments triviaux : le lit d'Antiphon est fait de bois.
Nous le voyons puisqu'il perd sa forme technique si nous l'enterrons. Mais ce qui est

naturel dans le lit ne se réduit pas au bois. S'il vient à bourgeonner en effet, une forme
adviendra dans le bois qui ne sera plus sa forme technique mais sa forme naturelle.
Mais pourquoi encore un coup parler de forme ici ? Le problème est de comprendre
qu'est-ce qui fait que, lorsque nous observons le bourgeon, nous constatons cette
différence entre ce qui advient dans le bourgeon : la feuille ou la fleur, et le mouvement

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par lequel cet avènement s'accomplit. Il y a bien un écart entre le visage accompli de
la feuille et son engendrement. Comment expliquer cet écart ? C'est l'être même du
mouvement qui explique cet écart, pour Aristote, que nous le ressaisissions dans le

genre, comme metabole, ou dans toutes les espèces du genre (genesis, kinesis, etc.).
Il y a une forme de la mobilité en effet qui explique que la feuille va toujours survenir
de la même façon dans le bourgeon, ou que l'enfant va toujours naître de la même
façon dans la matrice de la mère. Mais qu'est-ce que cette forme ? Cette forme est ce
qui ne change pas. On peut expliquer ce qui ne change pas à partir de ce qui change,

et non l'inverse. L'invariant est expliquant. Cela ne veut pas dire que ce qui change
n'a pas d'être. Mais il faut à présent, si nous cherchons à dégager l'essence de l'être,
comprendre qu'il est structuré de telle sorte qu'il est à la fois l'être changeant et l'être

invariant, et que c'est l'être invariant qui peut être plus véritablement cause. Pourquoi
donc l'être invariant, la forme, est-il aussi la cause ? Pourquoi vient-il en premier et

pourquoi l'être en puissance vient-il en second ?


1- La réponse n'est pas immédiate. Elle requiert une théologie de l'être nécessaire.

Celle-là même qui est exposée à partir de Métaphysique A, 7. Reprenons l'étrange


formule d'Aristote qui pourrait laisser penser que nous avons affaire à un

syllogisme qui démontre l'existence du premier moteur immobile :


« Puisque ce qui est à la fois mobile et moteur n'est qu'un terme intermédiaire,
on doit supposer un extrême qui soit moteur sans être mobile, être éternel, substance

et acte pur. » Métaphysique A, Z 1072, a 25.


Pourquoi une telle étrange supposition ? Tout d'abord une supposition n'est
pas une définition. Elle ne rend pas immédiatement possible une démonstration. La
réponse est en réalité fournie dans la structure ontologique de la nécessité exposée
par Aristote un peu plus loin. Nous allons l'examiner, mais il faut bien comprendre :
au point où nous en sommes, nous n'avons pas encore de réponse à la question :
pourquoi le mouvement est-il un acte de ce qui est en puissance, plutôt qu'une
puissance qui s'actualise ? Quelle est la raison ? Quel est le moyen terme qui permet

de la comprendre ?
Il y a une raison négative. Aristote bataille avec Anaxagore. Si nous ne trouvons
pas cette raison, nous devons aussi bien affirmer que la nature pourrait ne pas être, et
qu'il n'y a donc pas une structure d'intelligibilité de l'univers ? Nous devrions renoncer

à l'idée qu'il puisse y avoir une essence du réel, que le réel puisse être quelque chose en
tant que tel, qu'il puisse l'être par lui-même (kath'auto) et non pas la représentation que

la pensée en fournit. Or cette idée n'est rien d'autre que celle qui est propre au monde

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du plein. Dans le monde du plein, il y a de l'ordre. Il y a une différence hiérarchique


et ontologique entre les choses telles que je me les représente, et les choses telles
quelles sont. Mais les choses telles qu'elles sont ont en même temps pourtant une
intelligibilité par elles-mêmes que le philosophe peut s'efforcer de mettre à jour. C'est
la démarche même de la vérité comme dévoilement ou aletheia qui était déjà engagée
par Platon.
Mais il y a aussi une raison positive :
« Mais puisque il y a un être qui meut, tout en étant lui-même immobile, existant
en acte, cet être ne peut être, en aucune façon, autrement qu'il n'est... Le premier
moteur est donc un être nécessaire, et, en tant que nécessaire, son être est le Bien, et
c'est de cette façon qu'il est principe. » Métaphysique A, 7, 1072 b10.
Tout s'éclaire si nous revenons à la relation entre l'être en puissance, l'être en
acte et l'acte pur. L'acte pur en effet est un être nécessaire. Il n'est pas autrement
qu'il n'est. L'acte pur exclut l'altérité de sa définition. Puisqu'il exclut l'altérité de sa
définition, celle-ci peut néanmoins être. Mais ce qu'elle est, elle l'est par exclusion de
l'acte pur et non par participation. Ce que l'acte pur fait être, l'acte de ce qui est en
puissance, puis la puissance elle-même, il le fait être sans participer des effets qu'il
produit. Une cause qui ne participe pas des effets qu'elle produit, telle est alors la
définition rigoureuse de la cause finale. Nous comprenons alors qu'Aristote puisse
conclure ici :
« La cause finale est l'être pour qui elle est une fin, et c'est aussi le but lui-même ;
en ce dernier sens, la fin peut exister parmi les êtres immobiles, mais non au premier
sens. Et la cause finale meut comme objet de l'amour, et toutes les choses meuvent
du fait qu'elles sont elles-mêmes mues. » Métaphysique A, 7, 1072 b 5.
Il faut donc que l'acte pur fasse être ce qu'il n'est pas sans participer de sa nature,
c'est ainsi seulement qu'il peut jouir de ce qu'il est, qu'il peut être vie éternelle : en se
retirant de ce qu'il n'est pas, Bien inaltérable et invariant qui est pourtant en même
temps le principe de tout changement.
• N'avons-nous donc pas ici, pour conclure, démontré l'existence du premier
moteur, être nécessaire ? Je pense plutôt que nous avons démontré, ou plutôt
mis à jour d'où vient l'indémontrabilité des premiers principes. Et c'est en ce
sens que nous avons fait oeuvre de science intuitive. Notre pensée en effet, s'est
nourrie d'une Pensée de la pensée, d'une intelligibilité objective qui donne à
l'essence du réel, à l'être en tant qu'être, sa structure. Mais cette Pensée de la
pensée n'est pas notre pensée. Ce n'est pas notre pensée qui la démontre. Elle

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se découvre à notre pensée à travers la tentative de démonstration du fait que


la structure d'intelligibilité de l'univers est aussi une structure de nécessité,
par laquelle c'est l'être en puissance qui peut se comprendre à partir de l'être
en acte et non l'inverse. Mais la raison qui est ainsi fournie à celui qui démon-
tre n'est pas notre raison. C'est la raison de toutes choses qui est découverte
par la raison. Notre raison n'est en effet que l'être pour qui la Raison objective
est une fin, et la Raison objective est au contraire le but lui-même. Il n'est
donc pas question une seconde de supposer que la raison objective puisse
s'identifier à notre raison subjective. Il y a bien ici au contraire un réalisme de
la raison objective qui est cause finale et non un résultat produit par la pensée
humaine. Nous pouvons donc ressaisir en nous cette raison objective. Mais
nous ne pouvons pas l'égaler. Nous ne pouvons pas la reproduire.
• Nous l'avons fait ici dans un langage qui est celui de la métaphysique classique,
il importe de voir que même si ce langage cherche à revenir à des définitions
et des raisonnements, il n'y parvient pas complètement. Mais il n'empêche
qu'Aristote est persuadé qu'il y a bien une structure ontologique d'intelligibi-
lité de la réalité et que nous pouvons la découvrir par la pensée. Même si la ré-
férence de la pensée est alors une rationalité qui ne coïncide pas avec la seule
forme logique de la pensée, la référence est néanmoins rationnelle. Il y a une
raison des choses. Un pourquoi. Il y a une essence du réel. Voilà néanmoins le
second point sur lequel nous voulons attirer l'attention : Aristote est tout-à-fait
conscient, en vertu de toute la série d'arguments que nous avons fournis, que
cette raison des choses n'est pas le simple produit de la forme implicative du
syllogisme démonstratif ou encore de la forme classificatoire des inductions

empiriques ou a priori. Il y a donc un divorce, une rupture entre le langage


classificatoire ou démonstratif des sciences et le langage de la métaphysique
et de l'ontologie.
• Il est vrai que la science qu'Aristote nous présente est une science démonstra-
tive ou descriptive, ce n'est ni une science explicative, ni une science expéri-

mentale. Aristote accorde fort peu de crédit au raisonnement dans les sciences
de la nature, car la nature n'est pas véritablement susceptible d'explication
scientifique, elle est seulement susceptible d'explication théologique, ontolo-
gique et métaphysique. Mais il n'accorde pas non plus beaucoup de valeur à la
démonstration en mathématique. Il ne pense celle-ci que dans le cadre logique
du syllogisme scientifique. Enfin le postulat métaphysique du monde du plein

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sur lequel le système aristotélicien repose est que la structure d'intelligibilité


du réel n'est pas susceptible d'être fournie par la science. Voilà pourquoi la
réduction de la science à la forme démonstrative du syllogisme ou à la forme

inductive classificatoire est vraiment pratique. Elle ne constitue pas une me-
nace pour cette vision de l'ontologie adossée sur une théologie. Partout où
nous allons, marchons, mangeons, il y a des causes finales. Ce monde du plein
est donc bien fait. Il est parfait. Il est dommage qu'il ne soit cependant pas le

monde réel.

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2- La science est une construction, ce n'est pas un système déductif.

Aperçus sur le statut de la démonstration et de la preuve dans la philosophie de


Descartes
Nous voudrions insister sur trois points. Revenons d'abord sur l'idée de méthode
comme Mathesis universalis. Chez Descartes, la méthode est l'ordre et la mesure.
Mais surtout la méthode est d'abord une science, la première de toutes les sciences.
La méthode n'est pas un outil, mais un savoir. Il est donc possible de savoir qu'on
sait et de faire en sorte que « ce savoir qu'on sait » qui peut être exposé et détaillé
puisse être la condition première de tout savoir. Il y a donc là précisément le contraire
de ce qu'Aristote visait : l'idée d'une science universelle comme condition a priori de
possibilité de toute science. Comment parvient-on à une telle thèse ?
Descartes dissocie d'abord l'analyse et la déduction. Mais qu'est-ce que l'analyse ?
Elle repose sur la mise en évidence des notions complètes (Lettre à Gibieuf, 19 janvier
1642), donc les deux principales sont l'idée d'étendue et l'idée de pensée. Mais si
ces idées sont complètes, et s'il les nomme ensuite les attributs essentiels d'une
substance, c'est parce qu'elles sont aussi les premiers termes d'une série d'autres
idées qui peuvent en être déduites :
« Le secret de toute méthode consiste à regarder avec soin en toutes choses ce

qu'il y a de plus absolu. » (Règle VI)


Mais l'essentiel de ce qui permet de qualifier et de caractériser cette complétude

est qu'elle s'effectue toujours du point de vue « du regard de l'esprit. » (Règle V)


Relativement à l'entendement humain, par conséquent, l'idée d'étendue est ce qui
rend complète une série d'idées qui peuvent être déduites d'elle. C'est donc dans
la relation première de l'esprit à lui-même que tous les autres relatifs trouvent leur
origine, comme l'a bien montré Marion. Ainsi s'explique qu'au cœur de l'analyse, il y
ait l'intuition
« Par intuition j'entends, non pas le témoignage changeant des sens ou le
jugement trompeur d'une imagination qui compose mal son objet, mais la conception
d'un esprit pur et attentif, conception si facile et si distincte qu'aucun doute ne reste
sur ce que nous comprenons ; ou, ce qui est la même chose, la conception ferme d'un
esprit pur et attentif, qui naît de la seule lumière de la raison et qui, étant plus simple,
est par suite plus sûre que la déduction elle-même, qui pourtant elle aussi ne peut pas

être mal faite par l'homme. » (Règle Ill)


Cette intuition, cette lumière naturelle, est donc intellectuelle, au sens où elle est la
vision, l'inspection, de la relation pure de la pensée à elle-même, relation qui constitue

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pour Descartes le fondement même de la connaissance. Aucune déduction ne peut


venir remplacer cette intuition, cette relation originaire, ces yeux par lesquels l'esprit
voit. La connaissance ne saurait donc pas non plus ici reposer sur la démonstration.
Elle repose sur l'évidence. Elle va donc débuter par une démarche analytique visant à
dégager l'évidence, à retrouver les idées claires et distinctes. La déduction, ou simple
inférence d'une chose à partir d'une autre, ne vient qu'ensuite pour assembler des
idées plus complexes à partir de ces idées simples. Elle n'est qu'un prolongement de
l'intuition et lorsqu'elle réussit, elle en devient même un analogue. Voilà ce que dit
l'ordre. Voilà ce qui constitue le fondement de la méthode, comme savoir universel.
La mesure s'ajoute ensuite, avec l'aide de l'imagination qui nourrit la pensée d'images
(comme les figures géométriques) lui permettant de mieux constituer ses concepts

qui ne sont pourtant pas des images.


Le langage de la métaphysique n'est donc pas fondamentalement celui de la
démonstration, de la preuve. Pourquoi donc la preuve revient-elle dans la pensée de
Descartes ? Pourquoi y a-t-il des preuves de l'existence de Dieu ou de l'existence des
corps matériels ? Nous voudrions aller plus loin ici que dans la partie précédente :
lorsque le langage de la métaphysique prend appui sur la preuve, non seulement il
ne nous éclaire par beaucoup sur la question de savoir ce qu'est une preuve ou une
démonstration, mais il met en valeur au contraire toutes les apories de la métaphysique

classique.
Ce qui démarque fondamentalement Descartes des chaînes de déductions ou
d'inductions des dialecticiens de l'Ecole, c'est donc ce pouvoir accordé à l'évidence
dans la recherche d'une science universelle au fondement de toutes les sciences. En
travaillant le statut de cette évidence, il va découvrir que cette science n'est rien d'autre
que la métaphysique elle-même, et non plus cette simple mathématique universelle
• et encore partiellement instrumentale dont il avait fait son point de départ initial. Mais
il s'agit d'une nouvelle métaphysique fondée sur cette relation originaire de l'esprit
à lui-même et non sur l'intuition rationnelle d'une réalité intelligible à la fois dans la

pensée et au-delà d'elle.


Revenons d'abord rapidement sur l'énoncé du cogito dans Méditation 2. Après
le Dieu trompeur mis entre parenthèses par le fait que nous ne sommes pas certains
de son existence, vient le Malin Génie, fiction que nous inventons nous-mêmes dans
le but de nous tromper. Nous existons, nous qui sommes trompés, alors même que
nous doutons ainsi de l'existence du monde et des vérités mathématiques. Chaque
fois que nous sommes trompés, nous concevons que nous existons à nouveau. Nous

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concevons cette relation originaire de l'esprit à lui-même qui nous rend immédiatement
certains de son existence. Mais c'est dans la conception pure que l'esprit a de lui-

même que l'évidence de notre existence surgit. Ce n'est pas l'expérience vécue de la
pensée, mais son pouvoir de se rapporter à elle-même et de concevoir qui fournit cette
évidence. C'est parce que je conçois que j'existe quand je suis trompé que j'existe. Ce
n'est pas parce que j'existe que je conçois cette existence.

Si l'on a cru parfois voir là le point de départ de la phénoménologie, cela ne


peut être que d'une manière détournée. Il ne s'agit en réalité que du premier acte à
l'intérieur duquel se fonde une métaphysique de la subjectivité. La phrase de Descartes
est claire :
« Cette proposition : je suis, j'existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que
je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit. »

Il faut préalablement la prononcer OU la concevoir. Mais le OU ici ne saurait être


exclusif, car un perroquet ne pourra jamais avoir accès à cette vérité.

De cette relation originaire suivent alors d'une manière purement inférentielle


deux propositions fondamentales de la métaphysique de Descartes. Il applique bien
là très précisément la méthode qu'il énonçait naguère. Tout d'abord, nous savons
que nous sommes, mais nous ne savons pas qui nous sommes, puisque le Malin
Génie continue de mettre en doute l'existence du Monde. Mais est-ce si sûr ? Nous ne
savons pas qui nous sommes en tant qu'homme, car l'idée d'homme est confuse. Mais
nous savons que c'est en pensant que nous sommes, chaque fois que nous sommes

trompés que nous avons découvert la première vérité indubitable. Nous savons donc
ce que nous sommes : une chose qui pense. Peut-être que nous ne sommes pas que

cela. Mais plus nous examinons nos doutes, nos perceptions, nos imaginations, et
plus nous revenons sur l'idée qu'elles sont d'abord des pensées, attribut essentiel qui
caractérise ainsi la substance de notre esprit. Nous le savons de l'intérieur même de
l'intuition originaire de notre existence d'où nous tirons la conception d'une partie de
notre essence. Mais enfin, comme nous le savons, sans même savoir si nous avons
un corps, nous savons aussi que si d'aventure les corps existent, ils ne sont pas des

propriétés de la pensée, ce qui signifie réciproquement que la pensée n'est pas la


propriété d'un corps.

« Passons aux attributs de l'âme, et voyons s'il y en a quelques uns qui soient
en moi. Les premiers sont de me nourrir et de marcher ; mais s'il est vrai que je
n'aie point de corps, il est vrai aussi que je ne puis marcher ni me nourrir. Un autre
est de sentir ; mais on ne peut aussi sentir sans le corps : outre que j'ai pensé sentir

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autrefois plusieurs choses pendant le sommeil, que j'ai reconnu à mon réveil n'avoir
point senties. Un autre est de penser ; et je trouve ici que la pensée est un attribut qui
m'appartient : elle seule ne peut être détachée de moi. » Méditation 2
Tel n'est précisément pas le cas des attributs du corps. Nous voyons donc en
quoi la distinction réelle entre l'âme et le corps prend sa source, même si elle n'est
pas encore explicitement énoncée comme thèse à ce niveau de l'analyse.
Arrêtons-nous là un moment pourtant. Pouvons-nous continuer dans l'ordre des
raisons, comme s'il n'était qu'un ordre déductif tiré de l'évidence première du cogito?
Bien sûr que non. Guéroult l'a autrefois montré avec brio. L'énoncé du cogito lui-
même n'a de sens que chaque fois que nous le prononçons. Il est donc soumis à une
condition temporelle et langagière et il n'est pas si purement conceptuel qu'il en a
l'air. Il faut donc d'urgence établir l'existence du monde, et il faut pour cela prouver
la véracité de Dieu et aussi son existence. Car Descartes va en proposer une série
de preuves, une série de démonstrations ! Que valent donc ces preuves et nous en

disent-elles davantage sur l'essence de la démonstration ? Dans les Regulae, il y a


un passage ou Descartes reconnaît déjà que l'énumération est utile, lorsque nous ne
pouvons pas directement déduire d'autres vérités des évidences premières (RègleVII).
Il va encore ici appliquer cette méthode. Nous allons revenir d'abord sur la première
preuve de l'existence de Dieu, usuellement appelée première preuve par les effets.
Nous allons insister d'abord sur le fait que cette preuve n'est pas déductive. Mais elle

ne peut pas non plus être inductive. C'est une preuve analogique qui ne saurait donc
véritablement valoir comme une preuve. Elle ne traduit rien de philosophique. Elle ne

fait que nous renvoyer aux apories de la métaphysique.


La première preuve ressemble à un raisonnement inductif. Elle n'en masque
cependant pas les faiblesses. Reprenons la structure du raisonnement inductif héritée

du syllogisme aristotélicien :
(1) L'âne, le cheval, le mulet vivent longtemps

(2) Ce sont là les animaux sans fiel

(3) Les animaux sans fiel vivent longtemps


On voit qu'il y a dans la structure de ce syllogisme un problème logique manifeste,
masqué dans la logique aristotélicienne par l'absence de recours aux quantificateurs.
Nous passons de : « il existe des animaux sans fiel qui vivent longtemps » à « tous
les animaux sans fiel vivent longtemps ». Rien dans le raisonnement ne permet de
comprendre comment on passe ainsi du « il existe » au « quel que soit ». Le syllogisme
inductif nous renvoie alors au problème épistémologique majeur du passage du

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particulier à l'universel. Descartes semble pourtant reprendre sa structure, puisque


son raisonnement part d'une énumération, comme il le préconise dans la règle VII
pour tous les cas où il est impossible de disposer d'une évidence initiale.
La sphère des vérités claires et distinctes ne parvient pas en effet par elle-même
à être indépendante. Nous ne pouvons pas trouver la source des conditions de vérité
et d'erreur à l'intérieur du seul entendement. Ces conditions viennent de l'articulation
entre la volonté et l'entendement. C'est alors seulement que « nous concevons bien
quelque chose comme le sujet de l'action de notre esprit. » Mais l'esprit qui examine
les idées claires et distinctes, ne parvient pas non plus directement à l'évidence, sauf
dans le cas manifeste et limité du cogito. Il faut donc procéder à une « énumération
d'idées. » Mais l'esprit a besoin alors de sortir de la sphère des idées claires et
distinctes et d'examiner le problème de la « réalité objective » de ces idées, et non
pas seulement de leur valeur ou « essence formelle. » Il faut que ces idées 1- soient
rapportées à leurs objets 2- soient rapportées à ce qui les causent. De quel type de
cause ces idées sont elles les effets ? Il faut donc que la pensée sorte d'elle-même pour
examiner ses conditions de validité. Nous débouchons ainsi sur une métaphysique
qui déborde évidemment du cadre de la métaphysique de la subjectivité. Encore
une fois ici l'interprétation qu'Heidegger propose de Descartes est trompeuse. Cette
métaphysique reste largement inspirée par l'outillerie conceptuelle de l'Ecole.
En quoi consiste l'énumération proposée par Descartes ? Il y a les idées
adventices, les idées factices et les idées innées. Par différence avec Aristote, il faut ici
surtout que l'énumération soit « suffisante » pour rendre possible la preuve. Mais que
faut-il entendre par « suffisante » ? Une interprétation serait, que la réponse vienne de
la relation pure de l'esprit à lui-même. Une telle interprétation est-elle tenable ? Bien
sûr que non ! L'esprit, nous allons le voir, ne peut pas juger à partir de lui-même de
la suffisance de l'énumération. Il ne peut donc pas, de lui-même effectuer le saut du
particulier à l'universel. L'induction est donc fausse.
La première distinction importante est celle entre « inclination naturelle » et
« lumière naturelle ». Les idées factices et adventices participent de « l'inclination
naturelle ». Il suffit que la pensée se replace volontairement dans la sphère des idées
claires et distinctes et qu'elle ramène des idées ou images des choses matérielles
à l'attribut essentiel de la substance étendue pour qu'elles prennent sens. Mais les
idées factices, comme celle de la chaleur, ou même les perceptions visuelles, voient
le « moi » venir s'insérer à l'intérieur des choses dont j'ai l'idée. Le corps, dans l'idée
que j'en ai, est toujours rapporté à « mon corps » et non à la seule substance étendue.

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Il est clair que ces idées tiennent une partie de leur valeur objective de mon corps et
non pas de l'objet auquel elles se rapportent. Ce sont donc en partie des fictions, des
idées fausses, quoique la fausseté ne soit pas nécessairement ici une propriété de ma
seule volonté. Elle est néanmoins une propriété du moi, en tant que la sphère du moi
est plus vaste que celle de la pure volonté en raison de l'union substantielle de l'âme
et du corps que nous ne comprendrons que dans la dernière Méditation.
Mais cette distinction n'éclaire pas le problème des idées adventices que Descartes
a posé lui-même. C'est le problème de la référence ! Qu'est-ce qui fait que les choses
matérielles que nous pouvons toutes ramener à la substance étendue existent bien
hors de la pensée ? Qu'est-ce qui fait que l'essence de ces idées correspond bien
au jugement que nous portons sur elles par des idées claires et distinctes ? Il faut
sortir de la sphère des idées pour juger de cette correspondance. En aucun cas la pure
relation de l'esprit à lui-même ne saurait donc suffire pour y parvenir.
Pourquoi enfin l'énumération devient-elle « suffisante » ? Car Descartes découvre
les idées innées et pense tenir sa solution grâce à cette découverte. Parmi les idées
innées, il y a celle de perfection :
« Si ces idées sont prises en tant seulement que ce sont certaines façons de
penser, je ne reconnais entre elles aucune différence ou inégalité, et toutes semblent
procéder de moi d'une même sorte ; mais les considérant comme des images, dont
les unes représentent une chose et les autres une autre, il est évident qu'elles sont fort
différentes les unes des autres. Car, en effet, celles qui me représentent des substances,
sont sans doute quelque chose de plus, et contiennent en soi (pour ainsi parler) plus de
réalité objective, c'est-à-dire participent par représentation à plus de degrés d'être ou
de perfection, que celles qui me représentent seulement des modes ou des accidents.
De plus, celle par laquelle je conçois un Dieu souverain, éternel, infini, immuable, tout
connaissant, tout-puissant, et Créateur universel de toutes les choses qui sont hors de
lui ; celle-là, dis-je, a certainement en soi plus de réalité objective, que celles par qui
les substances finies me sont représentées. » Méditation 3
Si nous regardons de près la preuve cartésienne, nous nous apercevons qu'elle
ne ressemble en rien à un raisonnement inductif. Nous ne concluons pas du tout ici
d'une propriété commune de quelques idées à une propriété universelle de toutes les
idées. Le problème n'est pas du tout là. L'énumération ne sert qu'à présenter l'idée
intéressante, l'idée de Dieu. Les autres n'ont aucun intérêt pour le raisonnement.
L'idée de Dieu a une réalité objective infinie.

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1- Nous avons dans l'esprit une idée, image ou représentation qui a une
réalité objective infinie et qui ne peut pas être une propriété de la substance
pensée ou étendue, car elles sont toutes les deux des substances finies.
2- II est connu de tous qu'il y a autant de réalité dans l'effet que dans la
cause.
3- Donc la cause de cette idée ne peut pas avoir moins de réalité objective
que dans la représentation ou image que nous en avons.
Nous voyons qu'il ne s'agit en rien non plus d'un syllogisme déductif. Nous
n'affirmons pas ou ne nions pas quelque chose d'une classe universelle d'objets.
Nous n'examinons pas la relation entre cette classe et l'une de ses sous-classes, ou
entre cette classe et une autre. Le raisonnement est bien ici analogique. Par analogie
avec le contenu objectif de l'idée dotée d'une réalité objective infinie en nous, nous
suggérons quelque chose au sujet de la valeur éminente et transcendante de la cause
qui a produit cette idée en nous. Cette idée ne peut être produite par mon « corps »,
car nous pouvons la concevoir. Elle n'a pas de fausseté matérielle. Mais elle ne peut
non plus être un mode de mon esprit qui est une simple substance finie. Elle ne peut
donc provenir que d'un être transcendant qui l'a mise en moi et qui en est donc la
cause. Partant, cet être transcendant existe bien.
Ou est l'analogie ? Dans le passage entre la mise en valeur d'une idée à contenu
objectif éminent et infini et l'idée que cette idée a une cause éminente et infinie. Pour
effectuer ce passage en effet il faut que je me situe d'abord dans le plan des idées à
l'intérieur de l'entendement et que j'examine ensuite les propriétés d'un objet qui
correspond à une de ces idées et qui en est en même temps sa cause. Il faut alors que
je sorte du plan des idées pour examiner les propriétés d'un objet qui n'est pas une de
ces idées. Mais cette analogie n'est pas une comparaison ! C'est une sorte d'analogie
d'attribution. C'est en relation avec cet objet infiniment parfait hors de la pensée que
je peux concevoir l'idée d'une idée à contenu objectif infini. Mais cette relation me
fait voir en même temps que l'idée et son référent ne sont pas sur le même plan.
C'est relativement à son référent que l'idée prend du sens et non l'inverse. Ce n'est
pas relativement à l'idée que le référent prend du sens. Il y a donc au coeur de la
preuve le postulat d'une relation hiérarchique entre l'idée et son référent. Le référent
est plus parfait que l'idée elle-même. Il est même la perfection par essence. C'est la
perfection de cet être qui donne en même temps sa structure d'intelligibilité à l'être est
qui garantit donc que tout être a une intelligibilité. Nous sommes encore et toujours
à l'intérieur du monde du plein, un monde dans lequel le néant « ne saurait avoir de

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propriété », un monde dans lequel l'effet ne peut pas ajouter de la réalité à sa cause.
C'est un monde dans lequel la relation entre les manifestations du réel et ce qu'il est
en tant que tel est une relation hiérarchique et antisymétrique, une relation d'ordre. Le
raisonnement analogique sert à exhiber cette relation d'ordre qui est encore au coeur
de la métaphysique de Descartes, même si elle apparaît d'une toute autre manière
que chez Aristote. Nous voyons que c'est d'une manière fort indirecte et sans aucun
rapport avec la déduction ou l'induction qu'il est possible ici de parler de preuve ou
de démonstration.
Nous voudrions maintenant montrer, pour finir, que les tentatives de recherche
d'une structure démonstrative en métaphysique, que nous avons pu trouver chez
Aristote ou Descartes sont liées à un problème de la métaphysique classique. Elles
ne nous apprennent pas plus sur le raisonnement démonstratif. Elles nous écartent
peut-être au contraire de l'essence de la démonstration. Nous allons nous servir de la
première preuve par les effets pour exhiber ce problème.
Pour mettre en relation, en effet, comme le fait Descartes, la réalité objective
d'une idée et ce qui en est cause, pour associer ces principes de correspondance et de
causalité, il faut examiner l'entendement du dehors, en sortant de la sphère des idées
claires et distinctes. Pourtant l'existence de Dieu doit en même temps être conçue.
L'esprit doit donc à la fois sortir de la sphère des idées claires et distinctes et pourtant
c'est par l'esprit que cette sortie doit s'opérer. Il faut donc placer préalablement l'esprit
au-delà de cette sphère pour qu'il puisse opérer la sortie de cette sphère par ces idées.
C'est donc par les idées claires et distinctes que nous sortons des idées claires et
distinctes. Nous plaçons par une idée claire l'essence de Dieu avant son existence afin
d'en conclure son existence, sachant que pour avoir une idée claire de son essence il
faut pourtant examiner la sphère des idées claires comme un effet produit par Dieu
et accepter ainsi paradoxalement que l'essence de la substance infinie n'est pas
connaissable pour l'homme. Il y a donc un cercle vicieux dans le raisonnement. Nous
voÇ'ons aussi en quoi consiste ce cercle vicieux : si nous voulons examiner la relation
entre toute pensée et ce à quoi elle se réfère en postulant en même temps que ce à
quoi elle se réfère est au-delà de la pensée nous n'atteindrons jamais par la pensée
l'essence de cette relation sans tomber dans un cercle vicieux. Ce cercle vicieux est
celui de la métaphysique classique. Il vaudrait tout autant pour le premier moteur
immobile d'Aristote.
Il faut donc procéder autrement. Il faut renoncer à définir l'essence du réel. Il faut
prendre au sérieux le fait que l'essence du réel n'est pas définissable. Il faut également

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renoncer à déduire de la définition de l'essence du réel toutes les propriétés de celui-


ci, c'est-à-dire toutes les manifestations qui résultent de son essence. Mais renoncer

à une telle chose, c'est renoncer à la mise en ordre métaphysique du monde. Il faut
renoncer à l'idée que je puisse définir, par la pensée, les conditions de la structure
d'intelligibilité de la réalité, que je puisse parla pensée répondre à la question « qu'est-

ce que l'être ? » en déterminant son essence. Il faut renoncer à ce que le monde puisse
être ainsi réduit au monde intellectuel de mes pensées, dans la pure relation de l'esprit

à lui-même. Quelles sont les conditions d'un tel refus?


Nous ne pouvons pas définir l'essence du réel et nous ne pouvons pas en
démontrer ou en déduire les propriétés ou manifestations. Quelle est la preuve la plus
flagrante de ce phénomène ? Il faut prendre au sérieux une première fois ici l'explication
scientifique et la manière dont l'explication scientifique rend possible des prévisions.
Nous allons voir en effet que ce qui fait qu'elle rend possible des prévisions n'entre pas
en contradiction avec le fait qu'elle ait également une structure démonstrative. Mais
ce n'est pas dans sa structure démonstrative elle-même que nous allons trouver ce
qui caractérise son pouvoir de prévoir. Nous allons comprendre aussi, dans ce qui fait
que l'explication scientifique rend possible des prévisions, quelque chose au sujet du
monde. Nous allons comprendre pourquoi le monde n'est pas susceptible d'être défini
et pourquoi les propriétés du monde ne sont pas susceptibles d'être démontrées.

B- L'explication scientifique peut-elle avoir la forme d'un modèle déductif-


nomologique ?
Nous allons d'abord revenir ici au vieux problème de l'induction pour tenter
de comprendre ce qui fait que l'explication scientifique est bien scientifique et que

pourtant sa forme à strictement parler ne saurait être une forme démonstrative au


sens d'une forme déductive. En découvrant pourquoi, nous aurons aussi un début
de réponse à notre question. Nous allons mieux comprendre pourquoi le monde ne
saurait être objet de définition, puis de démonstration. Il faut pour cela aller interroger

les sciences de la nature. L'énigme fondamentale- impossible à résoudre dans le cadre


de la pensée aristotélicienne ou cartésienne- est de savoir pourquoi les sciences de
la nature sont justement des sciences, quoiqu'elles ne soient pas simplement des
sciences formelles, quoiqu'elles soient en même temps des sciences de la nature.
Ernst Nagel (1961) et Karl Hempel (2002), reprennent le problème du raisonnement
inductif qui implique le passage du particulier au général alors que l'on ne dispose
justement pas encore de la loi, pour essayer d'en dégager la structure en s'appuyant
sur les outils de la logique formelle. Pour résoudre ce problème ces auteurs tentent

46
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de ramener l'induction à un modèle déductif, qui suppose que de l'explication à la

prévision, la conséquence est bonne.


Pour ce faire, ils ne prennent pas appui sur la distinction trop simple entre des

faits et des lois.


Il n'existe pas en effet de faits bruts libres de toute présupposition théorique.
Cette représentation des choses est trompeuse. Le simple fait d'utiliser des récipients
d'une forme spécifique, pour montrer, comme le fait Pasteur, que les bactéries sont
transportées par l'air et qu'il existe des agents externes à l'organisme responsables
de certaines pathologies, constitue déjà un montage expérimental et non une simple

observation.
Ainsi, Nagel (1961) et Hempel (2002) dissocient plutôt ce qui est à expliquer -la

proposition explanandum- des propositions explanans qui expliquent. Parmi ces


dernières, il y a des lois générales L et des conditions initiales C. Il est impossible en
effet pour de simples raisons de logique formelle, de remonter d'un énoncé particulier

à des lois générales. De là vient l'énigme du raisonnement inductif. Il est impossible,


sans justification de passer d'un énoncé particulier (certains animaux sans fiel vivent
longtemps) à une énoncé universel (tous les animaux sans fiel vivent longtemps).

Mais rien n'empêche de penser que la mise en relation d'une proposition singulière et
d'une proposition universelle puisse permettre la déduction de ce qui est à expliquer

selon des conditions de nécessité et d'universalité. C'est ainsi d'une certaine manière
que la prévision résulterait de l'explication.
Prenons l'exemple de Hempel :
(Loi universelle) La pression que le mercure dans la colonne du baromètre de
Torricelli exerce sur le mercure dans la cuve est égale à la pression de l'air sur le

mercure dans la cuve.


(Conditions initiales ) L'air s'amoindrit quand on monte sur le sommet d'une

montagne.
(Prévision ) Donc, quand Perrier va escalader le Puy de Dôme, la colonne de
mercure va baisser.
La première caractéristique frappante de ces analyses est le retour à une
conception idéaliste de la connaissance. Certes cette dernière ne s'effectue pas sur
le même mode que la tentative propre à l'idéalisme transcendantal kantien. Mais
derrière le masque de l'empirisme et du positivisme, c'est bien la figure de l'idéalisme
qui s'avance. Rien de commun entre l'usage de tels modèles et les conceptions de

Hume, par exemple.

47
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Ce qui est présupposé en effet ici - et il s'agit à notre sens d'un présupposé
métaphysique qui n'a rien à voir avec la science - c'est qu'il est possible de trouver dans
la connaissance les fondements constitutifs de l'acte de connaître. La différence avec
Kant réside uniquement dans le fait que, pour le philosophe allemand, les principes qui
rendent possible la connaissance ne sont ni des principes de logique ni des principes
de physique ou de mathématique. Ce sont des principes philosophiques.
Au contraire, dans la tradition analytique, Nagel et Hempel pensent que la
logique est un instrument merveilleux doué en lui-même de vertus philosophiques.
Ils sont persuadés qu'il suffit d'appliquer des solutions de logique pour résoudre les
problèmes épistémologiques. Ils ne se rendent pas compte qu'ils pratiquent ainsi une
nouvelle forme de confusion de tous les genres. Comment une discipline particulière
parmi d'autres pourrait à titre de discipline particulière constituer en même temps
la clé d'intelligibilité de toutes les autres ? Il y a là une circularité évidente dans le
raisonnement.
Ensuite, le processus réel ne peut pas être déduit de cette mise en relation entre
explanandum et explanans pour une raison simple : il contient une dissymétrie
fondamentale : nous savons ce que le passé a été, mais nous ne savons pas ce que
le futur sera. Il n'est en aucune manière possible, par la mise en relation du présent
et du passé grâce à des conditions universalisantes, de déduire ce que sera le futur,
puisque celui-ci n'est pas nécessaire, mais contingent. S'il n'était pas tel, s'il ne pouvait
pas être autre que la prévision fournie, il n'y aurait jamais aucune approximation ni
aucune erreur dans la prévision qui résulte de l'explication. Il n'est que de rappeler

cette formule célèbre de Hume (1999, 108) :


« The contrary of every malter of fact is still possible ; because it never imply a
contradiction, and is conceived by the mind with the same facility and distinctness, as
if ever so conformable to reality. »
Si donc l'explication scientifique a bien la forme que nous venons de lui donner,
l'articulation entre la modalité de constitution de celle-ci (la nécessité et l'universalité)
et la modalité de constitution de la relation qu'elle entretient avec les processus réels
(la contingence) est tout simplement non seulement mystérieuse, mais illogique, par
essence.
C'est bien entendu sur ce point qu'était focalisée la critique de Hume. Rien,
donc, dans le modèle de Nagel et Hempel ne permet véritablement de distinguer une
régularité fornique, d'une simple généralité contingente. Les auteurs sont conscients

48
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de cette difficulté mais sans pouvoir apporter véritablement une réponse aux puissants
arguments critiques que va leur opposer Goodman (1954.)
Nous pouvons dire en effet tour à tour :
(5) A l'instant t, toutes les émeraudes sont vertes.
(6) A l'instant t, toutes les émeraudes sont vleues. Elles étaient vertes
avant t et elles seront bleues après.
Ces deux énoncés entraînent des prévisions également compatibles et qui
pourtant se contredisent l'une l'autre. La condition d'universalité (toutes) ne permet
pas d'éviter cet effet. On a là une situation extrêmement analogue à celle qui résulte
du dilemme moral en cas d'application de la condition d'universalisation à des règles
pratiques.
Le formalisme sur lequel s'appuient les auteurs quand ils essayent de penser la
relation entre explication et prévision est celui des équations différentielles qui
sont toujours intégrables à une ou plusieurs constantes près (X = x0 + vOt+ gt2).
Dans ce cas en effet l'explication coïncide directement avec la prévision, pour
peu que la valeur des constantes soit connue.
Mais quand il n'y a pas de solution analytique aux équations différentielles que
l'on écrit, il existe des techniques de calcul fondées sur la relation de récurrence,
du type f(x) = kx (1-x). Elles permettent de préciser les conditions (paramètres de
contrôle, ici il s'agit de k) selon lesquelles l'application répétée de la fonction à elle-
même tend vers un état attracteur, vers un cycle limite, ou vers un nuage de points.
Dans ce dernier cas, si je prends comme valeur pour x le nombre n, quoique la forme
du calcul soit déterminée, il est impossible de prévoir vers quoi tend le calcul. Un
divorce s'installe entre explication et prévision.

C- La falsifiabilité des théories scientifiques

Popper va présenter une nouvelle solution au même problème, dans un cadre


qui n'est plus celui du modèle déductif, mais qui ne retombe pourtant pas dans les
ornières de la solution psychologique du problème de l'induction. On se souvient en
effet que si l'on peut tirer une loi de l'observation des phénomènes, pour Hume, il ne
s'agit là que d'une relation dont nous observons la répétition. C'est un mécanisme
psychologique — l'habitude- qui nous fait prendre cette relation pour une loi. Il n'y
a rien d'universel et de nécessaire dans la nature. C'est notre esprit qui y met de
l'universalité et de la nécessité. Mais l'argument de Hume prête le flanc à un risque de
régression à l'infini. Qui décrit en effet ces mécanismes psychologiques ? Les relations

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expliquant ces mécanismes sont-elles elles-mêmes nécessaires et universelles ? Mais


alors le problème est repoussé à la mise en valeur d'un observateur de ces relations.
Qui pourrait-il être ? Si elles ne le sont pas, comment avoir la garantie qu'elles ont
bien une valeur scientifique ? Comment être sûrs qu'elles ne sont pas de simples
recettes techniques, ni meilleures, ni moins bonnes que d'autres que l'on pourrait leur
opposer ? C'est le même argument que Popper va opposer au positiviste Carnap.
Selon ce dernier d'abord, le sens d'un énoncé, s'il est un énoncé élémentaire,
ne vient que de ses conditions de vérités qui peuvent être véri-fiées. Par exemple « la
pomme posée sur la table est rouge. » Il faut aussi vérifier le contexte à l'intérieur
duquel il est vrai ou non. Il y a par ailleurs un ensemble de conditions formelles
et logiques qui vont faire que cet énoncé peut être déduit d'autres énoncés. De là
vient une difficulté. Certains énoncés ne renvoient pas directement à des énoncés
observationnels (« l'atome est composé de neutrons et de protons »), car ils tirent
leur validité des implications réciproques qu'ils ont avec d'autres. Mais en dernier
recours, ils trouvent leur signification dans des énoncés observationnels qu'ils

impliquent. Il faut donc que ces premiers énoncés aient une justification immédiate
par le seul fait qu'on peut les vérifier empiriquement. Il va les appeler ensuite des
énoncés protocolaires. Mais il y a donc encore un coup ici au fondement des sciences
de la nature des énoncés psychologiques qui ne tirent leur vérité que de l'expérience
vécue. Mais le caractère forcément auto-justificateur de tels énoncés scientifiques ne
permet en rien de comprendre comment l'explication scientifique peut bien reposer
sur des lois et non sur de simples recettes empiriques.
La solution pour Popper vient d'abord de la reconnaissance du fait que les sciences
de la nature ne procèdent jamais par induction. Elles procèdent par conjectures
et réfutations. Il n'y a aucune solution logique permettant de valider les inférences

inductives. Pourtant, comme nous allons le voir, la logique peut quand même nous
aider. Mais en aucun cas la logique ne constitue à elle seule le fondement et l'essence
de la science. Popper se démarque violemment du positivisme logique de Carnap et
de la philosophie analytique de Russell. Nous allons bientôt comprendre pourquoi.
Nous allons travailler ici à partir de son ouvrage majeur : La Logique de la découverte
scientifique. Nous allons voir que Popper prête lui aussi une intense attention au
langage de la science, à ses énoncés et à ses concepts.
Il faut d'abord bien comprendre qu'il y a « une connaissance objective » (objective

knowledge) pour Popper et qu'elle tourne le dos à ce que l'on nomme d'ordinaire
« notre connaissance ». En aucun cas par conséquent les énoncés de base de la

50
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science ne sauraient être justifiés par nos expériences immédiates. Nous avons vu
que Popper tourne le dos au psychologisme larvé du positivisme logique. Comment
rendre compte autrement du fait qu'il existe des énoncés scientifiques véritablement
universels ? « Sur la terre tous les corbeaux sont noirs» n'est pas un énoncé
scientifique, car ce n'est pas un énoncé universel au sens strict. Par contre, l'énoncé
« tous les corps sont pesants » est bien susceptible de devenir un énoncé scientifique,
puisqu'il prétend être vrai à n'importe quel endroit et à n'importe quel moment. Mais
il n'y parvient pas tel quel. Il pose le problème de l'induction. Le deuxième point
qu'il faut d'emblée mettre en valeur est la prétention qu'a une théorie scientifique
pour Popper à tester par un énoncé singulier la validité d'un énoncé universel. Mais
en aucune manière la prévision que rend possible une théorie scientifique ne peut
être ramenée à une déduction et le test à une vérification de la prévision. Popper
rejette le vérificationnisme : je ne peux jamais affirmer que tous les corps de l'univers
vérifieront par la position qu'ils vont occuper dans un jour l'énoncé : « tous les corps

sont pesants ». Comment sortir de ce dilemme ?


Remarquons d'abord que les énoncés existentiels au sens strict et que les
énoncés tautologiques ne peuvent jamais avoir le statut de lois scientifiques. Si j'écris
par exemple : « Dieu existe ». Je peux toujours prétendre l'écrire parce que Dieu m'a
parlé. Mais c'est à mon expérience psychologique que je suis ainsi renvoyé et non à
une théorie scientifique. Nous constatons aussi que je peux toujours faire en sorte
alors d'arranger les autres événements que j'observe avec cet énoncé. Par exemple si
je remarque que j'étais saoul lorsque Dieu m'est apparu.
Si j'affirme à présent que Dieu existe, mais qu'il n'est pas observable, alors je
produis un énoncé métaphysique. J'en suis réduit à avancer que Dieu existe, parce
qu'il existe. Si je conçois Dieu, alors son existence résulte de ma conception de Dieu.
Pourquoi ? Parce que je ne peux pas concevoir Dieu sans concevoir son existence.
Nous voyons bien ici que le mode de l'énoncé est le modus ponens:

(12) [(p-4 q) & p] --> q

La structure de mon énoncé (Dieu existe) ressemble alors étrangement à celui


d'une loi logique. Une loi logique reste valable quelle que soit la valeur de vérité des
éléments qui la composent. Elle est tautologique. Certes l'énoncé de la loi logique n'est
pas un énoncé existentiel. Mais il y a quelque chose d'analogue entre les existentiels

purs et les énoncés tautologiques : l'autojustification. Nous sommes ainsi livrés au


problème de la démarcation : ni les énoncés existentiels, ni les énoncés tautologiques
ne sont véritablement des énoncés scientifiques pour Popper. Il faut dégager un critère

51
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épistémologique pour le prouver. Nous allons le faire et nous allons montrer que ce
critère ne nous fait pas verser dans le positivisme. Il n'est pas incompatible avec
l'exigence de produire des énoncés métaphysiques. Il faut simplement reconnaître
que ces derniers ne peuvent pas avoir un caractère scientifique.
Le problème central que Popper rencontre est celui du passage du particulier à
l'universel. Ce passage est impossible et logiquement défaillant. Nous n'allons pas
tourner le dos à la métaphysique, car nos énoncés de base sont des conjectures, au
sens où ils résultent toujours d'une décision libre. Il n'est pas question de prétendre
faire la théorie scientifique de cette liberté. Par ailleurs il n'est pas possible non plus
d'affirmer que ces énoncés de base sont des universaux. On s'appuie toujours sur
des conditions initiales et sur des universaux pour faire des prévisions. Cela peut
même prendre la forme d'une équation différentielle dont on change la valeur des
constantes d'intégration. L'équation est l'analogue d'une fonction propositionnelle.
Les constantes d'intégration (par exemple des positions et des vitesses) sont des
conditions initiales qui satisfont la forme générale de l'équation, son domaine de
définition. Il est possible à partir de là de prévoir des événements futurs. Mais quelle
est la structure logique de la prévision ? C'est le modus tollens qui nous éclaire sur sa
structure logique. Mais il y a une subtilité conceptuelle effectuée par Popper qui seule
permet de le comprendre.
Prenons l'énoncé de base : «Vénus a été observée à tel endroit et elle avait telle
vitesse. » Nous ne pouvons pas directement le relier à l'énoncé universel : « tous
les corps sont pesants ». Mais nous pouvons remarquer, par les propriétés du carré
logique d'Aristote, que la négation d'un énoncé universel est toujours équivalente à
l'affirmation d'un énoncé singulier ou existentiel. Ainsi la formule : « il n'y a pas de
corbeau blanc » a comme contradictoire : « il existe un corbeau blanc. » Il en est donc
de même pour la loi de l'attraction ! La formule: « il n'y a pas de X non pesant » a
comme équivalent logique contradictoire une classe d'énoncés qui sont tous du type :
« il existe un X non pesant ». Appelons les « des occurrences ». Parmi ces occurrences,
il peut y avoir Delta Pi , « l'événement » qui satisfait à l'énoncé de cette fonction
propositionnelle liée à une variable existentielle. A la proposition « il n'y a pas de
corps non pesant » correspond donc deux classes d'énoncés : celle se rapportant à
des événements qui corroborent la proposition et celle se rapportant aux événements
qui la falsifient. Ils forment alors la classe de ses falsificateurs virtuels. L'énoncé du
« modus tollens » est alors :
(13) I(p—> q) & —ici] —> —,p

52
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Nous voyons qu'il exprime bien la forme logique propre à une théorie scientifique.

Je conjecture qu'il n'y a pas d'énoncés de base qui ne valident (p), je crée ainsi la
classes des falsificateurs virtuels (-p). Tant qu'ils ne restent que virtuels la théorie

est corroborée. Mais elle n'est corroborée que parce que ces falsificateurs existent
et que la théorie est ainsi réfutable sous l'effet des tests expérimentaux. Plus elle
est réfutable et plus elle a valeur de théorie. Il faut donc, pour qu'une théorie soit
pleinement scientifique, qu'elle ait une classe de falsificateurs la plus grande possible.
Tel est bien le cas pour la mécanique de Newton et la loi de l'attraction.
Il y a bien alors dans toute théorie l'analogue d'un système d'axiomes, énoncés
les plus universels (par exemple F = m y), exempts de contradiction, indépendants
et suffisants pour « déduire » les énoncés plus particuliers appartenant à la théorie

(par exemple P = m. g, pour la mécanique). Ces énoncés fondamentaux ne sont pas


déductibles les uns des autres, et ils sont tous caractérisés par le fait qu'ils ouvrent un
espace de classificateurs virtuels, comme les énoncés moins universels qui dépendent
d'eux. On ne teste donc jamais directement toute une théorie. On teste l'un de ses
axiomes ou l'une des lois qui peut en être déduite. Mais l'invalidation de l'un des
axiomes est bien en même temps invalidation de la théorie. Il y a bien un aspect
démonstratif dans la science, par conséquent (la déduction des lois particulières à
partir des axiomes), mais l'essence de la science ne repose ni sur la déduction, ni sur
la démonstration. Elle repose sur la capacité d'énoncer des conjectures falsifiables.

Pourquoi ? Que révèle de profond l'analyse de Popper ?

D- Le monde n'est ni définissable, ni démontrable

Dans le Tractatus Wittgenstein avait une série d'arguments qui permettent


de mieux comprendre pourquoi toute proposition sur le monde est dépourvue de

sens. C'est paradoxal bien sûr, puisque le Tractatus s'ouvre sur la formule : die Welt
zerfâllt in Tatsachen. Il est bien difficile de comprendre comment cette ontologie
négative prônée par Wittgenstein peut pourtant être énoncée comme telle.Tentons de
débrouiller cette énigme. Le langage de la logique pour le philosophe autrichien est
celui des propositions. La forme logique des propositions est aussi la forme logique
du monde. Les faits empiriques sont ainsi structurés par les objets et la grammaire de
la logique qui devient celle du réel. Pourtant immédiatement l'auteur précise : il est

impossible d'énoncer dans le langage des propositions quoique ce soit concernant


la forme logique du monde. Ce serait commettre là une erreur élémentaire du type

de celles qui conduisent à des cercles vicieux. Nous avons vu que la métaphysique

53
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traditionnelle en est friande, elle qui tente de définir l'essence du réel ou d'en dégager
la structure d'intelligibilité dans le langage de la preuve. Russell établit bien, dans
sa théorie des types, qu'une fonction ne peut être argument d'elle-même ou qu'un
ensemble de peut être ensemble de lui-même. C'est placer le défini dans la définition
et tomber immanquablement dans des paradoxes, comme le célèbre paradoxe de
Russell concernant l'ensemble de tous les ensembles qui ne se contiennent pas eux-
mêmes comme éléments. Il en est de même au sujet du monde. Toute proposition
au sujet du monde est une proposition au sujet de la relation entre le monde et les
propositions qui s'y rapportent. Elle place donc immanquablement le défini dans la
définition. Wittgenstein qui est pourtant réaliste avance alors une subtile distinction.
Le monde, précise-t-il se reflète dans chaque proposition. Mais cela signifie que ce
que fait la proposition c'est nous montrer le monde. La proposition dit (sagt) quelque
chose au sujet d'un fait, mais ce faisant elle nous montre aussi quelque chose qu'elle
ne dit pas. Elle nous montre (zeigt) quelque chose au sujet du monde. Le Tractatus ne
va pas plus loin. Il ne thématise pas encore le fait fondamental et non empirique, le
fait métaphysique que ce que fait la proposition ne se réduit pas à ce qu'elle décrit et
que toute proposition, en plus d'une description est en même temps un acte qui nous
engage dans le monde, qui fait partie de lui. Il n'indique pas que ce fait est exprimable
dans un langage pourvu que nous renoncions à le réduire au langage de la logique.
Les recherches philosophiques iront plus loin dans cette direction. Elles nous feront un
peu – si peu- sortir des ornières de l'ontologie négative qui repose sur le présupposé
que seules les propositions logiques ont du sens et que le reste n'est pas dicible.
Elles établiront en particulier qu'il faut substituer les jeux de langage et les formes de
vie à la forme logique du monde et qu'il est possible de dire quelque chose au sujet
des jeux de langage, même si ce quelque chose prend alors appui sur l'analogie et la
comparaison et non sur la preuve.
Mais le Tractatus contient un présupposé actif que Popper dénonce au risque de se
faire agresser par Wittgenstein à coup de tisonnier. Ce présupposé est que le langage
de la science est fondamentalement celui de la logique des propositions et qu'il n'y
a pas de théorie épistémologique des sciences de la nature. Certes le philosophe
autrichien reviendra sur ces thèses. Mais La logique de la découverte scientifique
nous entraîne plus loin dans une direction pourtant convergente. Ce que nous montre
en effet à notre avis le fait que la forme du modus tollens est bien celle mettant à jour
la logique de la science expérimentale, c'est que toute théorie scientifique est bien
engagée, par sa structure même dans le monde dont elle explique des segments. Si

54
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la science s'appuie sur des théories connaissant toujours une classe de falsificateurs
virtuels et si elle progresse ainsi dans une direction faisant que cette classe s'élargit,
ce n'est pas simplement parce qu'elle marque en cela la liberté de l'esprit, comme le
pense l'épistémologue allemand, mais plutôt l'appartenance du langage au monde
lui-même. Le monde n'est pas seulement ce que la pensée reflète par l'intermédiaire
du langage. Le monde est ce à quoi appartient cette pensée qui n'est plus détachée de
lui et qui agit en lui. Voilà pourquoi il n'est pas possible par la structure logique de la
pensée de prétendre pouvoir « faire le tour du monde D. Ce dernier ne coïncide plus
avec le tour de nos pensées, encore moins de nos concepts et de nos raisonnements.
Le monde n'est donc pas démontrable, et ce n'est plus seulement la forme logique des
propositions qui nous le dit, c'est la forme théorique de la science expérimentale, telle
que Popper l'exhibe.
Si le monde n'est pas démontrable, c'est parce qu'il n'est pas non plus
définissable. Nous voudrions à présent revenir sur ce point. Il est vain et absurde
de vouloir dégager l'essence du monde, comme continue pourtant de le faire
l'école métaphysique australienne (Armstrong). Ce que la forme non démontrable
du monde révèle du point de vue de la forme théorique de la science, c'est l'écart
fondamental et constitutif de la théorie vis-à-vis de quoi toute théorie se réfère. Cet
écart est l'incontournable de la science. Il se révèle par le fait que le monde lui-même
à l'intérieur de la science apparaît comme un événement, non pas au sens d'un simple
événement empirique, mais plutôt en un sens voisin de ce que Heidegger appelle
Ereignis. Le monde apparaît comme le fait fondamental que tout discours théorique
est incapable d'épuiser le sens de ce à quoi ce discours se réfère parce qu'il place
en même temps ce référent au-delà de lui. Il s'agit d'un fait, mais non pas au sens
où nous constatons l'existence d'un fait empirique, mais plutôt au sens au sens où
cette incomplétude du monde se montre dans la forme expérimentale de la théorie.
Il y a certes un dire de ce qui est ainsi montré. Mais ce dire n'est pas celui initial
de lâ théorie elle-même. Il survient après coup et sous une autre forme, comme un
langage indirect et non comme une philosophie première, une philosophie normative
qui pourrait dégager a priori les structures d'intelligibilité du monde et les fondements
de la science. Une telle démarche transcendantale serait aux antipodes de ce que
nous venons ici d'exhiber au sujet de « l'événement » du monde qui n'est autre que
le monde comme événement.

55
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E- La démonstration est elle-même une construction.

1- L'énigme du more geometrico

Dans le paragraphe 85 du Traité de la réforme de l'entendement Spinoza affirme


qu'il faut concevoir l'âme (anima) comme « agissant selon des lois déterminées et
comme une espèce d'automate spirituel » (certas legaes agentem, et quasi aliquod
automa spirituale). Cette phrase est bien souvent citée. On oublie parfois que Spinoza
oppose ce qu'il appelle « un automate spirituel » à un « automate dépourvu d'esprit.
' » Quelle est donc la différence entre les deux ? C'est la distance entre l'ignorance
et le savoir, entre la liberté et l'aliénation. L'automate de Spinoza est donc doué
de liberté ou d'aliénation, de passivité ou d'activité. Ce qu'il est ne s'explique pas
exclusivement par une forme de causalité mécanique.Tout comme le monde n'est pas
simplement régi par le mécanisme ou les libres décrets divins, mais par la causalité
immanente qui s'en distingue radicalement, la pensée humaine, quoiqu'elle soit
modale et finie permet à l'homme d'expérimenter en quelque manière l'éternité de la
substance divine. Ce pouvoir est lié chez Spinoza à l'énigmatique usage du concept
« d'expression » sur lequel Deleuze (1968) avait si bien mis l'accent autrefois, concept
marquant la différence radicale entre sa philosophie de l'immanence et un émanatisme

de la substance.
Mais pourquoi dire alors de la Pensée qu'elle est un automate ? Cette dernière
produit des idées. Et l'idée est toujours l'idée de quelque chose. L'âme (anima) ou la

Pensée ( mens) est ainsi « l'idée du corps existant en acte ». Mais l'idée n'est pourtant
pas « quelque chose de muet comme une peinture sur un panneau' ». Le piège est

de concevoir celle-ci comme une représentation de quelque chose qui est en même
temps extérieur à elle, représentation qui trouverait sa source dans un pouvoir
subjectif spécial de l'âme lui assurant son autonomie et dans une certaine mesure,
son indépendance.
Dans une telle situation en effet, la vérité ou la fausseté de l'idée viendraient de
la nature de la relation entre l'idée et l'objet. L'idée est vraie s'il s'agit d'une relation
de concordance ou d'adéquation. Elle est fausse dans le cas contraire. Mais il faudrait
alors examiner au préalable la nature de la relation entre l'idée de la relation entre
l'idée et l'objet et cette relation elle-même et nous serions ainsi immanquablement
entraînés vers une première forme de régression à l'infini. Il n'est pas sûr du tout

1
Traité de la réforme de l'entendement, § 48.
2
Ethique, II, 43, Scholie.

56
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que les définitions modernes de la vérité (comme celle de Tarski sur laquelle nous

reviendrons) permettent d'éviter cette régression.


N'est-ce pas également ce pouvoir subjectif spécial de l'âme qui lui permettrait

selon Descartes, de savoir comment connaître avant de connaître, de disposer de la


Méthode pour connaître, de la Mathesis universalis, avant même de connaître ? Ce
pouvoir n'est rien d'autre que celui de trouver par pure inspection de l'esprit dans la
connaissance de quoi fonder la connaissance. Mais si nous pouvons savoir comment
connaître avant de connaître, ne faut-il pas aussi que nous sachions comment
connaître le « comment connaître » avant de connaître ? Ne sommes nous pas ainsi
entraînés dans une seconde régression à l'infini ? Le pouvoir subjectif de l'âme se
perd dans cette régression, ainsi que son pouvoir représentationnel. Comment éviter

cette difficulté à la fois logique et ontologique ?


Il faut partir du principe que l'idée n'est pas une représentation, une peinture.
C'est un acte mental. La pensée est un automate au sens où, comme une machine,
elle produit quelque chose. Elle produit des idées. Elle donne, se faisant, à l'âme,
plus de puissance de connaître. En ce sens on peut dire qu'il y a quelque chose
comme une nature algorithmique de la pensée pour Spinoza. Mais il faut se méfier
des raccourcis conceptuels. Comment cette machine produit-elle des idées et surtout
comment produit elle des « idées adéquates » ? Le critère qui définit l'idée adéquate

pour Spinoza, est en effet un critère intrinsèque. Il est immanent à la pensée. Ne


rétablit-on par alors ainsi la subjectivité ? Pas du tout.
L'âme en effet produit quelque chose de vrai d'une manière interne, mais en un

sens très spécial qui n'est pourtant rien d'autre que le sens ordinaire : de même que
c'est en forgeant qu'on devient forgeron et non en acquérant un marteau pour forger,
de même c'est en partant des idées les plus simples et les plus naïves que nous
apprenons progressivement à fabriquer des idées vraies. L'action tranche le nœud
que la réflexion a fait. Les premiers outils ne sont pas des marteaux et ne peuvent
pas l'être. Il faudrait autrement des marteaux pour fabriquer ces marteaux et ainsi de
suite. La vérité n'est donc rien d'autre que cette distance entre ce que l'âme est et ce
qu'elle produit, voilà pourquoi c'est une lumière interne, sans être pour autant une

« lumière naturelle » et subjective dont nous disposerions d'emblée.


Spinoza en donne des exemples célèbres. Il y a une bonne et une mauvaise
manière de définir le cercle ou la sphère. La mauvaise est celle d'Euclide qui nous
dit : avant de connaître le cercle, il faut connaître les outils pour connaître le cercle.
Ces outils sont ses propriétés essentielles, comme : « un ensemble de lignes égales
d'un centre à la circonférence ». Mais qui nous dit qu'elles sont bien essentielles ? Qui

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nous dit que ce ne sont pas d'autres propriétés qui sont essentielles ? Qui nous dit que
c'est la sphère qui est un ensemble de points et non un point qui est identifié par un
ensemble de sphères convergeant sur lui ? Où sont les espèces naturelles ? Où sont
les essences ?
Comment bien définir le cercle alors ? Modestement. Commençons par prendre
une ligne, comme on pourrait commencer par prendre des cailloux, si nous ne
disposions pas de marteau. Faisons ensuite en sorte que l'une des extrémités de
cette ligne soit fixe et que l'autre soit mobile. En la faisant tourner autour de son
extrémité fixe, nous allons produire le cercle. Cette fabrication engage une manière
constructiviste de définir la vérité du raisonnement géométrique : elle résulte de la
relation entre la description que nous allons donner d'une idée plus simple que la
première et ce que nous allons engendrer avec l'aide de celle-ci. Ainsi seulement
expliquerons-nous l'idée plus complexe par sa cause. Mais cette explication n'est en
rien une implication qui supposerait que l'on puisse relier de l'extérieur ces deux
idées l'une à l'autre, comme on le fait en logique formelle pour deux propositions. Ce
n'est pas de l'extérieur en effet, mais de l'intérieur que ce processus s'opère. L'idée
plus complexe est engendrée à partir de ce qui est opéré avec l'aide de l'idée plus
simple. Il est donc impossible de concevoir cela, si nous ne comprenons pas qu'une
idée ne se définit pas que par ce qu'elle est, mais bien aussi par ce qu'elle fait. C'est
en ce sens qu'elle est un acte.
L'image de la machine est donc dangereuse. D'un côté en effet ce processus est
parfaitement mécanique. Mais d'un autre côté, rien dans la description initiale de
l'idée simple ne permet de déduire la relation qu'elle a avec l'idée plus complexe. Nous
ne disposons donc pas, à partir de la description de l'idée simple, d'une description
de l'idée complexe. Celle-ci résulte en plus du processus d'engendrement. Toute
caractérisation purement représentationnelle de cette idée manque sa dynamique
d'engendrement. Rien de commun donc, entre cette machine mentale que nous
venons de décrire et un objet mécanique comme la montre. La montre en fonctionnant
n'ajoute rien à la description de son fonctionnement. Voilà pourquoi notre machine
mentale est spirituelle et non pas une simple machine. L'attribut Pensée est là, qui
s'exprime, dans le mode qui l'exprime.

2- De Hilbert à Gôdel
Nous allons schématiser de manière outrancière cette partie pour présenter au
lecteur non mathématicien une esquisse du raisonnement de Gôdel dans le célèbre
article de 1931 et ne pas nous contenter d'en fournir les conclusions. Retenons

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d'abord un problème traditionnel de la géométrie, puis ensuite quelques éléments


de la tentative de Hilbert pour constituer une théorie méta-mathématique de la
démonstration d'inspiration finitiste.
Commençons par l'apparition des nouvelles géométries de Riemann et de
Lobatchevski. Nous avons vu que la preuve par l'absurde était utilisée par Aristote
pour réduire les syllogismes complexes à des syllogismes démonstratifs. Mais si l'on
tente de prouver par l'absurde que par un point extérieur à une droite il ne passe
qu'une parallèle et une seule, la démonstration n'aboutit pas. Nous tombons là en
même temps sur un problème fondamental en logique formelle, l'usage du principe
du tiers exclu : soit p est vrai, soit p est non vrai. Nous pouvons concevoir en effet
une autre logique qui affirme que la réunion des propositions démontrées vraies et
démontrées non vraies n'épuise pas la collection de toutes les propositions. Il y a en
plus en effet les propositions non démontrées vraies. Elles n'ont pas le même statut
que les propositions démontrées non vraies. Par exemple : « par un point extérieur à
une droite il existe une infinité de parallèles » est non démontrée vraie, mais il n'est
pas sûr qu'elle soit démontrée non vraie, bien au contraire.
Concevons en effet par exemple l'espace comme une sphère finie. Supposons
qu'il y ait une très grande différence de température entre le centre et la périphérie
(Poincaré). Nous voyons immédiatement dans cet espace que le plan devient une
surface sphérique et qu'une droite est un arc de grand cercle. Mais, de plus, en vertu
des différences de température, les droites qui passent plus ou moins près du centre
vont se contracter ou se dilater. Il est intuitivement évident que nous pouvons ainsi
dessiner plusieurs droites passant par un point à une certaine distance du centre
sans que jamais elles ne viennent recouper l'arc de cercle passant par le centre. Nous
sommes dans un espace de Lobatchevski. Nous voyons qu'apparait ici un problème
de consistance pour la géométrie, puisqu'il n'est pas évident qu'elle ne puisse pas
produire des théorèmes contradictoires. Le théorème des parallèles d'Euclide est-il
démontré non vrai et s'il ne l'est pas, peut il y avoir une assertion en géométrie qui
soit susceptible à la fois d'être vraie et non vraie ?
Nous constatons pourtant que le grand cercle dans la géométrie de Riemann
ou de Lobatchevski est l'analogue de la droite chez Euclide, ou que la surface de
Riemann est l'analogue du plan. Ne peut-on pas chercher une méthode pour montrer
que la géométrie d'Euclide est consistante ? Si nous y parvenons du même coup
n'avons-nous pas aussi montré par analogie la consistance des autres géométries de
Lobatchevski et de Riemann ? Oui, mais comment démontrer cette consistance de la
géométrie d'Euclide ? Hilbert propose une méthode. Dans son interprétation, on doit

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pouvoir réduire tous les énoncés géométriques à des formules algébriques : le point
est une paire de nombres, la droite une relation entre deux variables exprimée par
une équation du premier degré à deux inconnues, etc. Le problème fondamental en
mathématiques devient alors celui de la consistance de l'arithmétique.
Certes l'algèbre n'est pas l'arithmétique. C'est le premier problème. Les objets
de l'arithmétique sont des nombres construits dans l'intuition, comme succession
de signes (Boniface). Ces objets sont formels. Ils sont dépourvus de sens, mais cela
signifie qu'ils sont concrets. Il en est finalement de même pour l'algèbre. Les formules
algébriques du type : « y = ax +b » ne sont plus l'expression d'un contenu, mais
deviennent elles-mêmes des objets formels concrets, des traces, des symboles sur le
papier. Ainsi l'algèbre peut-elle être considérée comme une extension de l'arithmétique
élémentaire. Le problème fondamental devient : comment ces signes peuvent-ils être
reliés les uns aux autres d'une manière qui respecte les lois fondamentales de la
logique ? Comment écrit-on des formules, comment transforme-t-on une formule
en une autre formule, quelles sont les formules fondamentales que nous devons
choisir et à partir desquelles il sera possible d'écrire toutes les autres ? Il ne faut pas
donner l'impression que ce problème des fondements de l'arithmétique est un simple
problème de logique. Hilbert n'est pas logiciste comme Russell. Il se méfie de la théorie
des ensembles et de ses paradoxes. Nous n'avons précisément aucune intuition d'un
ensemble infini. Ce n'est pas un objet concret que nous pouvons manipuler. Tout au
contraire c'est quand nous nous trouvons dans un domaine infini que les lois de la
non contradiction et du tiers exclus deviennent difficiles à appliquer.
Le deuxième problème pourtraiterde la question de la consistance en arithmétique
est de bien faire la différence entre mathématique et métamathématique.Voilà pourquoi
Hilbert va tenter de développer une théorie métamathématique de la démonstration.
Il faut mettre à jour les opérations qui traitent de la démonstration elle-même. Ainsi,
lorsque nous écrivons « 2+3=5 », nous écrivons tout autre chose que lorsque nous
affirmons : [La proposition « 2+3=5 » est vraie]. La démonstration de la consistance
de l'arithmétique va s'opérer alors dans le domaine de la métamathématique. Le
pari de Hilbert est donc là : ne peut-on pas en examinant la manière dont ces signes
algébriques s'emboîtent les uns les autres, démontrer la consistance de l'arithmétique,
sans réduire celle-ci à la logique, puisqu'il y a des signes concrets et réels dont nous
examinons la manière dont ils s'emboîtent, mais sans non plus avoir recours aux
nombres transfinis de la théorie des ensembles ?

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Ce pari très subtil, qui ne réduit en rien l'arithmétique à une grammaire logique,
comme on le voit parfois écrit, ouvre clairement la voie à l'incroyable raisonnement
de Gödel que nous allons à présent exposer. Nous nous appuierons pour ce faire sur

Boniface et Nagel.
Commençons par bien comprendre l'enjeu de la distinction entre mathématique
et métamathématique en exposant le paradoxe de Richard. Soit un langage dans lequel
on peut formuler les propriétés des nombres cardinaux. Considérons les définitions
exprimées dans ce langage, comme :
(1) Un nombre premier n'est divisible que par lui-même et par un.
Elles contiennent un nombre fini de mots que l'on peut compter. Par ce procédé
on associe donc un entier à chaque définition. Supposons que nous associons le
nombre 17 à (1). Nous voyons qu'il s'agit d'un nombre premier qui dispose de la
propriété définie. Appelons le « non richardien ». Appelons maintenant « richardien »
tout nombre qui ne dispose pas de la propriété définie dont il est le nombre. Cette

propriété est :
(2) X est richardien
A (2) peut évidemment être également associé un nombre n. Considérons à
présent la proposition suivante :
(3) n est richardien
Nous voyons immédiatement que nous tombons sur un paradoxe du même
type que celui du Menteur. n est richardien, s'il ne possède pas la propriété n d'être
richardien ! La proposition (3) est vraie si et seulement si (3) est fausse. Mais de la
même manière que, dans le paradoxe du Menteur, nous avons placé la propriété de
vérité et de fausseté dans une proposition du langage-objet, alors qu'elle est méta-
langagière, ici il n'est pas certain que nous ayons assez soigneusement dissocié
les assertions intérieures à l'arithmétique de celles qui sont méta-arithmétiques.
Nous avons convenu en effet au départ de nommer « propositions » des assertions
concerhant l'arithmétique, comme (1). Mais la proposition (2) n'a pas le même statut.
Elle est clairement méta-arithmétique. Il y a donc un tour de passe-passe au coeur
du paradoxe. Mais nous allons conserver de Richard sa méthode de projection : il
n'y a pas de difficulté logique à fournir à toute proposition arithmétique, puis méta-
arithmétique un nombre, à condition de ne pas mélanger les deux. Nous évitons ainsi
le risque de cercle vicieux.
Allons-y.Tentons le coup à présent ! Nous allons vite être au coeur du mémoire de
Gddel. Donnons d'abord un nombre à tous les signes élémentaires de l'arithmétique :

61
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les constantes élémentaires (0,p


-, –.,=, ...), les variables numériques (x,y,z),
propositionnelles (p,q ;r), puis de prédicats (P = « plus grand que », Q..). Considérons
maintenant une formule du type :
(1) Il existe un x tel que x est le successeur de y
Nous pouvons tout de suite lui fournir un nombre de Gêdel. Appelons le m. Nous
pouvons aussi aller plus loin. Considérons la formule :
(2) La suite de formules qui porte le nombre de Gödel x est une
démonstration de la formule qui porte le nombre de Gödel z
Il est possible d'exprimer ou de refléter cette assertion dans l'expression d'une
relation purement arithmétique entre x et z. Admettons le ici sans tenter de le prouver.
Ecrivons cette relation « Dem (x,z) ». Nous avons vu par ailleurs que la formule (1)

correspondait au nombre m. Mais nous pouvons à présent mettre ce nombre dans la


formule elle-même :
(3) Il existe un x tel que x est le successeur de m
Nous pouvons calculer le nombre de (3). C'est le nombre de la formule obtenue
à partir de la formule (1) quand on substitue m à la variable y (qui vaut 13). Ce nombre
désigné à l'intérieur du calcul peut aussi être noté : « sub (m, 13, m) » pour bien faire
comprendre qu'il reflète la caractérisation métamathématique suivante : le nombre
de Gêdel de la formule obtenue à partir de la formule qui porte le nombre de Gêdel
m, quand on substitue le chiffre pour m à la variable qui porte le nombre de Gödel 13.

Considérons maintenant l'assertion suivante :


La formule [sub (y, 13, y)] n'est pas démontrable
[sub (y, 13, y)] exprime le fait qu'on substitue y au nombre 13. C'est déroutant,
sans doute, car le chiffre y vaut normalement précisémentl3 ! Nous retrouvons là une
démarche proche du raisonnement diagonal de Cantor. Donnons maintenant un nom-

bre n à
(4) Plaçons-le dans la formule, comme tout à l'heure :
La formule [sub (n, 13, n)] n'est pas démontrable
Le nombre de (5) est [sub (n, 13, n)] qui est en même temps exprimé dans (5).
Nous avons là l'explication du fait que (5) est l'énoncé métamathématique de la non
démontrabilité de (5). En simplifiant, nous avons :
(5) La formule (5) n'est pas démontrable
Cela correspond exactement à ce qu'écrit Gêdel : Nous sommes donc en présence
d'une proposition qui affirme d'elle-même qu'elle n'est pas démontrable. » Gode!,

1931

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Il faut pourtant noter le véritable sens de cette phrase. Il n'y a pas de cercle vicieux
dans la formule de Gödel, comme tel est le cas dans le paradoxe de Richard. Il n'y a
jamais de mélange entre les niveaux mathématique et métamathématique, mais seu-
lement une méthode pour projeter dans le langage des mathématiques des assertions
métamathématiques. Les énoncés autoréférentiels sont le produit de la construction.
Ils n'en sont pas la condition. Il n'y a donc pas de véritable « auto ». Quelle est la leçon
fondamentale de ce résultat ? Gödel va prouver que si (5) est démontrable, alors –,(5)
l'est aussi. Cela tombe en effet sous le sens. Si je démontre (5) [à gauche], je démon-
tre donc en même temps que (5) [à droite] n'est pas démontrable, donc que —,(5) est
démontrable.
Cette formule ne peut donc pas être démontrée sans rendre l'arithmétique inconsis-
tante. Nous avons donc construit par l'arithmétique une formule que nous ne pouvons
pourtant pas démontrer. Nous l'avons construit, puisque nous pouvons, sans aucune
contradiction, donner un nombre de Gödel à (5), même si ce nombre se reflète alors
dans (5). Nous voyons bien ainsi ce qui est au coeur de cette démonstration : le rai-
sonnement mathématique est bien démonstratif, et pourtant la théorie arithmétique
A est incomplète. Il existe dans cette théorie des propositions qui ne menacent pas sa
consistance et qui ne peuvent pourtant pas être démontrées. C'est donc bien que toute
démonstration mathématique est en même temps une construction et non pas à l'en-
vers que toute construction mathématique est en même temps une démonstration.
Comment interpréter philosophiquement ce résultat fondamental ?

3- La preuve et le calcul

Une machine de Turing est une machine particulière TN qui s'exécute sur une
donnée M. C'est un automate abstrait doté d'une capacité de mémoire infinie décrivant
de manière précise, comment on passe d'une certaine suite de symboles fournie à
l'entrée à une autre donnée à la sortie selon un ordre complètement déterminé par
le programme de la machine. Les symboles sont écrits sur un ruban de longueur
infinie. La machine dispose d'une tête de lecture-écriture. Ses actions sont régies par
une table d'instructions. Elle peut revenir de droite à gauche ou inversement et écrire
ou effacer ce qui est déjà écrit. La tête de lecture observe une case c et une seule à
chaque moment t. Le couple (c,t) définit une configuration de la machine. La table
d'instruction prescrit un comportement pour chaque configuration. C'est ainsi que les
symboles d'entrée ou données sont transformés en symboles de sortie. Le travail de
la tête de lecture prescrit par la table d'instruction peut donc être assimilé au calcul
d'une fonction d'entiers à valeurs entières.

63
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Mais de plusTN (M) peut être la valeur discrète associée au couple (N,M) par une
fonction ® qui est réalisable au moyen d'une machine universelle TU. Une machine
universelle a la propriété de pouvoir décrire ou simuler la liste de toute machine

particulière, puisque quelle que soit la valeur que prend chacune des deux variables
associée à la fonction ®, elle peut faire l'objet d'un calcul par celle-ci. La description de
la machine imitée devient alors argument de fonction pour la machine imitante :
« Il est possible d'inventer une machine unique qui peut-être utilisée pour
calculer n'importe quelle suite calculable. Si cette machine U est munie d'un ruban au
début duquel est inscrite la description standard d'une machine à calculer M, alors U
calculera la même suite que M ». Turing, 1936
Imaginons maintenant qu'une machine particulièreTK ait pour tâche de décider si
la machine universelle s'arrête ou ne s'arrête pas, lorsqu'elle simule l'opération d'une
machine particulière TN pour la donnée M. L'existence d'une telle machine conduit à
un paradoxe du même type que celui du Menteur. La machineTK s'arrête lorsqu'elle

ne s'arrête pas, et elle ne s'arrête pas, lorsqu'elle s'arrête :


« Je me propose donc de démontrer qu'il n'existe pas de procédure générale
permettant de déterminer si une formule U du calcul fonctionnel K est démontrable,
c'est-à-dire qu'il n'existe pas de machine qui pourra, pour toute formule U, dire si U
est démontrable. »
Turing, 1936

Il est donc possible que la machine universelle TU– pour reprendre les termes
de Turing- soit utilisée pour calculer n'importe quelle suite calculable. Mais il est
impossible qu'une machine particulièreTK puisse décider à l'avance si le calcul effectué
parTU aura une fin ou non. Nous sommes conduits ici à un autre résultat fondamental :
la différence entre fonction logique et calcul. Le programme de la machine de Turing
et les données qu'elle traite sont entièrement déterminés. Pourtant le résultat de
ses calculs ne l'est pas. Nous ne pouvons pas, à partir de la structure formelle de
la machine, déduire les résultats du calcul de la machine. Ce calcul est donc autre
chose qu'une déduction. C'est une construction. Pourquoi en est-il ainsi ? Pourquoi ne
dispose-t-on pas d'une théorie susceptible de nous prouver à l'avance qu'une formule
est démontrable ou qu'elle ne l'est pas ? Pourquoi ne peut-on pas déduire directement
les résultats du calcul de la machine, de la structure de la machine ? Pourquoi les
résultats d'un calcul ne peuvent-ils pas être déduits avant que ce calcul ne soit opéré ?
Ce serait merveilleux, d'ailleurs. Il n'y aurait plus besoin de calculer et l'ordinateur

64
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pourrait remplacer complètement l'être humain. Grâce au ciel, ce monde merveilleux


n'existe pas et nous avons toujours besoin de calculer, comme la machine en a
elle-même besoin pour fournir un résultat. Nous voudrions commencer à expliquer
pourquoi. En un sens le calcul n'est que le résultat d'une opération effectuée lorsque
l'argument d'une fonction a une valeur déterminée. La relation entre fonction logique
ou mathématique et calcul semble donc être semblable à celle entre instruction et
application de l'instruction. L'instruction peut être décrite à l'avance et le calcul est
une simple application de l'instruction qui ne change rien à sa description. Mais en
montrant qu'il est impossible de prouver si le calcul d'une machine particulière de
Turing pourra avoir une fin ou non, nous montrant aussi que ni la définition d'une
fonction, ni ce qui peut être déduit logiquement de cette définition ne nous avance
en rien dans la démarche de connaître à l'avance les résultats d'un calcul. Ce résultat
n'est pas déductible, car le calcul « est une procédure effective » (Weyl, 1921), ce
n'est pas simplement l'application d'une règle. Il nous fait comprendre en même
temps que la règle ou instruction n'est pas en même temps une règle pour savoir
comment appliquer la règle. Il en est précisément de même pour la démonstration. Il
n'est pas possible de démontrer complètement en quoi consiste une démonstration
mathématique, justement parce que dans son fondement elle est constructive et non
démonstrative. Toute démonstration est d'une certaine manière un calcul effectif et
non pas seulement l'application d'une instruction.
4- L'énigme du chaos déterministe
Nous nous souvenons de ce que Poincaré disait du raisonnement par récurrence.
Nous l'avons évoqué dans notre introduction. Celui-ci n'est ni une déduction, ni une
induction complète (concept logiquement contradictoire). Il s'agit pourtant bien d'un
raisonnement !
Mais prenons à présent l'exemple d'une relation de récurrence, du type le plus
simple possible. Voici la célèbre équation logistique :
(1) xt+,=k.xt(1-xt).
Donnons- lui un sens intuitif. « xt » va symboliser une densité de population
d'animaux ; « k » est un facteur de croissance ; «1- xt » est le fait qu'un surcroît de
population peut nuire à son accroissement - par manque de nourriture. Calculons
xt+2, puis xt+3, etc. Nous verrons ainsi l'évolution de la densité de population d'une
génération à l'autre.Tous les paramètres sont ici parfaitement définis et l'équation (4)
est déterministe. Que signifie l'usage de ce mot, dans ce contexte ? Nous avons un

65
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énoncé formel rigoureux que nous appliquons à lui-même. Mais le résultat de cette
application n'est pas formulé dans l'énoncé initial, comme le dit S. Achim (1999) :
« An essential outcome of the theory of chaos is that there exist even ve ry simple
mathematical functions, whose own 'behavior' cannot be predicted. Only the rise of
'experimental mathematics' on highly efficient computers has revealed, for example,

the properties of various logistic functions. »


Nous découvrons grâce au calcul effectué par la machine, que l'application de la
fonction à elle-même tend vers zéro lorsque k est compris entre zéro et un. Puis, entre
1 et 3, le système connaît des bifurcations. Enfin à partir de la valeur 3.58, l'application
de la fonction à elle-même ne tend plus, ni vers un point d'attraction, ni vers un
cycle-limite, mais vers un nuage de points, un chaos. Nous venons ainsi d'en donner
l'exemple le plus simple. Il devient donc impossible de prévoir ce que la population
d'animaux va devenir. Les concepts de déterminisme et de prévisibilité cessent de
coïncider l'un avec l'autre. Le point qui nous semble crucial ici n'est pourtant pas

celui-là.
L'évolution du système confère à celui-ci des propriétés qui n'étaient pas définies
initialement. Ce sont des propriétés émergentes. Nous entendons bien par là que
la structure de l'évolution de ce système est fondamentalement ouverte, car elle
dépend de son cheminement par sa nature même. Nous ne pouvons donc pas prévoir
au départ l'émergence de ces propriétés. Elles n'étaient décrites nulle part : ni dans
le cerveau d'un homme, ni dans celui d'un Dieu ou d'un petit démon. En effet, la
caractéristique épistémologique propre à celles-ci est qu'elles sont construites.
« Donnez moi un segment de droite, demandait Spinoza, et en le faisant pivoter
autour de son extrémité fixe, je vous construis un cercle ». La figure du cercle n'est
plus définie axiomatiquement, alors. Elle est engendrée à partir du « comportement »
de la demi-droite. Il en est de même de l'équation logistique. Que l'on se donne sa
formulation mathématique et avec elle nous allons engendrer les bifurcations, puis le
chaos déterministe.
Les systèmes ainsi définis deviennent autoréférentiels : ce qu'ils sont dépend de
ce qu'ils font de ce qu'ils sont. Le fonctionnement du système ajoute quelque chose à
sa description initiale qui devient forcément incomplète. De surcroît, il y a bien ici une
dépendance essentielle des propriétés émergentes du système par rapport à celles de
ses éléments. Il est indéniable que c'est en fonction de la valeur du paramètre k que
le système évolue vers un attracteur fixe ou vers un nuage de points. Avec la même
valeur de k, nous retrouverons le même type d'évolution.

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Mais en même temps, et contrairement aux systèmes de la mécanique classique,

celui-ci a la propriété de sensibilité aux conditions initiales. Cette propriété globale ne


peut être énoncée que si j'admets localement que la valeur exacte de certains nombres
n'est pas susceptible d'être entièrement déterminée par un calcul. Si k est supérieur à
3.58, le système devient sensible aux conditions initiales. En modifiant très légèrement
la valeur de x, il connaîtra une évolution complètement différente. C'est le fameux

effet papillon. Cette propriété globale n'a de sens que si nous admettons précisément

que la valeur locale de x n'est pas complètement fixée et qu'elle est susceptible de
variations, ce qui viole alors le principe de la détermination synchronique (S. Achim,

1999).
Cette propriété tranche avec l'usage du concept de limite dans le calcul différentiel.
Nous avons donc là une situation, où il n'est même pas possible de déterminer avec
précision en quoi consiste la valeur locale de l'élément à partir de quoi le comportement
global du système est engendré. Cette situation nous fait complètement sortir du
cadre de la survenance méréologique qui stipule que l'on peut définir parfaitement
les propriétés et les conditions initiales des éléments dont le système est composé.
La propriété de sensibilité aux conditions initiales suppose au contraire que nous ne
pouvons connaître celles-ci qu'avec une certaine approximation et que le comportement
du système ne saurait donc être décrit en termes exclusivement déterministes.

Nous pouvons à présent compliquer cette relation, comme dans l'exemple de l'attrac-

teur de Hénon (1976) que nous avions pris dans Comment penser le désordre (Mi-
quel, 2000). Imaginons une trajectoire dans un espace tridimensionnel qui coupe une
surface bidimensionnelle S en un point A. Par la relation de transformation T, nous
examinons comment la trajectoireT(A) recoupe une deuxième fois S. L'essentiel des
propriétés des trajectoires se reflète ainsi dans les propriétés des points. Le problème
initial est réduit à l'analyse en deux dimensions de cette transformation qui est ensuite

indéfiniment appliquée à elle-même. En voici un exemple :


y 1- ax2
(5) x ;+
i+, =
(6) y
.+1 = bx,
Pour certaines valeurs des paramètres de contrôle a (1,4) et b (0,3), et avec les

conditions initiales xo = 0 et y0= o, la séquence de points obtenue tend vers un « at-


tracteur étrange » en forme de banane, avec des propriétés géométriques spécifiques,
qui ressemblent à celle d'une structure fractale qui semble se répéter indéfiniment :

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l'ensemble de Cantor. Dans l'un des éléments du motif on semble retrouver le motif

lui-même.
Le niveau émergent, hérité du fonctionnement du niveau sous-jacent pour
certaines valeurs de ses paramètres, se trouve donc doté de propriétés géométriques
spécifiques. Mais nous y accédons encore une fois par ce que Michel Hénon nomme
« une approche réductionniste ». Plutôt que de chercher des solutions analytiques à
des équations différentielles qui ne sont pas intégrables, nous trouvons des solutions
numériques calculables par un ordinateur. Il faut donc que le calcul s'opère, pour que
le résultat de celui-ci prenne un sens pour nous. Nous ne disposons pas a priori de
ce sens. Il est issu du fonctionnement de la machine selon les instructions que nous
avons placées dedans. Mais l'approche par le calcul ne coïncide plus avec l'approche

formelle.

Conclusion

Nous avons clairement mis en évidence trois points. Autour de ces trois points
nous voyons apparaître d'abord les limites du modèle déductif comme archétype de

la démonstration scientifique.
Nous affirmons ensuite que cette mise en limite a comme source le caractère
incomplet et indémontrable de la référence de toute théorie scientifique. Le monde
auquel nos théories se rapportent et paradoxalement dans lequel elles sont
plongées elles-mêmes comme autant d'actes mentaux ne peut pas faire l'objet d'une
démonstration. Développons ces deux thèses pour conclure.
D'abord les limites du modèle déductif. La première limite fondamentale mise
en évidence par Hume, puis par Popper est la référence. Il n'est en aucune manière

possible en science expérimentale de déduire le référent d'une théorie à partir de

cette théorie. « L'explication ultime » (Popper, L'Univers irrésolu) est donc un mythe.
Telle est la raison pour laquelle Popper opte pour un déterminisme méthodologique
et un indéterminisme ontologique. La référence déborde toujours du cadre de la
théorie. La relation entre la référence extra-théorique et la théorie ne saurait être
décrite complètement dans la théorie elle-même. Dans notre perspective, il faut plutôt
concevoir une théorie, non pas seulement comme un filet, mais comme un acte et un
miroir. Dans la théorie, le monde se reflète, mais la théorie montre le monde qui se
reflète en décrivant, en représentant et en mettant en relation des objets spécifiés et
déterminés par elle. Ce qu'elle montre n'est pas ce qu'elle décrit. Ce qu'elle montre

est ce qu'elle fait. Elle ajoute quelque chose au monde en le reflétant. Elle n'est plus
la condition ultime à partir de quoi le monde peut-être décrit. Elle fait en même temps

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partie du monde qu'elle décrit. Et j'étais Emma et Rodolphe, raconte Flaubert dans sa
correspondance. J'étais leur amour naissant. J'étais leurs baisers. Eh bien la théorie
quantique est l'équation d'onde, elle est la nature corpusculaire et ondulatoire de la
lumière. Elle est l'interférence entre la mesure et ce qui est mesuré. Elle est dans les
choses qu'elle explique, non pas comme un simple outil, mais comme un objet qui

baigne dans un milieu dont elle ne peut se détacher.

Il faut en conclure réciproquement que le monde n'est jamais rien. Non


seulement nous ne pouvons pas dire ce qu'il est et quelle est son essence (ousia) ,
mais nous ne pouvons pas non plus déduire de son être ainsi défini l'ensemble de
ses manifestations. Le monde n'a pas d'être, pas même d'être de l'étant, puisque ce
qu'il est dépend et en même temps déborde du cadre de ce que nos théories vont en
faire. Il n'y a pas de description complète possible du monde qui est lui-même ainsi

originairement un événement. Ce n'est pas un évènement dans lequel l'être du monde


se cache. C'est plutôt l'être du monde lui-même qui est un événement. Ce que fait le

monde définit ce qu'il est.


Pourtant la manière dont la théorie se reflète dans le monde n'est pas dénuée de
sens. Il y a une épistémologie possible des conjectures et des réfutations fondée sur le

modus tollens et sur la falsiabilité des théories scientifiques. Cette théorie montre que
le processus scientifique de connaissance obéit à une logique qui pourrait bien être

une logique évolutionniste de progrès par essai et erreur (trial and error mechanism).
Cette logique laisse espérer l'idée qu'il y a une objectivation du procès scientifique
de connaissance et donc des énoncés scientifiques eux-mêmes. C'est la théorie du
monde 3 de Popper. Nous ne voulons pas entrer ici dans le détail de cette théorie.

Faisons juste deux remarques.


La première est qu'une épistémologie de la connaissance devient possible à la
condition expresse que nous acceptions qu'elle examine le procès de connaissance
et tente de comprendre après coup comment celui-ci s'organise. Il ne s'agit pas de
déduire à partir de normes épistémologiques a priori comment il faut réformer la
connaissance objective. L'épistémologie n'est pas le fondement à partir de quoi la
science objective résulte. C'est le contraire : du fonctionnement de la science objective
émerge la théorie épistémologique. Mais il s'agit bien d'une théorie, elle nous donne
des critères pour comprendre comment la science se démarque de la non science.
La seconde est que l'émergence d'un processus objectif de connaissance fondé

non seulement sur la description, mais surtout par l'argumentation par conjecture

et réfutation, ne nous conduit pas nécessairement à faire de ce troisième monde,


une entité indépendante du monde 1 des objets physico-chimiques. Elle nous engage

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plutôt vers la thèse de la non complétude du monde 1 qui n'estque ce que les théories

en font.
Notre second point concerne non plus la référence, mais la nature même de la
démonstration. Loin de nous l'intention de refuser qu'il puisse y avoir des axiomatiques
en mathématiques et que l'arithmétique ou l'algèbre ne puissent pas être présentées
de manière déductive. Nous nous sommes simplement servis de Hilbert, de Gôdel,
puis de Turing pour montrer que l'essence de la démonstration ne repose pas sur la
déduction. Chez Gödel (mais en un sens l'idée est déjà préparée chez Hilbert), une

démonstration est une construction et non une simple déduction. Si on veut le dire
ainsi la déduction apparaît elle-même d'une certaine façon comme un calcul effectif.
De la règle de déduction je ne puis déduire aucune règle pour décrire comment la

déduction s'applique. Ce niveau sémantique n'est pas déductible de la syntaxe de


la déduction, mais il résulte simplement du processus par lequel une démonstration

s'effectue. La démonstration mathématique est donc elle-même en un certain sens un


acte. « Sie ist mehr einTun dass eine Lehre ». Cela signifie qu'elle ne nous détache pas
du monde des objets qu'elle analyse et qu'elle ne peut pas déduire de ses principes
purement formels. Nous l'avons vu chez Hilbert lui-même. Les objets mathématiques
sont en même temps réels. Ils ne sont pas que les produits de la pensée humaine.
Ils ne sont pourtant pas non plus des réalités idéales indépendantes de la pensée.
La démonstration fait elle-même partie du monde des objets qu'elle analyse, en
même temps qu'elle est la condition ultime de toute analyse possible. Au lieu donc
que la démonstration appartienne à un langage formel qui nous détache du monde
du langage naturel et nous permette de le réformer, nous soutenons au contraire
qu'elle est elle-même une forme de langage naturel. Nous retrouvons alors à son
niveau, comme au niveau de toutes les autres formes de langage, cet écart sur lequel
Wittgenstein insiste entre la règle ou les règles dans les jeux de langage et la manière
dont ces règles sont appliquées. L'application ne dérive pas de la règle, car elle dépend

de son usage. Nous voyons ainsi, dans le processus de connaissance et dans sa forme
la plus axiomatique et formelle apparaître cette seconde thèse : sans égard même au
problème de la référence, toute démonstration est en même temps un calcul effectif qui
ne peut pas être déduit a priori des prémisses sur lesquels elle repose. Les conclusions
peuvent être déduites des prémisses, mais le processus effectif de déduction ne peut

pas l'être car il est lui-même un calcul. Nous comprenons mieux ainsi du même coup
la connexion entre le problème de l'incomplétude de l'arithmétique chez Gödel, et
le problème de l'arrêt chez Turing. La machine décisionnelle qui indique dans quelle

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mesure la machine universelle s'arrête ou non quand elle simule le fonctionnement


de chaque machine particulière est dans la liste des machines particulières en un sens,
mais en un autre sens elle n'y est pas. Cette machine décisionnelle n'existe donc pas et
il n'est donc pas possible de prouver quand une formule mathématique est prouvable
ou non avec l'aide d'une procédure algorithmique.
Mais la troisième limite que nous soulignons est encore plus fascinante. Pouvons-
nous nommer en effet « démonstration » la mise en évidence d'un attracteur étrange
par l'étude de la relation de récurrence effectuée par Michel Hénon ? Cette mise en
évidence est le résultat d'un calcul. Mais elle n'est pas le résultat d'un raisonnement
déductif. Il y a donc dans ce calcul effectif une dimension clairement non réductible à la
déduction. Cela pose un problème important : comment garantir alors la scientificité
d'un tel calcul ? Comment trouver encore ici un moyen de démarquer la science de
la non science ? D'autant que le critère épistémologique de prévision est également
mis à mal par l'usage de ce calcul. Il faut pourtant encore prévoir. Il faudrait que
la forme falsifiable puisse rester visible en filigrane. Elle l'est toujours en fait. Nous
pouvons prévoir les franges d'imprévisibilité du résultat d'abord. Nous pouvons aussi
apprendre à placer le critère de reproductibilité avant celui de prévision et accepter
que ces deux opérateurs épistémologiques ne commutent pas. En l'espèce nous
prévoyons parce que nous avons su reproduire un résultat et non l'inverse. Il reste
donc une logique expérimentale et une structure formelle déterminée dans ce calcul
qui garde la forme de la scientificité.
Passons maintenant à la seconde question. Nous y avons déjà répondu
partiellement. L'essentiel est l'événement. L'essentiel est que le monde n'a plus
d'essence. Ce n'est plus mon regard qui est limité quand j'observe le monde. C'est le
monde qui est limité à l'intérieur de mon regard, puisqu'il a maintenant besoin pour
être défini que je sois là pour le regarder. Il n'a donc plus d'essence ou de substance.
Il n'a plus de structure d'intelligibilité indépendante d'où pourraient résulter toutes
ses manifestations, comme dans les dispositifs aristotéliciens ou cartésiens. Car ce
monde n'est plus plein. Il n'est plus complet. Il n'est plus en ordre. Le désordre est
essentiel à son ordre et l'être du phénomène commence à se convertir en un simple
phénomène d'être.

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