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ELMAN R. SERVICE
LOS ORIGENES DEL ESTADO
Y DE LA CIVILIZACION
Capítulo 3
EL HOMBRE EN ESTADO DE NATURALEZA:
LA SOCIEDAD IGUALITARIA.
Las diversas clases de sociedades del mundo han sido cla-
sificadas de muchas maneras: tecnológicamente, como en la
tricotomía de sociedades de cazadores, de pastoreo y agríco-
las; geográficamente, por continentes o por «áreas culturales»
más pequeñas; racialmente, como indios cobrizos, europeos
blancos, africanos negros y asiáticos amarillos; lingüística-
mente, como arios, malayo-polinesios, suyanos; y quizás en
primer lugar, y de forma más difundida, según sus institucio-
nes sociopolíticas. Esta última clasificación distinguía princi-
palmente entre pueblos con alguna clase de gobierno formal y
pueblos sin este tipo de gobierno.
Como ya he dicho anteriormente, esta dicotomía tuvo una
importancia central en las teorías políticas del siglo XVIII,
cuando los argumentos relacionados con los fines del gobier-
no, la evolución de las instituciones civilizadas, el futuro de la
civilización, etc., se apoyaban considerablemente en las con-
cepciones de la índole de la naturaleza humana y, por supues-
to, en su importancia en la vida social. Todos los filósofos
importantes de ese período creían que la vida de los pueblos
primitivos en la sociedad pre-civil era una vida en un «estado
de naturaleza», libre de las trabas de nuestra forma de coer-
ción artificial (es decir, gubernamental).
Pero, como ya hemos señalado, los filósofos carecían de
información correcta sobre los pueblos primitivos. Por esta
razón, sus versiones de la naturaleza humana pueden ir desde
la idea de Hobbes de que la vida primitiva era una «guerra de
todos contra todos», hasta la concepción de Rousseau de una
idílica y pacífica libertad. Sin embargo, la idea de que la
sociedad primitiva era anárquica, y, por consiguiente, de que
la naturaleza de esta vida social podía revelar los elementos
esenciales de las cualidades sociales inherentes al hombre, era
algo común a todos ellos.
Resulta interesante el hecho de que la naturaleza real de la
primitiva sociedad pre-estatal, tal como nosotros la conoce-
mos ahora etnológicamente, puede justificar, aunque sólo en
parte, tanto a Hobbes como a Rousseau. La guerra, en el sen-
tido que Hobbes le daba —tanto como amenaza o inminencia
que corno acción— es, ciertamente, una característica omni-
presente de la vida primitiva, como lo es, en parte, uno de los
aspectos de la paz y generosidad rousseaunianas. Como vere-
mos más adelante, estos dos aspectos de la vida social coexis-
ten; las amenazas de violencia causadas por las exigencias
egoístas de los individuos se ven contrarrestadas por las exi-
gencias sociales de generosidad, amabilidad y cortesía. Lo que
los filósofos no tuvieron en cuenta fue que una sociedad sin
formas gubernamentales no siempre se encontraba realmente
en un estado de libertad. Existen numerosos modos sociales
informales de constreñir a un pueblo además del explícita-
mente gubernamental, y en ausencia de instituciones equiva-
lentes al Estado, aquéllos pueden ser incluso correspondien-
temente más enérgicos que las coerciones doméstico-cultura-
les a que nosotros estamos acostumbrados.
Toda sociedad, por muy pequeña y primitiva que sea, está
organizada y tiene un funcionamiento social estructurado en
puntos importantes; de otro modo no podría ser una sociedad.
Incluso un grupo informal —por ejemplo, una pandilla de
barrio—, posee una estructura, como (a veces innecesaria-
mente) nos ha enseñado la moderna investigación sociológica.
Todas las sociedades controlan las relaciones sociales de sus
miembros por medio de reglas de etiqueta y sanciones nor-
mativas que definen la conducta correcta y la incorrecta. Son
tan fundamentales que comienzan en la infancia: como «so-
cialización» (en lenguaje sociológico) y como «encultura-
ción» (en lenguaje antropológico). Es también universal, y
muy similar a las reglas y sanciones antes mencionadas, la
subdivisión de la sociedad en status y sus correspondientes
roles de comportamiento.
En una sociedad primitiva de pequeño tamaño, buena parte
de la vida social está regulada pacíficamente por esos códigos,
reglas, expectativas, hábitos y costumbres, relacionados con la
etiqueta, la ética y el rol. Y como normalmente ni son explí-
citos ni se ponen de manifiesto por quebrantamientos fre-
cuentes, la sociedad puede dar la impresión de libertad y ca-
rencia de conflictos, impresión que pudo tener Rousseau.
Pero no todas las personas son iguales, y un individuo va-
ría a lo largo de su vida, de forma que no todos se adaptan pa-
cíficamente a sus status ni a las expectativas normales del
correspondiente rol. Y lo que es más importante, probable-
mente ninguna sociedad es capaz de socializar a la perfección
a todos sus miembros ni de proponer normas sin ambigüeda-
des que puedan ajustarse a todas las ocasiones. Y por supues-
to, a veces una persona está «loca». (Una definición perfecta-

mente correcta de una persona loca es que ésta se conduzca de
una forma no predecible, dejando de hacer lo que la sociedad
espera de ella.) Toda sociedad tiene, por tanto, la certeza de
que ha de afrontar el problema de la desviación individual en
uno u otro momento, y suele tener algún medio de enfrentarse
al mismo.
Un problema más importante es el de la sincronización de
las relaciones, intergrupales; y cuando los grupos constituyen
sociedades enteramente autónomas, el problema, por supues-
to, es grave. Todas las sociedades tienen que hacer frente a
veces, aunque sea raramente, a los hechos de la diversidad, la
desviación y el conflicto intergrupal. En este punto podemos
considerar correcta la visión de Hobbes, particularmente en lo
que respecta a su énfasis en la amenaza, la potencialidad del
conflicto, tanto como en su realidad. Pero, al contrario que
Rousseau, Hobbes no concebía mecanismos sociales no gu-
bernamentales que pudieran funcionar de manera tan acertada
como para controlar el conflicto. Cada uno de ellos se apo-
yaba en su propia versión de la naturaleza humana para
explicar lo que sucedía en la sociedad primitiva.
Igualdad e influencia
La mayor parte de la enculturación realizada mediante re-
glas de etiqueta se lleva a cabo, particularmente dentro de las
sociedades de pequeño tamaño, en el seno de la familia do-
méstica. Igualmente, la mayoría de los status jerárquicos nor-
males se encuentran también en la institución familiar. Existen
diversas series de status padre-hijo, viejo-joven, varón-mujer;
y son, desde luego, profundamente desigualitarias, porque bá-
sicamente constituyen sistemas de autoridad.
Pero no son sistemas de autoridad y jerarquía políticos;
son sistemas familiares. Todas las sociedades tienen tales
status jerárquicos basados en la edad y el sexo, aunque por su-
puesto varían algo de una sociedad a otra. Pero los problemas
políticos no son problemas familiares. Vagamente definidos,
los problemas políticos están relacionados con la conducta
desviada que perjudica a alguien ajeno a la familia del desvia-
do, y con las dificultades de diversa índole que se dan en las
relaciones entre grupos diferentes, tales como familias y
grupos de parentesco más amplios, más que en el seno de cada
grupo. Con frecuencia, los problemas políticos pueden ase-
mejarse a los familiares en algunos aspectos: dos hombres pe-
leándose son dos hombres peleándose; pero dos hermanos que
se pelean pueden ser separados por su padre, que también pue-
de poner fin a la disputa, mientras que dos hombres de fami-
lias no emparentadas que luchan presentan un tipo de pro-
blema de mediación totalmente distinto, problema que puede
tener consecuencias muy serias para la sociedad en su
conjunto.
Este último caso, como todos los casos de dificultades
entre familias más que en el seno de una familia, son muy
difíciles de solucionar en las primeras formas de la sociedad
primitiva, simplemente porque no existe ninguna jerarquía
real de autoridad fuera de la de los status de parentesco. El
atributo distintivo de estas sociedades es el hecho de que, fue-
ra de la jerarquía familiar de edad-sexo, sean tan profunda-
mente igualitarias. Tan sorprendente es esto —y tan igualmen-
te sorprendente y profundo es el desigualitarismo de las socie-
dades de jefatura y de los estados posteriores— que será ade-
cuado, así como apropiadamente indicativo de su gran dife-
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rencia, calificar las dos clases de sociedades respectivamente
con los adjetivos de igualitarias y jerárquicas. La ausencia de
posiciones de autoridad no familiares en las primeras y su
presencia en las segundas hacen, por supuesto, enteramente
distintas las respectivas soluciones a los problemas políticos.
Charles Darwin vio este problema en el primer pueblo pri-
mitivo con que se encontró. Observó que la «igualdad» carac-
terística de los indios de la Tierra del Fuego «tiene que demo-
rar por mucho tiempo su civilización». Puede observarse que
la igualdad retarda también muchas otras cosas de importancia
práctica, cotidiana. Consideremos con cuánta frecuencia, par-
ticularmente en las sociedades cazadoras, se hace necesaria la
existencia de algún tipo de persona con ascendiente, un líder,
para tener éxito en una acción coordinada, con todas las
dificultades que para éste supone actuar como tal cuando la
personalidad ideal consiste en pasar desapercibido.
En una sociedad igualitaria, un líder tiene necesariamente
unas características peculiares. Puesto que es una autoridad
sin un status formal, su posición tiene que basarse entera-
mente en sus cualidades personales. Esto, a su vez, quiere de-
cir que actividades o contextos diferentes deben probable-
mente llevar a primer plano a personas también diferentes. La
persona que dirige una ceremonia es generalmente un anciano,
versado en la mitología tribal y en los usos ceremoniales a
causa de su edad; el líder de un partido de guerreros, por otra
parte, puede distinguirse por su vigor y valor juveniles.
Adam Ferguson reconoció hace tiempo esta característica
de las sociedades igualitarias (1767, pp. 83 - 84):
... No tienen de hecho ningún grado de subordinación diferente a causa de
la distribución de funciones, que obedece a las diferencias de edad, talentos
y disposiciones. Las cualidades personales proporcionan un ascendiente en
el momento clave de las ocasiones que requieren su ejercicio; pero en los
tiempos de relajación, no dejan vestigio alguno de poder o prerrogativa.
Las personas superiores parecen ser esenciales como con-
sejeros, pero no como ejecutivos. Por ejemplo, el padre Le
Jeune, en 1.634, hablaba así de los indios cris canadienses (en
Thwaites, 1.896 – 1.901, vol. 6, p. 243)1:
Toda la autoridad de un jefe reside en la punta de su lengua; porque es
poderoso en la medida en que es elocuente, y no será obedecido a menos
que agrade a los salvajes.
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Las ilustraciones que siguen están bastante desequilibradas, porque repre-
sentan una muestra más amplia de bandas cazadoras-recolectoras que de las
numerosas sociedades tribales. Este desequilibrio fue producido por el hecho
de que pueblos muy primitivos como los esquimales, los bosquimanos y los
australianos, por ejemplo, han conservado en los tiempos modernos particu-
larmente, a causa de su relativo aislamiento en habitáis marginales, una
cultura más puramente aborigen de lo que la han conservado la mayoría de las
tribus hortelanas. Para una muestra más amplia, consúltense los estudios
reseñados en el apéndice 1.

*
De otro grupo indio, los naskapis montañeses del Labra-
dor, Le Jeune decía que el indio no «soportará lo más mínimo
a aquellos que se muestran deseosos de arrogarse una supe-
rioridad sobre los demás» (ibid., p. 165).
Con referencia a los ancianos australianos, M. J. Meggitt
ha dicho (1.962, p. 250): «Cualquiera que fuese el control de
jacto que tuvieran sobre los actos de los demás, derivaba
simplemente de su capacidad para hacer sugerencias basadas
en el conocimiento de primera mano de las situaciones que
normalmente se dan...» Algo análogo ocurre entre los esqui-
males, que designan a las personas de importancia con el títu-
lo de Isumatag, que significa «el que piensa».
Con respecto a los yir yorontes de Australia, R. L. Sharp
señala que aunque los status de parentesco son desiguales por
su propia naturaleza, ello no confiere ningún tipo de status
absoluto bajo o alto (1.958, p. 5):
La naturaleza de los roles de parentesco desempeñados por cada uno de
los yir yorontes implica que toda relación individual entre varones supone
una inferioridad o superioridad definida y aceptada. Un hombre no tiene
con otro hombre (ni tampoco con las mujeres) un trato en términos exacta-
mente iguales. Y dado que cada uno está al mismo tiempo en posiciones
relativamente débiles y en un número igual de posiciones relativamente
fuertes, ninguno puede tampoco ser absolutamente fuerte o absolutamente
débil. Una jerarquía de tipo piramidal o de Y invertida que incluya a todos
los hombres en el sistema es una imposibilidad. Sin un cambio radical en
toda la estructura de parentesco, los yir yorontes no pueden tolerar ni
siquiera jefes indulgentes, por lo que sería impensable que aceptaran un
líder con autoridad absoluta sobre todo el grupo.
A veces, una persona combina un alto grado de habilidad,
valor, buen juicio y experiencia, de manera que su gran am-
plitud de conocimientos y aptitudes en una variedad de con-
textos puede dar la apariencia de autoridad de una jefatura
plena. Pero incluso en tales casos, ello no constituye un
cargo, una posición permanente en la sociedad; antes bien,
ésta de-pende enteramente de sus cualidades personales,
reales y ads-critas: un poder del tipo comúnmente deno-
minado carismáti-co. Pero precisamente porque esta posición
es personal, más que un puesto, dicha persona no puede
mandar verdaderamen-te. Sólo le es posible conservar la
posición durante el tiempo que el pueblo le respete y le
escuche; es una especie de in-fluencia moral lo que ejerce.
Radcliffe-Brown (1.948, p. 45), escribiendo sobre los negritos
de las islas Ardaman, mencio-naba cómo determinadas
cualidades personales, tales como la habilidad en la caza y en
la guerra, pueden combinarse con la generosidad, amabilidad
y buen carácter, de tal forma que la persona llegue a ser
altamente respetada y que sus opiniones tengan más peso que
*
Siempre que leía un libro de antropología editado en fecha reciente me
sorprendía encontrarme en una misma línea los hotentotes, los nuer, los zu-
lúes y los ashanti, por ejemplo, concordando los unos en número con el
artículo y los otros no. Al adentrarme en los problemas que plantea cualquier
traducción, he encontrado, creo, el motivo de dicha disparidad: la cultura
antropológica foránea, como cualquier otro tipo de cultura, nos venía antes a
través del francés y del alemán, idiomas en los que los adjetivos no
planteaban ningún problema de traducción al castellano porque concuerdan
en género y número con los nombres, y en los que los gentilicios no son
adjetivos sustantivados, como lo son en el idioma inglés, idioma que
constituye actualmente el más importante vehículo de cultura extranjera en
nuestro país.
The portuguese are, the rich are, the ahanti are, the nuer are no hay más
remedio que traducirlos por los portugueses son, los ricos son, los ashantis
son, los núeres son, aplicando, con mayor o menor fortuna, las reglas del
plural en castellano. Espero que, pasada la primera sorpresa, el lector no se
muestre demasiado disconforme con mi decisión. (N. de la T.)
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las de otros hombres, aunque éstos sean de mayor edad. Pero
Radcliffe-Brown tiene buen cuidado de señalar que se trata de
una influencia enteramente personal y no de una posición de
autoridad.
La actitud de pasar desapercibido de los hombres de in-
fluencia se ve bien ilustrada por los bosquimanos sudafri-
canos. Elizabeth Thomas, al describir el caso de un hombre
que había alcanzado un alto status en competencia con otros
dos que esperaban obtenerlo, dice (1.959, p. 183):
Pero tampoco fue nunca contestada la posición de Toma como líder por-
que no era una posición que éste hubiera ocupado por la fuerza o la pre-
sión, sino que la había logrado sencillamente con su sabiduría y capacidad,
y el pueblo prosperaba bajo su mandato. Ningún bosquimano desea la
prominencia, pero Toma fue más lejos que la mayoría en evitarla; no tenía
apenas posesiones y repartía todo lo que caía en sus manos. Era diplo-
mático, porque a cambio de su pobreza autoimpuesta, se ganó el respeto y
el seguimiento de todo el pueblo en aquel lugar. Disfrutaba de su posición
y, encontrándose sorprendentemente libre de las tensiones y recelos nor-
males de los bosquimanos, discernía con claridad la justicia y, por tanto,
conducía bien a su pueblo.
Una característica importante de una persona influyente es
—entre otras— la capacidad para interpretar la opinión públi-
ca. Esto se describe como particularmente importante entre los
indios athabascanos de Canadá (MacNeish, 1.956, p. 151):
En resumen, el líder tiene, característicamente, una posición muy delica-
da en la sociedad athabascana del nordeste. Puede servir como consejero,
coordinador, director y quizás iniciador de acciones militares específicas,
y/o de actividades económicas ocasionales y particulares, más allá de la ru-
tina cotidiana de la caza y el trampeo. Además, en virtud de su prestigio,
ganado con sus capacidades superiores y sus poderes aterradores, el líder
puede actuar como el primer dictaminador en materias sociales dentro de la
tribu. Su «autoridad» reside en poner su sello de aprobación en las decisio-
nes a que ha llegado el grupo como un todo, o, más específicamente, sus
pares de sexo masculino. El jefe o líder prudente tiene su dedo sobre el
pulso de las opiniones individuales y grupales. Ha de atraer a los otros a su
propia forma de pensar, o, si esto falla, alterar en consecuencia su línea de
actuación. Su posición puede afianzarse mediante la atribución de poderes
medicinales, y la evaluación y el uso como «jefe comercial» que los euro-
peos hagan de su ya dominante rol. Pero el poder de un líder fuerte o
«grande» reside en su influencia más que en su autoridad «legal». De
ordinario, no tiene recursos morales ni físicos para imponer su voluntad. La
caracterización hecha por Birket-Smith del jefe Chipewyan como primas
ínter pares da la clave de la posición del líder del norte del Dené.
Autoridad e igualdad deben ser incompatibles, puesto que
la verdadera autoridad descansa en la jerarquía. No obstante,
algunos de los fines de la autoridad que se encuentran en la
sociedad civil se cumplen en cierto modo en estas sociedades
igualitarias; y ciertamente existen las mismas clases de pro-
blemas políticos, aunque diferentes en grado, que aquellos con
los que normalmente lidian las personas revestidas de auto-
ridad de otras sociedades. Como reseñé en el capítulo 1, las
actividades o roles que normalmente asume esa autoridad con
respecto a los problemas son tres: refuerzo, liderazgo y media-
ción. Puede resultar útil discutir en estos términos las pecu-
liaridades de la sociedad igualitaria.
Refuerzo
Buena parte, si no la mayor, del refuerzo de un orden so-
cial es psicológico, habitual y consuetudinario, un constreñi-
miento de la conducta social realizado por medio de sistemas
de recompensas y castigos en el seno de la familia doméstica.
Pero los individuos difieren entre sí, las familias difieren entre
sí y los sistemas culturales de comportamiento social no siem-

pre son iguales para todos, de manera que, en una u otro mo-
mento, es probable que una u otra persona viole las normas de
conducta familiares generalmente aceptadas. Esto quiere decir
que todas las sociedades tienen que tener alguna forma sancio-
nada de disuasión de la delincuencia, forma de disuasión que
es política; esto es, superimpuesta al papel de la familia do-
méstica. El término refuerzo se usará de ahora en adelante pa-
ra incluir tanto la enculturación familiar y la interiorización
inconsciente como las sanciones explícitas positivas y nega-
tivas, conscientemente aplicadas.
A fin de cuentas, todos los sistemas de autoridad parecen
descansar en unas definiciones aceptadas de la delincuencia
acompañadas por los castigos apropiados. Para el hombre ci-
vilizado, estas definiciones normalmente están hechas explí-
citas como leyes formales. Pero la primitiva sociedad iguali-
taria carece de cargos formales dotados de autoridad y tam-
bién de leyes formales. En ella sólo encontramos personas
influyentes y sanciones consuetudinarias públicas y generales
en vez de leyes. Por consiguiente, en tales sociedades las san-
ciones negativas no son administradas comúnmente por una
persona especial. Esto es así porque en la sociedad primitiva
la mayor parte de las normas de conducta social correcta per-
tenecen al dominio de la etiqueta. La sociedad igualitaria
normalmente es de pequeña dimensión y la mayoría de las
relaciones sociales, consiguientemente, son relaciones cara a
cara; y el castigo usual en cualquier sociedad para un quebran-
tamiento de la etiqueta es una desaprobación general más o
menos importante, o el aislamiento del delincuente, priván-
dole de la cortesía y del miramiento recíprocos. El punto
extremo de tal castigo es, desde luego, el ostracismo, destino
prácticamente equivalente a la muerte en la sociedad primiti-
va. Todo quebrantamiento de la etiqueta es observable, de for-
ma que nadie puede escapar nunca de algunas de sus conse-
cuencias (mientras que los crímenes y delitos pueden ser en-
cubiertos). Pero las sanciones contra un quebrantamiento de la
etiqueta no se invocan por una persona designada para ello,
sino por la propia comunidad.
Solamente el raro pero verdadero delincuente, el «loco»,
es el que puede soportar repetidamente las sanciones normales
del código de la comunidad. Estas sanciones —murmuración,
ridículo, aislamiento, etc.— pueden no detenerle, y algunas
veces, cuanto más se le aplican, más empeño pone en resistir-
las. Pero una persona que tan consistentemente se porta mal lo
probable es que ofenda a familias y grupos distintos de los
suyos, y esto perjudica a su propia familia debido a la posi-
bilidad de que se tomen represalias, que a menudo terminan
en una riña. Es muy corriente en la sociedad primitiva que el
grupo al que pertenece el delincuente trame acabar con aquél
si fallan todos los demás medios para controlarle.
En los pocos contextos en que el refuerzo es función de
personas particulares, éste es muy informal y en gran medida
una cuestión de status social más que de verdadera autoridad.
El ejemplo más usual de esto es simplemente el de un anciano
amonestando a una persona más joven. Por supuesto, ésta es
la conducta normal en el seno de las familias —el más viejo
guía y disciplina al más joven, el padre castiga al niño— y es,
por consiguiente, una acción familiar más que política. Pero
en las sociedades primitivas de pequeño tamaño el status de
«anciano» otorga también una cuantía considerable de in-
fluencia más allá de la familia inmediata, y, por consiguiente,
puede actuar en el contexto del refuerzo de la conformidad en
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cualquier persona más joven. De igual modo, el status de
varón confiere normalmente más influencia que el de mujer, y
así encontramos que en las sociedades primitivas por lo gene-
ral es el hombre, más que la mujer, quien se ocupa de las
situaciones no domésticas, de las situaciones políticas, pudié-
ramos decir. Así, en resumen, cabe afirmar que las diferen-
ciaciones de los status de sexo y edad en el seno de las fami-
lias domésticas pueden funcionar en contextos de refuerzo
indefinidos pero más amplios, de manera que se aproximen a
verdaderas acciones políticas. Pero debe recordarse que esto
se da tan sólo en sociedades presenciales de tamaño rela-
tivamente pequeño, que en sí mismas son familiares, por muy
atenuados que estén los vínculos reales de parentesco.
Liderazgo
La más visible de las actividades compendiadas por el tér-
mino liderazgo es normalmente el rol de autoridad con oca-
sión de una acción grupal concertada. Pero, como ya se ha in-
dicado, en la sociedad igualitaria no existe una posición per-
manente de líder, no existe ningún «jefe» legal. Y lo que es
más, la sociedad igualitaria ni siquiera tolera la sugerencia de
tal posibilidad. El «caudillaje» no tiene nada que hacer, y la
humildad se considera el valor más elevado.
Fue este autooscurecimiento del liderazgo y este aparente
orden de las sociedades sin posiciones visibles de autoridad lo
que llevó a escritores tan conocidos como Walter Bagehot y
Sidney Hartland a hablar de la «costra de la costumbre», el
poder de las normas culturales sobre la individualidad de las
personas. Herbert Spencer, por otra parte, se vio llevado a su-
poner que este mismo igualitarismo permitía a los individuos
una esfera de acción más amplia que la que permitía el Estado
autoritario posterior. Emile Durkheim, sin embargo, en un in-
teresante pasaje (1933, p. 94), se mostraba en desacuerdo con
Spencer:
Antes de datar la desaparición del individuo a partir de la institución de
una autoridad despótica, debemos, por el contrario, ver en esta institución
un primer paso hacia el individualismo. Los jefes son, de hecho, las
primeras personalidades que emergen de la masa social. Su situación
excepcional, que los coloca por encima de los demás, les proporciona una
fisonomía y, en consecuencia, les confiere individualidad. Al dominar la
sociedad, ya no se ven obligados a seguir todos los movimientos de ésta.
Por supuesto, su poder deriva del grupo, pero una vez que el poder se
organiza, deviene autónomo y les hace aptos para desempeñar una
actividad personal. Se abre así una fuente de iniciativa que no había
existido antes de entonces. A partir de ese momento, existe alguien que
puede producir cosas nuevas e incluso, en cierta medida, negar los usos
colectivos. Se ha roto el equilibrio.
¡Qué confusión! De las características más destacadas de
las pequeñas sociedades primitivas, su igualitarismo y su
docilidad social a pesar de su carencia de líderes, se han
extraído conclusiones encontradas. Esto puede significar que
tales sociedades no tienen posiciones formales de autoridad
porque no las necesitan, lo que daría la razón a Rousseau.
Pero ¿por qué no las necesitan? Porque la costra de la
costumbre que sobre ellas pesa es tan gruesa que sólo pueden
pensar y actuar en términos de normas colectivas, dicen
algunos.
En cualquier caso, parece efectivamente que la sociedad
igualitaria dispone de liderazgo cuando éste es necesario. De
lo que carece es de las posiciones de liderazgo permanentes y
adscritos, con los accesorios gratificantes para el ego que

acompañan y caracterizan a las posiciones jerárquicas de auto-
ridad. Esto no debe interpretarse como que necesariamente
signifique que las personas se encuentren niveladas en todos
los aspectos, que la conformidad sea necesariamente mayor
que en cualquier otra clase de sociedad. Simplemente quiere
decir que la superioridad de una u otra especie es intermitente
y personal más que permanente y adscrita a un cargo.
Durkheim estaba tan equivocado al negar la individualidad de
las personas en la sociedad igualitaria como lo estaba en
atribuirla a un jefe en otras sociedades políticamente más
avanzadas. Pero de este último punto trataremos más exten-
samente en el próximo capítulo.
Mediación
En la sociedad igualitaria el derecho al uso de la fuerza
física no está monopolizado por un poder público ni por
cualquier otra autoridad qué reprima los conflictos internos
con medios legales. ¿Nos encontramos de nuevo ante un caso
en que la fuerza no es necesaria porque el peso de la
costumbre es un factor disuasivo suficiente? ¿O es que existen
suficientes medios informales para preservar el orden en una
sociedad de pequeño tamaño como para que sea innecesario
un gobierno formal? Quizás ocurra algo de ambas cosas.
Generalmente, y a causa del tamaño tan pequeño de las so-
ciedades, los conflictos se dan entre parientes. En tales casos,
resulta posible con frecuencia que un pariente común de los
contendientes, de edad avanzada, intervenga y concierte una
conclusión satisfactoria. Idealmente, el arbitraje debe reali-
zarlo un pariente que equidiste de ambos, para que así no
pueda existir expectativa alguna de favoritismo.
En muchas de las disputas una persona puede tener cla-
ramente la razón y la otra no, tanto que la opinión pública sea
casi unánime. En tales casos puede decirse, en algún sentido,
que el propio público es el mediador. Sin embargo, cuando la
decisión no resulta clara surgen dificultades, puesto que una
de las características destacadas de la sociedad igualitaria es
que, a diferencia de nuestra familiar regla de la mayoría,
parece aspirarse a la unanimidad de opinión en las decisiones
políticas. Uno de los recursos más usuales es que los con-
tendientes libren algún tipo de duelo o lucha pública.
Entre los esquimales, por ejemplo, son formas típicas de
duelo público la lucha libre o la lucha a cabezazos. Más
corrientes, y ciertamente más interesantes, son sus famosos
duelos de canciones (Hoebel, 1954, p. 93):
Los duelos de canciones se usan para resolver rencillas y disputas de todo
orden, salvo en los casos de muerte. No obstante, un groenlandés del este
puede buscar su satisfacción por él asesinato de un pariente a través de un
duelo de canciones, si físicamente es demasiado débil para obtener su fin, o
si tiene tanta habilidad para cantar que pueda tener la certeza de obtener la
victoria. Si se tiene en cuenta que los groenlandeses del este se absorben
tanto en el puro arte de cantar que llegan a olvidar la causa del duelo, esto
es comprensible. Entre estos esquimales, la habilidad en el canto iguala o
se empareja con las toscas proezas físicas.
El estilo de las canciones es muy convencional. El cantor de éxito utiliza
las pautas de composición tradicionales, que intenta transmitir con tal
perfección que deleite a la audiencia y la lleve a un aplauso entusiástico. El
«ganador» es aquel a quien más cordialmente se le aplaude. El ganar un
duelo de canciones no lleva consigo ningún tipo de restitución. La única
gratificación está en el prestigio.
Normalmente, el duelo de canciones se sostiene durante un
cierto tiempo, dando lugar con ello a que el público llegue a
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un consenso. La mayor parte tiene probablemente una idea
inicial sobre de qué lado está, pero desea reservarse la
expresión de esta opinión hasta averiguar si concuerda con la
de la mayoría. Gradualmente, cada vez más personas se ríen
más abiertamente de las canciones de un duelista que de las
del otro, dando a entender con ello su preferencia pero sin
trasladarla manifiestamente a los duelistas. Esto puede luego
convertirse rápidamente en unanimidad.
Entre los duelistas australianos las disputas se resuelven
típicamente mediante un lanzamiento de azagayas. Desde una
distancia prescrita, al acusador se le permite tirar un cierto nú-
mero de azagayas, mientras que al demandado sólo se le per-
mite esquivarlas. El público puede aplaudir la habilidad en el
lanzamiento del acusador y la destreza y agilidad del deman-
dado. Lo mismo que en el caso del duelo de canciones de los
esquimales, el público va componiendo gradualmente una opi-
nión mayoritaria, que luego se transforma rápidamente en
unanimidad. Cuando esto sucede en favor del demandado, el
acusador deja simplemente de arrojar azagayas. Pero si es el
demandado el que pierde, se espera que consienta que una de
las azagayas le hiera.
Entre los miembros de una misma comunidad existen
varias maneras de solventar las disputas, pero estas formas no
son suficientes cuando la disputa tiene lugar entre miembros
de diferentes comunidades. Cuanto más distantes estén los dos
grupos, o cuanto menos se conozcan mutuamente, más difícil
resulta mediar en una disputa. Un grupo primitivo de paren-
tesco, como puede ser un linaje o un clan, reacciona como un
todo ante una injuria a uno de sus miembros. Y ala inversa, da
por sentado que una injuria del grupo hecha a cualquiera de
los miembros del bando culpable será suficiente para cumplir
con la ley de retribución.
Evidentemente, existe el gran peligro de que el ciclo inju-
ria/retribución arriba descrito pueda evolucionar hasta conver-
tirse en una contienda a gran escala. La retribución o el des-
quite en la línea de «ojo por ojo y diente por diente» no suele
dar como resultado una vuelta al estado de equilibrio original,
simplemente porque no es probable que los contendientes
contemplen la injuria original desde el mismo punto de vista,
lo que hace improbable que puedan ponerse de acuerdo sobre
lo que constituyó un desquite equivalente a aquélla. En estas
sociedades primitivas, la gente parece darse cuenta de que
esto constituye un peligro, y algunas veces incluso previenen
las formas de evitarlo. El esfuerzo más común para evitar las
contiendas entre diferentes comunidades lo constituye lo que
ha sido denominado «combates expiatorios». Por ejemplo, en
la Australia aborigen, en casos de homicidio, algunas veces la
persona culpada se ve requerida por sus propios parientes para
que se someta a un lanzamiento de azagayas que le son arro-
jadas por parientes cercanos de la persona muerta. Una vez
que el culpable es herido, resulta posible poner fin al con-
flicto, aun cuando la satisfacción no haya sido completa. Asi-
mismo, algunas veces, los parientes del culpable pueden cas-
tigar a éste antes de que la otra parte tenga una oportunidad de
desquite —en reconocimiento, asimismo, del peligro de una
contienda.
Pero a veces, por supuesto, la contienda tiene lugar, pu-
diendo enconarse y convertirse rápidamente en una verdadera
guerra en mayor escala entre las tribus. Sin embargo, la guerra
entre sociedades igualitarias pocas veces es una acción campal
y sangrienta. Este tipo de sociedad no puede mantener muchos

hombres en campaña, y por tanto las batallas no son grandes
ni continuadas. Pero en la limitación de la escala de la guerra
en estas sociedades juega un papel más importante la natu-
raleza igualitaria de las mismas. En primer lugar, el liderazgo
es efímero, y el líder carece de una organización o autoridad
fuerte que pueda reclutar combatientes o bien forzar a la gente
a cumplir sus órdenes. Y no puede obligar a nadie a ser
valiente bajo amenazas de un castigo legal por abandono de su
deber. Los guerreros, por su propia cuenta, no suelen correr
grandes riesgos en que estén en juego sus vidas, y por ello son
raras las batallas campales; la forma normal de la guerra son
las emboscadas y las incursiones por sorpresa. Cuando tiene
lugar una verdadera batalla, ésta es más ruidosa que san-
grienta como ocurre en el siguiente ejemplo procedente del
norte de Australia (Hart y Pilling, 1960, pp. 86-87):
Así, las batallas de los tíwis tenían que ser confusas, desordenadas,
inconclusas, como siempre lo fueron. Generalmente duraban todo un día,
durante el cual unos dos tercios del tiempo se consumía en palabras
violentas e insultos mutuos entre los personajes centrales y sus satélites,
que cambian constantemente. La restante tercera parte del tiempo se
dividía entre duelos desarrollados por un par de hombres que se arrojaban
azagayas mutuamente hasta que uno de ellos resultaba herido, y unas
breves ráfagas de un lanzamiento más general de armas, llevado a cabo
quizá por una docena de hombres a la vez, que terminaban cuando alguien,
aunque fuera un espectador, era alcanzado. Como resultado de este día
completo de violencia, quizás se consiguiera solventar esa noche algunos
casos —al entregar finalmente algún padre a su hija prometida, o al
renunciar un hombre a su esposa disputada en favor del esposo legítimo—;
pero cuando los contendientes se retiraban al día siguiente para volver a sus
casas, el número de casos resueltos era probablemente menor que el
número de nuevas pendencias, agravios e injurias que se habían originado
durante el día de la batalla. Porque los participantes no sólo se llevaban del
campo de batalla una vivida memoria de todas las heridas físicas, intencio-
nadas o accidentales, mutuamente infligidas, sino que también rumiaban
larga y suspicazmente sobre quién había defendido a quién y por qué lo
había hecho, ya fuera verbalmente o con la lanza en la mano.
Finalmente, a través de todas estas disputas y acciones hostiles, entre los
hombres de mayor edad surgía una conjunta desconfianza hacia los jóve-
nes. A lo largo de dos años, la única «batalla» entre grandes grupos proce-
dentes de bandos distintos que tuvo un final claro y decidido fue una libra-
da en Rongu en 1928. En esta ocasión, después de disputar y luchar entre
ellos desde las primeras horas de la mañana hasta las últimas de la tarde,
todos los ancianos presentes de ambos bandos contendientes canalizaron
gradualmente toda su cólera hacia un desafortunado mandiimbula, joven y
soltero, al que terminaron por acusar de ir de un bando a otro creando ma-
lentendidos entre diversos ancianos. Varios de éstos, de ambos bandos,
testificaron públicamente que el recelo entre ellos había comenzado inme-
diatamente después de que el joven en cuestión hubiera empezado a rondar
sus hogares; después de esto, los guerreros de mayor edad de los dos ejér-
citos contendientes no tuvieron ninguna dificultad en decidir que la mayor
parte de sus recelos recíprocos «eran todos culpa suya», y con gran unani-
midad se unieron contra el joven y rápidamente lo apalearon hasta dejarlo
inconsciente por ser un chismoso y un propagador de recelos. En el fragor
de la batalla, la gerontocracia había reafirmado su solidaridad por el
procedimiento de encontrar un chivo expiatorio joven sobre el que des-
cargar todos sus mutuos recelos y agresiones.
Relaciones exteriores
En los ejemplos hasta ahora estudiados hemos tratado am-
pliamente de los problemas políticos que se dan en el seno de
las sociedades. Pero cuando examinamos las cuestiones de las
contiendas y batallas nos tropezamos con la esencia de los
problemas gubernamentales de política exterior. Si el gobier-
no es principalmente una organización formada para usar la
fuerza legal, entonces no sólo tiene para su uso, o para la
amenaza de la fuerza, los contextos internos, sino también los
externos. Por supuesto, los dos contextos deben estar separa-
dos, porque son muy diferentes: las sanciones y coerciones
6
domésticas (y también la ley en la sociedad civil) constituyen
un aspecto omnipresente de los problemas que supone el man-
tenimiento del orden social interno, pero los asuntos externos
carecen esencialmente de leyes y no están regulados por cos-
tumbres mutuas ni por sanciones públicas. La sociedad iguali-
taria no puede emprender una guerra o hacer la paz de manera
efectiva por medio de alianzas y tratados porque carece de un
cuerpo responsable, de una autoridad gubernamental. Sin em-
bargo, los problemas de política exterior existen, aunque el
modo de tratarlos es simplemente, al igual que en el caso de
los problemas políticos internos, la extensión a un campo más
amplio de unas determinadas capacidades personales y fami-
liares.
Parece claro, como hemos visto en el caso de contienda
anteriormente mencionado, que los pueblos primitivos reco-
nocen el peligro de guerra y toman medidas para reducir la
probabilidad de la misma. Estas medidas son, por supuesto,
variadas, pero todas ellas son reducibles a un modo genérico
de efectuar alianzas: el intercambio recíproco.
El intercambio recíproco constituye la forma en que todas
las organizaciones de parentesco extienden o intensifican los
vínculos interpersonales normales de los status de parentesco.
Toda relación de parentesco implica obligaciones y derechos
normalizados que están simbolizados por intercambios de bie-
nes y favores (así como también por formas de etiqueta pres-
critas). Normalmente, tales intercambios son tanto utilitarios
como simbólicos. Esto quiere decir que un presente valioso
libremente ofrecido a una persona obliga a ésta a responder de
manera apropiada —como si los lazos personales existieran
realmente a fuerza de simbolización por el intercambio—. Al-
go parecido a esto, en efecto, se da en toda la humanidad y
puede ser observado incluso en las obligaciones de alianza
que los niños se imponen mutuamente en los terrenos de juego
del mundo moderno. Pero en la sociedad primitiva los inter-
cambios se toman con gran seriedad, sencillamente porque la
sociedad es igualitaria y anárquica. Las reglas y expectativas
que gobiernan los intercambios constituyen la verdadera esen-
cia de la vida familiar, desde luego, pero son también los
únicos medios de que disponen los pueblos primitivos en sus
esfuerzos para hacer frente a los problemas políticos de la
guerra y la paz. El fracaso y el éxito en la creación de alianzas
son fracaso y éxito en la creación de la paz. Esto —el sugerir
que la situación de guerra tiende a producirse, más o menos
normalmente, por decirlo de alguna manera, a menos que se
tomen acciones positivas para evitarla; que el deterioro de las
acciones encaminadas a la creación de la paz tiende a tener
como resultado la guerra— suena a hobbesiano. Yo pienso
que esto es cierto: por lo general resulta vano hablar de las
«causas de la guerra»; es la evolución de diversas causas de
la paz lo que puede estudiarse en la historia humana; y una
parte vasta y esencial de la evolución de la organización
política la constituye sencillamente una extensión e
intensificación de los medios para crear la paz. Es más: puede
afirmarse que no sólo la evolución del gobierno, sino también
la verdadera evo-lución de la sociedad y de la propia cultura,
dependen de la evolución de los medios de «emprender» la
paz en las cada vez más amplias esferas sociales —con el
procedimiento de añadir nuevos ingredientes políticos a la
organización social.
Los intercambios en las sociedades primitivas son de mu-
chas clases y tienen diversas implicaciones. Aquí sólo quere-

mos discutir los importantes intercambios utilizados en la
creación de alianzas entre grupos soberanos. Son principal-
mente de dos clases (aunque cada uno de ellos puede tener nu-
merosas variaciones y permutaciones): matrimonios y true-
ques de bienes. Estos últimos no constituyen exactamente un
«comercio» en el sentido en que lo conocemos en los tiempos
modernos, porque aunque el comercio moderno con miras a la
obtención de beneficios puede, en ciertos sentidos, contribuir
al mantenimiento de la paz internacional, los trueques de bie-
nes creadores de alianzas de la sociedad primitiva son inter-
cambios personales a modo de regalos que constituyen prue-
bas de generosidad y amistad, y no unas extracciones imper-
sonales de los beneficios del comercio, «comprar barato y
vender caro». La otra forma de reciprocidad, el matrimonio,
hay que distinguirla también de su versión moderna. Los ma-
trimonios modernos se contratan a menudo tan libremente co-
mo producto del amor romántico que con frecuencia pensa-
mos que el fin, o la función, del matrimonio es la legitimación
del amor, de las relaciones sexuales y la descendencia. En las
sociedades primitivas, el matrimonio cumple también estos
fines, pero únicamente como un subproducto de la creación de
alianzas, básica, obvia, planificada, políticamente proyectada,
mediante los intercambios de contrayentes. Por supuesto, el
matrimonio es el medio en que se originan los parientes por
afinidad y, en la generación siguiente, los nuevos parientes
consanguíneos.
Evidentemente, ésta es la forma más temprana, más básica
y también la más segura de crear una alianza, porque extiende
fuera de sus límites el dominio doméstico. Una norma matri-
monial (esto es, una norma que indica qué clases de grupos
pueden casarse entre sí, o, a la inversa, qué grupos no pueden
hacerlo) regula en general las relaciones recíprocas en la so-
ciedad. Por ser una «norma», hecha por consiguiente por el
propio pueblo, pueden anticiparse sus consecuencias; y asi-
mismo puede cambiarse con objeto de que cumpla determi-
nados; propósitos políticos.2
Las normas matrimoniales pueden ser considerablemente
complicadas —es decir, complicadas desde nuestro punto de
vista—. Los aruntas norteños de Australia central, por ejem-
plo, tienen una norma de matrimonio que los etnólogos han
denominado «matrimonio entre primos segundos cruzados».
Otra forma de manifestarla, probablemente más indicativa del
esquema real, es la de que es tabú el matrimonio entre primos
hermanos. Esencialmente, ello quiere decir que un joven no
puede casarse dentro del grupo local de parentesco de su
padre ni de su madre (por el contrario, en muchas sociedades
primitivas, un matrimonio conveniente sería el contraído con
la hija del hermano de la madre), sino que debe casarse con
alguien de un grupo familiar más alejado: el de un primo her-
mano de la madre. De esta clase de matrimonio han dicho los
propios participantes: «¿Por qué casarse dentro de la familia
2
E. B. Tylor (1888, p. 267) desarrolló este punto hace mucho tiempo. «Entre
tribus de baja cultura sólo existe un medio conocido de mantener una alianza
permanente, y este medio es el matrimonio entre miembros de diferentes tri-
bus... Una y otra vez, en la historia del mundo, las tribus salvajes tienen que
haberse encontrado claramente con la simple alternativa práctica de reali-
zar un matrimonio exógamo o verse aniquiladas por los miembros de otra tri-
bu. Incluso en tribus con un mayor nivel cultural subsiste el valor político del
matrimonio entre miembros de tribus distintas... Es bien conocido el pasaje
de la historia israelita que dice: "Entonces nosotros os daremos a nuestras
hijas, y tomaremos a las vuestras para nosotros, y habitaremos con vosotros, y
nos convertiremos en un solo pueblo".»
7
de la madre? Ellos son ya nuestros aliados.» Esta norma, por
tanto, tiene el efecto de ampliar los vínculos de parentesco
mucho más allá de los matrimonios más al uso entre primos
hermanos cruzados3. Ateniéndose a ella, se consigue al menos
duplicar el número de parientes.
En el ejemplo anterior, la reciprocidad del matrimonio
puede ser diferida y convertida en muy general cuando se re-
fiere al intercambio real de mujeres entre dos grupos, en ma-
trimonios sucesivos. Pero, algunas veces, en la sociedad
igualitaria los matrimonios-alianzas pueden demorarse tanto
en la reciprocidad —o resultar tan dudosos a causa de las
largas distancias— que el diferido matrimonio recíproco pue-
de ser sustituido por el inmediato regalo de bienes. Esto es,
por decirlo de alguna manera, reciprocidad sobre la marcha.
Su manifestación más conocida es el impropiamente deno-
minado «precio de la novia» o «compra de la novia», en el
que los intercambios se cancelan simbólicamente en el mo-
mento de la ceremonia real del matrimonio. De hecho, es
probable que algún tiempo después se efectúe un matrimonio
de correspondencia, y una similar correspondencia de bienes
para la nueva novia.
Los matrimonios de levirato y sororato, muy comunes en
la sociedad primitiva, demuestran por completo el hecho de
que el matrimonio primitivo es una forma de alianza, un
acuerdo de tipo político, entre grupos más que sencillamente
entre las dos personas que se casan. El matrimonio de levirato
(del latín levir, «hermano del marido») obedece a la cos-
tumbre, o norma, de que si muere el esposo, su hermano —ge-
neralmente un hermano más pequeño— asume la custodia de
la esposa y los hijos de aquél. El matrimonio de sororato (del
latín soror, «hermana») mantiene la alianza si es la esposa la
que muere, porque entonces su hermana debe tomar el lugar
de aquélla. En ambos casos se pone de relieve lo muy en serio
que los grupos toman el acuerdo. El «trato» cerrado debe ser
mantenido y «ni siquiera la muerte nos (los grupos) separará».
Los límites de la organización política
Si en la sociedad igualitaria la extensión política de la paz
se realiza por medios tan personales y no gubernamentales
como los trueques de bienes y los matrimonios, debe ser,
pues, que el campo de la organización política no es parti-
cularmente claro, ni sus límites son consiguientemente visi-
bles. Las sociedades más primitivas tienen esferas de rela-
ciones sociales (y por consiguiente, potencialmente políticas)
que se superponen y entrelazan con otras sociedades aparente-
mente autónomas.
Este carácter bastante indeterminante de las organizacio-
nes políticas primitivas está originado en gran medida por la
efímera naturaleza del liderazgo y por el hecho de que los di-
ferentes problemas políticos se resuelven directa y oportuna-
mente, si es que se resuelven de algún modo; después de lo
3
Un primo cruzado es un hijo de un hermano .de sangre de uno de los padres
del sexo opuesto; así, un hijo de un tío materno o de una tía paterna. Los
primos paralelos son los hijos de hermanos de sangre del mismo sexo. Esta
distinción obedece a la muy generalizada práctica primitiva de la exogamia
local: no es posible casarse dentro del propio grupo local, por lo que la madre
y el padre de cualquiera de los miembros del grupo proceden de grupos
locales diferentes. En consecuencia, los primos cruzados residen en diferentes
grupos locales (y por consiguiente pueden tomarse normalmente en ma-
trimonio), mientras que los primos paralelos crecen en el mismo grupo local y
no pueden casarse entre sí.

cual el sistema vuelve a caer en la anarquía. Y a esto se añade
el hecho de que las diferentes clases de problemas y activida-
des reunirán a diferentes cantidades de personas; las convo-
catorias a fiestas o danzas normalmente atraerán a más gente
que, digamos, un funeral. Pero debido a que constituye un
grupo social, cualquier reunión de este tipo, aunque sólo sea
temporal, puede tomar a su cargo algunas funciones políticas.
Radcliffe-Brown lo expuso como sigue, hablando de los abo-
rígenes australianos (1940, página XIX):
La peculiaridad a registrar es que tales asambleas reunidas con fines reli-
giosos o ceremoniales están formadas, en acontecimientos diferentes, por
distintos conjuntos de hordas [grupos de parentesco locales]. Cada
asamblea, mientras dura, constituye una sociedad política. Si existe una
disputa entre dos de las hordas constituyentes, o bien debe solventarse y
hacerse la paz, o debe mantenerse en suspenso durante la reunión, para
estallar de nuevo y continuar cuando ésta acabe. De este modo, en distintos
acontecimientos una horda pertenece temporalmente a diferentes grupos
políticos provisionales y de mayor amplitud. Pero no existe un grupo de
esta clase permanente y definido del que una horda pueda decir que forma
parte. En algunos lugares de África —por ejemplo, entre los tallensis— se
encuentran situaciones similares a ésta.
Los mencionados tallensis son agricultores sedentarios,
constituyendo una sociedad mucho más amplia que las sim-
ples hordas nómadas, cazadoras-recolectoras, del desierto aus-
traliano. Con todo, ésta y muchas otras, tan distintas en diver-
sos aspectos como los iroqueses y los indios de las llanuras
septentrionales americanas, son todas ellas sociedades iguali-
tarias sin Estado, siendo difícil para un extraño distinguir los
límites de la sociedad. Los acontecimientos políticos surgen
de los acontecimientos sociales, el tamaño de cualquier asam-
blea depende de su función, y en todas las direcciones irradian
vínculos de parentesco de forma que la parentela —la real y
constante sociedad de parientes desde el punto de vista de un
individuo— no es el mismo grupo de personas de una familia
a otra. Y por supuesto, ninguna parentela se corresponde con
una determinada demarcación territorial, ni con cualquier otra
distinción tal como los rasgos lingüísticos o culturales. Las
sociedades tribales de mayor tamaño, todavía dentro de la
categoría de las sociedades igualitarias, tienen grupos de pa-
rentesco con nombres propios y algunos con territorios deli-
mitados, de manera que, por decirlo de algún modo, están
objetivados y constituyen una corporación que trasciende la
parentela personal y los cambios en el conjunto de sus miem-
bros producidos por el paso de las generaciones. Normalmen-
te, estos grupos son linajes de personas emparentadas patrili-
neal o matrilinealmente, y clanes (asociaciones de linajes em-
parentados). Pero incluso en este caso no resulta posible deli-
mitar la sociedad. Diversos clanes pueden unirse con algún
propósito común —ritual, festivo o de guerra— y al día si-
guiente desintegrarse en sus distintas partes constituyentes.
Esta cualidad de subdivisión y reconstitución estructural en
función de los acontecimientos está tan formalmente equili-
brada en algunas sociedades que éstas han recibido la denomi-
nación estructural-funcional de sociedades segmenetarias4 .
4
Ejemplos clásicos pueden encontrarse en M. Fortes, «The Political System
of the Tallensi of the Northern Territories of the Gold Coast» («El sistema
político de los tallensis de los territorios septentrionales de la Costa de Oro»)
y en E. E. Evans-Pritchard, «The nuer of the Southern Sudan» («Los núeres
del sur del Sudán»), ambos en su African Political Systems (Sistemas
políticos africanos; 1940).
Un volumen más reciente está enteramente dedicado a las sociedades seg-
mentarias africanas. Se trata de Tribes without Rulers: Studies in African Seg-
8
Evans-Pritchard resume esto en la conclusión a su ensayo
sobre los núeres (Fortes y Evans-Pritchard, 1.940, p. 296):
... La consistencia que percibimos en la estructura política de los núeres
es una consistencia de proceso más que de morfología. Este proceso con-
siste en las tendencias complementarias hacia la fisión y la fusión que,
operando del mismo modo en todos los grupos políticos mediante una serie
de inclusiones y exclusiones que están controladas por la cambiante situa-
ción social, nos capacita para hablar de un sistema y decir que este sistema
está definido característicamente por la relatividad y la oposición de sus
segmentos.
Poner el énfasis en que la sociedad igualitaria no tiene lí-
mites políticos fijos implica que las sociedades con organiza-
ción política formal están limitadas, y que ésta es una impor-
tante función, y un importante aspecto, de la verdadera orga-
nización política. Sir Henry Maine lo sabía e hizo de ello parte
de su famosa distinción entre sociedad primitiva, sin Estado, y
civilización. Los estados políticos llegan a estar basados en el
principio de la contigüidad local a medida que se van desarro-
llando más allá de la posibilidad de incorporar nuevos miem-
bros por medio de extensiones de parentesco (Maine, 1861, p.
109). Numerosos antropólogos han discrepado de Maine sobre
la base de que muchas sociedades primitivas están compuestas
por familias, linajes y clanes que están firmemente enraizados
en territorios con límites. Pero esto es incongruente: está claro
que Maine no quiere decir que los pueblos primitivos no
tuvieran en absoluto conocimientos de los límites territoriales,
sino que las unidades constituyentes, territoriales o no, no es-
taban consistentemente unidas entre sí dentro de unos límites
que contuvieran la entidad política permanente, mientras que
uno de los aspectos importantes de un Estado o gobierno es la
poderosa significación del área en que sus leyes han de ser
observadas y que él mismo defiende. La flexibilidad de la so-
ciedad igualitaria, las grandes variaciones en su radio de
acción en dependencia de la naturaleza del problema político,
se ve ilustrada de forma dramática por la variedad de res-
puestas de estas sociedades a la perturbadora arribada de los
colonizadores europeos a América, África y Oceanía.
Los estados primitivos y las sociedades de jefatura están
limitados, gobernados y permanentemente establecidos en un
grado mucho mayor que las sociedades igualitarias, y por con-
siguiente ofrecen a los invasores posibilidades de preservar
tales poblaciones para la explotación. Pueden hacerlo reem-
plazando la organización gobernante por la suya propia o, lo
que es más usual y tiene un mayor éxito, dejando en el poder
al grupo dirigente con tan pocas modificaciones como sea po-
sible. Esta forma de «dominación indirecta» fue practicada
por los españoles en México y Perú5; por los ingleses, muy
notablemente, en África occidental, Kenia y Rhodesia, y por
los misioneros en Hawai, Tonga y Tahití.
mentary Systems (Tribus sin gobernantes: Estudios de los sistemas segmen-
tarios africanos; 1958).
5
Por el hecho de que los españoles fueron capaces de explotar a los mexi-
canos y peruanos nativos, mientras que los ingleses no fueron capaces de ex-
plotar a los nativos norteamericanos, los ingleses crearon la famosa «leyenda
negra», la de que los españoles fueron crueles y explotadores y los ingleses
correspondientemente benevolentes. Yo he argumentado en otro lugar que
esta explotación en Latinoamérica y su relativa ausencia en Angloamérica fue
debida a la naturaleza de las sociedades nativas: Los indios peruanos y mexi-
canos tenían estados en avanzada situación de desarrollo, pero los indios nor-
teamericanos tenían sociedades igualitarias, con la excepción de algunas
sociedades de jefatura débilmente desarrolladas en el sudeste de los Estados
Unidos y en la costa del noroeste (Service, 1971, c. 6).

Pero las sociedades igualitarias no ofrecen tales posibilida-
des, y sus adaptaciones a los invasores constituyen sorpren-
dentes ilustraciones de sus capacidades alternativas para «la
fisión y la fusión». Realmente, y de forma repetida, se dan dos
respuestas totalmente opuestas: en algunas situaciones se hi-
cieron grandes confederaciones de una dimensión que nunca
se había logrado en las condiciones puramente aborígenes; en
otras situaciones, cuando las confederaciones no podían resis-
tir la clase de presión que les era aplicada, las tribus se sepa-
raban en unidades más pequeñas: el mejor modo de salvarse
del descalabro. Uno piensa inmediatamente en las confedera-
ciones de los abnakis, de los mohicanos, de los crikes y espe-
cialmente de los iroqueses en América del Norte, y en las con-
federaciones, más efímeras, de los indios de las grandes llanu-
ras (tales como el gran ejército multitribal que destrozó el
ejército del general Custer) cómo ejemplos del primer tipo de
respuesta. Sin embargo, los ojibwas de los Grandes Lagos Su-
periores, incapaces de luchar tanto contra los blancos como
contra los indios confederados, quedaron apartados en fecha
tan temprana de la época colonial que desde entonces se con-
virtieron en conocidos casos etnológicos de una cultura «indi-
vidualizada» y «fragmentada»6.
Existen excelentes ejemplos de los dos tipos de procesos
en el oeste americano, especialmente en la Gran Cuenca de
Nevada y en las regiones adyacentes de Utah e Idaho. La per-
turbación histórica se dio después que en las tierras más próxi-
mas hacia el este, y por esta razón las descripciones que hasta
nosotros han llegado ponen de manifiesto una situación más
puramente aborigen. (Esta situación fue detallada por Lewis y
Clark en 1.805, referida a la parte septentrional de la cuenca;
por Alexander Ross en 1824-25, y luego por otros.) Los indios
de la cuenca hablaban el mismo idioma shoshoneano, y su
cultura aborigen y su organización social eran genéricamente
similares. Pero etnológicamente los hemos conocido como
tipos de sociedades muy diferentes a causa de sus diferentes
respuestas ante la llegada del hombre blanco a aquella área.
Algunos de los shoshones de la cuenca adquirieron caba-
llos en Nuevo México (y posteriormente armas de fuego a tra-
vés del tráfico procedente del norte) y extendieron tanto sus
áreas de caza, y su base de subsistencia de una forma tan mar-
cada, que llegaron a parecerse a los móviles y belicosos caza-
dores de búfalos de las grandes llanuras. Estas tribus son las
que posteriormente hemos conocido como las utes. Con su
nueva forma de subsistencia, y en la medida en que unas
sociedades de mayor tamaño lo hicieron posible así, fueron
capaces de defenderse a sí mismos y a sus extensiones de
caza, de una manera efectiva y durante mucho tiempo, contra
los blancos y también contra los demás indios. Finalmente
llegaron a ser tan fuertes que se convirtieron en depredadores
casi profesionales, haciendo incursiones contra los blancos en
busca de pistolas, caballos, cuchillos, etcétera, pero también
hacían incursiones contra los otros indios. Una de las más
notables de sus empresas fue la de llegar hasta la cuenca cen-
tral de Nevada, una zona casi desértica donde se habían refu-
giado los shoshones no montados, a los que rodearon para
transportarlos a Santa Fe y venderlos como esclavos7.
6 9
Véanse los documentados informes de este temprano proceso realizados por
Harold Hickerson (1960, 1962).
7
Farnum, citado por Stcward (1938, p. 9).
9
Estos últimos, los indios no montados, son hoy día cono-
cidos como indios paiutes y shoshones del oeste. Gracias a
una ventajosa ubicación, los shoshones conocidos ahora como
utes adquirieron antes que los demás caballos y armas de fue-
go, lo que ponía en fuga a los indios que no los tenían y que
no pudieron reunir los suficientes hombres y caballos para
lograr una organización viable que pudiera competir con los
utes porque éstos pudieron evitarlo. (Cuando los shoshones
encontraban un caballo, se lo comían.) La organización resul-
tante fue de la forma fragmentada y de familia aislada descrita
en la famosa monografía de Julián H. Steward8.
Un ejemplo interesante de respuestas de fisión-fusión se
dio en la región septentrional del área cuenca-altiplanicie,
interesante porque un indio ofreció la misma explicación
funcional de los cambios que la que aquí hemos propuesto. Un
ban-at-tee (una paiute del norte), citado por Alexander Ross
en 1824, decía: «No podemos nunca aventurarnos en las
llanuras abiertas por temor a los piesnegros y a los pieganes, y
por esta razón nunca conservamos los caballos.» En 1.825, un
ban-at-tee explicaba a Ross que su pueblo vivía escondido
porque «si viviéramos en grandes bandas, seríamos descu-
biertos con facilidad» (Ross, 1956, pp. 176, 277-278).
En América del Sur, tribus igualitarias de hortelanos habi-
taban las junglas de las tierras bajas, y bandas nómadas de
cazadores-recolectores, las sabanas y las pampas australes. Al
igual que en América del Norte, las respuestas tienden a pola-
rizarse en los extremos de un continuo de fusión-fisión. Los
araucanos de Chile y del oeste de Argentina, y los puelches y
tehuelches de la Argentina central, constituyen ejemplos bien
conocidos de duraderas federaciones en gran escala que for-
maron fuertes, y por tanto agresivas, tribus depredadoras (que
por ello fueron posteriormente compendiadas en etnología con
el calificativo de «belicosas»).
Por otra parte, algunas de las regiones más remotas se con-
virtieron en refugios de las tribus fragmentadas. Esto se dio de
forma muy notable en la región del Xingú superior, en el Ma-
tto Grosso, en la Montaña y en el Gran Chaco. De modo más
evidente incluso que en los ejemplos de la Gran Cuenca, la
fragmentación de estos pueblos no se dio como consecuencia
de la naturaleza del abastecimiento de alimentos, como diría
Steward, sino de fisiones defensivas9.
En África, la situación fue bastante distinta debido al ma-
yor número de reinos y sociedades de jefatura existentes (las
sociedades de jefatura se confederaban a menudo para con-
vertirse en reinos, sobre todo en el África occidental costera y
en la del sudeste). África del sudoeste, las junglas del Congo y
las zonas montañosas de África del este fueron áreas de refu-
gio para las sociedades más débiles. Parece claro de nuevo
que la fragmentación era una forma de adaptación a una domi-
nación político-militar extraña, y no se debía a la naturaleza
del abastecimiento de alimentos10.
Con objeto de que el principio de fisión-fusión no se tome
con demasiada ingenuidad como la única respuesta carac-
terística de los pueblos primitivos a los invasores europeos,
debemos insistir, más bien entre paréntesis, en que una de las
8
Basin-Plateau Socio-Political Groups (Grupos sociopolíticos de la cuenca-
altiplanicie; 1938). Esta explicación difiere de la de Steward; él creía que la
fragmentación social era producida por la escasez de alimentos.
Carneiro (1961).
10
Los datos correspondientes se estudian con todo detalle en Service (1971,
c. 10).

causas más corrientes de fragmentación fue la simple mortan-
dad ocasionada por las enfermedades europeas. Pero cuando
esto sucedía, encontramos también, con frecuencia, que las al-
ternativas respuestas adaptativas de confederación versus
fragmentación eran siempre posibles. Algunas veces se produ-
jeron confederaciones de pueblos no emparentados, restos de
antiguas sociedades de parentesco, aunque más corrientemen-
te el tributo de las enfermedades daba como resultado una so-
ciedad tan debilitada demográficamente que la política de
ofensa-defensa se veía desequilibrada hacia una retirada de-
fensiva, y por tanto hacia una continua o posterior fragmen-
tación. Pero en cualquier caso, en este punto ponemos el acen-
to sobre las prácticas más puramente políticas, en particular de
manera que amplíe la pertinencia etnológica del utilísimo
principio político de fusión-fisión, cuya aplicación hasta ahora
se ha visto confinada a las sociedades denominadas «segmen-
tarias».
Pero atención a esta diferencia: Evans-Pritchard y Fortes
hablaban de sociedades que con frecuencia alteraban caracte-
rísticamente su composición como parte de un sistema conti-
nuo de equilibrio con respecto a diferentes acontecimientos
políticos —su marbete de «segmentaria» caracteriza así a un
tipo de sociedad—. Pero en este capítulo estamos hablando
sobre el proceso político como tal, y no hace al caso el hecho
de que, en muchas de las sociedades mencionadas, la fusión o
la fisión se diera de forma importante sólo una vez en sus
historias, de manera que en el sentido expuesto no puedan ser
consideradas como tipos de sociedades segmentarias. Por con-
siguiente, reservaremos el término segmentarias, en el sentido
durkheimiano (1.933), para aquellas clases de sociedades que
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están formadas por grupos componentes iguales y similares
(normalmente, grupos de parentesco como clanes o linajes).
Obsérvese que yo no he intentado tratar exhaustivamente
las diversidades de los procesos políticos en las igualitarias
sociedades segmentarias. En el presente capítulo he intentado
sólo describir de manera muy general las características más
destacadas de estas sociedades, dado que guardan relación con
el objetivo más importante de los capítulos siguientes: el ori-
gen y la naturaleza de las invenciones políticas formales en
tanto que relacionadas con el origen y la naturaleza de la
civilización. Por consiguiente, en este capítulo he procurado
presentar algunos rasgos de la no-civilizacion con la espe-
ranza de que resultarán útiles para reflexionar sobre la pre-
civilización, lo que a su vez debe ser útil para la reflexión
sobre los hábitos políticos con que tuvieron que abrirse
camino los estados primitivos.
ELMAN SERVICE
LOS ORIGENES DEL ESTADO
Y DE LA CIVILIZACION.
EL PROCESO DE LA EVOLUCIÓN
CULTURAL.
CAPITULO 3.
MADRID.
ALIANZA EDITORIAL.
1.984