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Université de Paris IV - Sorbonne

UFR de Philosophie

L'Harmonie du Monde au XVIIe Siècle


Essai sur la Pensée Scientifique
d'Athanasius Kircher

Carlos Ziller CAMENIETZKI

Thèse Présentée à L'Université de Paris IV


Directeur d'études: Professeur Maurice CLAVELIN
PARIS - 1995
2

Me ensinaste para que serve ler e escrever,


Me fizeste viver sonhos e pesadelos,
Dentro de ti dei meu futuro.
Morreste, eu ví.
Deixaste-me órfão e apátrida.
Bem sei, és Phênix.
Renascerás azul, violeta, talvez laranja e por que não vermelho.
Encantarás novamente jovens, velhos, moças, negros, mulatos, amarelos, pederastas e
sapateiros.
Retornarás.
Eu não.
Já me terei reunido a Neruda, não mais te verei.
3

Ao bancário de Belo Horizonte,


Ao ex-deputado de Minas Gerais,
À sua família, aliás a única que teve.
A Armando,
Aos seus compromissos.
319

Remerciements

Au professeur Maurice Clavelin, mon directeur d'études. Qu'il trouve ici l'expression
de toute ma gratitude
Au CNPq qui m'a permis de mener à bien mon projet de thèse, en m'octroyant un
bourse d'études pour quatre ans consécutifs.
A Alain Segonds dont le séminaire m'apporta beaucoup à la fois quant aux
connaissances et quant à la méthode et qui voulut bien m'offrir son aide au cours de ce
travail.
A Pedro Wilson Leitão, ancien directeur du Museu de Astronomia e Ciências Afins,
sans lequel je n'aurais pas pu réaliser ce travail en France en toute quiétude.
A Carlos Zeron, ami cher, pour ses précieux conseils, le regard critique qu'il apporta
à ce travail et nos discussions qui me furent utiles et dont il reconnaîtra les traces dans ces
pages.
A Marie-Noëlle Pinsard, mon amie, qui s'est attachée à relire tout mon manuscrit et
grâce à laquelle plusieurs passages furent améliorés quant à l'expression française. Si des
fautes subsistent, mon entêtement en est le seul responsable.
A Gemma Gagnon pour la relecture d'une partie de ce travail.
A Margarida de Souza Neves, qui m'encouragea au début de ce projet.
A Antonella Romano pour ses commentaires fort intéressants.
A l'Istituto Italiano per gli Studi Filosofici qui facilita un séjour de recherches en
Italie. Enfin, aux personnels des institutions suivantes: Bibliothèque Nationale de Paris,
Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, Biblioteca Nazionale di Roma, Bibliothèque de la
Sorbonne, Bibliothèque Sainte-Geneviève, Biblioteca della Università Gregoriana,
Biblioteca Vaticana et Archivium Romanum Societatis Iesu.
Et tous ceux, parents et amis, qui eurent la patience de me supporter durant toute
cette période.
320

Introduction

L'Harmonie et les Harmonies du Monde

Les Harmonies du Monde

Il existe, au sein de l'histoire de la pensée occidentale, un ensemble d'expressions et

d'images qui se répètent au cours des siècles, dans des contextes philosophiques très

différents. Elles sont très connues: "le livre du monde", "le théâtre du monde", "le

microcosme", "l'harmonie du monde", etc. Cerner leurs significations dans chacun des

contextes où elles interviennent est une tâche complexe qui constitue une partie importante

du travail de l'historien de la philosophie.

L'usage du mot "microcosme", par exemple, pour désigner la condition particulière

de l'homme dans l'univers est une idée récurrente dans la littérature philosophique et

théologique depuis des siècles1. Bien sûr, présenter l'homme comme étant la synthèse de

l'univers évoque plusieurs éléments très connus de la pensée ancienne et médiévale: finitude

du monde, finalisme de la création, anthropocentrisme, etc. Cependant, l'emploi de cette

expression ne garantit aucune unité d'école ou même pas de signification commune dans les

innombrables textes où elle intervient.

Francisco Rico, par exemple, étudia chez les intellectuels Ibériques, les différents

usages du mot "microcosme" depuis le Moyen Age. Son travail mit en évidence que le fait

de considérer l'homme comme un univers complexe comparable au monde se présentait

1. La bibliographie sur les théories du "microcosme" est très développé, il n'est pas question de l'examiner dans
ce travail. Il faut cependant retenir le texte devenu déjà preque obligatoire pour l'étude de ce problème: Ernst
CASSIRER, Individu et Cosmos dans la Philosophie de la Renaissance, Paris, Editions de Minuit, 1983.
321

differemment selon les circonstances, par fois opposés2. Raymond Llull, Luís Vives, Baltasar

Gracián et même Francisco Suárez, peut-être le plus important philosophe du

renouvellement scholastique à la fin du XVIe siècle, soutirent des réflexions plus ou moins

développées sur ce thème. Bien sûr, le "microcosme" avait, pour chaque philosophe, une

signification déterminée et se présentait dans un contexte particulier.

La métaphore du "livre du monde" constitue un autre exemple fort intéressant de la

polysémie de ces expressions, elle est aussi abondamment présente dans la littérature érudite.

Eugenio Garin, dans une étude déjà vieille de quelques décennies, montra que la fortune de

cette formule est dépendante des contextes philosophiques variés dans lesquels elle

intervient3. De plus, elle présente en elle-même l'énorme poids de l'écriture, du livre écrit en

tant qu'instrument de la connaissance du monde. On ne peut contester la grande richesse de

cette métaphore qui représente une synthèse des conceptions du monde et de la nature. On

reviendra au "livre du monde" plus loin dans cette étude.

Quant à l'expression "harmonie du monde" qui concerne de plus près notre travail,

elle fut l'objet d'une polysémie similaire. Elle est très courante en littérature et philosophie.

Aujourd'hui comme autrefois, son usage est remarquable dans des textes de vulgarisation

scientifique, dans des ouvrages sur la constitution de l'univers, dans des analyses du ciel et de

ses mouvements. Parfois elle intervient dans le discours philosophique ou littéraire à des fins

purement esthétiques, pour embellir un passage, pour ajouter une idée de beauté à la

perfection du monde; d'autres fois, "l'harmonie du monde" désigne un vaste champ de la

pensée partageant un ensemble d'interprétations des rapports des choses du monde entre

elles et avec la divinité.

En effet, l'"harmonie du monde" est une analogie très expressive qu'on peut trouver

depuis l'antiquité dans la pensée de Platon, Pythagore, Lucrèce, Boèce, Pline, etc4. Cette

2. Francisco RICO, El Pequeño Mundo del Hombre, Madrid, Alianza Universidad, 1988.

3. Eugenio GARIN, "La Nuova Scienza e il Simbolo del Libro", La Cultura Filosofica del Rinascimento
Italiano, Florence, Sansoni, 1961.

4. Dans le Thesaurus Linguae Latinae, Lipsiae, 1930, vol VI, pars tertia, col. 2536-7, on peut trouver plusieurs
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formule est associée à des termes empruntés au registre musical et qui migrèrent vers

d'autres domaines plus vastes: "accord" et "consonance", par exemple; expressions que,

d'ailleurs, on trouve fréquemment liées à "harmonie du monde". Cependant, la sémantique

historique n'est pas dans l'horizon de ce travail, d'ailleurs le sujet fut brillamment traité par

le professeur Leo Spitzer5. Les préoccupations de la présente étude concernant l'idée de

l'harmonie du monde sont beaucoup plus circonscrites.

Outre le travail de Spitzer, d'autres érudits de notre époque se sont penchés

directement sur cette idée avec plus ou moins de réussite. Il y a une quinzaine d'années,

Dorothy Koenigsberger présenta une étude fort intéressante sur le concept d'harmonie chez

des intellectuels de l'Age Moderne6. Son travail trouve sa place au sein de la riche tradition

de l'Histoire des Idées d'Arthur Lovejoy pour l'histoire intellectuelle.

L'objet de Koenigsberger est de chercher l'harmonie en tant qu'une "suggestive area

of reference for framiry of assumptions about nature and art"7. Ainsi, le livre Renaissance
Man ne s'attache pas à étudier une structure conceptuelle précise, un ensemble de
propositions philosophiques ou esthétiques définies. Son but est de dégager un trait de la

mentalité, un présupposé qui puisse être à la source des manifestations les plus variées de la

culture de l'Age Moderne.

L'auteur propose la croyance aux analogies entre la nature et l'art, entre Dieu et le

monde et entre des phénomènes observés, comme l'élément commun de la psychologie des

intellectuels de cette époque. L'harmonie pour la pensée moderne, serait l'existence de ce

références à l'usage du mot "harmonie" dans le sens qu'on examine maintenant.

5. Leo SPITZER, Classical and Christian Ideas of World Harmony, Baltmore, The Johns Hopkins Press, 1963.
Il s'agit d'une étude très importante où Spitzer analyse l'évolution sémantique de l'expression "harmonie du monde"
de l'antiquité jusqu'au début de l'Age Moderne en la comparant à des éléments de l'évolution de la musique elle-
même et les transformations de la religiosité chrétienne.

6. Dorothy KOENIGSBERGER, Renaissence Man and Creative Thinking. A History of Concepts of Harmony
1400-1700, Sussex, Harvester Press, 1979.

7. Ibid. p.XI
323

tissu d'analogies dans le monde réel. Koenigsberger considère le platonisme et le

pythagorisme comme source privilégiée de toute pensée harmonique. Elle ne manque pas

de mettre en avant l'influence des idées harmoniques dans la formation de la science

moderne.

Livre stimulant, Renaissance Man reste un travail important malgré les reserves

qu'on peut lui opposer à cause du caractère quelque peu flou des définitions adoptées et de

l'ampleur des domaines compris dans l'étude. L'auteur ne manque pas de voir dans l'oeuvre

newtonienne plusieurs signes de l'harmonie et du pythagorisme. En effet, le caractère

universel des lois de la gravitation relève d'une croyance à l'unité du créé et des rapports

mutuels entre les êtres du monde, mais l'ouvrage Principia Mathematica de Newton ne

saurait être assimilé au The Harmony of the World de John Heydon ou au De Sole du

Ficin. La structure conceptuelle capable de les comparer est trop large et trop vague pour se

révéler utile à la compréhension des nuances de la pensée à l'Age Moderne.

La démarche de Koenigsberger laisse de côté, en raison du vaste champ de ses

définitions, toute la richesse des confrontations culturelles ayant eu lieu à l'Age Moderne sur

les propositions concernant la nature des rapports entre les choses du monde. On peut

dégager au sein de ces débats, assez nombreux d'ailleurs, des tensions philosophiques très

importantes qui révèlent en termes concrets les difficultés réelles vécues par les penseurs de

l'époque. Ainsi, si l'effort pour caractériser le rôle joué par l'idée de l'harmonie du monde,

réalisé dans Renaissance Man, reste essentiel pour les études de ce thème, l'ouvrage a aussi

laissé ouvert des voies importants pour une recherche plus détaillée.

Depuis la fin des années soixante-dix, le professeur Eberhard Knobloch s'est penché

sur le problème de l'harmonie du monde et, dans un article important, il a examiné les liens

entre l'Ars Combinatoria, les théories musicales et les divers projets de l'Encyclopédie du

savoir qui se présentèrent au XVIIe siècle8. Knobloch a pésenté une étude où il examine les

8. Eberhard KNOBLOCH, "Musurgia Universalis: Unknown Combinatorial Studies in the Age of Baroque
Absolutism", History of Science, XVII (1979): 258-75. Travail important mais trop bref. On sait qu'actuellement le
professeur Knobloch se consacre à des études plus centrées sur le problème des conceptions de l'harmonie et de
l'ordre du monde - dans le XIXth International Congress of History of Science il a présenté une communication très
324

principaux ouvrages de l'époque qui ont pour sujet principal l'harmonie comme, par

exemple, l'Harmonie Universelle de Mersenne. Le professeur met en rapport les théories

musicales du Minime et les propos de l'Art Combinatoire de Raymond Lull.

Dans un autre domaine du savoir, d'autres chercheurs de notre époque se sont

intéressés au problème de l'harmonie du monde à l'Age Moderne. S. Heninger par exemple,

il y a une vingtaine d'années, dans ses études littéraires, s'est penché, dans son ouvrage:

Touches of Sweet Harmony9, sur l'influence du pythagorisme dans la poésie de la


Renaissance. Ce travail est très bien documenté; résultat d'une recherche exhaustive dans les

textes sur l'harmonie, il lie toute cette énorme production philosophique et littéraire aux

résidus pythagoriens connus et loués aux débuts de l'Age Moderne.

Comme il se doit dans l'étude de ce domaine, Touches of Sweet Harmony est très

descriptif et son usage pour les études philosophiques reste un peu compromis à cause des

limitations inhérentes au contexte dans lequel il a été composé. Par exemple, Heninger voit

la présence du pythagorisme dans toute manifestation se répérant à un traitement

mathématique des faits de nature. En outre, les concepts d'harmonie lui-même et d'ordre

cosmique, par exemple, sont interchangeables10, ce qui impose à l'auteur le mépris de

différences apparemment négligeables mais très importantes en ce qui concerne

l'identification du problème philosophique de l'ordre du monde, comme on le verra tout de

suite.

L'Harmonie du Monde

importante qui montre son intérêt sur cette ligne d'investigation (Harmony and Cosmos: Mathamatics serving a
teleological understanding of the world).

9. S. K. HENINGER, Touches of Sweet Harmony. Pythagorean Cosmology and Renaissance Poetics. San
Marino, California, Huntington, 1974.

10. Ibid. p. 16.


325

En 1978, le professeur Cesare Vasoli remarquait que "Il topos dell'harmonia mundi

attende ancora uno studio esaustivo"11. Ce constat reste encore valable plus d'une quinzaine
d'années après, bien que, comme on l'a vu, des initiatives importantes aient été prises.

Malgré cette absence, le présent travail ne se consacre pas à combler ce vide de

l'historiographie. Ses propos sont beaucoup moins prétentieux, il est consacré au problème

de l'harmonie du monde dans la pensée d'Athanasius Kircher, savant jésuite allemand du

XVIIe siècle.

Au contraire des initiatives citées plus en haut, ce travail prétend trouver une

définition historique du concept d'harmonie du monde capable de rendre compréhensible la

pensée d'un auteur. L'effort de chercher la genèse d'une idée de cette nature dans l'antiquité,

puis de suivre les traits qu'elle a laissé dans la pensée occidentale et finalement de cerner son

évolution conceptuelle reste toujours un cheminement intéressant. Cependant, ceci exigerait

un énorme dépouillement des sources les plus diverses, ce qui est très éloigné de possibilités

actuelles. En revanche, refaire le parcours des notions de base identifiées chez le père

Athanasius Kircher se présentait comme la seule façon de résoudre le problème conceptuel

de l'harmonie dans sa pensée. Ce travail se borne à examiner le problème de l'harmonie

limité aux thèmes et aux auteurs qui eurent une importance remarquable et déclarée dans

l'oeuvre du jésuite.

Bien sûr, cette tâche fut facilitée par l'étude de quelques érudits qui s'intéréssèrent

aux ouvrages de Kircher au cours des dernières décennies. Cette bibliographie fut très utile

bien que peu développée. On connaît une bibliographie un tant soit peu apologétique du

père Athanasius écrite il y a une vingtaine d'années par son confrère Conor Reilly12. Ce

travail est une reproduction un peu actualisée de la biographie de Kircher du XVIIe siècle13.

11. Cesare VASOLI, L'Encicliopedismo del Seicento, Napoli, Bibliopolis, 1978, p. 37.

12. Conor REILLY, Athanasius Kircher SJ Master of a Hundred Arts, Weisbaden/Rome, Edizioni del Mondo,
1974.

13. On a examiné le texte manuscrit de la Bibliothèque Nationale de Paris: Vita Revenrendi Patris Athanasii
Kircheri ... Plus loin, dans le premier chapitre, on reviendra sur cet ouvrage.
326

Le père Reilly a produit ici un livre curieux qui a au moins le mérite de faire connaître

quelques faits importants de la vie du savant jésuite allemand; mais les problèmes qu'on

peut vérifier dans l'examen de la pensée de Kircher sont tellement grossiers qu'ils ont rendu

le texte inutile pour une meilleure compréhension de la philosophie soutenue par le savant

allemand14.

Cependant, la plupart des textes écrits sur le père Athanasius sont consacrés à un

aspect particulier de son énorme production intellectuelle15. Evidemment, les polémiques

sur un thème quelconque de l'actualité scientifique ou culturel emanant des membres de la

Compagnie de Jésus ou d'organisations catholiques étaient inévitables16. Cependant, les

philosophes et historiens de notre époque n'ont pas été insensibles à l'intérêt que Kircher

peut présenter pour l'investigation des aspects les plus importants de la culture du XVIIe

siècle.

Le professeur Dino Pastine, en 1978, a écrit un excellent livre sur les rapports de la

pensée de Kircher avec les politiques missionnaires de la Compagnie de Jésus. Il a montré

que les études du père Athanasius ont servi à l'effort de la conquête religieuse des âmes en

orient, en Chine et en Inde17. En effet, Pastine a réussi à bien cerner plusieurs thèmes de la

14. Père Conor Reilly a fait de Kircher un aristotélicien, ce qui contrarie l'avis de tous les érudits qui
s'occupèrent de lui: "As we shall see, Kircher like many others aristotelians, was an avid experimentalist and
observer of natural phenomena, passing far beyond Aristotle's teachings in his study of the physical world". Conor
REILLY, op. cit., p. 22.

15. Une bibliographie assez développée sur le jésuite a été présentée par Valerio Rivosecchi dans le volume
collectif Maristella CASCIATO, Maria Grazia IANELLO, Maria VITALE (org.), Enciclopedismo in Roma
Barocca. Athanasius Kircher e il Museo del Collegio Romano tra Wunderkammer e Museo Scientifico, Venise,
Marsilio, 1986.

16. Par exemple l'article de Mario GARRUCCI, "Origini e Vicende del Museo Kircheriano dal 1651 al 1773",
La Civiltà Cattolica, 12, 1879, p. 727-39.

17. "Le opere che Kircher andava componendonon erano dunque pure esercitazioni letterarie, né un semplice
contributo disinteressato alle discussioni scientifiche del tempo. Nelle intenzioni dell'autore e agli occhi dei
confratelli residenti oltremare, esse costituivano una vasta produzione apologetica destinata a sostenere
teoricamente lo sforzo della Compagnia di allargare i confini del mondo Cattolico". Dino PASTINE, La Nascita
327

pensée de Kircher; par exemple, l'importance que le jésuite attribuait à la tradition

hermétique et l'adaptation qu'il en fit pour les besoins de la Contre-Reforme18: "È sufficente

percorrere rapidamente le opere di Athanasius Kircher per rendersi conto che il suo nome si
iscrive in primo piano nella rinascita dell'ermetismo religioso del secolo XVII".
Le livre de Pastine constitue la première initiative d'étude de l'ensemble de l'oeuvre

de Kircher et des thèmes philosophiques qui sont l'apanage de cet auteur; ceci fait de la

Nascita dell'Idolatria le texte de base pour des recherches sur la pensée du jésuite.
Néanmoins, Pastine n'a pas voulu se livrer à une analyse sur le fond de la philosophie de

Kircher; il en décrit précisément les principaux traits, mais ses objectifs l'éloignent d'un

examen approfondi de la logique interne de la pensée composite du père Athanasius; en

outre, le problème du projet scientifique - si important pour le jésuite - n'a pas dans cet

ouvrage la place qu'il mérite. Le caractère typiquement "jésuitique" de l'oeuvre a été réduit à

la simple reconnaissance de Kircher comme étant l'intellectuel préféré des missionnaires à

cause de ses travaux et de ses conclusions sur les langues, sur l'archéologie, etc.

En effet, l'énorme prestige dont jouit le jésuite auprès de plusieurs savants de

l'Europe - même auprès de ceux qui n'avaient rien à voir avec les missions - indique que si

le thème des missions est une bonne introduction à l'univers de Kircher, il ne l'épuise pas.

Or, une étude plus large de la pensée kirchérienne révèle que, au moins dans les conclusions,

le père Athanasius s'accordait pleinement aux présupposés théologiques adoptés par

l'ensemble de la Compagnie au cours du XVIIe siècle - malgré quelques dissensions19.

L'approche de la pensée kirchérienne par la voie de la politique missionnaire s'est montré

dell'Idolatria. L'Oriente Religioso di Athanasius Kircher, Florence, La Nuova Italia, 1978, p. 22.

18. Ibid. p. 27.

19. On verra au cours de ce travail que Kircher a réussi à incorporer dans son oeuvre quelques caractéristiques
de la Métaphysique de Suárez et de Molina. Auteur hétérodoxe, le père Athanasius n'a pas toujours été en accord
avec la hiérarchie de la Compagnie, mais ceci ne lui a pas empêché de s'accorder aux conclusions les plus
importantes concernant les rapports entre Dieu et le monde créé. Ces questions sont analysées dans la troisième et
dans la deuxième partie de cette étude.
328

très riche dans le livre de Pastine. Cependant il restait à résoudre les problèmes posés par son

projet d'organisation de l'ensemble des connaissances humaines, par son projet

encyclopédique et scientifique.

D'un autre côté, la vie culturelle et les intérêts tellement diversifiés du jésuite ont

suggéré à Valerio Rivosecchi une étude important sur les rapports entre les travaux de

Kircher et la production artistique de la Rome baroque20. Esotismo in Roma Barocca est un

ouvrage important pour comprendre les relations entre l'oeuvre kirchérienne, en ses

multiples aspects, et la culture romaine du XVIIe siècle. En effet, le jésuite occupait une

position privilégiée dans la capitale de la chrétienté, surtout pendant le gouvernement du

Pape Alexandre VII. Effectivement, le texte de Rivosecchi reste une importante référence

pour les études de la pensée de Kircher.

A notre époque, il ne pouvait pas manquer d'érudits pour constater une dimension

mystique très poussée dans la polyédrique personnalité du jésuite. Le père Kircher a été

décrit comme un savant ésotérique par Joscelyn Godwin dans son livre Athanasius

Kircher21. Ce travail réduit toute la portée philosophique de la pensée kirchérienne à un


occultisme et à un hermétisme aussi mal défini que méconnu.

Dans une toute autre ligne, la pensée scientifique de Kircher a été examinée par

quelques chercheurs depuis quelques décennies. Divers articles consacrés à l'Astronomie, à

l'Optique, à la Géologie du jésuite ont été rédigés depuis les années soixante-dix. C'est ainsi

que, pour ne citer que quelques auteurs, John Fletcher s'intéresse à plusieurs aspects de la

pensée de Kircher à partir de sa correspondance; Catherine Chevalley et le père Corradino

de la Compagnie de Jésus étudièrent le livre Ars Magna Lucis et Umbrae22. Bref, l'intérêt

20. Valerio RIVOSECCHI, Esotismo in Roma Barocca. Studi sul Padre Kircher. Rome, La Nuova Italia, 1982.

21. Joscelyn GODWIN, Athanasius Kircher: a renaissance man and the quest for lost knowledge, Londres,
Thames & Hudson, 1979. Ce texte a connu une traduction française et une traduction espagnole au cours des
années quatre-vingt. Dans à-peu-près le même domaine, voir l'ouvrage très illustré: Ignacio Gómez de LIAÑO,
Athanasius Kircher. Itinerario del Éxtasis o Imágenes de un Saber Universal, Madrid, Siruela, 1990.

22. On renvoit à la bibliographie au final de ce travail pour les références complètes à ces travaux.
329

pour l'oeuvre de Kircher s'est agrandi et développé23.

Cependant, si la remarque de Cesare Vasoli concernant l'absence d'une étude

philosophique d'ensemble sur le problème de l'harmonie du monde dans la pensée du

jésuite reste valable, d'autre côté cette question n'a pas encore connu un travail qui lui donne

la place qu'elle mérite dans l'ensemble de l'oeuvre kirchérienne. La tâche que nous nous

assignons à présent vise à combler ce vide de l'historiographie du père Kircher. Mais, pour

ne pas être en but aux problèmes que l'on rencontre fréquemment dans les travaux réalisés

sur ce thème, on commencera par la recherche d'une définition provisoire de l'harmonie du

monde qui puisse constituer un instrument d'analyse d'une partie importante de la pensée

du XVIIe siècle.

Bien sûr, traiter l'ensemble du monde en termes d'harmonie signifie, dès le départ,

croire en une beauté intrinsèque de l'univers. Harmonie et ordre se différencient d'abord sur

ce fait. Si un monde ordonné présuppose une rigidité des comportements des êtres le

composant, présuppose une façon d'être organisée; le monde harmonique renvoie à la

complémentarité des choses les unes envers les autres, renvoie à un arrangement non

conflictuel des êtres. Ainsi, "ordre" et "harmonie" sont des concepts qui présentent un

contenu qui, malgré le fait de posséder des vastes domaines en commun, s'opposent sur la

nature même de l'organisation des choses dans le monde. L'une, l'ordre, implique une idée

statique de la beauté du monde, implique une excellence du système abstrait de

l'organisation des choses. L'autre, l'harmonie, implique au contraire, une idée dynamique de

la beauté du monde, une excellence concrète des êtres qui existent dans le monde - et des

rapports entre eux. On doit remarquer que le seul fait d'établir cette différence au sein de la

pensée du XVIIe siècle pourrait déjà donner lieu à des études beaucoup plus approfondies

qu'il n'est possible de faire maintenant. Ceci n'est point notre objectif, au moins sur le

23. Plus récemment, un travail important sur Kircher a été publié en Allemagne: Thomas LEINKAUF, Mundus
Combinatus. Studien zur Structur der Barocken Universalwissenschaft am Beispiel Athanasius Kirchers SJ, Berlin,
Verlag, 1993. Malheureusement on n'a pas pu, pour plusieurs raisons, incorporer dans cette analyse les résultats de
cet effort.
330

moment.

En outre, le regard qui cherche l'harmonie du monde voit que les êtres se

comportent d'une certaine façon parce qu'eux-mêmes, ou d'autres êtres associés à eux, se

comportent de la manière constatée, parce qu'ils sont dans le monde de cette manière, et ça

suffit. Par contre, le regard qui cherche l'ordre du monde voit que les êtres se comportent

d'une certaine façon parce qu'eux-mêmes, ou d'autres êtres associés à eux, ne peuvent pas

faire autrement, il existe l'ordre qui les contraint. Dans un contexte philosophique

théocentrique, cette opposition peut se traduire par un contraste entre, d'un côté, une

harmonie qui est le résultat de l'action directe d'un être immatériel (Dieu lui-même, son

esprit, une intelligence ou un ange) sur les choses créées; ou, de l'autre, une dynamique du

monde qui résulte du comportement obligatoire des choses, parce qu'elles doivent

impérativement suivre des commandements établis au préalable; elles doivent respecter

l'ordre créé par Dieu. Dans ce contexte, l'harmonie est liée à l'idée d'un monde gouverné

par Dieu, directement ou par l'intermédiaire d'autres agents spirituels créés par lui.

L'harmonie est le résultat du gouvernement du monde. L'ordre, quant à lui, est créé par

Dieu, qui oblige les choses à être ce qu'elles sont, à se comporter dans le monde de la façon

dont elles se comportent.

L'harmonie du monde, dans le sens que l'on essaye de lui donner, ne peut pas se

passer d'une idée assez étendue de la providence divine. En effet, la providence serait

entièrement responsable et par les transformations et par les choses elles-mêmes. Elle serait

le compagnon permanent du monde. D'un autre côté, l'idée de l'ordre, dans le sens que l'on

essaye de lui donner, n'exige de la providence que le fait d'avoir établi les "règles" de

comportement du monde, l'ordre lui-même; toute autre intervention ne peut être que

miracle, une inversion de l'ordre.

Or, l'époque sur laquelle on s'est penchée connut les premiers efforts pour tenter, en

occident, de laïciser la philosophie et, par là même, de bâtir une philosophie de la nature

entièrement fondée sur l'immanentisme. Ce processus implique un changement profond de


l'opposition qu'on a établie: l'idée de l'harmonie décrite est incompatible avec une
331

philosophie de la nature pleinement immanentiste; bien sûr, si le monde est évidé des êtres

immatériels, la notion d'harmonie ne peut pas avoir le même contenu qu'avant. Ainsi, toute

intervention de l'expression "harmonie du monde" possède une signification différente, elle

devient seulement une métaphore destinée à embellir une narration. Elle perd son contenu

primitif. L'harmonie du monde pour Mersenne, Newton, Gassendi, Galilée, etc. est réduite à

ce sens: une ressource littéraire. Néanmoins, pendant le XVIIe siècle il y avait encore

beaucoup de philosophes, savants et érudits qui n'ont pas adopté adopté cette perspective de

compréhension du monde, le père Kircher, par exemple.

On commence donc ce travail avec une définition de l'harmonie du monde qui

présuppose, dans une très large mesure, un monde gouverné par la providence divine. Le

sens précis de ce concept dans la pensée du père Athanasius Kircher se présentera au fur et à

mesure de l'analyse. La méthode d'exposition choisie commence par un bref inventaire de la

tradition "harmonique" et de ses confrontations avec les propositions contraires. Il faut

avouer que, dans le présent texte, un examen complet ou du moins exhaustif de cette

thématique n'a pas été possible, ceci demande un considérable dépouillement des sources

anciennes et médiévales qui risquerait de compromettre les objectifs initiaux de la recherche.

D'ailleurs, d'autres contraintes d'ordre administratif - délais, etc. - se sont ajoutées et

l'ensemble de ces limites a imposé une réduction de cet inventaire de la tradition au

minimum possible. Ainsi, de l'énorme bibliographie sur l'harmonie et l'ordre du monde, on

n'a retenu que les titres tenus comme relevant de la plus grande importance par l'auteur qui

constitue le sujet des recherches, le père Kircher. Nous fûmes, de toute la littérature arabe

du Moyen Age, obligé de n'étudier qu'Averroès, on ne s'attacha pas à une analyse trop

poussée des auteurs de l'antiquité, des nominalistes, etc. On a pris à Kircher, lui-même, le

critère du choix des auteurs importants à examiner.

Ensuite, on procéda à un examen de l'oeuvre savante de Kircher mettant en relief les

caractéristiques les plus importantes pour la compréhension de son idée de l'harmonie du

monde. Cette deuxième partie privilégie les controverses auxquelles le jésuite participa,
exposées selon un ordre chronologique. Finalement, on a conclu le travail par une troisième
332

partie où on fait une analyse beaucoup plus détaillée du projet scientifique harmonique de

Kircher et de son fondement métaphysique.


333

I Partie

L'Harmonie, L'Ordre et le
Gouvernement du Monde
334

Résumé
L'idée de l'harmonie du monde est largement tributaire de la notion de "providence divine".

En effet, les problèmes de l'ordre et de l'harmonie furent toujours étroitement liés aux

problèmes que se posent sur la question du gouvernement du monde. Si l'on considère que

les transformations qui ont lieu sont dues soit à la nature des choses mêmes, soit au principe

que Dieu gouverne en vertu du fait qu'il créa lui-même un ordre constant et immuable ou

encore à l'idée que son gouvernement s'exerce par des interventions directes, les notions sur

la régularité des phénomènes et de la science même se partagent selon deux extrêmes

inconciliables. D'un côté, les événements de la nature sont dus à des causes naturelles

nécessaires, de l'autre, ils sont générés par l'action d'un agent doué de la liberté de les

produire ou non. Cette opposition, toujours présente dans les débats philosophiques, éclata

au début du XVIIe siècle et provoqua une polémique savante qui entraîna plusieurs

philosophes et scientifiques de la plus grande importance tel que Kepler, Mersenne,

Gassendi ou Fludd.
335

Chapitre 1

L'Ordre et la Providence

L'Ordre du Monde

A l'occasion d'un des innombrables débats sur le système du monde entre le XVIe et

le XVIIe siècle, Joannes Kepler, en prenant parti dans les polémiques de son maître Tycho

Brahe, fait un bref bilan des plus importantes théories astronomiques de son époque24. Au

travers du texte où les philosophes et savants sont étudiés par celui qui a peut-être été le plus

important astronome de la première moitié du XVIIe siècle, on trouve quelques lignes sur la

pensée de Francesco Patrizzi25. Quand l'astronome conteste les propos de Patrizzi sur les

orbes solides, il touche un problème beaucoup plus important dans l'ensemble de la vie

culturelle de ce début de siècle: le gouvernement du monde. A propos de ce sujet, le

fondement de la critique de l'astronome impérial à l'égard du philosophe néoplatonicien et

éclectique peut être résumé dans la phrase26:


"Patricius vero ita philosophatur, ut, qui illum audit, non pedem movere possit, quin
miraculum contingere fateatur.".

24. Joannes KEPLER, Apologia Tychonis contra Nicolau Raymarum Ursum, dans Opera Omnia, vol. I,
Francfurt, 1858.

25. Francesco Patrizzi est un philosophe d'inspiration typiquement néoplatonicienne de la deuxième moitié du
XVIe siècle. Son oeuvre reste encore aujourd'hui méconnu des érudits non italiens, Quoique ses livres aient connu
du succès hors la péninsule à l'Age Moderne. On a retenu de la maigre bibliographie sur lui les deux titres: Cesare
VASOLI, Francesco Patrizzi da Cherzo, Rome, Bulzoni, 1989 et Lina BOLZONI, L'Universo dei Poemi Possibili,
Rome: Bulzoni, 1980.

26. Joannes KEPLER, op. cit. p. 247.


336

Kepler ne pouvait pas accepter que les événements les plus ordinaires observés dans

la nature soient gouvernés par une action divine et directe sur les êtres créés. Le mot

"miracle", dont il est question dans le texte cité, renvoie à une conception de la nature assez

courante à l'époque, ou plutôt, à un ensemble de conceptions qui, d'une façon plus ou moins

radicale, proposait des rapports entre la divinité et la nature où l'intervention d'un agent

immatériel - un ange, Dieu lui-même, ou une intelligence, un esprit - était nécessaire à la

réalisation des événements dans le monde.

Cette question passionnait les esprits, à l'instar de plusieurs autres problèmes qui ont

été chaleureusement discutés au cours du siècle. Bien entendu, le problème du

gouvernement du monde, ou mieux, celui de l'ordre naturel et de la providence, n'était pas

une nouveauté à l'époque de Tycho, Patrizzi et Kepler. Au contraire, les débats autour de ce

problème étaient fondés sur des siècles de réflexion. Depuis toujours les philosophes

s'interrogeaient sur l'ordre naturel et ses fondements: le monde est-il ordonné? quel est le

statut de cet ordre présumé? a-t-il été créé? est-il autonome vis-à-vis de son créateur?

Bien entendu, l'idée d'un monde ordonné, d'un ordonnancement dans les

événements du monde, est liée à la plupart des grandes questions que les intellectuels de

l'Age Moderne se posaient, par exemple: le libre arbitre, la prédestination, le péché, le

miracle, etc. On s'interrogeait aussi sur les questions propres à la théorie de la connaissance:

est-il possible de traiter les phénomènes de la nature en termes mathématiques? peut-on

avoir une connaissance exacte de ces phénomènes?

Evidemment, la réflexion autour de l'ordre dans la nature faite par les hommes du

XVIe et du XVIIe siècle était basée sur des systèmes d'idées hérités de leurs aînés et issue de

plusieurs domaines philosophiques et théologiques. A cette époque si riche, plusieurs écoles

de pensée se croisaient et il n'est jamais inutile de répéter que les intellectuels de la

Renaissance cherchaient à créer des nouveaux cadres de référence capables de résoudre les

tensions et les problèmes posés. Certainement, l'étude approfondie des conceptions des

rapports entre la divinité et le monde matériel dépasse largement les objectifs de ce travail.
Mais la pleine compréhension de la plupart des débats savants du XVIIe siècle et, en
337

particulier, du projet scientifique du père Athanasius Kircher et de ses amis exige un aperçu

général des propositions les plus importants qui ont été discutées à l'époque. Dans ce sens, la

critique de Kepler à Patrizzi constitue un exemple important de l'actualité et de l'extension

du problème de l'ordre et de la providence dans les débats savants au début de l'Age

Moderne.

Comme on peut l'imaginer a priori, les divers courants de la pensée chrétienne se

sont penchées sur la question de l'ordre du monde. Les récits révélés ne laissaient pas de

doute à propos de la création et ils pouvaient, en effet, être interprétés comme l'organisation

de la matière informe. Bien sûr, la théorie atomiste du chaos universel et celle du monde

gouverné par le hasard semblaient hors de propos pour la pensée chrétienne. Dieu ne

pouvait pas avoir créé le désordre.

Les préoccupations des philosophes chrétiens dans ce domaine se tournaient, en

grande partie, vers la question de l'indépendance ou de la subordination de l'homme à

l'ordre ou vers les problèmes posés par l'existence du mal, du péché, etc. Cependant, ce

genre de question présuppose que l'idée même d'ordre du monde soit établi sur des bases

solides et que le problème de la place reservée au créateur dans l'ensemble des

transformations opérées dans l'Univers soit résolu.

Saint Augustin, un des pères de l'Eglise peut-être le plus cité dans les débats du

XVIe et du XVIIe siècle, se penche sur la question de l'ordre dans plusieurs passages de ses

ouvrages les plus importants - De civitate Dei et De libero arbitrio. De plus, on en trouve un

exposé détaillé dans un petit, et très beau, dialogue intitulé De Ordine. Il s'agit d'un texte

écrit dans l'intention d'examiner deux problèmes, que d'ailleurs le saint ne fut pas le premier

à soulever: Dieu gouverne-t-il le monde? Dans le cas où il le fait, quelle est la cause du mal?

Ces interrogations traversent les débats et les réflexions des philosophes chrétiens au cours

des siècles. On reviendra sur ces questions plusieurs fois dans ce chapitre, à chaque fois que

cette tentative de définition historique de l'ordre du monde l'exigera.


L'évêque d'Hippone propose le principe de l'ordre du monde à partir de la
338

constatation que les choses créées agissent selon une régularité perceptible et une beauté

évidente27. L'un comme l'autre sont donc des signes de la médiation divine entre le chaos

initial et l'état actuel des choses du monde28:


"Sed quis tam caecus est mente, ut quicquam in movendis corporibus rationis quod praeter
humanam dispositionem ac voluntatem est, divinae potentiae
moderationique dare dubitet?".

Les hommes peuvent constater l'existence d'une constance dans les phénomènes de

la nature. Cette régularité comporte une idée de beauté, de perfection. Saint Augustin n'est

pas l'observateur neutre des faits naturels; au contraire, il contemple la beauté de la création.

Ainsi, pour lui, la conformité perceptible du monde justifie toute idée d'ordre.

Ayant établi que le monde n'est pas gouverné par le hasard, le saint s'interroge sur les

définitions qu'il est possible de donner à l'ordre. La dialectique dont il fait usage lui permet

d'avancer sur les conséquences de chaque définition examinée. Par exemple, il définit l'ordre

par un des personnages du dialogue29: "Ordo est, per quem aguntur omnia, quae Deus

constituit". Notre auteur s'efforce de montrer que cette définition pourrait entraîner la
conclusion que Dieu lui même serait soumis à l'ordre car le fait d'avoir crée les choses du

monde suppose la connaissance de leurs effets et, donc, l'ordre serait antérieur à Dieu. En

outre, la définition donnée inclut le mal dans l'ordre, ce qui anéantit entièrement sa
signification voire même rendrait Dieu responsable du mal. Il est clair que si l'ordre est la

façon d'être, d'agir, des choses créées par Dieu; et si on trouve que le mal peut parfois

découler de ces actions, il en résulte que le mal vient de Dieu. Finalement, cette façon

d'aborder le problème de l'ordre entraîne la notion d'une causalité nécessaire dans les

événements de la nature, si on prend la proposition "téméraire" de la supériorité de l'ordre,

de son autonomie, vis-à-vis du créateur.

27. Augustin le fait plusieurs fois, par exemple: "Dicebamus nobis ipsis: ubi non lex? ubi non meliori debitum
imperium? unbi non umbra constantiae? ubi non imitatio verissimae illius pulchritudinis? ubi non modus?" Aurèle
AUGUSTIN. De Ordine Libri duo, dans Opera, XXIX, Pars II, 2, Turnholti: Brepols, 1970, p. 101.

28. Ibid. p. 84.

29. Ibid p. 103.


339

En réalité, saint Augustin définit bien les problèmes et leur conséquences. Ainsi, il

donne les cadres dans lesquels les débats ultérieurs sur le problème de l'ordre allaient se

développer. Par exemple, la question de la nature de l'action créatrice de Dieu sera reprise

plusieurs fois au cours des temps; en particulier dans les débats du XVIIe siècle. Le Dieu des

chrétiens ne pouvait être soumis à aucune contrainte; son action devait être absolument libre

et l'ordre de la création devait correspondre à un choix de la volonté divine.

Le dialogue De Ordine, ainsi que les autres textes d'Augustin, ne résolvent pas les

problèmes posés par l'acceptation de l'idée de l'ordre du monde dans le contexte des

conceptions chrétiennes de la divinité. Cependant, sa démarche et les contrastes qu'il a

établis ont connu une fortune extraordinaire à l'époque qui nous concerne directement dans

ce travail.

L'Origine de l'Ordre

Les problèmes liés aux notions de l'ordre du monde et à la conception chrétienne de

Dieu, éclaircis par Augustin, constituent le noyau autour duquel sera pendant longtemps

centrée la pensée chrétienne. Cependant, le processus de réévaluation de la pensée

d'Aristote, à l'époque de la création de l'Université en Europe, a mis la chrétienté devant une

tradition philosophique solide qui posait des questions complexes auxquelles il fallait trouver

des réponses30.

On fait, bien sûr, référence maintenant à un ensemble d'auteurs médiévaux, de

polémiques et de thèmes très connus et longuement étudiés dont il n'est pas question de

procéder ici à l'examen complet ou même partiel. Il serait fastidieux d'examiner chacun des

philosophes les plus importants de cette époque et d'évaluer les propos soutenus concernant

l'ordre du monde. Ainsi, passe-t-on brièvement à l'analyse de la solution du problème de

30. Il s'agit du processus bien connu de la redécouverte, de la réévaluation et de l'incorporation de la philosophie


d'Aristote dans la pensée occidentale.
340

l'ordre qui propose Dieu comme cause finale de tout ce qui existe. Ce dénouement de la

question, bâti largement dans le cadre de la philosophie péripatéticienne, a connu une

fortune extraordinaire surtout dans le siècle suivant le Concile de Trente; et le maître-à-

penser qui l'on prit comme guide dans cette analyse a peut-être été le plus célébré à l'Age

Moderne: saint Thomas d'Aquin.

Il proposa, en effet, des solutions aux questions posées depuis l'époque d'Augustin

concernant l'ordre qui ont connu une fortune extraordinaire. Dans la première partie de la

Somme Théologique, le problème de l'ordre du monde est traité parfois directement,

d'autres fois associé aux questions relatives à la providence divine ou aux actions des anges.

Saint Thomas aborde ce thème encore dans quelques autres ouvrages, par exemple, dans un

petit résumé de sa pensée théologique, Compendium Theologiae, ou dans ses nombreux

commentaires aux livres d'Aristote.

La base de toute la réflexion de l'aquinate à propos de l'ordre repose sur l'idée que

Dieu a créé le monde par sa volonté libre, ainsi a-t-il procédé en vue d'une fin déterminée,

puisque tout agent libre opère de cette façon. La finalité de cet acte, donc, ne pouvait être

autre que le Bien, la bonté divine. Ainsi, si le but de l'oeuvre de Dieu est le Bien, ce sera la

cause finale de l'ensemble de la création, de chacune des choses créées et de l'ordre même

des choses, établie au moment de la création31:


"Non solum autem institutionis rerum finis est divina bonitas, sed etiam omnis operationis
et motus creature cuiuslibet necesse est divinam bonitatem finem
esse".

Etant donné que Dieu est le Bien suprême, l'extension attendue de cette proposition

soutient que Dieu, Lui-même, est la cause finale du Monde.

Cependant, selon les textes révélés, la création du monde a été réalisée ex nihilo.

Ainsi, Dieu a fourni l'être aux choses, Lui qui est l'essence même de l'être, ceci nous amène

à concevoir que les choses sont maintenues dans l'état d'être par celui-même qui les a

31. THOMAS D'AQUIN, Compendium Theologiae, dans Opera Omnia, tome XLII, Rome: Editori di San
Tommaso, 1979, p. 119a.
341

produit. Le créateur conserve son oeuvre dans l'être. De ce fait, la cause finale, Dieu, doit

exercer encore une certaine efficacité dans le monde créé.

Pour saint Thomas, la cause finale est efficace en premier lieu parce qu'elle assure

l'esse des choses; ensuite parce qu'elle donne un sens aux mouvements et aux

transformations des êtres créés. La cause finale est, donc causa entis et causa moventis parce

qu'elle fournit la fin de tout mouvement, comme on peut le conclure de l'extrait cité tout à

l'heure. Mais encore, les autres causes des mouvements dépendent de Dieu par leur esse

comme le mouvement lui-même32.

Cette idée d'un Dieu dirigeant le monde situe la réflexion de l'aquinate dans un

domaine fondamental de la Théologie, lequel concerne directement le problème examiné

dans cette étude: la providence divine. Bien sûr, l'ennemi de toujours de la pensée

chrétienne, identifié déjà depuis longtemps et combattu par saint Augustin, reste l'atomisme

et l'ensemble des thèses soutenant le hasard comme maître du monde33. La création du

monde par un agent libre assure l'existence d'une Fin à ce monde, comme on l'a vu tout à

l'heure, et cela suffit à éloigner le hasard aveugle comme fondement des transformations

dans le monde.

Cependant, le gouvernement du monde par Dieu ne s'exerce pas d'une façon

exclusive et immédiate. Outre la cause finale, qui remplit des fonctions assez étendues dans

la pensée de saint Thomas, les événements du monde se produisent encore par le concours

des causes secondaires, des causes naturelles. L'aquinate soutient que l'idée de la providence

comporte deux dimensions distinctes; d'une part l'organisation générale des choses selon la

fin que Dieu leur a donné et, d'autre part, l'exécution concrète des commandements. Bien

32. Par exemple: "Quia vero cause secunde non agunt nisi per virtutem prime cause, sicut instrumenta agunt
per directionem artis, necesse est quod omnia alia agentia per que Deus ordinem sue gubernationis adimplet,
virtute ipsius Dei agant. Agere igitur cuiuslibet ipsorum a Deo causatur, sicut motus mobilis a motione moventis;
movens autem et motum oportet esse simul: oportet igitur quod Deus cuilibet agenti assist interius quasi in ipso
agens, dum ipsum ad agendum movet". Ibid. p. 130.

33. Saint Thomas revient plusieurs fois à ce problème, en particulier Summa Theologica, pars I, Q. 103, art. I.
342

sûr, si l'on considère la providence seulement dans le premier sens, il est clair que Dieu

gouverne le monde directement et absolument. Mais si on envisage la réalisation effective

des mouvements et des transformations des êtres, la providence divine ne s'étend pas jusqu'à

la gestion des phénomènes individuels. Pour gérer ces événements Dieu compte sur les

causes secondaires quae sunt executrices huius ordines34.

Ainsi, la providence divine est-elle responsable de l'ordre du monde dans le sens où

elle a créé la ratio du monde, sa responsabilité ne se situe pas au niveau de l'exécution, de la

direction des transformations concrètes qui se produisent. Ainsi, si l'on prend comme

exemple la chute des corps, la providence est responsable du fait que les graves chutent, de la

règle générale, de la "loi"; mais Dieu ne jette pas l'objet, Il ne l'apporte pas d'un point à un

autre. La chute réelle d'un corps est la responsabilité des causes secondaires, des causes

naturelles, qui réalisent l'ordre défini par le créateur35:


"... in gubernatione duo sunt consideranda: scilicet ratio gubernationis, quae est ipsa
providentia; et executio. Quantum igitur ad rationem gubernationis
pertinet, Deus immediate omnia gubernat: quantum autem pertinet
ad executionem gubernationis, Deus gubernat quaedam mediantibus

34. Par exemple, saint Thomas explique la différence entre ces deux façons de comprendre la providence
divine: "... ad providentiam duo pertinent: scilicet ratio ordinis rerum provisarum in finem; et executio huius
ordinis, quae gubernatio dicitur. Quantum igitur ad primum horum, Deus immediate omnibus providet. Quia in suo
intellectu habet rationem omnium, etiam minimorum: et quascumque causas aliquibus effectibus praefecit, dedit eis
virtutem ad illos effectus producendos. Unde opportet quod ordinem illorum effectuum in sua ratione praehabuerit.
Quantum autem ad secundum, sunt aliqua media divinae providentiae. Quia inferiora gubernat per superiora; non
propter defectum suae virtutis, sed propter abundantiam suae bonitatis, ut dignitatem causalitatis etiam creaturis
communicet." THOMAS D'AQUIN, Summa Theologica, I, 22, 1. dans Opera Omnia, Rome: Typographia
Polyglota, 1888, tome IV, p. 267.

35. Ibid. p. 458-9. Le gouvernement de Dieu par les causes secondaires est exposé encore dans le Compendium
dans des termes très proches: "Secundum hoc igitur patet quod, licet rerum gubernatio fiat a Deo mediantibus
causis secundis quantum pertinet ad divine providentie executionem, tamen ipsa dispositio seu ordinatio divine
providentie immediate se extendit ad omnia. Non enim sic prima et universalia ordinat ut ultima et singularia aliis
disponenda committat; hoc enim apud homines agitur propter debilitatem cognitionis ipsorum, que non potest
simul vacare pluribus: unde superiores gubernatores disponunt de magnis et minima aliis disponenda committunt.
Sed Deus simul multa potest cognoscere, ut supra ostensum est, unde non retrahitur ab ordinatione maximorum per
hoc quod dispensat minima". THOMAS d'AQUIN, Compendium Theologiae, op. cit., p. 131.
343

aliis".

De cette façon, les mouvements des choses dans le monde sont garantis par Dieu

mais réalisés indépendamment par les causes secondaires. Ce qui n'empêche pas quelques

interventions directes de Dieu - les miracles - pas plus celles des substances immatérielles.

En effet, le créateur se réserve le pouvoir d'intervenir à tout moment dans le monde,

d'annihiler des êtres, de les remplacer et d'empêcher la réalisation de quelques effets des

causes secondaires dans l'ordre naturel. Les causes naturelles ne sont donc pas autonomes,

elles ne peuvent rien opérer absolument et nécessairement mais elles opèrent réellement

dans le monde créé.

Dans les termes de l'opposition qu'on remarque dans ce premier chapitre - entre des

fondements immanentistes ou transcendentalistes de l'ordre du monde - saint Thomas nous

présente une position nettement ancrée sur l'immanence. Dieu a créé les choses du monde

et les a mises en ordre, bien sûr, cependant, sa façon de traiter le problème assure qu'un

phénomène physique ordinaire est produit par des causes qui appartiennent au domaine de

la nature. Pour lui, un événement quotidien quelconque n'est pas le fruit de l'action de

Dieu, de Son esprit ou d'une intelligence créée à cette fin; mais plutôt l'effet des causes

naturelles "aveugles" produites par les qualités des éléments, par le contact, ou par d'autres

moyens entièrement naturels.

Or, saint Thomas a agrégé un nouvel élément dans l'opposition signalée tout à

l'heure. Le fondement de l'ordre du monde est Dieu le créateur, mais les opérations

courantes qu'on peut voir dans le monde sont produites par la nature sans la participation

d'aucun agent spirituel. Dieu, ou un esprit, peut intervenir dans le cours normal de la nature

et Il le fait communément, mais l'ordre lui-même est aveugle dans le sens qu'il n'est pas

réalisée par un agent doué d'intelligence ou de volonté. En bref, les événements ordinaires

ne sont pas opérés par l'esprit de Dieu, par des anges, par des démons, ou par une âme du

monde; ils sont dûs aux causes secondaires et naturelles exécutant les dispositions du
créateur.
344

L'Autonomie du Monde

Le problème en question dans la première partie de cet étude présente une

importance remarquable dans toutes les traditions de la pensée philosophique ou

théologique de l'Occident et ce jusqu'à la fin de l'Age Moderne. Les chrétiens ne furent pas

les seuls à s'y interesser, dans le large domaine de la philosophie musulmane médievale, le

problème du gouvernement du monde a été un sujet de préoccupation pour les penseurs les

plus importants. Averroès, en particulier, fait figure d'un maître dont l'enseignement a été

reconnu comme présentant le plus haut intérêt par les philosophes chrétiens depuis l'époque

d'Albert le Grand et Thomas d'Aquin, qui cependant le réfutèrent.

Averroès, Le Commentateur, a soutenu quelques-unes des thèses critiquées et

combattues plusieurs fois par les plus grands penseurs de la chrétienté. Dans le domaine des

questions relatives à l'ordre du monde et la providence divine, sa pensée constitue une

référence dont on ne saurait se passer. En effet, diverses propositions du Commentateur ont

été prises et réévaluées par les naturalistes de la Renaissance et ainsi, n'est il pas exagéré

d'attribuer à sa pensée une place dans la formation de la philosophie et de la science

moderne36. Par exemple, dans tous les débats autour des propositions concernant l'éternité

du monde, l'ordre naturel nécessaire et immuable, la connaissance divine des particuliers, les

formes substantielles, l'immortalité des âmes, mais bien d'autres sujets encore, peut on

constater plusieurs références directes ou indirectes au "chien arabe" ou au Commentateur,

selon le point de vue adopté par l'écrivain37.

36. La bibliographie de l'averroïsme est assez étendue. On doit retenir surtout les titres suivants en ce qui
concerne le rôle de la pensée du Commentateur dans la formation de la philosophie et de la science moderne: Oliver
LEAMAN, Averroes and his Philosophy, Oxford: Clarendon Press, 1988; Barry KOGAN, Averroes and the
Metaphysics of causation, Albany: State University of New York Press 1985; et l'ouvrage collectif Luigi OLIVERI
(org.), Aristotelismo Veneto e Scienza Moderna, Padoue: Antenore, 1983.

37. Ces thèses sont les plus largement utilisées de l'averroïsme pendant les siècles de la Renaissance. Le texte
d'Averroès où on peut trouver une explication détaillée de ces propos est le Tahafut al Tahafut, traduit en latin
345

En ce qui concerne le problème qu'on est en train d'examiner, Averroès niait que

Dieu puisse avoir le rôle d'agent dans les opérations de la nature et, donc, il refusait une

notion étendue de la providence divine. Le Commentateur combattait l'idée de la

providence en essayant de montrer que la divinité était incompatible avec la condition

d'agent. Il expliquait en premier lieu qu'il n'y avait que deux sortes d'agents dans les

opérations naturelles: ceux qui ne peuvent réaliser qu'une seule opération - par exemple, la

chaleur ne peut que chauffer - et ceux qui peuvent choisir entre des options opposées -

l'homme, par exemple, peut choisir entre le bien et le mal38.


"But the First Agent cannot be described as having either of these two actions, in so far as
these are ascribed to transitory things by the philosophers. For he who
chooses and wills lacks the things which he wills, and God cannot lack
anything He wills. And he who chooses makes a choice for himself of
the better of two things, but God is in no need of a better condition.
Further, when the willer has reached his object, his will ceases and,
generally speaking, will is a passive quality and a change, but God is
exempt from passivity and change. God is a still farther distant from
natural action, for the act of the natural thing is a necessity in its
substance, but is not a necessity in the substance of the willer, and
belongs to its entelechy. In addition, natural action does not proceed
from knowledge: it has, however, been proved that God's act does
proceed from knowledge".

Ainsi, Dieu ne peut être assimilé à aucun des deux types d'agents dans

l'accomplissement des changements dans la nature. Le fait d'avoir nié la providence en

excluant Dieu de toute opération naturelle, lui posait des très sérieux problèmes face aux

théologiens. En particulier, pour avoir nié toute action divine dans la nature, le

Commentateur excluait aussi les miracles de son monde.

En effet, la notion de miracle chez Averroès représente un glissement de sens de ce

mot. Les miracles relèvent plutôt de l'extension des connaissances et des possibilités des

réalisations des hommes que des interventions divines. Ce que les hommes appellent un

comme Destructio destructionis. On a fait usage de l'édition: AVERROES. Tahafut al Tahafut. Londres: Oxford
University Press, 1954, 2 vols. Pour les thèses en question voir pages 1-69, 87-157 et 313-63 du premier volume.

38. AVERROES. op. cit. p. 88.


346

miracle du Prophète est une opération impossible pour le commun des mortels, mais

entièrement ordinaire pour lui. Ainsi, le Prophète peut il interrompre le cours normal de la

nature sans aucune intervention des substances séparées, ou de Dieu lui-même39. Averroès

naturalise les miracles.

Bien sûr, les thèses que l'on a présentées sont identifiées à la pensée du

Commentateur et elles ne pouvaient pas s'accorder avec le Dieu des chrétiens. En ce qui

concerne le problème de l'ordre, on peut constater que la proposition qui affirme le caractère

nécessaire de l'ordre naturel est liée à celle de l'éternité du monde et à celle qui nie la

providence. En effet, si l'ordre est nécessaire, il est immuable et il n'est pas possible

d'envisager des inversions dans le cours normal de la nature; le monde ne finira pas et il n'a

pas été créé. En outre, la nécessité rend inutile la connaissance des particuliers de la part de

Dieu et de même ses interventions dans le monde.

Or, le problème de la création du monde était traité par Averroès d'une façon qui

n'allait pas dans le sens du récit de la Genèse. Il proposait une production éternelle du

monde dans laquelle le rôle de Dieu serait d'engendrer constamment toutes les choses dans

l'état de l'être et rien de plus. Les arguments présentés sont fort intéressants. D'abord, la

création du monde dans un moment donné ne pouvait pas être envisagé parce que Dieu

aurait à choisir entre l'instant de la création et un autre moment quelconque, ainsi il y aurait

une cause du choix effectif et il existerait quelque chose avant la création qui se serait

constituée en cause du choix divin pour l'instant de l'action créatrice40.

39. "Most things which are possible in themselves are impossibles for man, and what is true of the prophet, that
he can interrupt the ordinary course of nature, is impossible for man, but possible in itself; and because of this one
need not assume that things logically impossible are possible for the prophets, and if you observe those miracles
whose existence is confirmed, you will find that they are of this kind". Ibid. p. 315. A propos du problème des
miracles dans la pensée du Commentateur voir le texte: O. LEAMAN, op. cit. en particulier les pages 48-56.

40. Averroès discute ces théories dans la première partie de son livre déjà cité, aux pages 1-69. Bien sûr, les
théologiens depuis saint Thomas jusqu'à la deuxième moitié du XVIIe siècle ont trouvé plusieurs arguments
capables de renverser les propositions du Commentateur. Dans presque tous les livres de Théologie expliquant
l'"Oeuvre des Six Jours" on peut reconnaître l'insistance en prouver que Dieu a agit librement - sans aucune
contrainte - et ex nihilo dans la création du monde. Peut-être les thèses d'Averroès seraient la cible de leurs
347

En ce qui concerne l'opposition remarquée dès le début de ce chapitre, on peut

considérer que la pensée d'Averroès constitue le modèle d'une conception imanentiste de

l'ordre. Selon lui, le monde est gouverné par une chaîne de cause et effet dans laquelle il n'y

a pas de place aux agents spirituels, aux anges, aux intelligences séparées (on ne fait référence

maintenant qu'aux faits de la nature sublunaire).

Finalement, la pensée d'Averroès doit être reconnue comme celle qui a fourni le plus

complet ensemble de thèses du naturalisme soutenu par plusieurs philosophes de la

Renaissance. De ce fait même, il s'est présenté comme l'adversaire des théologiens et

philosophes qui allaient essayer de reconstruire une orthodoxie catholique à cette époque.

On reviendra plus loin sur ces problèmes.

préoccupations.
348

Chapitre 2

L'Harmonie et la Providence

Le Gouvernement de Dieu

Inutile de décrire, dans ce travail, l'énorme bouleversement culturel que l'Europe a

connu à partir du XVe siècle. A côté des Universités et des monastères, d'autres centres

d'activité culturelle se développaient en apportant des thèmes et des préoccupations jadis

mises à l'écart. Des cercles d'intellectuels de Cour et des académies s'imposaient comme des

hauts lieux de la philosophie.

Parmi les philosophes de cette époque, le Cardinal Nicolas de Cues (1401-1464)

mérite une attention toute spéciale. Outre la valeur intrinsèque de sa pensée, on doit

compter sur son énorme influence dans la philosophie du XVIe et du XVIIe siècle, en

particulier sur la pensée du père Athanasius Kircher.

La philosophie du Cardinal est bien connue de nos jours. On compte plusieurs

ouvrages consacrés à sa pensée dans lesquels les questions sur l'ordre du monde sont

étudiées. En effet, l'apport du Cusain dans le domaine des problèmes que nous examinons

reste notable. Le Cardinal a bâtit sa philosophie sur les bases de la pensée néoplatonicienne

de l'antiquité, de Plotin, de Denys l'Aréopagite et de la mystique allemande du Moyen Age.

La première question étudiée par le Cusain dans le De Docta Ignorantia, son oeuvre

majeur, est le problème de la connaissance. Nicolas de Cues commence sa réflexion par une

critique de la connaissance et la méthode qu'il suit privilégie cette critique. Cette démarche

n'a pas échappé à ceux qui ont étudié sa philosophie; elle est trop nette pour ne pas être
349

aperçue. Pierre Duhem, Edmond Vansteenberghe, Maurice Gandillac, Aldo Bonetti41, et

plusieurs autres ont vu la fonction capitale de cette critique.

Cues développe sa théorie de la connaissance à partir de la constatation que la

connaissance naît de la comparaison, des rapports entre ce qui est connu et ce qui ne l'est

pas42. Mais la proportion qui exprime ces rapports est établie entre une chose, d'une part, et

l'altérité d'autre part. Cela est fait par le moyen des nombres, des proportions, de la

mathématique. Cependant, les choses matérielles et les nombres possèdent des natures

différentes: les premières appartiennent au monde sensible, au domaine de la pluralité, de

l'imprécision; les autres appartiennent à la raison43 et donc l'esprit humain ne peut pas

atteindre la vérité par comparaison. Ainsi, y aura-t-il toujours une différence essentiel entre

le nombre, la mesure, et l'objet mesuré44. Voilà enfin le centre de la critique de la

connaissance que Cues expose au début de son premier texte philosophique45.

41. Pierre DUHEM, Etudes sur Leonard de Vinci. Ceux qu'il a lus et ceux qui l'ont lu, Paris: Hermann, 1909, p.
105; Edmond VANSTEENBERGHE, Le Cardinal Nicolas de Cues (1401-1464). L'Action - La Pensee, Lille:
Lefebvre-Ducrocq, 1920, p. 282; Maurice de GANDILLAC, La Philosophie de Nicolas de Cues, Paris: Aubier,
1941, p. 159 et Aldo BONETTI, La Ricerca Metafisica nel Pensiero di Nicolò Cusano, Brescia: Paideia, 1973, p.
19-25.

42. "Omnes autem investigantes in comparatione praesuppositi certi proportionabiliter incertum iudicant;
comparativa igitur est omnis inquisitio, medio proportiones utens". Nicolas de CUES, De Docta Ignorantia, ed. E.
Hoffmann, R. Klibanski, Lipsiae, 1932, p. 5. Il existe une traduction française à utiliser avec précaution: De la
Docte Ignorance, Paris: La Maisnie, 1979.

43. A ce propos, le Prof. Maurice de Gandillac a remarqué: "A la différence des Pythagoriciens, le cusain
accepte comme un fait l'irrationalité du sensible". Maurice de GANDILLAC, op. cit., p. 159.

44. "Non potest igitur finitus intellectus rerum veritatem per similitudinem praecise attingere". Nicolas de
CUES, op. cit. p. 9. Il y a encore plusieurs autres passages dans lesquels Cues expose directement ces idées:
"praecisio vero combinationum in rebus corporalibus ac adaptatio congrua noti ad ignotum humanam rationem
supergreditur, adeo ut Socrati visum sit se nihil scire, nisi quod ignoraret...". Ibid. p. 6.

45. Le Prof. Vansteenberghe a bien vu cet aspect de la pensée de Cues: "Le fait est, selon lui, que, dans le
domaine des choses corporelles, nulle combinaison ne saurait être précise, et que l'adaptation parfaite du connu à
l'inconnu dépasse les forces de notre raison. C'est qu'il n'y a pas deux objets identiques, qu'il n'existe pas deux
choses si semblables qu'on n'en puisse trouver toujours de plus semblables; tous les êtres sont séparés par un infini
350

La réflexion du Cusain porte sur des problèmes concernant l'ordre du monde

lorsqu'il se penche sur la question de Dieu et de l'infini. Cues définit le Maximum comme

une entité telle qu'il ne puisse exister plus grand; ainsi, est elle complète et unique parce

qu'elle n'admet pas de comparaison. Au travers de cette définition, la "maximité" absolue

devient tout le possible en acte, elle est donc infinie parce qu'elle va au delà de toutes les

choses qui existent. Evidemment, il n'y a pas de proportion entre le fini et l'infini, par

conséquent, la raison ne peut pas l'atteindre46.

Par contre, les choses du monde, celles qui sont sujettes à la variation du plus ou du

moins, existent dans le domaine de la pluralité. C'est pour cette raison qu'elles supposent

l'unité absolue: Dieu. Si le monde est le royaume de la multiplicité, donc du nombre, Dieu

est l'unité qui rend possible cette pluralité elle-même. Cues explique47:
"Nam uti numerus, qui ens rationis est fabricatum per nostram comparativam discretionem,
praesupponit necessario unitatem pro tali numeri principio,ut sine eo
impossibile sit numerum esse: ita rerum pluralitates ab hac infinita
unitate descendentes ad ipsam se habent, ut sine ipsa esse nequeant;
quomodo enim essent sine esse?".

Ainsi, le Maximum rend possible l'existence des choses, car tout ce qui est fini dérive

d'un principe autre que lui-même et qui le dépasse48. Pour cette raison, l'unité est éternelle;

d'elle dépend tout ce qui existe et, ainsi, elle est toujours antérieure aux objets finis.

Pour le Cardinal, l'être des créatures dépend toujours et effectivement de l'être pur,

de Dieu. On pourrait dire, avec le Prof. Bonetti que l'être des choses n'est pas esse, mais

irréductible, et incommensurable pour un intellect fini. Or, la vérité ne comporte pas de plus ou de moins; elle est
indivisible. Elle échappe donc à nos investigations". E. VANSTEENBERGHE, op. cit. p. 280.

46. "Supra omnem igitur rationis discursum incomprehensibiliter absolutam maximitatem videmus infinitam
esse, cui nihil opponitur, cum qua minimum coincidit", Nicolas de CUES, op. cit. p. 11. On ne va pas analyser
maintenant cette question de la coïncidence des opposés.

47. Ibid. p. 13.

48. "Erit igitur maximum simpliciter, sine quo nihil esse potest [...] Nihil igitur potest intelligi esse sine
maximo".Ibid. p. 13-4.
351

descend de l'Esse, de Dieu lui-même49. Pour faire usage d'une analogie très intéressante du

Cusain, l'être des créatures est comme les lignes droites finies par rapport à ligne infinie. La

droite infinie est en acte tout ce que les finies ne sont qu'en puissance, leur être est l'être de

l'infini. Dieu est la synthèse (complicatio) des choses au sens où en Lui réside le fondement

de l'être. Les créatures sont encore le développement (explicatio) de Dieu parce qu'Il est

l'origine du fini.

Ainsi, on arrive à la célèbre expression Deus est omnia in omnibus, largement

étudiée par le Cardinal.

Pour le Cusain, il est bien net qu'il n'y a pas d'intermédiaire entre Dieu et la création.

Les choses du monde sont des contractions directes de Dieu, donc il ne peut pas exister

l'intermède d'un monde archétype qui fournit des modèles parfaits aux choses sensibles.

L'Univers de Nicolas de Cues embrasse tout ce qui n'est pas Dieu. Il s'agit, donc, de

l'ensemble de la création, et l'univers n'est pas de tout une entité médiatrice entre l'unité

absolue et la pluralité, de plus il n'a pas été créé avant les êtres du monde50.

Il ressorte de cette définition qu'il n'y a rien de plus grand que lui et que rien ne le

limite. Ainsi, il est maximum, mais un maximum tout-à-fait différent de l'absolu. L'Univers

du Cardinal de Cues est le maximum restreint, unité de la pluralité; tout au contraire du

maximum absolu, unité pure et absolue. En ce qui concerne le problème de l'infini, l'idée est

la même: l'unité absolue est infinie parce qu'elle réalise toutes les possibilités et l'unité

restreinte est infinie parce qu'elle rassemble tous les possibles51.

49. A. BONETTI, op. cit. p. 40.

50. Cues nous le dit de la façon suivante: "Omnia autem entia, quae sunt partes universi, sine quibus universum
- cum sit contractum - unum, totum et perfectum esse non posset, simul cum universo in esse prodierunt, et non
prius intelligentia, deinde anima nobilis, deinde natura, ut voluit Avicena et alii philosophi". Nicolas de CUES, op.
cit. p. 74-5.

51. A ce propos, le Prof. Vansteenberghe a produit un passage très intéressant: "L'infinité de Dieu vient de ce
qu'il réalise tous les possibles; celle de l'Univers vient de ce que le possible ne s'étend pas au-delà de lui-même; la
première résulte d'une plénitude d'être, la seconde d'un manque d'être; la première est une perfection, la seconde une
imperfection. Pour tout dire en un mot, l'infinité de Dieu est 'négative`, tandis que celle du monde est 'privative". E.
352

Ainsi, l'infini 'privatif' de Cues est plutôt une condition d'indétermination de

l'Univers qu'une condition réelle d'infinitude: il n'y a aucun sens à imaginer quelque chose

en dehors de lui, laquelle puisse le limiter52. Ainsi, l'univers du Cardinal de Cues est un

univers illimité ou indéfini, plutôt qu'infini. Dans son unité infinie, Dieu est l'essence de

toutes les créatures sans en être aucune; l'Univers, par contre, est unitas plurium. Si on

venait à enlever les choses créés, il n'existerait plus. Tout au contraire de Dieu, qui est, pour

ainsi dire, condition même de la création.

Pour le Cardinal, on l'a vu, l'être de la créature est l'être de Dieu; et les objets du

monde ne sont que des contractions de Lui-même; cependant ils ne reçoivent pas de Lui la

corruptibilité, la diversité, l'imperfection et la pluralité. Effectivement, Cues ne pourrait pas

rendre Dieu culpable d'une absence de perfection dans les choses, d'un défaut. La

contingence et le hasard expliquent l'imperfection et la pluralité. Chaque créature est ce

qu'elle est parce que Dieu l'a fait de la meilleure façon possible, d'une telle façon qu'elle ne

puisse pas être plus parfaite53.

Ainsi, chaque créature est parfaite à sa façon. Quoiqu'il y ait des différences, les êtres

du monde sont toujours parfaits et ce, d'une manière individuelle. Entendons par là qu'un

être quelconque est ce qu'il est dans une perfection propre à lui-même, et il ne l'est pas par

une absence de perfection.

Ces considérations impliquent des conséquences importantes, par exemple, le

VANSTEENBERGHE, op. cit. p. 316.

52. Dans les mots de Cues: "Solum igitur absolute maximum est negative infinitum; quare solum illud est id,
quod esse potest omni potentia. Universum vero cum omnia complectatur, quae Deus non sunt, non potest esse
negative infinitum, licet sit sine termino et ita privative infinitum; et hac consideratione nec finitum nec infinitum
est". Nicolas de CUES, op. cit. p. 64.

53. Le Prof. Pierre Duhem a bien remarqué cette idée de Cues: "De Dieu, la créature tient son unité, son
caractère distinctif et sa connexion avec l'Univers; et plus elle est une, plus elle est semblable à Dieu. Mais l'unité de
la créature est altérée par la pluralité, son caractère distinctif par la confusion, sa connexion avec le reste de
l'Univers par le désaccord; tout cela ne vient ni de Dieu, ni d'aucune cause positive; cela vient de la contingence". P.
DUHEM, op. cit. p. 111.
353

mouvement pour notre auteur est détachée de l'idée d'imperfection, il n'est pas une façon de

retrouver une place originelle perdue par violence; il n'existe pas un état statique de

perfection. Au contraire, le mouvement est un attribut des choses, lequel les aide à être ce

qu'elles sont de la meilleure façon. Il reste, bien sûr, la connexion entre l'acte et la puissance,

mais on ne doit pas prendre le sens statique de cette idée parce que chaque objet du monde

ne réalise jamais en acte ce qu'il est en puissance, parce que ce qu'il est en puissance dépasse

les possibilités du monde créé et parce que Deus est a quo descendit omnis motus.

Ainsi, l'univers bouge et tout ce qui existe bouge aussi. Le mouvement est universel.

Dans le sens que le Cusain lui donne, il n'y a pas de mouvement violent ou naturel: il est

toujours opéré par l'"esprit" créé par Dieu et il est nécessaire à la constitution des êtres54:
"Est igitur hic spiritus per totum universum et singulas eius partes diffusus et contractus;
qui natura dicitur. Unde natura est quasi complicatio omnium, quae
per motum fiunt. ... Hic autem motus sive spiritus descendit a Spiritu
divino, qui per ipsum motum cuncta movet. Unde, sicut in loquente
est quidam spiritus procedens ab eo, qui loquitur, qui contrahitur in
orationem, ut praefertur, ita Deus, qui est Spiritus, est a quo descendit
omnis motus. Ait enim Veritas: 'non vobis estis, qui loquimini, sed
Spiritus Patris vestri, qui loquitur in vobis'. Et ita de aliis omnibus
motibus et operationibus".

Il est bien clair pour notre auteur que, compte tenu de son idée du maximum et de la

création, n'importe quel objet créé porte en lui-même la totalité contractée. Il est plus facile

de comprendre cette idée si on se rappelle que la créature est actuellement une contraction

directe et particulière de Dieu; donc elle est en Dieu comme toute autre chose, et ainsi c'est
par Lui que les objets trouvent leurs liens mutuels. En ce qui concerne l'Univers, l'idée est la

même. Les objets de la création sont dans le Maximum contracté et leurs rapports mutuels

viennent du fait qu'ils participent à la totalité55. Cues a fait de la formule Quodlibet in

54. Nicolas de CUES op. cit. p. 97-8.

55. Le prof. Gandillac a expliqué cette notion d'une façon très synthétique: "...si l'infini, où toutes choses ne sont
qu'une chose, est entièrement présent, pour la soutenir et pour la vivifier, dans chaque parcelle du fini, il en résulte
clairement que 'tout est en tout`, non point comme chez Héraclite, parce que les phénomènes succèdent aux
phénomènes, mais parce que chaque centre de références est microcosme sans lacune". M. de GANDILLAC, op.
cit. p. 127.
354

quolibet un thème très important de sa pensée. Il reconnaît d'ailleurs l'avoir empruntée à


l'antiquité, plus précisément à Anaxagore56.

On doit remarquer le caractère nécessaire de ces rapports dans la pensée du Cardinal.

Il ne s'agit pas d'un lien possible ou idéal entre les objets du monde57.

Cues évoque une image très expressive à l'appui de ses idées sur les rapports entre les

êtres du monde: l'analogie entre l'Univers et l'homme. On doit noter qu'il s'agit d'une

formule fréquente et bien caractéristique des ouvrages du Cusain et que l'on trouve chez

plusieurs autres philosophes de la Renaissance. Le corps humain, gouverné par l'esprit

constitue une analogie idéale pour expliquer l'interdépendance des parties de l'univers. Mais

elle exemplifie aussi le rôle de l'esprit qui gouverne les mouvements des parties du monde.

L'exemple du Microcosme ne pouvait pas être plus efficace: une main, de même

qu'un oeil, ou bien n'importe quel autre membre, n'a de sens que si elle est liée au corps. Le

tout, l'ensemble du corps, permet aux parties d'exister dans leurs caractéristiques propre.

Ainsi chaque membre, tout en étant lui-même, est l'autre par son appartenance à la totalité:

le pied est l'oeil dans l'oeil et ainsi de suite58.

56. Le Cardinal de Cues consacre, dans son livre De Docta Ignorantia, un chapitre à l'éclaircissement de ce
problème. Il soutient: "Non est autem universum nisi contracte in rebus, et omnis res actu existens contrahit
universa, ut sint actu id, quod est. Omne autem actu existens in Deo est, quia ipse est actus omnium. Actus autem
est perfectio et finis potentiae. Unde, cum universum in quolibet actu existenti sit contractum, patet Deum, qui est in
universo, esse in quolibet et quolibet actu existens immediate in Deo, sicut universum. Non est ergo aliud dicere
'quodlibet in esse in quolibet' quam Deum per omnia esse in omnibus et omnia per omnia esse in Deo". Nicolas de
CUES, op. cit. p. 76.

57. Le prof. Bonetti l'a bien remarqué dans l'oeuvre dont on a déjà parlé: "Si noti ancora che l'Universo è l'unità
nella moltiplicità, onde non è se non nella molteplicità di tutti gli enti; ogni creatura contrae quindi in se l'Universo
per il motivo che non può essere senza la relazione con tutte le altre creature, come un membro del corpo non può
essere senza la relazione con tutti gli altri". A. BONETTI, op. cit. p. 49.

58. Cues nous a donné l'exemple: "Postquam enim oculus non potest esse manus et pedes et alia omnia actu,
contentatur se esse oculum , et pes pedem; etomnia membra sibi mutuo conferunt, ut quodlibet sit meliori modo,
quo potest, id quo est. Et non est manus nec pes in oculo, sed in oculo sunt oculus, inquantum ipse oculus est
immediate in homine,; et ita omnia membra in pede, inquantum pes immediate in homine, ut quodlibet membrum
per quodlibet immediate sit in homine et homo sive totum per quodlibet membrum sit in quolibet, sicut totum in
355

Cette métaphore est en outre très efficace pour illustrer les idées du Cardinal dans un

autre domaine que celui de l'ontologie. L'esprit humain est présent et agit en chaque partie

du corps, comme l'esprit de Dieu est présent et agit en chaque partie de l'Univers59:
"Officium autem mentis nostra, in suo mundo paruo seu microcosmos, est simile officio
mentis Dei, in magno mundo, universo, seu megacosmos, nam est
simul & semel, in quolibet parte corporis, & nullo localiter: sicut Deus
ubilibet in universo, & nullibi localiter, sed est per potentiam,
essentiam & praesentiam".

Le monde de Nicolas de Cues est donc un monde organique, un Univers indexé

dont chaque partie est nécessaire à l'existence de chacune des autres, ainsi que du tout. Mais

il s'agit aussi d'un monde gouverné par l'esprit de Dieu. Dans les termes de la causalité

aristotélicienne, "est igitur Deus causa efficiens et formalis atque finalis omnium"60. Ainsi,

pour Cues, Dieu est cause efficiente parce qu'Il est causa ens et causa movens de toutes les

choses.

Si la métaphore du microcosme nous informe sur la place de l'homme dans la

création, elle nous donne aussi une idée de la place de chaque partie de l'Univers dans la

perfection du tout. L'Univers du Cardinal de Cues est tel que ses parties sont elles-même

des expressions de la totalité, et dans laquelle rien n'est indépendant et rien n'est plus vil. Ces

idées impliquent la valorisation des objets les plus simples et les plus singuliers. Bien sûr, si

chaque chose est l'expression de la totalité, les objets sans réelle grande importance tels

qu'une petite pierre, une feuille sèche, etc., le sont au même titre que n'importe quel bien le

plus précieux. De plus, les phénomènes les plus ordinaires sont eux-aussi des expressions des

opérations de l'esprit de Dieu, au même titre que les phénomènes les plus rares.

Plus que les influences d'une partie sur les autres, pour Cues c'est l'existence-même

partibus est per quamlibet in qualibet". Nicolas de CUES, op. cit. p. 78.

59. Ce passage se trouve dans le sermon Susceptimus misericordia suam, dans l'édition des oeuvres du
Cardinal: D. Nicolai de Cusa Cardinalis, Utriusque Juris Doctoris, in Omnique Philosophia Incomparabilis Viri
Opera, Bâle, 1565, désormais Opera, p. 505.

60. Nicolas de CUES, De Docta Ignorantia, op. cit., p. 95.


356

des êtres qui exige ce lien réciproque. Pour le Cardinal, on ne peut jamais séparer l'idée

d'existence de celle du Cosmos; rien ne peut exister qu'à travers ses rapports avec le tout.

Evidemment, un tel monde ne peut être chaotique; il présuppose un ordre, une

harmonie des parties entre elles. Il ne saurait être composé par des objets connectés de

n'importe quelle manière61.

Les idées d'ordre et d'harmonie appartiennent au domaine de la diversité, elles n'ont

de sens que dans la pluralité et dans la variété. L'ordre et l'harmonie ne sont pas des attributs

de l'Unité, de Dieu; ils sont une exigence de la nature de la création telle que cette notion fut

cernée par Cues62. L'ordre est nécessaire parce que les choses sont des contractions du

Maximum, et parce qu'elles contiennent en elles-mêmes toutes les autres. Ainsi, l'origine de

l'harmonie du monde est la participation des êtres à l'être de Dieu.

Cette harmonie, condition de l'existence des choses, s'exprime par des proportions,

ce qui est adapté à la diversité et qui unit la pluralité. Mais, si le fondement de toute

harmonie consiste dans cette participation des choses à Dieu, c'est son esprit qui garantit

l'union et les opérations des parties du monde et, donc, les mouvements ainsi que tous les

phénomènes63:

61. "Iam vides, amorem, qui nexus est unitatis & entitatis, naturalissimum esse: procedit enim, ex Unitate &
Aequalitate, quae sunt eius principium naturalissimum. Ab eis enim spiratur nexus, in quo desiderosissime
connectuntur. Nihil igitur illius amoris expers: sine quo nec quicquam persisteret. Omnia igitur penetrat, invisibilis
connexionis spiritus. Omnes mundi partes inter se hoc spiritus conservantur, & toti mundo connectuntur. Hic est
spiritus animam corpori connectens, quo expirato, cessat vivificatio". Dans De Venatione Sapientiae, Opera, p.
318.

62. "Omnis multitudo, in ordine subsistit, sine quo nec bene subsistit nec esse potest. Multitudo enim, cadit ab
uno & ente: Omne enim in tantum est, in quantum est unum. Subsistentia igitur multitudinis, non est nisi in unione.
Sed quid unit multa, nisi ordo? Multa enim ad unum ordinata, habent ut sint, quae in se, non possunt ut multa esse.
Ordo autem, proportionem & harmoniam deposcit". Dans le Semon Michel & Angeli eius, Opera, p. 603. Il analyse
ce point-là dans d'autres passages, par exemple: "Pluralitas igitur, alteritas, varietas & diversitas, & coetera talia,
surgunt ex eo, quia Idem identificat. Hinc & ordo, qui est participatio ipsius Eiusdem, in varietate, hinc harmonia,
quae Idem varie repraesentat, consonant & concordant omnia, quamquam varia, Idem ipsum, & hic consonans
clamor, est assimilatio". De Genesi, Opera, p. 129.

63. Dans le sermon Haec est Voluntas Dei, Sanctificatio Vestra, Opera, p. 575.
357

"Nulla est res vacua seu vana, in fundamento naturae, quaelibet enim res, propriam
operationem habet. [...] Omnis multitudo, ordine harmonico se ad
unum nectit: sicut multa membra unum corpus. Spiritus autem (qui
nexus dicitur) in se unit membra, ut unita contituant corpus: membra
autem necessario sunt diversa, ut proportione mediante, quae cadit
inter diversa, possint harmonice uniri".

On voit, donc, clairement que Cues reconnaît la possibilité d'un traitement

mathématique de la nature. Nicolas a lui-même essayé de trouver quelques proportions

entre des parties de l'Univers. Cet effort n'était pas un essai de reconnaissance de l'Harmonie

du Monde, pas plus qu'une petite expression de l'accord universel. Il s'agissait d'établir des

Conjectures qui ne pouvaient guère être les vraies et définitives relations entre les choses. La

critique de la connaissance est toujours récurrente dans l'ensemble des ouvrages du Cusain.

Dans le texte De Staticis Experimentis, quatrième livre De Idiota, de 1450, il propose

plusieurs expériences pondérales en mettant en relation des grandeurs, et en découvrant des

rapports mathématiques entre les mesures64. Cependant, les résultats de cette recherche ne

sont pas des "lois" du monde, ils s'insèrent dans ce domaine des Conjectures participant à la

vérité mais n'en épuisant pas le contenu. Ainsi, il n'est pas question de trouver précisément

les positions des planètes à partir des règles - ou des "lois" - des astronomes; pas plus que de

prétendre avoir connu les vraies proportions entre leurs mouvements65.

En réalité, Cues a beaucoup dépassé la critique de l'Astronomie ancienne. Il s'agit

plutôt d'une critique de la possibilité de trouver les vrais rapports entre les mouvements des

astres. Bien sûr, connaître ces rapports exacts signifierait avoir accès au domaine de l'absolu

et de son gouvernement du monde, ce qui n'est pas dans l'horizon du possible pour le

Cardinal de Cues. Sur cet aspect, l'oeuvre d'un des ses plus renommés disciples au XVIIe

64. Les livres De Idiota ont été traduits intégralement et édités par Maurice de Gandillac: Nicolas de CUES,
Oeuvres Choisies, Paris: Aubier, 1942.

65. "Et quoniam nos motum non nisi comparatione ad fixum, scilicet polos aut centra, deprehendere possumus
et illa in mensuris motuum praessuponimus: hinc in coniecturis ambulantes in omnibus nos errare comperimus et
admiramur, quando scundum regulas antiquorum stellas in situ non reperimus concordare, quia eos recte de
centris et polis et mensuris credimus concepisse". Nicolas de CUES, De Docta Ignorantia, op. cit. p. 102.
358

siècle, Kepler, est en contradiction flagrante avec sa démarche, comme nous allons le voir

tout de suite.

L'accord entre les choses se réalise par leur assimilation à l'Un, et l'harmonie du

monde n'a de sens que par ce processus66:

Figure 2: Figure P de Nicolas de Cues, comme on la voit à l'édition Opera, Bâle, 1565, page 85.

"Omnis igitur creatura, quia non potest esse nisi sit una: reperitur in assimilatione unius
absoluti & super exaltati. Plures autem creaturae, non possunt unum
& eundem gradum assimilationis habere quia unum immultiplicabile.
Quare quaelibet creatura, suo singulari modo, in assimilatione unius
absoluti, reperitur. Plures autem creaturae, quum non reperiantur nisi
in assimilatione unius absoluti: hinc erunt in diversitate singularitate
concordantes, et haec est harmonia mundi".

Le monde ne peut être d'une autre façon qu'harmonique; il s'agit d'un Univers

66. Dans le sermon Maria Optimam Partem Elegit, Opera, p. 457.


359

organique dont les parties sont interdépendantes parce qu'elles sont dépendantes de Dieu et

gouvernées par son esprit. Voilà la cause de l'ordre et de l'harmonie.

Comme nous l'avons précisé, il ne se soucie guère de faire connaître les proportions

entre les parties du monde; c'est le principe qui l'attire, il s'en occupe en philosophe et pas

du tout en savant. Pour lui, il doit y avoir des rapports exacts entre la période de rotation

d'une planète et sa distance du Soleil. Néanmoins, on ne peut pas les connaître précisément,

ce qu'on peut trouver ne serait que des conjectures. Donc, les efforts de la connaissance

tendent toujours à créer des conjectures sur les proportions entre les choses, d'essayer de

s'approcher du lien qui les unit. Il y a bien une harmonie universelle, mais les rapports

mathématiques qui en sont l'expression n'existent pas d'avance; il faut les créer par l'effort de

la raison, de plus ils seront toujours imprécis par rapport au réel.

Finalement, il faut remarquer que l'idée de l'Ordre du Monde selon le Cardinal de

Cues s'accorde avec un univers sans limites. Il n'est pas le plan de la création établi par Dieu,

ce qui conduirait le Cusain à une contradiction puisqu'il n'y a pas de sens à penser un plan

infini de la création. L'Ordre est la façon par laquelle les êtres du monde existent en Dieu et,

par son esprit, les uns dans les autres. Ainsi, leurs proportions réciproques exactes ne sont

pas dans le domaine des connaissances humaines, bien que l'on puisse toujours en faire des

conjectures.

Or, le statut de ces constructions théoriques humaines a été le sujet du livre De

conjecturis, écrit peu de temps après son ouvrage le plus connu. L'intérêt majeur des idées
soutenues dans ce texte, en ce qui concerne l'Harmonie du Monde, est la présentation de ses

conjectures particulières sur la structure de la création. On peut y trouver un ensemble de

propositions couramment attribuées à la philosophie pythagoricienne. Nicolas expose

l'évolution de l'unité dans l'altérité et explique comment toutes les choses sont composées de

ces deux éléments. Bien sûr, le Cardinal commence par l'exemple des numéros en faisant

usage de l'opposition entre l'unité (impaires) et l'altérité (paires). Ainsi tout numéro serait un

composé de l'un et de l'autre. Ensuite, le Cusain passe aux choses crées67:

67. Nicolas de CUES, De Coniecturis, ed. J. Koch, C. Bormann, Hambourg: Meiner, 1972, p. 44.
360

"Haec exemplari traditione ipsum et cunctos mundos et quae in ipsis sunt ex unitate et
alteritate in invicem progredientibus constitui coniectura, varie
quidem atque diverse".

A cette étape de l'exposé il présente une figure qui aura de la fortune chez les érudits

du XVIe et du XVIIe siècle: la figure P, ou paradigmatique. Dans le sens qu'il lui donne,

cette image représente la composition conjecturale de tous les êtres du monde en unité et

altérité. Elle montre que les choses créées possèdent une proportion de l'un et de l'autre

selon leur placement dans l'énorme échelle de la création.

La figure P sera présente dans les oeuvres d'autres philosophes au cours du XVIe et

elle se rencontrera dans la première moitié du XVIIe au sein des ouvrages de Robert Fludd,

mais dans uns sens qui n'est pas le même que celui dont Cues a fait usage, comme on le

verra plus loin.

On doit remarquer que la base de lumière représente l'unité et, donc, Dieu. La base

des ténèbres représente l'altérité et, donc, le néant68. Ainsi, entre le tout et le néant, se

placent toutes les créatures du monde.

Enfin, il reste un facteur important de la pensée de Nicolas de Cues à déterminer.

Etant donné que chaque chose a une perfection en elle-même, et que l'harmonie est l'accord

de la diversité, de la singularité, chaque chose, n'importe laquelle, devient importante dans


l'ensemble de l'univers. Elle y est nécessaire parce qu'elle participe à l'Harmonie du tout.

Ainsi, l'existence d'un objet insolite ou d'une pierre ordinaire informent sur la totalité de la

même façon; la différence n'est que sur le fait qu'on a déjà beaucoup conjecturé sur la pierre

ordinaire, mais pas assez sur l'insolite. Peut-être va t-on trouver ici les fondements du

collectionnisme des XVIe et XVIIe siècles, mais nous recontrerons ce problème dans la

prochaine partie de cette étude.

68. "Adverte quoniam deus, qui est unitas, est quasi basis lucis; basis vero tenebrae est ut nihil. Inter deum
autem et nihil coniecturamur omnem cadere creaturam". Ibid. p. 46.
361

Chapitre 3

Des Humanistes et la Providence

A partir de la deuxième moitié du XVe siècle, un vaste mouvement intellectuel

secoue l'Europe. Les lignes de force de l'Humanisme ont atteint tous les domaines de la vie

culturelle: philosophie, poésie, musique, arts, science. Ce bouleversement s'est fait sentir

dans tous les hauts lieux de la culture érudite: universités, Eglise, cour, etc. Il s'est diffusé

plus ou moins vite ici et là, mais il a cependant pénétré milieux les plus résistants aux

changements69.

L'Humanisme a représenté un renouvellement axé sur la valorisation de la place de

l'homme dans l'ensemble de la création, une réévaluation des capacités de l'homme face à

Dieu et aux traditions de la culture religieuse. Inutile de limiter ce vaste mouvement à un

petit ensemble d'auteurs et de thèses. L'Humanisme ne se cantonne pas à la découverte des

textes hermétiques, à l'écriture more platonico des philosophes florentins ou à la contestation

du monopole de Rome sur le sentiment religieux. Il faut, bien sûr, s'appuyer sur des

éléments variés et sur des lignes de force importantes, mais il faut aussi prendre en

considération que ce mouvement intégrait aussi bien le Ficin que Pomponazzi, Erasme que

Melanchton, Valla que Giorgio Veneto, Luis Vivès que Savonarole.

S'il n'est pas possible de caractériser complètement dans cette étude ce phénomène

de la culture moderne, il reste cependant nécessaire d'éclaircir le fait que maintenant

l'Humanisme est pris dans un sens large, intégrant des philosophes de plusieurs écoles qui

69. Dans cette évaluation générale de l'Humanisme, on s'est appuyé sur l'analyse toujours très actualisée
d'Eugenio Garin. En particulier on a fait usage du texte: Umanesimo Italiano, Bari: Laterza, 1973 (1re édition
1952).
362

ont bâti leurs thèses les plus importantes sur la base des cadres de références disponibles à

l'époque: Aristote, Platon, Averroès, Plotin, Alexandre d'Afrodisie, Denys, saint Thomas, les

nominalistes, etc.

Ainsi, on donne suite à l'étude du problème des rapports entre la providence et de

l'ordre naturel dans la pensée de deux des philosophes humanistes de l'Age Moderne les

plus cités, Pic de la Mirandole et Marsile Ficin, qui, sur cette question, ont présenté une

certaine unité dans leurs points de vue. Nous aborderons, dans le chapitre qui suit, l'exposé

d'autres thèses soutenues sur ce sujet.

Pic de la Mirandole et le Gouvernement du Monde

Bien qu'il n'y eût pas une ligne de continuité entre les études du Cusain et les

philosophes du cercle néoplatonicien de Florence, ainsi que l'a démontré le professeur

Garin70, le problème du gouvernement du monde a occupé une place de choix dans la

pensée du Ficin et de Pic de la Mirandole. En effet, chez chacun de ces philosophes, il se

définit différement en comparaison des thèses du Cardinal. Nous devions nous y attendre

puisqu'il n'y a pas de dépendance d'école entre ces trois philosophes. Les préoccupations qui

dominent leurs travaux sont distinctes, malgré l'énorme affinité d'approche et de sentiment

que l'on rencontre chez eux dans plusieurs domaines.

Le Comte de la Mirandole est un des philosophes les plus étudiés de cette génération.

Célébré comme un des plus grands génies de l'époque, son prestige depuis l'affaire de ses

thèses lui a assuré un rôle prépondérant dans la pensée du XVIe et du XVIIe siècles. Le

jeune Comte avait voulu présenter neuf cents conclusions à Rome dans un débat public en

1487 - l'édition des thèses remonte à la fin 1486. Cependant, le Pape Inocence VIII créa une

commission pour examiner la convenance des propositions présentées par Pic de la

70. Eugenio GARIN, "Cusano e i Platonici Italiani del Quattrocento", dans le volume collectif Nicolò da Cusa,
Relazioni Tenute al Convegno Interuniversitario di Bressanone nel 1960, Florence: Sansoni, 1962, p. 75-96.
363

Mirandole qui aboutit à la condamnation de treize des conclusions présentées. La suite des

événements est très connu et ne présente pas un intérêt particulier pour notre étude; le

Comte a subi des persécutions jusqu'à son acquittement complet par Rome grâce à

l'intervention de Lorenzo de Medicis. Tenu encore comme le fondateur de la kabbale

chrétienne, le Comte de la Mirandole a bénéficié d'une postérité remarquable.

Le thème de l'Harmonie du Monde est traité par Pic dès les premières années de sa

production intellectuelle. On trouve à ce sujet quelques éléments dans les thèses écrites pour

le grand débat public souhaité à Rome. Le contenu des propositions expose un très vaste

programme de renouvellement de la philosophie de son époque qui traite du problème que

nous examinons.

Le jeune Comte avait organisé ses thèses suivant deux parties. La première donnait

ses interprétations de la pensée de plusieurs philosophes et théologiens les plus connus de

son temps ainsi que celle d'autres érudits méconnus des écoles. La seconde présentait cinq

cents thèses qui lui étaient propres. Il est clair qu'il s'agissait d'un programme très

audacieux71.

Dans l'exposé des conclusions selon Proclus le problème de L'Harmonie se présente

sous la forme de propositions qui reprennent quelques expressions connues: "17-Licet, ut

tradit Theologia, distincte sint divine hierarchie, intelligendum est tamen omnia in omnibus
esse modo suo"72. Cependant, dans ses propres thèses, il livre ses idées à propos des rapports
entre les choses d'une façon plus nette et achevée.

Par exemple, dans les Conclusiones paradoxe numero LXXI secundum opinionem

propriam nova in philosophia dogmata inducentes Pic montre des préoccupations


identiques de celles du Cusain, comme les thèses relatives au problème de la coincidentia

oppositorum73 et celles rélatives à la nature intelligible74:

71. On travaille selon l'édition de Bohdan Kieszkowski: Giovanni PICO della MIRANDOLA, Conclusiones
sive theses DCCCC Romae anno 1486 publice disputandae, sed non admissae. Genève: Droz, 1973.

72. PICO della MIRANDOLA, op. cit. p. 45.

73. Conclusions 13, 14 et 15, Ibid. p. 61.


364

"19-Unumquodque in natura intellectuali habet a suo intelligibili unitate, et quod quodlibet


sibi uniat, et quod immaculatum ac impermixtam sibi suam servet
proprietatem.
20-Ipseitas uniuscuisque tunc maxime est ipsa cum in ipsa sunt omnia, ut in ipsa omnia sint
ipsa".

Cette dernière conclusion citée, quoique d'une construction difficile à déchiffrer,

présente l'idée fondatrice du concept d'Harmonie: l'ipseitas de chaque chose est liée au fait

qu'en elle sont toutes les autres et qu'elle est dans toutes les autres.

Le fait même d'accepter ce principe lui permet d'arriver à la conclusion que les

opérations de l'homme sur la nature peuvent aboutir. Dans ses thèses sur la magie, Pic

commence par la distinction habituelle entre la magie naturelle et celle qui dépend "ex

manu hostium prime veritatis". Ainsi peut il définir la magie comme la partie pratique de la
science naturelle75 et avancer que "5-Nulla est virtus in coelo et in terra seminaliter et

separata, quam et actuare et unire magus non possit"76.


Le jeune Comte n'avait pas une très haute considération des mathématiques. Si chez

Cardinal de Cues elles occupent une place prépondérante, chez Pic son rôle est secondaire.

Dans les Conclusiones de mathematicis secundum opinionem propriam, il définit leur

fonction comme étant essentiellement un instrument pour les autres sciences77. En ce qui

concerne la Théologie, le philosophe donne un rôle encore plus restrictif aux

mathématiques: l'étude d'Euclide serait la chose la plus nuisible aux théologiens78. A la suite

de ces conclusions le Comte lance un défit en présentant un ensemble de soixante-quatorze

questions appelant une réponse par les nombres - Quaestiones ad quas pollicetur se per

74. Ibid. p. 61.

75. "3-Magia est pars practica scientie naturalis". Ibid. p. 78.

76. Ibid. p. 79.

77. "3-Mathematice scientie non sunt propter se, sed via ad alias scientias querenda", Ibid. p.74.

78. "6-Nichil magis nocivum theologo, quam frequens et assidua in mathematicis Euclidis exercitatio". Ibid.
p.74.
365

numeros responsurum79. Voici celles qui nous interessent le plus dans le cadre de notre
étude80:
"1-Utrum sit Deus.
10-Quomodo elementa sint in celo.
17-Utrum in aliqua natura coincidant contradictoria.
33-Utrum datur infinitum in natura.
35-Utrum Deus sit Omnis in omnibus".

Cependant, les réponses aux questions sur le gouvernement du monde ne peuvent

être trouvées que dans un texte un peu plus tardif, publié en 1489, l'Heptaplus - une analyse

des premiers chapitres du récit de la Genèse. Dès l'introduction de ce texte, Pic expose sa

pensée sur la nature de l'ordre: le monde est triple - élémentaire, céleste et angélique - et

unique parce que ces trois parties ont un même principe et sont organisées pour la même

fin; en outre, elles sont réglées par des lois et des liens harmoniques établis par le créateur81.

En effet, les causes naturelles et les règles qui gouvernent les transformations de la nature

sont des exécutrices des commandements divins.

Ce que le Comte de la Mirandole nous propose comme ordre du monde est le

principe que Dieu ait établi la "règle" des parties de la création dans un but déterminé. Il

l'explique clairement lorsqu'il aborde la question de la séparation des eaux. Pic montre que

l'océan ne franchit pas les limites qui lui sont imposées, sinon il couvrirait toute la Terre,

parce que outre la nature brute il existe des "lois" crées par Dieu qui gouvernent les choses

et les amènent à leur fin82:

79. Ibid. p. 74.

80. Ibid. p. 74-7.

81. "... ces trois mondes n'en font qu'un - non seulement parce qu'ils procèdent d'un seul principe et tendent à
une seule fin, ou parce que, dûment tempérés de nombres, ils sont ensemble conjoints par un harmonieux accord,
par une parenté de nature et une suite ordonnée de degrés; mais parce que ce qui est à la fois en tous les trois est
aussi compris en chacun d'entre eux, et qu'il n'y en a pas un où ne soient toutes les choses qui sont dans l'un des
trois.". Jean PIC DE LA MIRANDOLE. Heptaplus. dans le volume Oeuvres Philosophiques. Paris, PUF: 1993, p.
150.

82. Ibid. p. 208.


366

"Car, outre l'inclination de la nature corporelle et difforme, rien ne démontre davantage que
les lois ont été empreintes aux éléments par une cause intelligente, qui
les régit et les retient en leurs termes, que les barres et verrous des
eaux par lesquels l'océan est contenu, car autrement, dans son
impétuosité, il ravagerait tout le tour de la terre, ... Ce qui ne peut se
rapporter à la nécessité de la matière, qui courbe tous les éléments
selon la forme du globe, ni au concours fortuit des atomes, comme a
songé Epicure, ni à la force femelle de la nature muette, ignorante de
toute fin, comme a voulu Straton, mais à la seule cause finale, vers
laquelle l'office de l'entendement et de la prévoyance intellectuelle est
de la diriger".

Pic établit ses idées de l'Ordre du Monde à partir de la cause finale et du fait que le

créateur a organisé le monde selon des règles définies. Chez lui les choses créées sont en
rapport mutuel et sont les unes dans les autres parce que Dieu leur a donné une fin.

Ainsi, sur cette question spécifique du gouvernement du monde peut on aisément

dire que le jeune Comte de la Mirandole s'approche plus de la tradition de saint Thomas que

de la philosophie de Nicolas de Cues. Bien que dans l'ensemble des thèmes traités et dans la

plupart des conclusions il se place plus dans le domaine du Cardinal que dans celui du saint.

Néanmoins, Pic de la Mirandole n'a jamais écrit un traité complet de Métaphysique ou de

Théologie exposant un système, comme l'a fait le Cardinal ou Ficin par exemple. Par

conséquent, il peut rester toujours quelque ambiguïté dans l'interprétation de son avis sur le

problème en question.

Ficin et la Cause Finale des Evénements

Cependant, l'ordre du monde est analysé d'une façon beaucoup plus systématique

par celui qui est considéré comme étant le maître de la renaissance du néoplatonisme à

Florence: Marsile Ficin.

Outre les nombreux traductions des textes platoniques que nous possédons de lui, le

travail d'humaniste de Ficin a donné accès aux livres hermétiques qui allaient connaître une
très large fortune en Occident jusqu'à la fin du XVIIe siècle. Mais le travail du philosophe
367

de la cour toscane ne s'est pas borné aux traductions; Ficin a produit plusieurs ouvrages

originaux d'une destiné inégale: De vita, De Sole, De Lumine et Theologia Platonica, par

exemple. Dans l'ensemble de son oeuvre il a recours à un langage très imagé et

métaphorique ce qui entraîne parfois plusieurs problèmes d'interprétation. Bien sûr, une

réévaluation de la philosophie platonicienne ne pouvait se faire que more platonico. De plus,

Ficin était le type même de l'intellectuel de cour, ce qui devait se faire remarquer dans sa

façon d'exposer les idées. Néanmoins, dans le Theologia Platonica les propos sont tenus

d'une façon beaucoup plus traditionnelle, quoique encore très éloignée des structures

d'exposition de la scolastique universitaire.

Plusieurs passages traitent dans cet ouvrage le problème de l'ordre. On doit

remarquer que dans l'ensemble de l'exposé, Ficin n'échappe pas aux termes classiques, déjà

proposés par saint Thomas: la création s'organise en fonction de sa fin, du Bien suprême;

Dieu a créé les êtres et Il les conserve.

Comme pour la pensée chrétienne d'une façon générale, le monde de Ficin est

ordonné par le créateur, comme nous l'avons vu plus haut. L'idée que les phénomènes

puissent se réaliser par les exigences des causes naturelles, du hasard ou des nécessités de la

nature lui répugnait profondément. Il lui fallait un but, une Fin, au monde83.

En outre, les agents créés dépendent toujours du suprême agent84:


"Denique naturale agens, sive elementale sive caeleste, tum quia mobile est ideoque egenum
imperfectumque, semper aliunde dependet, tum quia necessitate
naturae seque toto agit quicquid agit, ideo mensuram modumque
agendi per certos gradus certo fini covenientem a rectore quodam
superno sortitur".

83. "Causa prima omnia per se, ut in sequentibus ostendemus, ad finem optimum per vias rectissimas modo
congruentissimo dirigit. Hoc facere nequit, nisi per intellectum anticipet finem, discernat vias, metiatur
proportionem, quae inter vias est ac finem, per voluntatem rursus finem approbet ac viam talem prae caeteris
eligat. Hinc Plato in Timaeo, Phaedone, Philebo, Politico illos philosophos detestatur, qui naturalium rerum
causas vel fortunam, vel ad ipsam sive materiae sive naturae necessitatem referunt". Marsile FICINO, Théologie
Platonicienne de l'Immortalité des Ames. Paris: Les Belles Lettres, 1964-70, p. 110.

84. Ibid, p. 120.


368

Ainsi, la démarche de Ficin s'éloigne de celle du Cardinal de Cues. En effet, pour le

philosophe toscan le problème de l'être des choses créées ne se pose pas comme une

contractio de l'être absolu de Dieu, mais comme effectus, comme une réalisation divine
dirigée vers la fin déterminée par le créateur: le Bien. Par conséquent, Dieu doit les

conserver dans l'être comme la seule façon de garantir la réalisation de ses desseins. De ce

fait même, l'action de la cause première est beaucoup plus puissante que celle des autres

causes85:
"Concludamus primo, quod causa prima vehementius agit in quovis effectu quam reliquae
causae, quia vestigium quod ab ea imprimitur, scilicet esse, et prius
imprimitur, et posterius deletur quam reliquarum vestigia causarum,
quasi fortius imprimatur. Deinde quod caeterae causae super
vestigium primae causae sua firmant vestigia, quae sicut omnia sua
opera necessario in opere causae primae fundant, sic virtutes
actionesque suas in illius virtute actionesque stabiliunt".

Au contraire de Cues, le sens de l'expression "Hunc vero Deum agere omnia et

servare, et omnibus omnia operari" - que l'on pourrait bien trouver chez le Cardinal -
n'indique pas une réelle action efficace de Dieu sur les choses créées. En réalité, cette action

divine, chez Ficin, est limité au fait de fournir la cause finale aux événements. Dieu agit et

opère, Il le fait parce qu'Il a donné une Fin à la création.


L'être des créatures, en effet, leur appartient. Le lien entre les créatures et le créateur

n'est pas si profond, si actuel et si organique comme celui que le Cardinal proposait.

Maintenant, l'esse des créatures est vraiment esse. On peut, de ce fait, constater que la

conception des fondements de l'ordre du monde de Ficin se rapproche beaucoup plus de

celle de saint Thomas que de celle de Nicolas de Cues86.

85. Ibid. p. 96.

86. Ficin, ainsi, a bien ancré sa conception de la réalité sur le finalisme. Ce fait n'a pas échappé à quelques-uns
des plus importants études de sa pensée, par exemple, Paul O. Kristeller l'a remarqué dans les termes suivants: "In
Ficino the doctrine of ends is closely connected with the basic conception of reality. Since everything that exists
partakes of the nature of the created and hence does not exist by itself, the mere existence of a thing does not insure
its perpetuity and perfection." Paul Oskar KRISTELLER, The Philosophy of Marsilio Ficino. New York: Columbia
University Press, 1943, p.142.
369

Cependant, le discours allégorique et métaphorique est caractéristique de la

philosophie de Marsile Ficin. Dans ses autres ouvrages, il fait usage de ce discours d'une

façon beaucoup plus prononcée. Par exemple, dans le texte De Sole, la première chose qu'il

explique est le fait que Librum hunc allegoricum & anagogicum esse potius quam

dogmaticum. Ayant d'emblée indiqué que le livre est une allégorie dans laquelle Dieu est
comparé au Soleil, Ficin explique ensuite les ressemblances: l'action du soleil dans le monde

élémentaire est comme celle de Dieu dans tout l'univers. Le soleil est l'origine de la lumière,

il réchauffe, met en mouvement et génère toutes les choses; comme Dieu. Ainsi, rien ne

peut être plus propre à une comparaison avec le créateur que le soleil.

L'éloge de Ficin prend des proportions très étendues; il écrivit tout un chapitre ayant

pour titre Sol statua Dei; comparatio Solis ad Deum. Outre les innombrables citations des

philosophes anciens, de Platon et des néoplatoniciens de l'antiquité, il justifie l'allégorie en

faisant une comparaison d'une part entre la lumière divine et la matière, de l'autre part, et la

lumière du soleil et la terre87:


"Denique sicut nihil alienius est a luce divina, quam materia prorsus informis, ita nihil a
luce Solis diversius est, quam terra".

Les analogies de Ficin trouvent des limites précises quand l'auteur, à la fin du texte,

précise que le Soleil n'est pas Dieu et que, donc, il ne doit pas être adoré comme quelques

peuples l'ont fait. Il finit son éloge en exhortant les chrétiens à ne pas les imiter: Solem non

esse adorandum tamquam rerum omnium authorem.


En réalité, ce traité est une pièce littéraire très allégorique qui ne doit pas être prise au

sens littéral, comme si Ficin proposait l'attribution de n'importe quelle divinité au Soleil.

Les analogies, les métaphores et autres figures littéraires qu'on peut y trouver ne peuvent pas

remplacer les propos rigoureux de sa Theologia Platonica. Bien sûr, s'il compare les effets de

la lumière sur les corps aux effets de la providence (chauffer, générer et mouvementer), cela

n'a qu'un rôle stylistique, une fonction rhétorique d'embellissement et pas du tout une
signification philosophique. Cependant, ce caractère ne peut être reconnu que si on compare

87. Marsile FICIN, Opera , Paris, 1641, p. 995a


370

les métaphores du De Sole aux propositions de son texte théologique.

Ainsi, préfère-t-on adopter les passages les plus rigoureux de son livre plutôt que les

métaphores des éloges au Soleil ou à la Lumière, pour évaluer la pensée de Ficin sur le

problème de l'Ordre du monde. Encore une fois est on amené à la conclusion que les choix

de Ficin se rapprochent plus de ceux de saint Thomas que des propos du Cardinal de Cues;

cela a pu aussi être verifié chez Pic de la Mirandole.


371

Chapitre 4

Le Providentialisme Total

Magie, Kabbale et Providence

Parmi les thèmes traités par les penseurs de la Renaissance, nous en rencontrons

énormément liés à l'idée que, dans l'ensemble de la création, il existe des déterminants

cachés, des secrets, des mystères qui sont à l'origine des événements ou, du moins, de

certains phénomènes observés. Ces notions se trouvent dans les ouvrages les plus importants

des érudits de l'Age Moderne qui se sont consacrés à l'étude de la Kabbale, de la magie et

des textes hermétiques. En effet, ces pratiques ne sont pas étrangères au problème qui

occupe toute la première partie de ce travail. Nou allons examiner les réflexions sur la

question de la providence, de trois des intellectuels les plus importants qui se livrèrent à ce

genre de spéculation dans la première moitié du XVIe siècle.

Les philosophies de Francesco Giorgio, Agrippa et Reuchlin présentaient plusieurs

points en commun. En ce qui concerne le problème du gouvernement du monde, sa nature,

ses fondements et les moyens de le comprendre, ces auteurs ont donné des réponses qui

allaient dans le même sens. Parmi ces trois écrivains, Agrippa est certainement le plus

connu, peut-être à cause de l'association de sa pensée à la magie de la Renaissance, et pour

cause: Agrippa a écrit un traité tenu pendant beaucoup de temps pour le manuel érudit de

la magie pratique peut-être le plus important. Cependant le nom de Reuchlin fréquente

aussi les pages des sages de notre époque, surtout de ceux qui se sont penchés sur l'étude de

la Kabbale Chrétienne. Le troisième philosophe que nous allons maintenant examiner -


Francesco Giorgio - est le moins connu, bien que son oeuvre soit plus complexe et sa pensée
372

beaucoup plus féconde88.

Johannes Reuchlin était tenu pour un des plus importants érudits qui ont consacrés

leurs effort à la christianisation de la Kabbale juive. Son approche des thèmes concernant

l'idée de l'ordre et de l'harmonie du monde est très attaché au symbolisme caractéristique

des kabbalistes et peut être considéré comme un exemple de ce qui était entrepris dans ce

domaine au début du XVIe siècle89.

Il est remarquable que Reuchlin identifie son propre travail de kabbaliste chrétien à

la reconstruction de l'ancienne philosophie de Pythagore90. En effet, "pythagorisme" pour

lui ne fait pas référence aux contenus précis d'une école. Ce que Reuchlin veut dire par ce

mot relève d'une façon de philosopher qui fait usage d'un discours symbolique extrême que

ce soit dans ses propositions ou dans le langage utilisé. C'est ainsi qu'il fait de Denys

l'Aréopagite un philosophe pythagorien91. Ses textes sont présentés d'une façon

extrêmement confuse et métaphorique.

88. La bibliographie récente concernant Francesco Giorgio est très peu développé. On compte moins d'une
dizaine de titres, quoique ce fait ne soit pas proportionné à son importance. Les textes les plus importants qu'on a
pris en considération dans ce travail sont les suivants: Ulderico VICENTINI OFM. "Francesco Zorzi OFM,
Teologo cabalista", Le Venezie Francescane, XXI, 3 (1954): 121-59; 4 (1954): 174-214; XXLV, 1 (1957): 25-56 -
un essay biographique -; J. F. MAILLARD. "Le 'De Harmonia Mundi' de Georges de Venise", Revue d'Histoire des
Religions, 179 (1971): 181-203 et finalement l'étude le plus complet, Cesare VASOLI. "Intorno a Francesco
Giorgio Veneto e all'"armonia del mondo", Profezia e Ragione. Naples: Morano, 1974.

89. Johann Reuchlin était contemporain de Giorgio. L'ouvrage le plus important écrit par lui est le De Arte
Cabalistica, paru en 1517.

90. Reuchlin laisse claire son point de vue dès les premières lignes du texte: "Italica Philosophia, Leo Decime,
a Pythagora eius nominis parente primo, ad summos homines excellentibus ingeniis praedictos olim delata,
perquam plurimis annis ingenti latratu sophistarum occiderat, tamdiu tenebris & densa nocte sepulta, quousque
Deum favore Sol omnis generis optimorum studiorum clarissimus Laurentius Medices pater tuus, Magni Cosmi
propago, Flerentinae civitatis princips exoriretur". On le cite d'une édition du XVIIe siècle, P. GALATIN. De
Arcanis Catholicae Veritatis, Libri XII . Frankfurt, 1612. Le passage se trouve à la page 611.

91. "...praestantissimus enim ille vester Dionysius areopagita, quem ego aut reliquias aut imaginem
Pythagoreorum (ut arbitror) haud insipienter existimaverim..." Ibid. p. 662.
373

Il présente en premier lieu son oeuvre majeur - De Arte Cabalistica, 1517 - dans la

dédicace au Pape Leon X, fils de Lorenzo de Medicis, comme une restauration du

pythagorisme. Il déroule son argumentation en justifiant l'effort de son auteur comme une

nécessaire remise en action de l'ancienne philosophie dénaturée par la période de ténèbres

qui précédait la reconstruction de la pensée grecque par l'école de Florence.

L'identité établie entre la philosophie de Pythagore et la Kabbale ne saurait se passer

d'explications historiques. Reuchlin raconte le passage des secrets de la Kabbale depuis

Adam jusqu'à sa redécouverte par Pic de la Mirandole, à l'époque de l'humanisme. Il s'agit,

bien sûr, d'un exposé plein d'intérêt qui montre l'énorme importance de l'antiquité dans

l'enjeu intellectuel de l'époque. Cependant, ce qui nous concerne dans notre étude est plutôt

l'idée, présente dans la pensée de Reuchlin, qu'il existe une liaison de nature symbolique

entre les êtres du monde.

L'unité du monde serait assurée par le monde intellectuel opposé au monde sensible,

domaine de l'incertitude - voici un trait remarquable du platonisme qui demeure dans cette

pensée composite. Cependant, les choses du monde garderaient des vestiges de cette réalité

intelligible. Ainsi, est il possible de remonter partiellement des choses sensibles jusqu'au

monde intellectuel en saisissant les éléments de la sphère la plus élevée présents dans les

objets du monde sensible. La philosophie pythagoricienne de Reuchlin trouve ses

fondements précisément dans cette idée; elle permettrait de dévoiler les éléments d'un

monde d'idées au sein même du monde sensible. Quant à la Kabbale, Reuchlin l'identifie à

la philosophie pythagoricienne réduite aux affaires d'interprétation des Ecritures Sacrées.

Si la Kabbale lui assure que les lettres et les mots de la Révélation sont signes des

choses, la philosophie pythagoricienne lui garantit que les choses portent en elles des signes

d'autres choses dans le monde sensible. Ce caractère symbolique du lien des choses entre

elles est complèté par l'intermède du monde intelligible; donc, un être sensible est le signe

d'un autre par le fait que tout les deux portent des traits de cette réalité intelligible92.

92. Il existe une traduction française de cet ouvrage, éditée par François Secret: Johann REUCHLIN, La
Kabbale, Paris: Aubier-Montaigne, 1973. Le passage cité se trouve à la page 209.
374

"La Cabale n'est rien autre que, pour parler en pythagoricien, une théologie symbolique, où
non seulement les lettres et les noms sont les signes des choses, mais
aussi les choses des choses".

La Kabbale de Reuchlin proposait ainsi une théorie du lien symbolique universel

entre les choses. Cette idée quoique très peu développée chez les kabbalistes du début du

XVIe siècle a trouvé une synthèse remarquable dans la pensée de Francesco Giorgio,

comme nous allons le voir à présent. Mais chez Reuchlin, l'aphorisme "omnia in omnibus",

qui fréquente ces lignes depuis l'examen de l'harmonie du Cardinal de Cues, possède un

sens particulier: il indique une correspondance symbolique entre les choses du monde, une

extension des principes mêmes de la Kabbale au domaine des êtres.

Il est important de remarquer que ce genre de conception du monde a aussi servi

d'appui à plusieurs théories et pratiques magiques au cours du XVIe siècle. Par exemple,

celui considéré comme le plus important théoricien de la magie de la Renaissance, Henri

Corneille Agrippa, avait justifié l'efficacité des opérations magiques et l'existence des

sympathies par quelques sentences qui ont examine depuis le début de cette partie, omnia in

omnibus, l'esprit du monde, etc.


Au commencement de son ouvrage De Occulta Philosophia, Agrippa justifie
l'interaction universelle de la création par le fait que "toutes les choses sont en toutes les

autres"93:
"Est platonicorum omnium unanimis sententia, quemadmodum in archetypo mundo
omnia sunt in omnibus, ita etiam in hoc corporeo mundo, omnia in
omnibus esse, modis tamen diversis, pro natura videlicet
suscipientium: sic et elementa non solum sunt in istis inferioribus, sed
et in coelis, in stellis, in daemonibus, in angelis, in ipso denique
omnium opifice et archetypo".

Ainsi, les éléments sont effectivement dans les cieux et, par conséquent, les astres

possèdent quelques-unes des attributs assignés aux corps de la terre: le Soleil et Mars sont

igneus, Vénus et Jupiter sont aériennes, etc. Mais Agrippa ne s'arrête pas là, il écrit que les

93. Henri Corneille AGRIPPA. De Occulta Philosophia Libri III. Lyon, 1550, p. 20
375

esprits, les démons et les anges partagent les mêmes qualités que les éléments, ainsi, en

existent-ils des terriens, aquatiques et aériens94. Pour Agrippa la présence des éléments dans

les cieux explique le fait qu'ils puissent exciter les qualités des choses terrestres; et puisque

toutes les autres qualités sont dérivées des combinaisons des quatre primaires, l'excitation

des astres peut arriver à tous le corps du monde et à tous les phénomènes.

Néanmoins, il existe des attributs qui ne sont pas dues aux quatre qualités primaires

(chaud, froid, sec et humide); l'attraction de l'aimant, par exemple. Le monde d'Agrippa est,

en effet, plein de propriétés secrètes. Certaines plantes, herbes, pierres, métaux etc. possèdent

des vertus qui ne découlent pas des quatre qualités primaires. Ces vertus sont dues soit à la

correspondance entre les choses et l'Archétype soit à l'action des intelligences (anges ou

démons) qui opèrent les événements selon les commandements du créateur95.


"Nulla itaque est causa necessitatis effectuum, quam rerum omnium connexio cum prima
causa, et correspondentia ad illa divina exemplaria et ideas aeternas,
unde unaquaeque res determinatum habet in archetypo particularem
locum, unde vivit et originem trahit: omnisque virtus herbarum,
lapidum, metallorum, animalium, verborum et orationum et omnium
quae sunt a Deo, insita est.".

Ainsi, que se soit par le lien imposé par la présence des éléments et ses qualités

primaires partout dans la création, ou par l'efficacité des vertus secrètes des choses, le monde

d'Agrippa est entièrement gouverné, opéré par des substances spirituelles sous le

commandement de Dieu.

Dans son texte, Agrippa explique que la matière n'est capable d'aucun mouvement,

qu'elle est morte et brute; d'un autre côté l'excellence de l'âme céleste la préserve de tout

94. Bien sûr, la présence des éléments dans d'autres parties de l'univers suppose que Agrippa soutenait une
conception large et assez abstraite d'"élément". Ils n'avaient pas les mêmes qualités partout: "Elementa igitur ubique
et in omnibus reperiri suo modo, nemo negare potest: primum in istis inferioribus, sed feculenta et crassa, in
coelestibus autem puriora et nitida: in supra coelestibus vero viventia, et ex omni parte beata. Sunt igitur elementa,
in archetypo ideae producendorum, in intelligentiis distributae potestates, in coelis virtutes, in inferioribus
crassiores formae". Ibid. p. 22.

95. Ibid. p. 31.


376

contact avec le corps matériel. Donc, les mouvements du monde ne peuvent se réaliser que

grâce à un être intermédiaire, un esprit du monde qui puisse manoeuvrer les

commandements de l'âme, à l'instar de l'homme, qui a besoin de son esprit pour réaliser ses

opérations96. Cet auteur identifie l'esprit à la quintessence, élément présent dans toutes les

choses créées.

Selon Agrippa, l'esprit du monde propage les vertus cachées dans les herbes, pierres,

etc; et les choses, dans lesquelles il se trouve en plus grande quantité, sont les plus

excellentes. Ces vertus ne sont pas propres à l'esprit, mais lui sont transmises par les étoiles à

travers les rayons de leur lumière, il ne fait que les partager entre les choses. Du point de vue

pratique, il est possible de rassembler les puissances des astres et de réaliser quelques effets

extraordinaires par la manipulation de cet esprit, de la quintessence.

Agrippa, le magicien, est plus prompt à expliquer les moyens de réaliser ces travaux

que de construire une théorie complète, ou du moins cohérente des interactions entre les

étoiles et les choses terrestres. Il explique les critères de reconnaissance des qualités et des

vertus occultes, les moyens de les rendre efficaces; bref, il est poussé par un souci

d'application pratique qui ne présente pas aucun intérêt particulier dans cette étude.

On doit remarquer, cependant, qu'un des critères les plus importants indiqués par

lui relève de la ressemblance entre un aspect extérieur de l'objet ou de la chose (une plante,

un métal, une pierre, un animal, etc.) et la vertu occulte particulière que ce même objet est

capable de concentrer. Ainsi, Agrippa suggère par exemple l'usage de la langue d'une

grenouille et du coeur d'un crapaud pour contraindre une femme à confesser ses amours97.

96. "Cum vero anima primum mobile sit, et ut dicunt, sponte et per se mobile: corpus vero vel materia per se ad
motum inefficax, et ab ipsa anima longe degenerans, iccirco ferunt opus esse excellentiori medio, scilicet, quod sit
quasi non corpus, sed quasi iam anima, sive quasi non anima, et quasi iam corpus, quo videlicet anima corpori
connectatur. [...] Talis igitur spiritus necessario requiritur tanquam medium, quo animae coelestes insint corpori
crassiori, et mirificas dotes largiantur." Ibid. p. 33.

97. "Eodem modo rana et bubo efficiunt loquacem, et ex his maxime lingua et cor: sic lingua ranae aquaticae
supposita capiti, facit loqui in somnis: et cor bubonis impositum mammae mulieris dormientis sinistrae, fertur
efficere, ut omnia secreta pronunciet ...". Ibid. p. 36.
377

Dans le cadre des questions étudié depuis le début de ce chapitre, l'oeuvre d'Agrippa

représente un effort d'extension des théories harmoniques et providentialistes jusqu'aux

limites extrêmes des réalisations magiques. Ainsi, les possibilités pratiques de l'harmonie du

monde sont reprises par le "magicien", par le médecin qui l'associe aux anciennes

techniques de reconnaissance des vertus des herbes, par l'astrologue, etc. Ce fait représente

une tendance assez nette dans toute la deuxième moitié du XVIe siècle, comme on le verra à

la fin de ce chapitre.

L'Harmonie Complète

Francesco Giorgio (1453-1540) était un théologien et philosophe franciscain de

Venise. Issu des milieux politiques de la République, il était un penseur typiquement extra--

universitaire, comme d'ailleurs presque tous les autres patrons de la reprise des propositions

du Néoplatonisme à cette époque. Eminente personnalité d'un des plus importants Etats

européens du début du XVIe siècle, Giorgio fut appelé à se prononcer sur plusieurs sujets

importants concernant la politique de Venise ou la théologie de son époque. Bien que sa vie

politique soit pleine d'intérêt, et qu'il soit tentant de faire un parallèle entre lui et Paolo

Sarpi, ce qui relève de cette étude est principalement son oeuvre philosophique et

théologique, nous laissons donc pour une autre occasion l'analyse de ses conceptions

politiques.

Giorgio Veneto n'a publié que deux grands livres philosophiques: le De Harmonia

Mundi Totius Cantica Tria et les Problemata in Scripturam Sacram98. Tous les deux ont été
mis à l'Index "quousque expurgentur" en 1554.

98. Le De Harmonia a été publié à Venise en 1525, puis à Paris en 1545 et en 1564 sous le titre de Proptuarium
Rerum et Theologicarum et Philosophicarum. L'ouvrage a aussi été traduite en français et édité par les frères Le
Fevre de la Boderie en 1578. Il s'agit d'un énorme volume de plus de mil pages. Le deuxième ouvrage, les
Problemata, est paru à Venise en 1536, puis à Paris en 1574, 1575 et en 1622.
378

Les raisons de cette condamnation sont exposées dans l'édition de Rome de l'index

de 160799. Il est très intéressant de vérifier que la critique des textes de Giorgio a porté plutôt

sur des questions de traduction des textes sacrés et sur des termes que le franciscain avait

utilisés pour désigner ces mêmes écrits. Dans les quatre-vingt pages de l'Index dédiées aux

oeuvres du théologien de Venise on voit se répéter les corrections des critiques faites à

l'encontre de la Vulgata de saint Jerôme, les condamnations des expressions comme Veritas

Hebraica, Textus hebraicus, etc. On constate cependant aussi qu'il existe des passages dans
lesquels il est dit que Giorgio contrarie Aristote100.

Le monde que Francesco Giorgio nous présente dans le De Harmonia est un monde

triple: Angélique, Céleste et Corruptible101. L'harmonie est la manière par laquelle ces trois

mondes coexistent et sont régis par le créateur.

On ne prétend pas procéder à une analyse détaillée de la pensée de Giorgio, ce ne

serait pas possible dans le cadre de cette étude. Il faut cependant remarquer qu'on ne l'a pas

ici traité comme le kabbaliste, ou comme un hermétique "ésotérique" de la Renaissance.

Dans la perspective de ce travail, le frère Giorgio est analysé en tant que philosophe, au

même titre que Nicolas de Cues ou Francisco Suárez. Il est bon d'ajouter que même

d'autres penseurs de l'époque qui s'associaient à des perspectives semblables n'ont pas été

retenus dans ce genre de classification, commode mais trop réductrice pour permettre

d'avancer dans l'éclaircissement des questions que nous nous posons.

Le De Harmonia Mundi est une oeuvre assez complexe. Dans la première partie

Giorgio expose ses conceptions de la création, ses théories de la nature, du microcosme et de

99. Johannes Maria BRASICHELLEN, Indicis Librorum Expurgandorum in Studiosorum Gratiam Confecti
Tomus Primus, Rome, 1607, p. 446-530.

100. "Verba: Praecedens autem daemoniaca nuncupatur, usque a divinis oraculis susceperant, dele, et lege
Praecedens autem naturalis, & hanc tradit Aristoteles, deinde deletis omnibus aliis, sequere;". Ibid. p. 513.

101. J'ai travaillé à partir de la réimpression de la traduction française parue en 1978: F. GIORGIO, L'Harmonie
du Monde Divisée en Trois Cantiques, Paris, 1579 [Reprint: Paris: Arma Artis, 1978]. Cependant les passages cités
sont pris à l'édition de Paris, 1545.
379

la concordance entre les êtres du monde et Dieu. Dans la deuxième, il aborde les thèmes de

la christologie et de la religion. Finalement, dans le troisième livre, le frère franciscain énonce

sa théorie de l'homme. Ainsi, examine t'on maintenant uniquement les problèmes traités au

premier cantique, programme déjà très compliqué.

Ce premier cantique est divisé en huit tons dans lesquels l'auteur procède de la

manière suivante: il abaisse son analyse de l'Archétype vers les choses matérielles de la

création pour remonter ensuite jusqu'à Dieu. Dans ce programme Giorgio élabore ses

répliques aux questions les plus controversées de la philosophie et de la théologie de son

époque, il réalise aussi l'effort de rendre palpables et détaillés les propos du concentus

universel, de l'harmonie et des rapports entre les parties de la création. On doit d'abord faire

une remarque sur la méthode d'exposition dont il fait usage. Giorgio ne suit point les

procédures de la dialectique d'école, il ne montre pas des syllogismes, il n'examine pas les

propositions adverses pour en retirer des absurdités, il n'accepte pas les opinions probables.

Sa logique est beaucoup plus simple et directe: Giorgio présente la proposition, les témoins

révélés - bibliques ou kabbalistes - et il la réaffirme. Quand il est obligé à analyser les énoncés

contraires, Giorgio les nie dès le début et la présentation se fait toujours accompagner d'une

critique implacable. Le frère Francesco n'était pas un intellectuel universitaire, on le sait

déjà, et il n'écrivait pas comme un professeur de Padoue.

Au contraire du Cardinal de Cues, Giorgio commence son exposé par le mundi

progenitor, par Dieu et par la création du monde. Le processus qu'il décrit n'est pas original
et il ne sert dans l'ensemble de l'ouvrage qu'à préparer les arguments pour d'autres

développements: le monde est issu de Dieu lui-même et de ce fait les choses créées portent

des vestiges de la divinité102. Ainsi, si l'exemplaire de l'univers est unique, le monde le sera

aussi.

Mais le problème de la création du monde à cette époque n'était pas si simple et le

102. "Ut illam divinissimam foecunditatem, quae umbraticae in omni ejus fabreficio inuenitur, ex his quae prae
manibus habemus domestica, apprehendere possimus, singula saltem adumbranda sunt: cum nihil in rerum natura
sit (teste mercurio) quod non aliquam prae se ferat divinitatis imaginem". Francesco GIORGIO. op. cit. p. 5v.
380

franciscain n'évite pas la controverse. Il adopte le point de vue très orthodoxe de la libre

création du monde et repousse vigoureusement les thèses de l'action nécessaire de Dieu.

L'ennemi, bien sûr, est Aristoteles cum ea turba.

Giorgio expose les idées qu'il combat avec un mépris énorme. Les aristotéliciens

contemplaient le ciel et, à partir de la constatation de l'absence de corruption, ils conclurent

à l'impossibilité de la création; de plus, pour eux, toute transformation, tout mouvement est

le passage de la puissance en acte, et comme la matière est la puissance pure, elle devrait

précéder la création du monde; pour finir, il ajoute que les péripatéticiens soutiennent que

ex nihilo nihil fieri, donc la création n'a pu avoir eu lieu. Giorgio critique un aristotélisme
assez particulier, il s'occupe, en réalité, de la philosophie qui prédominait à Padoue à son

époque. Il combat Averroès, blasphemus arabs. Il n'est pas question, une seule fois dans tout

ce premier cantique, de l'aristotélisme de saint Thomas, bien que le nom du maître de la

scolastique soit présent dans certains passages.

Or, Giorgio raisonne dans une autre optique, les aphorismes du péripateticien, les

déductions logiques qu'ils présentent, ne peuvent pas servir à contester la création, ou à

acceder à la connaissence de Dieu. Cette conclusion s'appuie sur le fait que, pour cette

philosophie, toute sagesse vient des choses sensibles qui ne peuvent pas avoir une proportion

univoque avec Dieu; ainsi, les aristotéliciens se trompent puisqu'ils veulent accéder aux

secrets divins par une voie équivoque. Il montre que les vestiges de Dieu, laissés dans son

oeuvre, peuvent être connus par un décryptage, par la voie de l'analogie. Giorgio propose

donc le chemin inverse: toute connaissance du monde commence par celle de la vérité

révélée pour aboutir à la vérité de la création103.

Pour le théologien, l'action créatrice de Dieu est libre. Les choses de ce monde et

l'ordre qui y règne ne sont pas le fruit de la nécessité, ils n'éxistent pas en tant que l'unique

possibilité. Au contraire, le créateur aurait pu les disposer autrement, du fait de sa puissance

et de sa liberté infinies. L'argument principal à l'appui de ses idées est la constatation que la

103. "Operationes vero Dei, et connexione rerum inferiorum cum prima causa, nonrationis discursu
investigandae, sed oraculis (ut diximus) ediscendae sunt" Ibid. p. 21r
381

Révélation l'indique en plusieurs passages. Bien sûr, les arguments d'ordre religieux sont

eux-aussi au rendez-vous: si Dieu agit par nécessité, pourquoi prier? A quoi sert le culte?

Dès lors, si la création est le produit de la contingence, de la volonté de Dieu, les

rapports entre les choses du monde le seront aussi. L'ordre du monde en réalité n'est pas le

fruit des "lois" nécessaires de la nature, mais du lien entre la cause première et les causes

secondaires. Ainsi, dans tous les phénomènes du monde, on doit compter sur le concours de

la cause première comme quelque chose qui dépasse la dimension traditionnelle d'un

concours général assurant l'existence de tous les êtres. Giorgio prend Dieu comme cause

efficiente dans le sens que sans son concours précis à chaque événement, il ne pourrait pas

avoir lieu104. Dieu, selon Giorgio, régit effectivement le monde.

Parmi les innombrables exemples et citations bibliques utilisés pour appuyer ces

idées, le frère franciscain fait usage de l'argument de la production des monstres et des

prodiges pour contester la thèse opposée. Les monstres représentaient un problème très

important pour la philosophie de base aristotélicienne. Giorgio l'a bien perçu et a essayé d'en

tirer profit.

Il est clair que l'existence des monstres ainsi que toute inversion du cours normal de

la nature prouve que le statut des "lois naturelles" n'est pas celui d'une loi nécessaire; de

plus, si Dieu intervient et change le cours normal de la nature pour réaliser un de ses

commandements, ce fait ne peut que renforcer l'argumentation de Giorgio contre le

caractère nécessaire des lois naturelles105:


"Nam si peccant [les causes naturelles], et monstra producunt, id est, quia deficit ordo, sibi a
natura (ut dicunt) vel ab opifice summo decretus: ut veritas est. Et si
deficiunt ab ordine, ille non erat simpliciter necessarius, sed datus a

104. "Sunt tamen adeo ligatae causae secundariae cum prima, ut tantum operentur, quantum ipsa iubeat. Sed
(ut inquit Augustinus) res quas condidit, ita administrat, ut ipsas proprios motus agere sinat: Quod quia raro
contingit, et ordo a primaeva institutione decretus, ut in pluribus et frequenter perseverat, ideo Aristoteles iudicat
naturale, atque necessarium. Naturale (ut ipse docet in de physico auditu) est, quod accidit ut in pluribus, et
frequenter. Nec poterat ultra ex sensibilibus investigare. Operationes vero Dei, et connexionem rerum inferiorum
cum prima causa, non rationis discursu investigandae, sed oraculis (ut diximus) ediscendae sunt." Ibid. p. 21r

105. Ibid. p. 22r.


382

prima causa: cui aliae subordinatae in eius virtute agunt: a quibus si


prima se subtrahit, non solum deficiunt, sed nihil operantur".

Finalement, il revient au centre du problème: si Dieu gouverne l'exception, il est

aussi le maître de la règle. Si Dieu peut faire des choses qu'on ne peut imaginer, pour quelle

raison ne pourrait-il pas non plus faire ce qu'on imagine, ce dont on est témoin106? Ainsi, il

est la cause efficiente du monde dans la mésure où il garantit l'être des choses, mais aussi

dans le sens où il opère les phénomènes. Dieu possède l'Imperio Mundi.

Or, si Dieu est la cause efficiente du monde et des choses, il les connaît toutes. Par

conséquent, il gouverne les événements les plus particuliers. Il s'oppose encore ici à Aristote

et à ses commentateurs qui proposaient une connaissance de Dieu limitée aux universaux et

aux choses les plus nobles107. Mais dans le monde de Giorgio il n'y a pas de place pour des

êtres qui ne soient pas nobles, chaque chose a une noblesse qui lui est propre parce qu'elle

participe à la création et donc à Dieu.

Après avoir établi les fondements de sa conception du monde, combattu ses

adversaires les plus redoutables et clarifié sa méthode, Giorgio passe aux propositions

détaillées de son harmonie du monde.

En effet, le franciscain expose l'accord universel entre toutes les choses de la création,

il montre les liens entretenus entre les êtres du monde angélique ceux du monde céleste et

ceux du monde élémentaire. Bien sûr, il ne manque pas de présenter le développement de

l'unité dans la multiplicité. Au cours de cet exposé, le franciscain aboutit à quelques


conclusions très importantes qui seront reprises plus tard dans un tout autre contexte. Par

exemple, dans sa conception du développement de l'unité pour la production du monde,

106. "Et si Deus potest facere, quae cogitare non possumus, ut sapientiores quam Averrois affirmant, cur non
potest facere quae imaginamur? Quod si efficere valet: non ergo necessario sunt res dispositae eo modo, quo
cernimus." Ibid. p. 23v

107. "Nunc et alia contra physicos sua sunt retorquenda iacula ut in concussae veritatis scuto muniti ad alia
pergamus. Opinabantur Deum benedictum sublimiora tantum, et universalia prospicere, particularibus aut
parvipensis, aut secundis causis creditis: quasi dedignaretur, aut turpius ageret intellectus divinus, si huiusmodi
contueretur". Ibid. p. 24r.
383

Giorgio soutient que le quaternaire est l'expression des composants de toutes les choses et de

la participation de Dieu à tout le créé. Il y a en effet quatre éléments, quatre qualités, quatre

vertus, quatre évangiles, quatre lettres au tetragramme hébreu. Ainsi, la réalité matérielle est

gouvernée par le quaternaire, et les astres ne peuvent pas échapper à cette composition: les

étoiles sont aussi composées des quatre éléments que l'on connaît sur la Terre. La différence

est due au fait que ces mêmes éléments sont grossiers sur la Terre et sublimes au ciel108.

L'accord universel, qui fut une position de principe ou une supposition nécessaire

chez Nicolas de Cues, est exposé maintenant dans un sens très précis et concret. Giorgio ne

présente pas qu'un principe général. Il explique les liens entre les choses des trois mondes et

les affinités réciproques des êtres du monde matériel109. Ainsi, le primo mobile s'accorde

avec les Sérafins, le ciel des étoiles avec les Chérubins, Saturne avec les Trones, Jupiter avec

les Dominations, Mars avec les Vertus, le Soleil avec les Puissances, Venus avec les

Principautés, Mercure avec les Archanges et la Lune avec les Anges.

Cette description de l'accord entre les mondes angélique et céleste est entièrement

fondée sur les analogies entre les caractéristiques de chaque membre des hiérarchies de

Denys l'Aréopagite et les attributs des astres. Par exemple, Giorgio justifie l'accord entre les

Chérubins et le huitième ciel d'abord par un argument étymologique (cherub, selon

l'interprétation chaldéenne, veut dire immaculata pictura; or quel peut être une meilleur

image du monde que le ciel des étoiles?). Mais dans la tradition catholique, les Chérubins

représentaient la disposition à recevoir la sagesse divine et contemplative, comme il est

indiqué dans les hiérarchies de Denys110. Or, le ciel des étoiles possède cette caractéristique

108. "Elementa in omnibus reperiri amplissimi testes sunt: sed ea quae in mundo hoc inferiori habentur
feculenta, et crassiora sunt: quae in coelo: nitida, atq; pura: quae supra coelos: viventia, et ex omni parte benefica,
Et, ut ab inferioribus incipiamus, est terra haec circa centrum stabile firmamentum pedibus, omnium seminum
matrix foecundissima." Ibid. p. 53r.

109. Giorgio dédie le quatrième Ton de son ouvrage à l'explication des concordances entre les êtres des trois
mondes. Ibid. p. 55-84.

110. "L'appellation de Chérubins enseigne d'autre part l'aptitude à connaître et à contempler Dieu, à recevoir les
plus hauts dons de sa lumière, à contempler dans sa puissance primordiale la splendeur thérarchique, à accueillir en
384

puisqu'il renferme la totalité des choses, donc il les "connaît" toutes111:


"Sicur enim terra floribus, coelum stellis, sic mens cherubica variis formis scientificis
ornatur. Ideo dicitur scientia multiplicata, eius speculatione extenta ad
diversissima cognoscenda. Est pariter stellatum coelum multiplicatum
lumen ad diversissima confovenda. Confovent etiam Cherubini per
idem coelum haec inferiora, dante ipsis prima causa unde influant".

Giorgio ne s'arrête pas aux consonances entre les hiérarchies angéliques et célestes, il

parcourt toute la création dans le but d'établir, en termes très concrets, l'harmonie

universelle. Il ne manque pas l'occasion d'expliquer l'accord qui existe entre les êtres vivants

et le monde céleste et angélique. Comme on l'a déjà dit, ses critères sont plus analogiques,

littéraires, formels, que démonstratifs. Les consonances représentent une métaphore des

rapports universels entre les êtres. Giorgio les établit toujours par la même méthode. Par

exemple, le ciel des étoiles correspond aux animaux parce qu'il en possède des images: "Si

stellifero coelo respondeant animalia, ubi eorum sunt expressae imagines, nemo est, qui
dubidet"112. Bien sûr, il n'a pas l'exclusivité sur cet argument, il est très connu depuis fort
longtemps; mais l'usage que Giorgio en fait dans son livre représente une tentative de rendre

concrète et pratique les théories de la ressemblance universelle et symbolique de toute la

création.

L'effort entrepris par le franciscain se porte aussi sur les éléments: la terre convient

avec la Lune, les deux sont froids et secs; l'eau avec Mercure et avec Saturne; l'air avec

Jupiter et Venus; le feu avec le Soleil et Mars. Après avoir établi ces rapports entre les

éléments et le ciel, Giorgio examine les consonances entre les corps mixtes et célestes. Mais

la nature des mixtes est beaucoup plus complexe et, donc, les consonances le seront aussi.

Souvent, les convenances entre les minéraux et les étoiles entraînent des affinités avec

soi la plénitude des dons qui rendent sages et à les communiquer ensuite aux essences inférieures grâce à l'effusion
de cette Sagesse même qui les a comblés de ses bienfaits". DENYS LE PSEUDO-AREOPAGITE, Oeuvres
Complètes, Paris: Aubier, 1989, p. 207.

111. F. GIORGIO, op. cit. p. 57r.

112. Ibid. p. 77r.


385

d'autres êtres du monde: l'aimant consonne avec l'étoile polaire et de ce fait il convient aux

ours. Dans son exposé, le franciscain ne laisse pas de côté les liaisons du monde créé avec

l'homme, avec son corps et les facultés de son âme. Les critères adoptés conduisent à

présenter les correspondances entre les organes des sens et les éléments: les yeux

conviennent avec le feu, les oreilles avec l'air, le nez et la bouche avec l'eau et le toucher avec

la terre. En ce qui concerne l'âme: Saturne correspond à l'intelligence, le Soleil à

l'imagination; inutile de poursuivre cette description car la liste serait trop longue.

Mais Giorgio n'épargne pas du lecteur les accords entre les choses et l'Archétype. Les

rapports sont toujours fondés sur l'analogie et sur le fait que tout ce qui est fabriqué préexiste

dans l'ouvrier. Ainsi, la terre convient avec le Père, l'eau au Fils, le feu ou l'air avec le Saint

Esprit. La liste inépuisable recommence, les corps mixtes, les plantes, les animaux, les mers

et fontaines, etc.

L'univers de Giorgio est un univers indexé par ressemblances variées. Chaque être

est en rapport avec n'importe quel autre et la mesure commune entre eux est la condition de

créature, le fait que l'Archétype les a mis au monde et les gouverne.

Parmi les liens des choses entre elles, on compte encore les proportions harmoniques

au sens proprement musicale. Le vénitien ne s'arrête pas à la constatation de l'harmonie des

mouvements célestes. Dans la mésure où Dieu garantit l'être des choses et opère leurs

mouvements, la "divine musique" doit être constatée dans les déplacements des astres mais

aussi dans eux-mêmes et dans la statique de leurs positions au sein de l'ensemble de la

création. Ainsi, Giorgio montre que les distances entre les planètes participent elles-aussi aux

proportions harmoniques de la création: de la Terre à la Lune il compte un ton, de la Lune à

Mercure un demi-ton, de Mercure à Vénus un autre demi-ton, de Vénus au Soleil un ton et

demi, du Soleil à Mars un ton, de Mars à Jupiter un demi-ton, de Jupiter à Saturne autre

demi-ton, de la dernière planète au ciel des étoiles il donne un demi-ton. Au total, des étoiles

à la Terre, il compte huit tons, ce qui fait un diapason. Cette corde sonne le diapason des

cieux et consonne en toute la création. Bien sûr, Giorgio s'exprime toujours par des
métaphores et la musique du monde ne peut pas être entendue comme la musique
386

instrumentale humaine. La "ressonance du diapason céleste", dans le langage de Giorgio, est

l'ensemble des mouvements et transformations du monde créé; cette harmonie n'est pas

autre chose que l'ordre généré par Dieu.

Ainsi, au regard des caractéristiques les plus importantes de la pensée du père

Giorgio, il ne semble pas convenable de limiter sa philosophie au domaine des kabbalistes. Il

se sert certainement des techniques d'interprétation des textes bibliques développées par les

savants hébraïsants de son époque. Comme on a pu le constater, il ne s'occupait pas

uniquement de trouver la "vérité" chrétienne dans l'écriture hébraïque. Dans son autre

ouvrage, les Problemata, les manipulations alphabétiques et numériques sont beaucoup plus

présentes et importantes que dans le De Harmonia Mundi, mais il ne faut pas en conclure

trop vite que le philosophe était un kabbaliste, à moins que l'on veuille ajouter encore plus

de brumes dans l'interprétation déjà très difficile de la pensée de Francesco Giorgio.

Cependant, il a conçu la création comme un tissu de rapports entre les êtres et les

textes de la Révélation comme un "index" capable de les dévoiler - à condition d'utiliser la

bonne méthode. Ainsi, le monde apparaît comme une grande allégorie du Bien universel et

des intentions cachées de Dieu et on peut sans risque aborder sa philosophie comme une

sorte de Kabbale si on la considère seulement comme une recherche des significations

occultes des choses dans un sens beaucoup plus large que dans les techniques des kabbalistes

juifs.

En outre, la philosophie du franciscain pourrait fournir encore un très solide appui à

la magie. Dans un monde où les rapports entre les choses, où l'idée même d'Ordre,

dépendent actuellement de Dieu; celui qui a réussi à déchiffrer les secrets de la création,

cachés dans la source de toute sagesse, peut manipuler les consonances. Les résultats de ces

manipulations sont des inversions du cours normal de la nature. Ainsi, selon la pensée de

Giorgio, le magicien est avant tout quelqu'un qui a bien interprété les paroles de Dieu et qui

a réussi à produire des effets extraordinaires à partir de cette connaissance. Ses oeuvres ne

peuvent pas nuire parce qu'elles sont, à la limite, des opérations qui comptent sur des
consonances établies et gérées par Dieu lui-même.
387

La pensée de Francesco Giorgio se présente comme une philosophie pouvant

intégrer la Kabbale ainsi que plusieurs pratiques magiques en vogue à l'époque de la

Renaissance. Elle leur donne une consistance philosophique.

Finalement, on peut trouver dans la pensée du théologien de Venise un exemple

extrême des conceptions providentialistes de la Renaissance. Des idées d'une nature

semblable se sont développées à peu-près un siècle plus tard dans un contexte religieux et

philosophique très différent et, au contraire de ce qui s'est passé à l'époque de Giorgio, elles

ont soulevé une réaction vigoureuse. On examinera cette polémique plus loin.
388

Chapitre 5

Les Défaillances et le Concours Divin

Monstres, Prodiges, Anges et Démons

On ne peut pas prétendre qu'à une époque si riche, si inquiète que celle de la

Renaissance, la culture universitaire se soit accommodé de vieilles théories. Bien sûr, l'école

restait toujours le domaine de la philosophie de base aristotélicienne dans toutes ses

variations, assez nombreuses à cette époque113. Cependant, ceci n'implique pas qu'il s'agisse

de la répétition pure et simple des thèses courantes du péripate. Au contraire, dans quelques

centres universitaires de la plus grande importance, l'époque de la Renaissance a été aussi

celle de renouvellements remarquables.

A Padoue, par exemple, l'aristotélisme se ravivait et ce processus était dû en grande

partie au très intense travail d'absorption des commentateurs arabes, Averroès en premier

lieu114. L'effort des professeurs de Padoue a remis en question un ensemble de problèmes et

113. Depuis une vingtaine d'années, plusieurs études très importantes sont parues qui examinent l'énorme
richesse culturelle des commentaires aux livres d'Aristote. On retient ici: Charles LOHOR, Latin Aristotle
Commentaries, Firenze: Olschki, 1987; William WALLACE, Galileo, the Jesuits and the Medieval Aristotle,
Londres: Variorum Reprints, 1991; Charles SCHMITT, Aristotle and the Renaissance, Harvard: HUP, 1983;
Edward GRANT, "Ways to Interpret the Terms 'Aristotelian' and 'Aristotelianism' in Medieval and Renaissance
Natural Philosophy", History of Science, 25(70): 335-58, déc 1987.

114. L'aristotélisme de l'école de Padoue est devenu un sujet d'études très fréquenté depuis quelques décennies.
J'ai retenu des travaux sur cette matière les titres suivants: Antonino POPPI, Causalità e infinità nella scuola
padovana dal 1480 al 1513. Padova: Antenore, 1966; _____, Introduzione all'Aristotelisme Padovano. Padova:
Antenore, 1970 et Luigi OLIVERI, Aristotelismo Veneto e Scienza Moderna, Padova: Antenore, 1983.
389

de thèses tout en restant, bien sûr, dans le domaine de l'aristotélisme, quoique éloigné des

interprétations consacrées depuis le Moyen Age. Dans ce large processus de réévaluation

philosophique on peut constater l'existence d'un mouvement qui présentait quelques

propositions touchant directement les problèmes qui nous occupent. Si on considère

l'opposition nette entre les thèses thomistes et celles averroïstes concernant le rôle de Dieu

dans le gouvernement du monde, auxquelles on a fait référence plus en haut, on constate

que la question examinée depuis le début de cette étude a été au centre des discussions.

L'ensemble des propositions réévaluées, concernant cette étude, peut être résumé à une

réhabilitation du concept de nature d'Aristote et au refus d'accepter les intelligences

séparées, les esprits gouverneurs et la providence divine dans le monde.

D'une certaine façon, le Naturalisme de l'école de Padoue doit être reconnu comme

un fruit légitime de la Renaissance, au même titre que le Néoplatonisme de la cour toscane,

bien que voué, dans sa substance, à des références ancrées dans la tradition.

Le maître incontesté des idées Naturalistes est le professeur Pietro Pomponazzi, qui

dans son ouvrage De Incantationibus répond à une série de questions touchant à l'action à

distance en médecine et à l'intervention des démons dans le cours de la nature115.

Ce livre révèle clairement l'origine scolaire de son auteur: les idées y sont exposées

dans un jeu de thèses, d'objections, de répliques et de réponses, à l'instar de l'enseignement

universitaire de l'époque. Le texte est très peu imagé, contrairement à ce qu'on pouvait

trouver chez les disciples de Nicolas de Cues, chez le Ficin et chez Pic de la Mirandole.

La proposition centrale présentée par Pomponazzi dans ce livre soutient que Dieu a

crée le monde selon une loi immuable et éternelle, à laquelle rien ne peut échapper116. Les

phénomènes qui nous semblent une défaillance du cours normal des choses, les monstres et

les prodiges, ne sont que des produits de causes occultes où méconnues. Pour lui, les lois

115. Voir dans le prochain chapitre la polémique de l'Onguent d'Armes.

116. "Dieu ordonne tout et dispose tout avec ordre et à propos, il impose aux choses une loi éternelle qu'il est
impossible de transgresser". Pietro POMPONAZZI, Les Causes des Merveilles de la Nature ou les Enchantements.
Trad. Henri Busson. Paris: Rieder, 1930, p. 186.
390

naturelles ont un caractère nécessaire, elles ne peuvent pas faillir. Ainsi, même les

phénomènes les plus originaux sont expliqués par l'action des causes naturelles ou des

intelligences motrices qui guident les planètes.

Ce programme est basé sur la contestation de l'action des démons. En premier lieu,

Pomponazzi nie, au nom d'Aristote, leur existence; du moins en tant qu'agent doué

d'intelligence et de volonté. Ensuite, il conteste que les démons puissent opérer

médiatement - les agents immatériels ne peuvent pas transporter des choses matérielles d'un

côté à l'autre. Finalement, les causes naturelles suffisent à expliquer les monstres et les

prodiges; il est donc vain d'y ajouter les démons.

Cependant, le combat contre les démons entrepris par le professeur de Padoue n'est

pas celui des savants du XVIIe siècle. Par exemple, il ne nie pas que l'apparition de comètes,

par exemple, soit liée à des grands changements dans le monde. Mais pour lui le problème se

résume au caractère naturel ou démoniaque des causes qui ont généré le phénomène117:
"Je ne me souviens pas d'avoir jamais lu d'histoire d'une révolution ou la vie d'un homme
célèbre, par ses vertus ou par ses crimes, dont la naissance ou la fin
n'ait été marquée par des grands prodiges. C'est pourquoi, les prodiges
étant constants ont donc une cause naturelle".

Bien évidemment, il n'était pas question de phénomènes courants; pour ceux-ci,

l'intervention des intelligences séparées ne pouvait même pas être envisagée.

Pomponazzi pose un ensemble de questions dans son exposé qui allait avoir une

fortune remarquable dans son siècle: la résurrection des morts, la vertu de l'imagination, etc.

En effet, quand il "naturalise" les monstres, il anéantit la possibilité de les interpréter en tant

que signes de la volonté divine ou angélique. Même les rapports entre l'apparition d'un

prodige et un événement humain ou social sont des liens nécessaires et définis par les causes

naturelles. Quand le professeur de Padoue assure que les monstres et les prodiges ne sont

que le résultat de vertus naturelles qu'on ne connaît pas, il fait une référence générique aux

contrastes des sympathies et des antipathies. Pomponazzi n'a pas la prétention de se faire

savant, il soutient un point de vue philosophique qui nie l'intervention des démons, il ne

117. Ibid. p. 193.


391

s'est pas attaché à décrire les phénomènes et pas plus qu'à révéler leurs enchaînements

causaux.

Les conséquences des principes énoncés par le professeur de Padoue sont énormes.

Qu'on prenne comme exemple le problème des miracles, qui allait occuper une place

importante dans les critiques à l'égard de sa philosophie, dues au libertinisme, pendant la

première moitié du XVIIe siècle. Chez Pomponazzi, il n'y a pas de miracle. Il n'y a pas de

place à l'action de Dieu dans le monde, même pas dans des cas très spéciaux. Chez lui, la

Philosophie Naturelle est fondée sur un immanentisme total. Il est cependant certain que le

philosophe se préoccupait des faits de religion. A la fin du De Incantationibus, il a inclu,

dans sa conclusion, une déclaration de soumission au point de vue de l'Eglise, même si elle

soutient l'existence des démons, des Anges, etc. Mais, lorsqu'on sait qu'il a montré et

démontré l'impossibilité de leur action, cette déclaration donne plus l'impression d'une

ironie que d'une soumission.

On est certes très loin du mécanisme moderne, bien que ce point de vue élimine le

rôle de la providence divine dans les faits de la nature. Cependant, Pomponazzi présente au

moins un point de contact très proche avec les théories harmoniques de Nicolas de Cues ou

de Francesco Giorgio: la continuité dans la nature. Pour lui, il n'y a pas d'une part un

ensemble de faits gouvernés par les lois ordinaires du monde et d'autre part un ensemble de

faits conduits par les esprits.

Il faut, cependant reconnaître que ce rapprochement est entièrement a-historique, il

n'a pas de sens si on fait abstraction du fait que Pomponazzi raisonnait en aristotélicien et

Cues en néoplatonicien et si on laisse de côté le fait qu'ils s'opposaient à l'Aristote médiéval

de deux points de vue radicalement opposés.

Ainsi, pour rendre cette différence plus nette et pour dégager les propos les plus

caractéristiques du Naturalisme, il faut examiner le point de vue de Pomponazzi sur une

question très troublante: Dieu est-il la cause efficiente du monde? En effet, comme on l'a vu,

dans le domaine de la philosophie de base aristotélicienne et christianisée, ce problème


occupait le premier rang.
392

Dans les cours inédits de Pomponazzi, publiés il y a plus d'une vingtaine d'années

par Antonino Poppi, on trouve toute une partie dédiée précisément à ce problème: Quaestio

IV: Utrum Deus sit causa efficiens omnium rerum et non solum finalis118?
Le texte présente la question et la solution donnée par les principaux philosophes

adoptés par l'université de Padoue. Il est remarquable que Pomponazzi ait présenté en

premier lieu le point de vue d'Averroès: Dieu n'est que la cause finale et formelle du monde.

L'exposé est intéressant, il présuppose qu'il n'existe pas de substances immatérielles qui

puissent réaliser des opérations sous le commandement de Dieu119. Mais Pomponazzi

n'écarte pas le raisonnement de saint Thomas à propos de la cause efficiente: Dieu serait

cause efficiente du monde parce que, d'une certaine manière la cause finale est efficace. Mais

dans le sens d'Aristote - la cause efficiente est celle capable d'amener le sujet de l'état de

puissance à celui d'acte - Dieu ne peut pas jouer ce rôle, "et sic secundum Aristotelem Deus

non est causa efficiens universum"120. Cependant, Pomponazzi accepte la thèse averroïste de
la dépendance du monde créé. Dieu conserve son oeuvre dans l'état de l'être et dans ce sens,

et seulement dans ce sens, on pourrait soutenir que le créateur est aussi la cause efficace du

monde. Ainsi, "... mundus et intelligentiae effective dependeant a Deo"121, mais dans leurs

opérations ils peuvent se passer de n'importe quelle intervention divine.

Ainsi, Pomponazzi représente clairement l'opposé des thèses du Cusain et de

Francesco Giorgio sur le gouvernement du monde; mais il s'oppose aussi aux propos de

saint Thomas sur cette matière.

118. Pietro POMPONAZZI, Corsi Inediti dell'Insegnamento Padovano. Padova: Antenore, 1966-70, 2 vols.
Vol. I: Super Libello de Substantia Orbis Expositio et Quaestiones Quattuor, 1507.

119. Le point de vue d'Averroès est présenté de façon suivante: "... in coelo non est consequutio, neque
proventus, nec actio. Item, si mundus dependeret a Deo effective, tunc aut fieret ex aliquo, aut ex nihilo. Secundum
non est ad mentem Philosophorum; si ex alio, ergo non totum ens fieret effective a Deo, vel esset processus in
infinitum in materiis, quod est impossibile". Ibid. p. 299.

120. Ibid. p. 301.

121. Ibid. p. 304.


393

Le Concours Divin

Les théories de la Providence Divine à la fin du XVIe siècle ont trouvé dans l'oeuvre

de Francisco Suárez un développement très important. Parmi les philosophes qui ont essayé

de reconstruire la scholastique, ce jésuite occupe une place remarquable; ses oeuvres ont

connu plusieurs éditions au cours des derniers décennies du XVIe siècle et des premières du

XVIIe et elles ont soulevé des questions importantes qui auront beaucoup d'impact dans

l'avenir. En particulier, le problème de la providence qui a été traité directement dans son

grand ouvrage philosophique, Disputationes Metaphysicae, paru en 1597.

La démarche du jésuite est assez complète; les disputes versent sur tous les thèmes

importants de la discipline traités du point de vue de la scholastique depuis saint Thomas.

Bien sûr, l'ensemble de la Métaphysique de Suárez est très riche et son étude peut

contribuer solidement à la compréhension de la philosophie espagnole du XVIIe siècle, en

général, et de la pensée de la Compagnie de Jésus en particulier.

Cependant, ce qui nous intéresse plus particulièrement maintenant est le traitement

donné à la cause efficiente, en particulier au problème de la coopération entre la cause

première - Dieu - et les causes secondaires dans les faits de la nature. Il faut rappeler que les

théories de Suárez sur ce sujet font figure de nouveautés par rapport à ce que soutenait saint

Thomas, mais il l'a fait dans un domaine très rigide et sous une forme décadente: la

métaphysique scholastique.

Suárez commence son étude par la question de la création. Pour lui, il est sûr et

certain que Dieu a créé le monde librement, ex nihilo; cette affaire ne peut retenir plus

longtemps notre attention. L'action de la cause première ne peut pas se restreindre à une

création et à l'abandon de sa progéniture; bien sûr, si les choses ont eu besoin d'un début,

elles ne sont pas autonomes in esse, elles dépendent actuellement de leur créateur122. Ainsi,

122. Suárez expose cette question en termes déjà traditionnels, par exemple, dans le passage: "Sola prima causa
394

Dieu leur envoie continuellement son influx qui les maintient dans l'état d'être.

Outre la création et la conservation des êtres créés, la cause première agit encore

d'une troisième façon: Dieu coopère avec les agents créés dans leurs opérations123:
"Deum per se et immediate agere in omni actione creaturae, atque hunc influxum eius esse
simpliciter necessarium ut creatura aliquid efficiat. [...] Primum itaque
dicimus tam esse certum Deum influere immediate ac per se in
omnem actionem creaturae, ut id negare erroneum sit in fide".

Le philosophe de la Compagnie de Jésus argumente d'une façon digne d'intérêt: il

soutient que dans la mésure où Dieu conserve la créature dans l'état d'être, par ce fait même,

justifie de sa participation. Ainsi, le premier argument en faveur de la théorie de la

coopération présentée par Suárez possède un fond nettement ontologique: assurer l'être est

aussi assurer l'opération. Evidemment, garantir la condition d'être implique aussi garantir la

condition d'agent. Une chose ne peut pas dépendre de Dieu en ce qui concerne l'existence et

ne pas dépendre de lui pour ce qui est de la condition d'agent! Dans ce sens Dieu opère

médiatement en toutes les opérations. Mais il n'en reste pas là, Suárez développe des idées
plus radicales à propos de la coopération.

Les agents naturels, ceux qui ne peuvent opérer que par nécessité, ne sont pas doués

de raison et ne réalisent pas leurs actes d'une façon solitaire et autonome - pour ainsi dire. Il

est clair que omnem causam operantem absque ratione ex necessitate agere. La cause

première agit immediate dans chaque événement produit par ces agents124:
"Unde etiam constat quod, licet Deus, quatenus dat virtutem agendi causae secundae et
conservat illam, eamque ad agendum instituit, possit dici agere per
illam, tamen, quatenus immediate cooperatur creaturae, non agit
proprie per illam sed per seipsum et per suam potentiam ac virtutem".

La proposition de Suárez en effet est explicite: Dieu assure l'être de l'agent, en tant

est ipsum esse per essentia; omne autem aliud esse est participatio illius esse, et ideo ex intrinseca necessitate
postulat influxum ipsius esse per essentiam ut sit". Francisco SUAREZ, Disputaciones Metafísicas, Madrid:
Gredos, 1960, vol. III, p. 558.

123. Ibid. p.589.

124. Ibid. p. 607.


395

qu'agent, et donc l'exécution de l'action. Mais Il coopère et cette coopération est

indispensable pour que les actions se réalisent. Le fondement de ces idées trouve sa

justification dans l'idée que si la cause première est indispensable pour garantir l'existence de

l'agent, elle l'est aussi pour garantir l'action125. Parmi les arguments à l'appui de cette

proposition il en est un que Suárez présente comme une "raison probable": les causes

secondes sont indifférentes aux individus, aux particuliers, elles ne sont pas douées d'une

raison capable de choisir se mettre en mouvement ou ne pas le faire, elles sont aveugles,

indifférentes quant aux circonstances de leurs propres opérations. Ainsi, la coopération de la

cause première est nécessaire pour que la cause secondaire puisse agir et produire un effet

singulier quelconque126.

Ayant établi la nécessité du concours divin pour l'accomplissement de n'importe

quelle action des agents naturels, le jésuite procède à l'examen de la nature de cette

coopération. Il faut remarquer que le concours de Dieu est une intervention réelle qui

accompagne celle de l'agent naturel et que cette coopération est volontaire de la part de la

cause primaire. Bref, il n'y a pas deux actions - l'une de Dieu et l'autre de la cause secondaire

-, mais la coopération: actionem causae primae et secundae unam esse.

Mais les causes secondaires sont très différentes entre elles et cette diversité est à

l'origine de la pluralité des phénomènes qu'on peut observer dans le monde réel. Ainsi,

donné que les agents sont différents et que leurs actions le sont elles-aussi, le concours divin

ne peut pas être un seul et le même. Il ne s'agit pas d'un concours général donné à toutes les

125. Suárez expose plusieurs arguments, parmi eux: "Item, quia si causa pendet a Deo in esse, ergo et effectus,
quia utrumque est ens per participationem; ergo, sicut causa pendet in instanti quo agit, ita effectus in instanti in
quo fit, quia etiam in eo instanti utrumque est ens per participationem; ergo omnis effectus causae secundaependet
a Deo in fieri, et consequenter causa secunda nihil potest facere sine concursu Dei". Ibid. p. 600.

126. "Quinta ratio valde probabilis est, quia causa secunda non potest sese determinare ad effectum in
individuo et in particulari, quia eius facultas semper est indifferens ad plura individua, et a subjecto et
circunstantiis non satis determinatur; ergo necessaria est cooperatio primae causae, quae voluntate sua potest eam
determinare ad singularem effectum". Ibid. p. 602. Ce argument probable consiste en une version du traditionnel
"âne de Buridan".
396

créatures; mais d'un influx spécifique pour la réalisation de chaque opération naturelle127.

En outre, cet influx donné à chaque opération naturelle est volontaire de la part de la

cause première et nécessaire à l'exécution l'opération. Néanmoins, Dieu n'est pas contraint à

le fournir; rien ne peut contraindre le créateur. Ainsi, Il connaît les particuliers et son influx

est absolument nécessaire dans les opérations de la nature.

Selon Suárez, cet influx est différent de celui dont Dieu fait usage pour la production

de quelques "effets spéciaux", sans la coopération des causes secondaires. Bien sûr, le

créateur peut produire un effet quelconque par lui-même, mais la nature de l'opération

serait toute autre et, de même, le l'influx. Ces réalisations de la cause première toute seule

sont les miracles.

Bien sûr, les propositions de Suárez entraînent des grandes difficultés. Peut-on

admettre que la cause première puisse se mélanger aux causes naturelles? Peut-il un père

jésuite accepter un tel compromis entre Dieu et un agent créé? Le mal est-il produit dans le

cadre de cette coopération?

Cependant, l'aspect de sa pensée qui reste le plus important pour ce travail est le fait

que, pour Suárez, dans chaque phénomène, dans chaque opération naturelle, est nécessaire

la coopération d'un agent libre - la cause première - qui choisit la réalisation de l'effet128:
"Atque hinc fit primo causam primam et secundam convenire non casu, sed per se et ex
instituto ad eandem actionem efficiendam, quod maxime provenit ex
modo operandi primae causae, se ex scientia eius et providentia. Nec
ad hoc est necessaria alia motio causae secundae, sed sola haec
voluntas Dei quasi praeparantis et offerentis concursum iuxta leges
suae divinae sapientiae".

Ainsi, les propositions du jésuite s'opposent, à la fois, à Averroès et à Nicolas de Cues,

à Pomponazzi et à Giorgio. Il présente une voie moyenne entre un immanentisme radical et

un providentialisme absolu.

127. "... concursum Dei non esse unum et eundem cum omnibus causis secundis, sed variari iuxta diversitatem
causarum secundarum, quia Deus ita cum illis concurrit ut sese accomodet unicuique iuxta eius indigentiam". Ibid.
p. 665.

128. Ibid. p. 663.


397

Il s'agit certainement d'une philosophie bien construite qui s'inspire d'autres

penseurs de la Compagnie129. Cependant, il est clair que les propos de Suárez ont fourni aux

jésuites un ensemble systématique de thèses sur les questions les plus importantes de la

philosophie à la fin du XVIe siècle.

129. Je pense surtout à Luis de Molina et ses propos sur la grâce et le libre arbitre. Voir le deuxième chapitre de
la prochaine partie de ce travail, pour d'autres références.
398

Chapitre 6

Les Controverses de l'Harmonie

L'Harmonie du Monde et l'Ordre Naturel au XVIIe siècle

Dans l'Histoire la Philosophie, le XVIIe siècle est une époque riche en débats

savants. Ces débats amènent des controverses très importantes par leur enjeu et par la

qualité des textes produits dans les discussions. Les polémiques sur le libre arbitre et sur le

système du monde sont, peut-être, les plus connues et étudiées. Cependant, d'autres

controverses moins célèbres mais de grande importance dans le contexte intellectuel de

l'époque eurent également lieu. Quelques-uns des thèmes discutés se sont dissouts dans la

culture pour ne plus jamais retrouver une place remarquable dans la pensée occidentale.

Bien sûr, l'ensemble des références philosophiques tendait vers le changement et les

nouvelles observations naturelles ne permettaient plus de soutenir des thèses qui avaient

cours un siècle auparavant. Ainsi, par exemple, dans la deuxième moitié du XVIIe siècle, le

discours aristotélicien sur les sphères solides conductrices des astres n'était plus recevable.

Or, comme on l'a vu, le problème de la providence et de l'ordre naturel était au

centre de plusieurs questions que les intellectuels de l'Age Moderne se posaient. On peut

encore dire qu'il constituait une énigme importante à surmonter afin d'avancer vers la

construction de la philosophie et de la science moderne. Quand les philosophes

s'interrogeaient sur les actions de Dieu, des démons et des intelligences séparées, le

traitement mathématique des phénomènes de la nature restait difficile à envisager130.

130. Un exemple intéressant du genre de conséquence que l'irrésolution du problème de la providence apportait
aux savants cherchant les lois de la nature est le débat connu sur le nom de Quaestio De Certitudine
Mathematicarum. Il s'agit d'un ensemble de réponses données à la question s'il est possible d'appliquer un
399

Un thème si important que le gouvernement du monde, ne pouvait pas échapper

aux regards des savants qui appliquaient leur critique aux traditions de la pensée occidentale.

En effet, au début du XVIIe siècle, à l'époque même où Galilée réalisait ses observations,

éclata une polémique sur l'harmonie du monde qui entraîna plusieurs philosophes et

scientifiques d'importance - Kepler, Mersenne, Gassendi, Fludd, etc.

Cette controverse a eu lieu grosso modo entre 1615 et 1640. Elle a récupèré les

tensions intelectuelles enregistrées dans les chapitres précédents. Ainsi, elle était liée aux

débats autour de la magie et de l'hermétisme, mais aussi au processus de critique de

l'aristotélisme et à la construction de la nouvelle philosophie naturelle.

La chronologie choisie pour l'exposé de l'enjeu des discussions couvre l'époque des

publications du médecin anglais Robert Fludd, peut-être le plus actif des polémistes. Le

premier ouvrage que l'on a pris pour ouvrir l'analyse est publié par Fludd en 1617:

Utriusque Cosmi Historia131. La première des critiques faites à Fludd est l'oeuvre de Kepler
dans un appendice au livre Harmonices Mundi, publié en 1619. Il eût une réponse de Fludd,

puis une réplique de Kepler. Le débat se poursuit en 1623 quand Marin Mersenne publie

son Questiones Celeberrimae in Genesin. Le livre du Minime n'était pas, bien entendu,

dirigé contre Fludd en particulier, mais il traitait beaucoup des "arts occultes" et il n'a pas

manqué d'attaquer très violemment la pensée du médecin. La même année sort à Paris le

livre Epistolarum Mathematicarum de Giorgio Raguseo - il s'agit d'un texte moins connu

et il est constitué de plusieurs lettres critiquant les "arts occultes". Les réponses ne se sont

traitement mathématique à physique et le statut de la connaissance acquise dans ce type d'investigation naturelle.
Les discussions ont eu lieu entre le XVIe et le XVIIe siècle. On reviendra à cette question à la dernière partie de cet
travail.

131. Robert FLUDD, Utriusque Cosmi Maioris scilicet Minoris Metaphysica, Physica atque Historia,
Oppenheimer, 1617-24. La bibliographie sur Robert Fludd n'est pas très développé. Cependant, j'ai utilisé les titres:
William H. HUFFMAN, Robert Fludd and the end of the Renaissence, Londres, Routledge; Peter J. AMMANN,
"The Musical Theory and Philosophy of Robert Fludd", Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, XXX,
1967, p. 198-227; Serge HUTIN, Robert Fludd (1574-1637) Alchimiste et Philosophe Rosicrucien, Paris: Omnium
Litteraire, 1971.
400

pas faites attendre, en 1625 Jacques Gaffarel publie le texte Abditae Divinae Cabalae

Mysteria, dans lequel il soutient la Kabbale contre Mersenne et Raguseo. Enfin, la réponse
attendue de Fludd parait en 1629 en deux livres: Sophia cum Moria Certamen et Summum

Bonum - ce dernier attribué à Joachimus Frizius. En 1630 la polémique redouble d'intérêt


avec l'entrée de Pierre Gassendi et son livre Epistolica Exercitatio. Finalement, en 1638,

après la mort de son auteur, le livre Philosophia Moysaica de Fludd est publié.

Evidemment, on a été obligé de ne faire référence ici qu'aux textes les plus influents

et à ceux qui touchaient de plus près le problème qui nous intéresse. Mais au cours de

l'analyse il sera nécessaire d'étudier d'autres intervenants moins importants.

L'ensemble de la controverse touche plusieurs sujets. Elle relève du débat sur le

gouvernement du monde en général, mais aussi en particulier de la Kabbale, des formes

variées de magie, de l'action des démons, etc.

Comme nous allons le voir tout de suite, l'opposition philosophique de Mersenne aux

sciences occultes, à Agrippa et à Fludd n'était pas une affaire limitée à l'interprétation des

signes de la main ou du visage, ou aux vertus secrètes des onguents magique. Il était

question des rapports entre la nature et l'agent libre, entre les "lois" de la nature et Dieu, ou

les esprits créés par lui afin de gouverner les changements dans le monde.

On remarque au sein du débat la présence insistante de deux conceptions opposées

de l'ordre du monde: la première est basée sur l'idée de la providence divine, sur la notion

d'un Dieu créateur et gouverneur du monde qui aurait pu créer des êtres intermédiaires

pour gérer la totalité des événements. Ainsi, Dieu est l'agent universel, et toute harmonie

repose sur son action directe ou indirecte. Il s'agit du point de vue soutenu par Fludd et par

Gaffarel, par exemple.

La deuxième conception de l'ordre du monde est fondée sur le mécanisme, sur l'idée

que l'ordre n'est qu'un ensemble de lois immuables qui gouverne les transformations dans le

monde. Le concours de la cause première n'est qu'un concours général qui assure l'être des

choses, mais l'oeconomia du monde se trouve entièrement dans les causes secondaires.
Ainsi, l'ordre est independant de tout agent ayant n'importe quel degré de liberté ou de
401

volonté. Bien sûr, Dieu peut intervenir, mais il ne le fait que dans les cas très rares des

miracles. Dans les débats, c'est la conception de Mersenne et de Gassendi, par exemple.

En réalité, cette confrontation d'idées se situe en dehors de tout le grand domaine de

la philosophie péripatéticien. Soit Fludd que Mersenne et ses amis rejettent les propositions

relatives à l'existence d'un principe intrinsèque aux choses qui gouverneraient leurs

transformations. A l'entré du XVIIe siècle deux voies opposées s'offraient aux savants: l'une

ancrée sur un providentialisme traditionnel remanié et radicalisé, l'autre appuyée sur des

principes de l'atomisme purifié.

Le Providentialisme Absolu

Le premier ouvrage publié par Robert Fludd, paru en 1617, est un traité de défense

de la Fraternité Rose Croix: Tractatus Apologeticus Integritatem Societatis de Rosea Cruce

Defendens132. Le médecin conteste les accusations de nécromancie, astrologie et autres


pratiques pernicieuses lancées contre la Fraternité par quelques érudits, en particulier par

Andreas Libavius133.

Outre la défense d'une "société", laquelle constitue encore aujourd'hui une énigme

pour plusieurs historiens, Fludd y présente son programme philosophique. Il suit les

définitions et adopte les images les plus importantes du manifeste de fondation de la

Fraternité. En particulier, il fait usage de la métaphore du livre du monde pour exposer ses

idées concernant l'interprétation des phénomènes et des choses. Au contraire de ce que le

132. Robert FLUDD, Tractatus Apologeticus Integritatem Societatis Rosea Cruce Defendens, Leiden, 1617. La
fraternité Rose croix a déjà donner l'occasion à quelques ouvrages importantes, en particulier Frances YATES, The
Rosicrucian Enlightenment, Londres: Routledge, 1972.

133. Les manifestes Rose Croix sont parus en 1614 et en 1615. A peine un an après l'édition du Deuxième traité,
Andreas Libavius publie en allemand une critique de la fraternité: Andreas LIBAVIUS, Wohlmeinendes Bedenken
von der Fama und Confession der Bruederschaft der Rosen-Kreustzer, Frankfurt, 1616.
402

livre du monde représentait pour Galilée, Fludd s'intéresse au message écrit dans ce "livre",

et non à la simple lecture muette des caractères mathématiques.

La création est l'écriture divine sur la matière informe et ainsi toute science doit

décrypter ces signes imprimés par l'auteur du monde. Les signes se font l'écho des

propriétés de ces choses et Adam a établi leurs noms à partir de la connaissance de ces

signes134. Or, la science ne prenait pas en considération le déchiffrement de ces signes et, par

là même, elle n'était pas capable d'accéder à la vraie connaissance.

Finalement, Fludd essaye d'exposer les arcanes de la nature, ce qui constituait pour

lui les principes de toute sagesse. Le médecin fait usage d'un langage très symbolique,

comme d'ailleurs tous les auteurs qui ont soutenu une telle idée de l'harmonie du monde, et

il avance quelques théories qui seront développées plus tard dans ses autres livres: la lumière

qui vivifie la matière, l'esprit du monde, etc.

Dans ce premier livre, Fludd énnonce ce qui est le fondement de toute harmonie

dans le monde: Dieu a créé les êtres du monde. Il les a séparé les uns des autres et, de ce fait,

toutes créatures participent de la bonté divine, "Hinc omnes creaturae bonae dicuntur,

quatenus de bonitate divina participant"135.


Les idées que Fludd a annoncées dans ce petit traité ont été développées dans son

grand ouvrage paru en plusieurs parties entre 1617 et 1624: Utriusque Cosmi Historia. Il

s'agit d'un texte très complexe, publié dans la maison de J. Theodore de Bry, et plein de très

jolis dessins, qui pour la plupart représentent des synthèses conceptuelles des propositions

que Fludd soutient dans ses énoncés.

134. Fludd résume son point de vue sur la création: "Quaelibet ergo creatura, in creatione sua signacula habet
quibus vita in ea inscribitur, & cujus actione movetur, crescit, crescit, & multiplicatur, corporisque ejus substantia
& figura ab alia creatura differt. horum (inquam) signaculorum cognitione Adamus cuilibet rei creata nomen
proprium attribuit, & earum proprietates tam occultas quam manifestas inde deprompsit". Ibid. p. 44.

135. Ibid, p. 41.


403

Dans la Cosmologie que le médecin

anglais présente, la création du monde est issue

de la séparation entre la lumière et les ténèbres,

ou entre la forme et la matière. Ensuite les corps

se sont partagés entre la quantité de la lumière ou

des tenèbres reçues à l'origine.

Fludd soutient une conception dualiste du

monde, mais il s'agit d'un dualisme qui se

présente individuellement en chaque être. Ainsi,

toute la création peut être classée dans une

hiérarchie selon la proportion de lumière et des

ténèbres de chaque chose en particulier. Pour

illustrer cette conception il ajoute un dessin qui

reprend la figure P de Nicolas de Cues, examinée


Figure 2: Les pyramides de lumière et d'ombre.
plus avant. Robert FLUDD, Philosophia Sacra, 1626, p. 212.
Comme chez le Cusain, la figure présente

deux pyramides qui s'interpénètrent. L'une, la pyramide de l'ombre, monte de la terre

jusqu'aux ciel suprême; l'autre, celle de la lumière, descend du ciel à la Terre. Le point

moyen, où la quantité de la lumière et des ténèbres s'équilibrent, est occupé par le Soleil.

Ainsi, la composition précise de chaque être en Forme et en Matière le place dans la

hiérarchie et commande ses rapports avec les autres êtres. Le diagramme expose les

principes de toute l'Harmonie du Monde136:


"... Omnia inter Terrae margines et summam coeli Empyrei peripheriam accepisse
proportiones suas a duarum harum pyramidum actione et passione; ex
quibus consonantiae harmoniam mundanam constituentes
derivantur".

Cependant, au contraire de la figure P du Cardinal, cette image de Fludd ne

136. FLUDD, Robert. Utriusque Cosmi Historia. Tomus secundus De supernaturali, Naturali, Praeternaturali
et Contranaturali Microcosmi Historia. Oppenheim, 1619, p. 80.
404

représente pas une possibilité de l'ordre du monde, elle est la synthèse de l'harmonie réelle

des trois mondes: élémentaire, céleste et angélique. Bien sûr, il ne manque pas de signaler les

correspondances entre les distances des planètes et les intervalles harmoniques classiques: le

double diapason pour la distance de la Terre au ciel suprême, le diapason "matériel" pour

celle du Soleil à Terre, le diapason "formel" pour celle du Soleil au dernier ciel, etc.

La lumière représentée dans cette pyramide est le principe actif, esprit du monde ou

esprit de Dieu. Il faut remarquer que les termes utilisés par Fludd ne sont pas toujours les

mêmes, mais ses notions de base se mantienent. Ainsi, dans sa description de la création,

tout le monde s'organise à partir de deux principes opposés: la voluntas et la noluntas

divines. Dans le cas des pyramides que l'on étudie, cette opposition se réalise entre la

lumière et les ténèbres. Ainsi, le contraste entre les principes actif et passif constitue la "clef"

de toute la philosophie de Fludd.

Le monde de Fludd est donc organisé selon la proportion de la Forme et de la

Matière en chaque corps. Mais cette Forme ou Lumière constitue avant tout un esprit, une

intelligence, un agent qui a la fonction d'opérer les rapports de l'être en question avec les

autres137. Or, si l'harmonie est déterminée par la proportion de Lumière et de Ténèbres elle

est aussi définie par cet agent, cet esprit, qui est la Forme. Pour utiliser le langage du XXe

siècle, on pourrait dire que l'harmonie du monde, ou mieux, les rapports entre les choses du

monde matériel sont en effet opérés par un esprit universel, ou par plusieurs esprits, présents

dans chaque être.

Pour Fludd, donc, tout phénomène repose sur l'intervention d'un agent spirituel.

Dans son monde rien ne bouge sans qu'il existe une action de l'esprit de Dieu, de celui qui

conforme les corps. Il éclaircit ses positions dans son dernier ouvrage, Philosophia

Moysaica138:
"Non sunt creaturae, quae per se quicquam faciunt, sed est Deus, qui per spiritum suum
aeternum Jesum Christum mediantibus creaturis operatur immediate
in hoc mundo".

137. Fludd décrit ces idées dans les III et IV libres de l'ouvrage Utriusque Cosmi Historia. op. cit. p. 46-106.

138. FLUDD,Robert. Philosophia Moysaica. Gaudae, 1638. p. 24rb.


405

Il écarte les théories thomistes et scolastiques qui proposaient l'action de Dieu dans le

monde comme un concours général responsable du maintien de l'être en tant que tel; mais

qui attribuait aux causes secondaires un rôle important dans tout mouvement et toute

transformation. L'argument auquel il fait appel avance que l'esprit de Dieu, cause plus

noble, pose son empreinte sur toutes les choses, il ne peut pas ne pas être l'agent qui opère

les phénomènes; il ne peut pas céder la place au causes naturelles, qui sont moins nobles139.

La conclusion de son raisonnement ne pouvait pas être plus claire: "Concludimus igitur,

quod spiritus iste a Deo emissus unicum sit essentiale & primarium atque etiam
postremum in mundo agens"140.
Ainsi, vérifie t'on que toute la vision du monde de Fludd s'articule autour du concept

de providence. En effet, on peut, sans exagérer, le classer dans l'évolution de l'idée de

l'harmonie du monde comme le support d'une conception de l'ordre absolument

dépendante de l'intervention d'un agent spirituel, d'un ange ou d'un démon envoyé par le

créateur et soumis à sa volonté. Dans ces termes, le providentialisme du médecin anglais

peut être considéré comme absolu, au sens que Fludd n'accepte pas l'idée d'un monde où

l'intervention divine soit un fait exceptionnel, un miracle. Le médecin rejette toute idée de

"loi de la nature".
Ces propos sont riches de conséquences pour la Philosophie Naturelle; on doit se

rappeler qu'elle était en train de subir des transformations de fond à cette époque.

139. "Unde testatur pagina Sacra alibi, quod ipse [Dieu] det vitam, inspirationem & omnia: ideoque non per
actum mediatum, ut Peripatetici volunt, sed immediatum, neque per operationem minus principalem &
secundariam, sed principalem & primariam: Nam si Deus effuderit istum Spiritum super omnia ejus opera: si iste
incorruptibilis spiritus sit in omne re: atque etiam si iste Spiritus sit majis agilis activus & nobilis omnia alia re,
quid, obsecro, impedire potest, quod ipse non operetur immediate & absolute per se in Omnibus?" Ibid. p. 24rb.

140. Ibid. A l'appui de ces idées, Fludd fait appel à quelques passages de la Bible où le gouvernement de Dieu
sur le monde est clairement énoncé. En particulier il cite: Judith 16, 17 et Act. 17, 25. Cette théorie du
providentialisme total de Fludd n'a pas échappé aux études de son oeuvre. En particulier: Luca CAFIERO. "Robert
Fludd e la polemica con Gassendi", Rivista Critica di Storia della Filosofia, 1964, XIX(4): 367-410; 1965, XX(1):
3-15.
406

Cependant, le concept de nature qui découle des énoncés de Fludd se place à contre-sens de

l'évolution des idées de son époque. En réalité, il dissout entièrement le concept de nature

dans celui de providence: elle ne serait que l'ensemble des interventions de Dieu ou de son

esprit sur les êtres du monde. Les régularités observées dans le monde ne sont que

l'expression de la bonté divine. Les répétitions des phénomènes, ce que Fludd ne nie pas,

sont dues au fait que l'esprit de Dieu, ou l'âme du monde, veut toujours le bien, et le Bien

est unique, éternel et immuable. Ainsi le monde sensible peut présenter la régularité qui se

vérifie dans le cadre de l'expérience ordinaire.

La dépendance nécessaire entre la Philosophie Naturelle et la Révélation est une

conséquence importante associée à cette idée de la divinité. Dans la mésure où l'harmonie

du monde est le résultat des opérations libres réalisées par Dieu, toute connaissance de la

nature est la connaissance de l'action de Dieu. Et s'il y a une Révélation, elle sera la source

privilégiée des renseignements sur le monde.

Ainsi, pour le médecin philosophe, la source de la sagesse est l'Ecriture Sacrée. La

recherche de la vérité commence obligatoirement par l'interprétation et par l'exégèse des

textes bibliques.

Dans ce contexte, la kabbale joue un rôle de premier plan; elle fournit les éléments

d'interprétation de la parole de Dieu. Fludd valorise et cite les auteurs de la kabbale

chrétienne de la renaissance, Reuchlin, surtout. De la même façon, Fludd ne peut que

garder d'autres témoins tenus à l'époque comme des participants, d'une certaine manière, à

la révélation: Zoroastre, Hermès, Denys, entre autres.

Finalement, la magie naturelle de Fludd était une pratique noble, l'expression d'une

connaissance supérieure capable d'attirer les esprits qui gouvernent les rapports entre les

choses. Le magicien n'était autre que le savant qui avait pu accéder aux secrets les plus

élevés du monde. Ainsi, celui qui connaît l'écriture sacrée des choses peut rassembler les

esprits et induire la réalisation de phénomènes extraordinaires, jugés miraculeux par le

commun des mortels.


Bien sûr, la philosophie de Fludd était un rassemblement hétéroclite de fragments
407

plus ou moins importants de la pensée de quelques-uns des auteurs étudiés plus avant.

Etant donné le contexte d'intense débat sur la Philosophie Naturelle et sur les formes

variées de la magie, les thèses du médecin ne pouvaient pas être ignorées.

Le Mathématicien à la Recherche de l'Ordre

Quand Fludd publiait ses premiers ouvrages, celui que l'on peut sans doute

considérer comme l'astronome le plus important de l'Europe finissait un travail capital pour

les sciences de l'époque. Johannes Kepler, astronome impérial, a publié le De Harmonices

Mundi en 1619 et il n'a pas manqué l'occasion d'ajouter à la fin du volume un appendice
analysant l'harmonie selon Fludd141. Kepler y expose son analyse de l'ouvrage Utriusque

Cosmi Historia et montre combien son avis diffère des théories du médecin anglais. Ce
dernier a écrit une réplique contesté par l'astronome dans une petite Apologia à son propre

ouvrage, ce qui lui valut une autre réplique142. En termes généraux la controverse fut

courtoise mais les deux participants ont campé sur leurs positions de départ, et les textes ne

font que répéter les premières manifestations d'un côté comme de l'autre.

En effet, les harmonies de Kepler sont d'une toute autre nature que celles proposées

à la Renaissance. L'astronome n'a pas établi son discours sur les hiérarchies, sur les trois

mondes, sur les symboles d'Hermès ou sur n'importe quelles pyramides. Pour lui,

l'Harmonie du Monde se restreint d'abord aux cieux. De plus, son point de départ n'est pas

une vérité révélée: Kepler cherche les proportions entre des phénomènes observés.

141. Johannes KEPLER, Gesammelte Werke, München: C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung, 1938-50, vol.
VI, 1940.

142. La réponse de Fludd a été faite dans une appendice à l'édition d'une des parties du livre Utriusque Cosmi
Historia, Francfort, 1621: Veritas Proscenium. La replique de Kepler: Harmonices Mundi Apologia, Francfort,
1622. L'autre texte de Fludd: Monocordum Mundi, Francfort, 1623. Ces travaux ont été analysés dans le texte: Peter
AMMANN, op. cit., p. 210-16.
408

Au contraire de plusieurs autres philosophes, le savant veut découvrir les proportions

entre les mouvements réels des étoiles. Il n'attribue pas des tons ou des demi-tons aux

écartements entre les planètes. Kepler étudie les données des observations astronomiques, il

examine les tableaux des positions des astres, les registres des mouvements des planètes

recueillies par Tycho, par lui-même, ou communiqués par d'autres mathématiciens. Ainsi,

l'astronome et le médecin n'examinent pas les mêmes harmonies, ils n'ont en commun que

le mot qui récouvre deux concepts très différents.

On est obligé de limiter cette étude des harmonies de Kepler aux textes qui relèvent

de sa polémique avec Fludd. De Harmonices Mundi est un ouvrage très complexe dont

l'étude dépasse de beaucoup ce qui est possible dans ce travail. Cependant, l'annexe et

l'Apologia représentent bien une synthèse des différends entre ces deux philosophes et ces

deux écrits sont en grande partie axés sur le problème que nous nous efforçons d'examiner

depuis le début de ce chapitre.

L'annexe nous livre les premières divergneces entre les deux hommes: l'astronome

explique que Fludd accepte sans réfléchir les propositions des anciens. Ce que le médecin

emprunte aveuglément, Kepler l'extrait de la nature elle-même; l'astronome suit les "lois de

la nature", ce qui n'a même pas de sens chez le médecin143.

L'évaluation keplérienne de la philosophie de Fludd réduit celle-ci à des simples

symbolismes sans aucune signification réelle144:


"Primum quas ille [Fludd] harmonias docere intendit, eae sunt meri symbolismi, de quibus
idem dico, quod Ptolomaei, poeticos potius esse aut oratorios, quam
philosophicos aut mathematicos".

Ainsi, la distance entre ces deux savants ne pouvait pas être plus grande: ce qui pour

143. "...hoc discrimis est inter nos; quod quae ipse transsumit à veteribus; ego è rerum Natura eruo et ab ipsis
fundamentis constituo: ipse, quae accepit, ea confusa (propter variantes tradentium sententias), et incorrecta,
usurpat; ego naturali ordine procedo, ut omnia secundum leges Naturae sint emendata, et confusio vitetur;
adeoque ne quidem ad veterum placita applico constituta, nisi ubi confusio nulla sequitur". J. KEPLER,
Gesammelte. op. cit. p. 374.

144. Ibid. p. 374.


409

l'un représente l'allégorie de la création, une voie d'accès aux vérités plus élevées; n'est pour

l'autre que de la poésie sans aucun valeur philosophique.

D'ailleurs, cette différence se traduit également par les moyens d'expression utilisés

dans les deux théories. Kepler a signalé que le livre de Fludd était rempli d'images - picturae

- et le sien l'était de diagrammes mathématiques - diagrammata. En réalité, l'astronome

remarque que ce fait est dû essentiellement à la différence d'approche du problème de

l'harmonie. Les images et les énigmes sont propres à la philosophie mystique et non aux

oeuvres des mathématiciens145. Bien sûr, un monde à déchiffrer ne pouvait être décrit que

par un discours très symbolique. Une création où les êtres portent des caractères qui

montrent leur place dans l'ensemble, ne pouvait pas être représentée par des diagrammes

géométriques.

Kepler cherchait l'harmonie dans la nature, comme on l'a déjà vu, ainsi la mesure

commune de l'harmonie des cieux devrait se trouver dans les distances ou dans les

mouvements observés. L'astronome prend donc les vitesses des planètes, ayant le Soleil au

centre, comme sujet des consonances. De cette façon, l'harmonie ne peut pas être dans les

choses elles-mêmes, au contraire des idées de son opposant, elle se trouve dans les rapports

des mouvements146.

Cette démarche représentait une énorme différence philosophique: l'harmonie du

monde n'appartenait plus au domaine de la Metaphysica elle entrait dans celui de la Physica,

ou de la Philosophia Naturalis.

Le point de vue de Kepler s'exprime à travers toutes ses critiques à l'encontre de

Fludd. Prenons par exemple les critiques des pyramides de lumière et de matière.

145. "Liceat mihi etiamnum proferre vocem claram: qui mathematicarum disciplinarum certitudinem amat,
plus ille capiet utilitatis in parte mathematices harmonica perdiscenda ex opere meo harmonicorum, quam ex
Roberti de Fluctibus. Qui vero ingenium philosophia mystica ( quaeper aenigmata tradi solet), oculos picturis
pascere cupit, quod quaerit, in meo libro non inveniet". J. KEPLER, Apologia, dans Gesammelte, op. cit. p. 397.

146. Par exemple, quand l'astronome explique les différences entre ses conceptions et celles de son opposant:
"Mihi consonantia in sonorum mixtione est, quos elicit corporum conflictus; harmonicae proportiones inter
quantitates sunt, motuum praesertim, non inter ipsa corpora, nec inter resistentias". Ibid. p. 427.
410

L'astronome ne peut pas accepter que l'harmonie soit établie par les combinaisons de deux

choses qui ne peuvent pas être combinées, car elles ne sont pas commensurables. L'option

qu'il choisit propose d'établir les harmonies sur des quantités différentes de choses de même

nature147. De plus, ces quantités doivent être trouvés dans la nature elle-même. Ainsi, les

divisions des trois mondes et les chiffres établis pour chaque élément, astre ou esprit - selon

le monde visé - sont entièrement arbitraires; par conséquent, l'harmonie l'est elle-aussi.

On doit prendre en considération le thème de l'âme du monde et la diversité de sens

que cette idée revêt chez les deux philosophes, car il s'agit d'un problème important à

l'époque et qui aide à bien cerner les différences entre ces deux philosophes. Comme on a

déjà vu plus avant, l'âme du monde de Fludd est dotée d'un rôle actif dans les opérations de

la nature. Elle est un "agent" de la providence. Or, Kepler avait comparé la Terre à un

animal dans son livre De Harmonices. Cependant, il explique qu'il n'avait pas l'intention de

montrer que l'animal était l'archétype de la Terre, ou que l'âme de l'animal pouvait jouer un

rôle fonctionnel dans le monde, mais seulement d'éloigner l'idée que les phénomènes sont

dus uniquement aux mouvements des éléments ou aux affections de la matière. En réalité,

Kepler a fait usage de cette analogie pour écarter les énoncés proposant le hasard comme

fondement des événements du monde. Bref, l'astronome acceptait une sorte de finalisme en

ce qui concerne l'ensemble de la Terre et les transformations qui y ont lieu148; mais il rejetait

147. "Has duas pyramides cum inter se permisceat, exque mixtura proportiones musicas eliciat, rem tentat a
mei operis proposito diversissimam. Nam ipse [Fludd] lucem (formae et animae largitricem) et materiam, duo inter
se diversissima comparat, et quibus quantitates nequaquam eodem respectu insunt: ego vero pro terminis
formandae proportionis Harmonicae in mundo, non admitto nisi illa, quae eodem respectu quantitates recipiunt;
verbi causa motum Martis et motum Jovis, diurnos". J. KEPLER, Appendix. op. cit. p. 376.

148. Kepler a choisi une âme animale pour la Terre. Bien sûr, s'il avait comparé la Terre à l'homme, les choses
seraient différentes: les phénomènes seraient dirigés par une intention, une volonté, etc. Cependant, le problème de
l'animal-Terre de Kepler peut trouver d'autres interprétations. Le passage où l'astronome en parle dans son
Appendix est le suivant: "Terram animal facio: at id fit ratione longe alia. Nec enim contendo analogiam esse
meram inter Terram et animalia, nec desumptum esse volo archetypum animalis ex ipsa Terra; sed illud simpliciter
propositum habeo demonstrare, illa opera, quae spectantur in globo Telluris, non posse ex motibus elementorum,
aut materiae affectionibus solitariis provenire, sed testari de Animae praesetia: jam ut intelligantur mea
argumenta, opus fuit allegatione functionum animae variarum in corpore animalis". Ibid. p. 375.
411

le providentialisme de Fludd.

Finalement, Kepler n'a laissé aucune ambiguïté sur son éloignement des fondements

de la philosophie de son adversaire. Le savant a pris de la distance par rapport aux prisci

philosophi149:
"Quid dicas [Fludd], non capio; non sum enim filius sapientiae Hermeticae, nec assuevi
locutionibus aenigmaticis".

Cependant, il est clair que le monde de Kepler est encore gouverné par un ordre et

que cet ordre peut être connu par l'effort de la recherche mathématique et des observations

astronomiques. Pour lui, les orbites des planètes se situent les unes par rapport aux autres

comme les solides réguliers inscrits dans des sphères. Le monde de Kepler n'est pas du tout

le monde du Mécanisme et le fond de sa critique de l'Harmonie de Fludd se situe plutôt

dans la méthode que dans l'idée même de l'existence de l'ordre. D'ailleurs, ce fait n'a pas

échappé aux contemporains engagés dans le débat contre Fludd150.

La Réaction Mécaniste

Les propos de Fludd ont soulevé une réaction très intense en France. D'abord ces

idées étaient en affinité avec les propositions de la fraternité Rose Croix qui en 1623 avait

produit une certaine inquiétude chez des intellectuels parisiens à cause de l'affichage sur les

149. J. KEPLER, Apologia. op. cit. p. 447.

150. Le père Mersenne critique Kepler exactement sur ce point. Il lui semble que l'astronome réalise en
plusieurs domaines les mêmes erreurs que le médecin anglais. "[Kepler] Ea propter quicquid de Zodiaci, & totius
coeli cum terra configurationibus, ac de anima mundi, & terrae coelestes angulos animadvertente, & harmonicos
aspectus instinctu mirabili deprehendente asserat, non mihi satisfacit, & ad summum pro quibusdam oratoriis
symbolismis, ut ipse de Fludo sensit, ea sumi velim, qua ratione bassum _, & _, tenorem _, discantum Mercurii,
Veneri, & Telluri altum tribuit, & per me licet, ut nostri musici totius mundani temporis perpetuitatem artificiosa
vocum symphonia referant, quamquam ille fateri cogitur in periodicis planetarum temporibus nullas esse
proportiones harmonicas, ut patet ex hoc diagrammate, in que tempus declaratur, quo planetae moventur". Marin
MERSENNE, Quaestiones Celeberrimae in Genesim. Paris, 1623, col. 1558.
412

murs de la ville des invocations et des annonces de la venue prochaine des membres

invisibles de la fraternité, porteurs de grands changements dans la vie religieuse et

politique151. De plus ils touchaient à des thèmes très sensibles qui étaient déjà au centre des

préoccupations de plusieurs philosophes.

Cette année même de 1623, l'oeuvre imposante Marin Mersenne, Quaestiones

Celeberrimae in Genesin, vit le jour. Il s'agit d'un grand ouvrage consacré à la polémique
contre ce que son auteur appelle les "déistes" et les "athées", mais aussi contre les idées de

Francesco Giorgio dont le nom apparait dès le titre du livre152. La croisade du Minime ne

s'est pas arrêté dans cet ouvrage; un an après il sort, à Paris, son L'Impiété des Déistes,

Athées et Libertins et en 1625 le volume La Vérité des Sciences contre les Ceptiques.
Outre sa participation directe dans la controverse de l'Harmonie, Mersenne a joué

aussi le rôle d'émulateur, essayant d'entraîner d'autres savants français et européens dans les

débats. Il réussit à y amener Gassendi. Par contre, Van Helmont refusa l'invitation du

Minime153.

Ces ouvrages de Mersenne et l'ensemble des problèmes qu'ils abordent ont été

étudiés plusieurs fois et il n'est pas question d'y revenir154. De plus, le Minime a produit un

151. A ce propos voir le texte: Gabriel NAUDE, Instruction à la France sur la Vérité de l'Histoire des Frères de
la Roze-Croix, Paris, 1623.

152. Marin MERSENNE. Quaestiones Celeberrimae in Genesim [...] In hoc volumine Athei Deistae
Impugnantur, et expugnantur [...] Francisci Georgi Veneti cabalistica dogmata fuse refelluntur ...Paris, 1623.

153. Dans une lettre à Mersenne du 19 décembre 1630, le medecin et alchymiste flamand commente rapidement
les propos de Fludd: "J'ay veu aultrefois un tome de Flud (j'ay cognu l'homme en sa patrie pour un pauvre medecin
et encore moindre alchymiste, sed erat garrulus, stentor, superficialiter doctus, parum sui constans), mais l'ay
fueilleté vistement, ne trouvant en ses songes argument digne pour amuser mon temps longuement. Miseror itaque
rarum hominem Gassendum trivisse tot horas in refutandis neniis, deliciis et somniis viri athei, quippe quae, suco
veritatis destituta, sponde sua erant rasura, de sorte qu'à son livre je ne voudrois dire sinon le distichon: R habet
ausonium liber hic, R habetque Pelasgum, R habet haebreum, praetereaque nihil. Laissant donc fluctuantem
Fludum, ..." Marin MERSENNE, Correspondence du P. M. Mersenne. Paris, 1932-4, vol. II, p. 584.

154. En particulier, je rapelle le livre Robert LENOBLE, Mersenne ou la Naissance du Mécanisme, Paris: Vrin,
1971.
413

texte très synthétique de ses positions vis-à-vis de la philosophie de Fludd: il s'agit de la

préface au livre de Gassendi, Epistolica Exercitatio, écrit contre Fludd aux instances du

Minime. Nous réduisons notre examen aux idées qui y sont présentées.

Dans cette préface, le Minime expose son engagement dans le débat - ormis quelques

passages, le texte est très clair et synthétique155. Il présente son programme de combat aux

impietates que Fludd répète tout au long de ses livres. Mersenne en résume les plus
importantes. La première est que toute l'Ecriture Sacrée renvoie aux principes de l'Alchimie

dont on a besoin pour connaître le sens mystique de l'Ecriture. La deuxième est que Dieu

est une lumière diffusée par le monde qui s'unit à l'esprit aethereum et ainsi il agit sur toutes

les choses dans le monde. La troisième, que cette combinaison de Dieu et de l'esprit est

l'âme du monde. La quatrième, que l'âme du monde est le Messie. La cinquième, que

l'homme juste est l'alchimiste. La sixième, que la création n'est pas la production des choses

ex nihilo, mais la réalisation à partir de la matière première, ou des ténèbres156. En réalité, ce


programme se présente comme un mélange de thèmes philosophiques et théologiques,

chose d'ailleurs très courante à cette époque.

Avant d'entrer dans les détails des idées de Mersenne concernant ces propositions, on

doit remarquer qu'il cherche à affaiblir l'autorité des anciens philosophes et théologiens sur

lesquelles Fludd s'appuyait. L'auteur que le Minime prend comme exemple est Hermès

Trismégiste. Soutenu par la datation des hermetica, réalisé quelques années auparavant par

155. La dédicace commence par une phrase qui nous montre que Mersenne n'a pas échappé au goût de son
époque: "Ecce offero tibi librum, vir illustrissimi, quem possum dicere meum, et non meum. Meus est, quia caussam
meam tractat; meus non est, quia ab amico ille meo Gassendo tibi non ignoto est scriptus. Dici posset non tam esse
liber, quam epistola: sed talis tamen est epistola, quam dicas magno libro esse praeferendam". M. MERSENNE,
dans Pierre GASSENDI, Epistolica Exercitatio, Paris, 1630. Pages non numérotées.

156. Parmi toutes ces propositions la deuxième touche directement les problèmes qu'on est en train d'examiner:
"Secundo, cum Deus sit quaedam Lux per totum mundum diffusa, illum tamennon ingredi in ulle rem, nisi prius
assumpserit quasi vestem spiritum quendam Aethereum, qualis opera alchymiae extrahitur, et quinta essentia
vocatur. Facere proinde Deum compositionem cum hoc spiritu aethereo. Residere cum illo praesertim in sole, unde
evibretur ad generationem, et vivificationem omnium rerum. Deum hoc modo esse formam omnium rerum, et ita
agere omnia, ut caussae secundae per se nihil agant". Ibid.
414

Isaac Casaubon, il profite pour disqualifier toute autre référence ancienne de Fludd157. On

connait l'importance que représentait l'autorité des anciens; la stratégie du Minime dans la

controverse met en évidence la faiblesse de son opposant dans un domaine capital dans les

polémiques de l'époque.

Mais le centre des préoccupations de Mersenne ne résidait pas dans le domaine de la

philologie et pas plus que dans celui des sciences particulières. Au contraire, comme on peut

le constater dans l'ensemble des propositions présentées, il s'occupait des fondements de la

connaissance, des rapports entre le monde créé et Dieu, de la Théologie. Il ne pouvait pas

accepter l'extrême providentialisme du médecin anglais, ses méthodes d'interprétation des

écritures, son acceptation d'une révélation douteuse, à savoir, Hermès158. Ainsi, ce qui

l'opposait à Fludd était avant tout un problème théologique, un problème lié au concept de

providence, au rôle de Dieu dans le cours normal de la nature.

Cependant, les termes mêmes du débat s'étaient renversés par rapport à ce qu'on a

pu examiner jusqu'à maintenant. Quoique Mersenne ait fait appel au finalisme aristotélicien

ou thomiste dans ses premiers textes, le point de vue qu'il soutient, soutenu aussi par

d'autres intervenants, représentait une nouveauté dans la façon même de poser les questions.

157. La découverte de Casaubon a été publiée en 1614 à Londres dans le texte: Isaac CASAUBON, De Rebus
Sacris et Ecceliasticis Exercitationes XVI, Londres, 1614. Son importance a été surévaluée dans un texte souvent
cité dans les études qui touchent à l'influence d'Hermès dans la pensée de la renaissance et du XVIIe siècle: Frances
YATES, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. London: Routledge, 1964. Dans ce travail la datation des
hermètica est tenue comme un moment privilégié de la décadence de la philosophie néoplatonicienne. Comme on
peut vérifier aisément, cet auteur limite tout le renouvellement philosophique entre l'âge des humanistes et celle de
Descartes, aux "courants occultes"; bref, Yates restreint toute pensée de la Renaissance à certains développements
de la philosophie de base platonicienne. De plus, ses efforts pour caractériser la Contre-Reforme exclusivement
comme un domaine statique de discipline et de censure l'a conduit à laisser de côté ou à prendre comme des
manifestations "réactionnaires", tout ce qui se produisait avec le consentement ou l'appui de Rome. Ainsi, elle
méprise la montée de l'intérêt pour l'Egypte et la mode égyptienne à Rome pendant presque tout le XVIIe siècle, ce
qui en grande partie était dû au prestige de l'Hermès mythique. On reviendra aux idées exposées dans ce livre de
Yates quand il sera question de l'Egypte de Kircher.

158. On ne peut pas oublier que l'hermétisme a été associé pendant plusieurs siècles à l'Alchimie.
415

D'abord le Minime reconnaît que le monde a été créé en vue d'une Fin extrinsèque,

Dieu, en l'occurrence. Mais à la différence de saint Thomas, la fin en question n'a aucune

efficacité. Les créatures corporelles ont été mises au monde par Dieu en vue du bien

suprême, mais le créateur a bien ordonné sa réalisation. Or, ces créatures - sauf l'homme,

bien sûr - ne peuvent pas comprendre la fin qui leur a été attribuée et ne peuvent non plus

s'y diriger spontanément. Ainsi, Dieu est le créateur et Il a tout disposé soigneusement.

Mersenne fait une comparaison entre l'oeuvre de Dieu et une horloge pour expliquer son

point de vue159:
"Omnes igitur creaturae mentis expertes sunt horologiorum instar, quae quidem ordinate
tendunt ad horarum spatia indicanda, sed quia finem hunc non
concipiunt, neque se ad illum disponere valent, necessario ab aliquo
haec omnia sciente disponit debent".

Le monde de Mersenne n'est pas gouverné par le créateur. Les considérations et les

arguments ontologiques avancés pour appuyer d'une certaine efficacité de la cause première

n'ont pas d'importance pour lui. De plus, son adversaire ne soutenait pas ses points de vue

par des arguments relevant de la causalité de base aristotélicienne. Au contraire, Fludd

méprisait toute la philosophie d'Aristote et Mersenne le savait très bien.

Le monde du Minime marche comme une horloge. Il ne naturalise pas les démons,

comme l'a fait Pomponazzi. Il n'accepte pas que phénomènes courants soient produits avec

un quelconque concours de Dieu, quoique la divinité puisse intervenir exceptionnellement

dans la production d'un miracle. La vision du monde qu'il propose est le Mécanisme.

Ainsi, le Minime conteste quelques-unes des plus importantes thèses pronées par les

alchimistes et par les adeptes de l'Hermétisme. Parmi ces propositions, on trouve celle déjà

attribué à Anaxagore et expliquée par plusieurs philosophes comme Nicolas de Cues ou

Francesco Giorgio: omnia in omnibus. Mersenne mène la critique d'une façon tellement

engagée qu'il n'est pas difficile d'y recconnaître un certain "brutalisme" philosophique160:
"... si toutes choses sont en toutes choses il faut dire que le corps sera dans l'esprit, & que

159. Marin MERSENNE, In Genesim, op. cit. col. 127.

160. Marin MERSENNE, La verité des Sciences contre les Septiques ou Pyrrhoniens. Paris, 1625, p. 82.
416

l'entendement, la volonté, & tout ce qu'il y a dans l'âme, sera une


mesme chose que le corps: ce qui est si impertinent qu'il n'est pas
besoin de le refuter".

En effet, il ne s'occupe pas de l'ensemble des idées qui expliquaient cette formule

synthétique. Il ne se soucie pas de la pensée du Cardinal de Cues et pas plus que de

l'ensemble conceptuel qui donnait de la consistence à cette expression. Il était engagé dans

une polémique dont l'enjeu lui semblait si important qu'il pouvait se passer des analyses

subtiles de systèmes philosophiques complexes161. Pour lui, il était question d'éloigner des

propositions pouvant conduire à une conception du monde et de la nature peuplée d'esprits

et d'agents spirituels en train d'opérer les phénomènes, ou bien menant à une conception

des événements de la nature dans laquelle Dieu, ou son esprit, jouait le rôle d'agent.

Evidemment, le Minime ne niait pas la providence divine. Mais le sens de ce concept

chez lui est très général et s'identifie à l'action du créateur qui met en ordre sa création, un

ordre qui par sa beauté et perfection nous ramène à la bonté de Dieu - on ne parle ici que de

ce qui concerne la nature, bien entendu.

Les arguments mis en oeuvre contre Fludd à propos de cette question sont très

puissants. Par exemple, François La Noue, un confrère de Mersenne entraîné dans les

combats, explique les conséquences qu'entraîne le fait d'accepter que Dieu puisse jouer le

161. Bien sûr, il reste toujours l'hypothèse que Mersenne n'a rien compris de la pensée du Cusain. D'ailleurs, les
idées du Cardinal n'étaient pas bien comprises dans la vigueur des débats de cette époque. L'impuissance avoué d'un
autre apologiste contemporain devant une pensée sophistiquée s'en fait l'écho: "Quant aux raisons que les atheistes
peuvent pretendre pour se persuader l'eternité des Destins & toutes choses, ie confesse qu'ayant leu souvent ce
qu'en disent les nouveaux philosophes, après Aristote, Plotin & quelques autres: apres avoir examiné ce qu'en
disent Nicolas de Cuza, Picus de la Mirandole, Cardan, Guillaume Evesque de Paris, & quelques autres, j'en sorts,
plus flottant & irrerolu que ie n'estoit devant, tant leurs raisons sont foibles & mal estançonées. Je n'en veux que
produire deux pour faire iujer de toutes les autres, & si i'entendois parfaictement les subtilitées de Nicolas de Cuza,
i'en rapporterois quelques unes, pour en faire l'espreuve, mais ie confesse franchement, qu'il a l'esprit trop
ponctilleux & divisible pour moy". François GARASSE SJ, Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps. Paris,
1623, p. 435. En effet, le jésuite Garasse n'avait rien compris de la pensée du Cardinal: traiter d'athée quelqu'un qui
soutient l'éternité du monde, traiter d'athée le Cardinal de Cues, cela dépasse toutes les possibilités d'interprétation.
Mais il est clair que Mersenne n'était pas dans un tel état de confusion.
417

rôle voulu par le médecin anglais: si Dieu est l'âme du monde, à l'instar de l'âme de

l'homme, il est la forma informans, autrement il ne pourrait pas diriger les événements.

Dans ce cas, Dieu se serait mélangé à la matière, ce qui était impensable et qui entraînerait

l'éternité même de la matière; proposition tenue comme inacceptable162. Evidemment, Dieu

ne pouvait se composer qu'avec une chose participant de l'éternité, donc non créée. En effet,

avancer l'idée que la création du monde ne se faisait pas ex nihilo, mais à partir de quelque

chose, la matière première, des ténèbres ou de n'importe quelle autre chose ayant de

l'existence avant la création, constituait une très sérieuse attaque contre l'un des dogmes les

plus importants et discutés par tous les philosophes.

La contestation la plus rigoureuse et solide des théories de Fludd a été faite par un

autre savant, poussé dans les débats par Mersenne: Pierre Gassendi. L'analyse exposée dans

le Epistolica Exercitatio est assez détaillée et dépourvue des accusations affligeantes de

Mersenne. Le savant de Digne n'a épargné aucun des aspects les plus importants des

ouvrages du médecin anglais - y compris les moyens d'expression.

Gassendi lui reproche son langage obscur qui ne facilite pas la compréhension des

idées, il condamne aussi l'usage abusif des néologismes163. Mais il critique encore plus sa

façon de manier les images et les illustrations. Or Fludd s'en servait plus pour créer des

162. La Noue a écrit un Judicium de Roberto Fluddo annexé à la même édition du livre de Gassendi. Le passage
où il est question du problème de l'âme du monde est le suivant: "In eo [Fludd] autem, quod Deum animam Mundi
esse constituit, videri potest sensum quaestionis interphilosophos celeberrimae, si nimirum id eatenus constituit, ut
velit Deum rebus omnibus praesentem esse, tanquam primum vitae, motus, & essendi principium: sed cum id etiam
Deo tribuat, ut ad modum formae, quam vocamus informantem, in compositionem cum materia veniat, ipsamque
materiam Deo coaeternam faciat, & singulis rerum creaturarum proprietatibus, tum maxime agendi virtuti, &
efficaciae derogare videatur: id porro non temeritatis solum, quod cum doctrina scholarum pugnet; sed impietatis
etiam, ut pote quod naturae, & bonitati divinae injurium sit, damnandum est". dans Pierre GASSENDI, op. cit.
pages non numérotés.

163. Tout au début de son analyse, Pierre Gassendi avance qu'il est très difficile de saisir les idées de Fludd:
"Cum attingo scribendi genus, elocutionem non intelligo. Suo quisque modo loquimur, & seu barbarismus, seu
graecismus sit, curanda parum verba sunt, dummodo sensus constare possit". Pierre GASSENDI. op. cit. p. 7.
418

allégories que pour expliquer des phénomènes. Comme on a pu le constater tout à l'heure, la

plupart des illustrations présentes dans ses livres ne sont pas des diagrammes

mathématiques ou géométriques, mais des synthèses visuelles de ses constructions

conceptuelles sans aucun rapport avec les théorèmes géométriques. Gassendi se solidarise

avec les critiques de Kepler: les images de Fludd sont plutôt des picturae que des

diagrammata, on ne les trouve pas dans la nature164.


En réalité, dans la majeure partie du livre, le philosophe rassemble et développe les

arguments déjà exposés par d'autres polémistes ou trouvés dans l'énorme arsenal des

controverses d'école. Bien sûr, il avait cerné le problème du providentialisme dans les

ouvrages de Fludd: "Rursus, plurima profert loca, quibus probet increatam lucem, sive

Deum solum operari in omnibus omnia"165. La critique présentée se bornait aux termes
classiques: si Dieu opère toutes les choses, Il opère aussi le Mal, ce qui est une absurdité166.

Mais encore, Gassendi, pour l'harmonie fluddienne du monochorde, fait écho aux

critiques de Kepler: les proportions qu'il établit ne sont que des simples symbolismes sans

aucune signification physique ou naturelle167. Cependant, l'analyse de Gassendi reste

remarquable et originale vis-à-vis des autres polémistes au moins sur une autre question très

164. "Quam debuit potius haec Fluddus timere de suis operibus, in quibus cum eadem petat, ac repetat semper;
nihil aliud magis curare videtur, quam ut offundat tenebras, quam ut postico lectores fallat: Qui aliunde etiam tot
Figuras fingit eorum, quae comminiscitur, ut cum nihil tale revera is rerum natura occurat, merito quispiam
figmenta appellet". Ibid. p. 88.

165. Ibid. p. 100.

166. Par exemple, Gassendi déclare en s'adressant à Fludd: "Tu vero cum illud scriptura admittas, operari
Deum in omnibus omnia; nihil impium facis, cum haec commenta alchymistica reiicis, & creaturae partem
creatorem non facis. Difficilis porro, meo judicio, locus, & tua dignus solertia, quommodo Deus? sic operetur in
omnibus omnia, ut caussa quoque malarum actionum censeri non debeat: cum vel schola quoque non explicet satis,
cur id, quod caussa caussae est, non sit etiam effectus caussa.". Ibid. p. 101.

167. Gassendi à Mersenne: "Sane vero & ipse tu, & magnus ille vir Kepplerus, & sexcenti alii apertum ipsi
feceritis campum, ex quo non nisi omnium superstes discedat, quamdiu vos quidem harmonicas leges penes
quantitatem, numerosque acceperitis: ipse vero harmonia suam alligaverit meris symbolismis". Ibid. p. 71.
419

importante: la condamnation de l'usage des textes de la Révélation dans la Philosophie

Naturelle.

Cette question était déjà examinée depuis quelque temps par des savants et des

astronomes en rélation avec les grandes transformations que le système du monde a connues

à cette époque168. Bien sûr, il ne manquait pas de théologiens pour remarquer le fait que

l'Ecriture ne se proposait pas d'expliquer le monde physique. Cependant, les considérations

de Gassendi sur ce sujet se dirigeaient contre une façon particulière d'aborder les rapports

existants entre la Révélation et le monde physique. Fludd, dans ses réflexions, partait du

principe selon lequel Dieu est l'agent universel de toutes les opérations dans le monde; pour

lui, donc, la source privilégiée de toute connaissance ne pouvait être autre que les textes

révélés, comme on l'a vu.

Ainsi, Gassendi était obligé de contester la valeur absolue des Ecritures pour la

compréhension du monde naturel. Il accuse Fludd d'abuser des textes sacrés169 et de ne pas

avoir compris que la Bible ne décrit pas la réalité physique170:


"Vide ut Moses legislator non Epycyclos, aut Excentricos describat; sed enunciet simpliciter,
ut Deus crearit Coelum,& Terram".

Reprenons encore le thème de la providence par un exemple aussi intéressant

qu'éloigné des questions traditionnelles relatives au gouvernement de Dieu sur le monde.

Examinons cette question par le biais de la Chiromancie, pratique ancienne qui, à l'époque,
était encore un sujet digne de discussion entre les philosophes. Pour Fludd, pour Francesco

Giorgio et pour les érudits qui adoptaient un providentialisme efficace, les lignes de la main,

la forme des doigts et de la palme étaient le résultat de l'action de Dieu, de son esprit, sur la

168. Par exemple, quand Galilée affrontait les dominicains de Florence en 1615-6, le problème de la valeur de
l'interprétation littérale de la Bible sur les questions naturelles s'est posée.

169. "Itaque non videntur mihi constanter satis, ac religiose illi facere, qui, si quid somniant in Physicis,
patrocinium statim in Scriptura quaerunt". Pierre GASSENDI, op. cit. p. 95.

170. Ibid. p.95.


420

matière ou un produit de la composition de cet esprit même avec les ténèbres. Or tous ces

érudits acceptaient l'idée que l'agent universel était libre et agissait selon sa volonté; ainsi, les

lignes de la main ne pouvaient être que des réalisations de cette volonté et, donc, comme

toutes les actions de la volonté, gouvernées selon une fin déterminée. La conclusion évidente

est que les lignes peuvent donner des informations sur la vie et le tempérament de l'individu

ainsi que sur quelques intentions cachés de Dieu. Comme on l'a vu à propos de la pensée de

Giorgio, le monde était indexé de telle façon qu'il n'y avait pas de chose ou événement qui

ne pouvait fournir des renseignements sur d'autres et sur la totalité de la création.

Mersenne et ses amis n'ont pas supporté ces théories. Dès 1623, dès la publication du

Quaestiones Celeberrimae in Genesim la Chiromancie et les théories qui essayaient de lui


donner de la consistance sont combattues. Outre les arguments de bon sens, comme le fait

qu'il n'y a aucune raison qu'on puisse trouver la bonne méthode d'interprétation des lignes

et des signes de la main, le Minime ajoute que ces traits sont dus plus aux mouvements des

doigts qu'à n'importe quelle intention cachée de Dieu. Il en profite pour accuser très

durement Fludd de magie noire, d'hérésie, etc171.

Gassendi, au contraire de son ami, mène le débat d'une façon un peu moins chargée

d'adjectifs violents. Il écarte la chiromancie avec des arguments plus ancrés sur le bon sens:

les interprétations des lignes de la main ne peuvent être que des oeuvres d'imposteurs, de

gens voués à tromper les esprits naïfs.

Cependant, le début du XVIIe siècle fut une époque où les controverses magiques

atteignirent peut-être leur sommet. Au sein de ce débat, plusieurs intervenants se sont

171. Cependant il ne perd pas l'occasion de ridiculiser le médecin anglais et ses théories: "Quapropter Robertus
ille Flud haereticomagus insanire mihi videtur, dum ait manum esse geniti, naturaeque veluti tabulam, in qua more
occulto nativitatibus mysteria sculpantur, & delineentur, & fatalia characteribus illis, & similibus a natura
formatis, tam in bonis, quam in malis referantur, manifesteque doctis revelentur, atque ita a sapientibus percepta
supercoelestia acumine evidentur; quod addidit caeterorum more coniectantium, qui ne ab omnibus irrideantur,
volunt illam scientiam, vel artem inertem ad hoc inservire, ut qui ex manus suae lineis praeviderint se verbi gratia
in mari decessum, sibi caveat, na mare naviget; multa sunt ea ratione futilia chiroscopis familiaria, in quae multa
paravi, quae, in lucem cum omnium utilitate prodire possint". MERSENNE, M. In Genesim, op. cit. col. 1743.
421

présentés. A propos de la Chiromancie, par exemple, on distingne la contribution de Giorgio

Raguseo, professeur à Padoue, qui a publié à Paris en 1623 un ouvrage fort intéressant

Epistolarum Mathematicarum seu De Divinatione Libri Duo. La lettre consacrée à la


Chiromancie commence par un effort de clarification de cette pratique; Raguseo la divise en

deux types: astrologique et physique. La chiromancie astrologique prétendait reconnaître

dans les traces de la main la représentation des vertus des planètes, ce qui a été condamné

par l'Eglise et, donc, doit être écarté.

La Chiromancie physique, par contre, était basée sur des principes naturels. Elle ne

se proposait que de constater à travers la main les tendances du corps. Par exemple, l'effort

physique réalisé par la main pouvait être reconnu par la profondeur des lignes, l'endurance

de la peau, etc. Ainsi pouvait on en déduire des donnés sur l'état de santé de l'individu172:
"Chiromantia vero physica, seu naturalis, quae ex manus constitutione de ratione totius
corporis existimat, indique etiam varias animi propensiones
probabiliter elicit, vera scientia est, naturalibus principiis inuixa, & a
viris celebratissimis approbata".

Le professeur de Padoue naturalise la Chiromancie et la rend acceptable en ôtant la

dimension que Fludd lui avait donné. Les signes de la main peuvent révéler l'intensité de

l'effort réalisé et donc la chaleur produite par le coeur, ce qui renseignerait sur sa robustesse,

et par là même indiquerait des informations sur la durée de la vie. Raguseo n'adopte pas

cette solution, il ne fait que présenter un exemple de chiromancie qui ne contredit pas les

propos philosophiques de l'orthodoxie catholique. En outre, la solution proposée allait dans

le même sens que le mécanisme de Mersenne.

Le débat que l'on examine touchait à un autre thème d'importance qui était lié aux

divers types de providentialismes que l'on a été amené à étudié dans cette partie: la Kabbale.

Le processus de christianisation que cette pratique avait subi depuis les efforts de Pic de la

172. Giorgio RAGUSEO, Epistolarum Mathematicarum seu de Divinatione libri Duo. Paris, 1623, p. 260. L'un
des maîtres à qui Raguseo fait appel est Girolamo Fabrizi d'Acquapendente qui avait étudié la chiromancie
physique et réalisé plusieurs dissections de la main pour examiner la structure des muscles et des tissus.
422

Mirandole lui avait donné une importance remarquable à l'époque de Fludd et de

Mersenne.

Quand les savants sont entrés en lice à propos du problème de la providence, la

Kabbale est intervenu elle-aussi dans les discussions. Néanmoins, les controverses des

premières décennies du XVIIe siècle ne pouvaient pas se dérouler comme celles d'un siècle

auparavant. Les principaux problèmes de la culture avaient subi des changements entre les

travaux du Comte de la Mirandole et de Reuchlin et ceux de Fludd, Gaffarel et Morestel. Le

durcissement des positions théologiques de l'Eglise, l'accomplissement du Concile de Trente

et la matérialisation des différends religieux par des guerres prolongées un peut partout en

Europe peuvent bien témoigner de ces transformations.

Or, dans un climat d'intolérance religieuse, les interprétations de l'Ecriture ne

pouvaient pas être laissées au goût des manipulations, plus ou moins créatives, des

kabbalistes. D'abord, le Concile de Trente avait établi que la version vulgata de saint Jérôme

était canonique, ce qui limitait les possibilités de nouvelles interprétations des paroles

sacrées, surtout par des méthodes qui n'étaient pas très orthodoxes. De plus, la Kabbale

proposait de tirer des Ecritures des renseignements sur beaucoup de choses qui ne cadraient

plus avec les conceptions de la divinité établies - le providentialisme absolu de Robert

Fludd, par exemple. Ainsi, aux disputes de Mersenne et de ses amis contre Giorgio et contre

le médecin anglais s'ajoutent les controverses de la Kabbale, qui en France ont soulevé des

passions.

On ne prétend pas réaliser une étude exhaustive de cette controverse mais plutôt

montrer que l'enjeu du débat était lié au problème de la providence. C'est ainsi que nous

allons poursuivre l'analyse par l'examen d'un ouvrage important - Abdita Divinae Cabalae

Mysteria de Jacques Gaffarel - et par les critiques qui ont été faites à son auteur par
Mersenne et par ses partenaires.

Gaffarel a écrit son livre en réponse aux critiques faites à l'encontre de la Kabbale par

le Minime et par Giorgio Raguseo173. Dès la parution des premiers livres de Mersenne, son

173. Gaffarel présente ses adversaires dans son ouvrage Jacques GAFAREL, Abdita Divinae Cabalae Mysteria,
423

avis sur cette pratique était déjà donné et il n'a fait que les répéter dans les deux autres

ouvrages publiés en 1624 et 1625174:


"Mon sentiment est que toute la Cabale Rabinesque n'est qu'une pure invention des
hommes, qui ne peuvent avoir autre raison de leur dire que ce qu'ils
sçavent à posteriori par les effects, soit par science soit par revelation".

Bien sûr, dans un monde où les choses se conduisent comme une horloge, il n'existe

pas de place pour les secrets partagés par des confréries d'élus capables de dévoiler les

mystères du fonctionnement de la machine. En outre, il était question des théories mêmes

du langage et Mersenne n'abandonne pas ce domaine. L'hébreu ne peut pas constituer un

langage qui porte des secrets divins passibles de décryptage par des techniques convenables.

En réalité, les mots ne servent que pour communiquer: Mersenne adopte une position

pragmatique vis-à-vis du langage175. Pour lui, les différences entre les langues sont dues aux

différents tempéraments des peuples et pas du tout à une excellence intrinsèque d'une

langue par rapport aux autres. Ainsi, l'hébreu ne saurait avoir aucune priorité en vertu des

secrets qu'elle pourrait cacher. Finalement, Mersenne a concentré la condamnation aux

interprétations kabbalistes qui se serait éloignées de la tradition établie par la canonisation de

la version vulgata de saint Jerôme, comme on peut le voir dans l'annexe à son premier

livre176.

contra Sophistarum logomachiam defensa. Paris, 1625: "Ragusius, s'inspirant de Démocrite, a combattu presque
toutes les sciences par la raillerie. Mercenus, lui, ne s'en est pris qu'à la Cabale, s'attaquant furieusement et
spécialement aux oeuvres du pieux et très profond Georgius Venetus, des Frères Mineurs. L'un et l'autre,toutefois,
poussés par une haine ou une ignorance semblable, je ne sais, ont tenté contre elle le même effort, ainsi qu'on va le
voir". On utilise la traduction française: ___. Profonds Mystères de la Cabale Divine. Paris, 1912, p.64.

174. Marin MERSENNE, L'Impiete des Deistes, Athees et Libertins de ce Temps. Paris, 1624, T. I, p. 163.

175. Ce pragmatisme est très clair dans le passage: "... les noms ne nous servent que pour entendre & signifier
ce qui nous voulons dire, & ce qui nous avons dans l'esprit, car si l'homme vivoit tout seul, il n'auroit que faire
aucun nom, ce seroit assez qu'il eût dans son esprit faire d'aucun nom, ce qu'il penseroit, ou ce qu'il voudroit
faire". Marin MERSENNE, La Verité des Sciences. op. cit.. p. 69.

176. Le Minime a écrit un complément au Quaestiones in Genesim, publié en annexe: Marin MERSENNE.
Observationes et Emendationes ad Francisci Georgi Veneti Problemata. Hoc Opere Cabala Evertitur; Editio
424

Giorgio Raguseo avait présenté sa critique dans le volume de ses lettres dont la

cinquième est entièrement consacrée à la Kabbale. Dans la façon même choisie pour

expliquer ce qu'était la Kabbale, on peut constater que ce mot désignait un vaste champ de

problèmes et de pratiques courantes au début du XVIIe siècle. Le professeur de Padoue

définit trois types de Kabbale: celle de Raymond Llull, qui serait une méthode pour

l'apprentissage des sciences; celle des magiciens, qui serait le résultat de la connaissance des

vertus des planètes pouvant aboutir à l'opération de plusieurs effets merveilleux avec le

concours des démons; finalement la Kabbale des hébreux, qui est présentée comme étant

celle vouée à la compréhension mystique de l'oeuvre de Dieu. Il explique donc que cette

dernière Kabbale permettrait la connaissance des propriétés naturelles, des vertus des

éléments, des corps mixtes, des êtres vivants, les pouvoirs des étoiles, les sympathies et les

antipathies des choses, etc177. Enfin: "Universam igitur philosophiam, divinam, & humanam

complectitur cabala, cum in ipsa rerum omnium cognitio mystice, atque; symbolice
contineatur"178. Une telle connaissance aurait été donnée à Adam par Dieu et passée aux
élus jusqu'à Jésus.

Ensuite, Raguseo passe à la critique de plusieurs croyances des Kabbalistes: le

caractère paradigmatique du Temple de Salomon vis-à-vis du monde, les secrets cachés du

divin tetragramme, les vertus des noms des anges, etc. En ce qui concerne le nom de Dieu,

Vulgata, et inquisitores Sanctae Fidei Catholicae ab Haereticorum, atque Politicorum Calumniis Accurate
Vindicantur. Paris, 1623.

177. Dans les mots de Raguseo: "Haec est illa recondita scientia, immo vero profundissima sapientia, ab
haebraeorum rabinis tanopere celebrata, qua totius universi rationem, naturam, & ordinem optime se intelligere
profitentur. Cogita quidvis, sive in rebus humanis, sive caelestibus, sive in divinis, omnino nihil esse, dictitant, quod
sibi invium atque ignotum sit. Namque in scientia Cabalae, tanquam in fulgentissimo speculo, mentis oculis
intuentur Dei Op. Max. naturam intimam, singulasque proprietates; angelorum ordines, munera, operationes,
sphaerarum numerum, orbium conversiones, siderumque facultates; elementorum proportiones, herbarum,
gemarumque vires, animalium mores, hominum propensiones, tacitos rerum omnium consensus, atque dissentiones,
seu ut graeci aiunt, sympathias, & antipathias". G. RAGUSEO. op. cit. p. 331-2.

178. Ibid. p. 332.


425

Giorgio rappelle que la Kabbale lui attribuait des vertus occultes auxquelles on pouvait

accéder si on connaissait les techniques de manipulation des lettres179:


"Fateor equidem, nomen Dei Tetragrammaton YHWH Mosi primum indicatum esse;
nego tamen in eiusdem pronunciatione, aut literarum transpositione
vim illam inesse, quam cabalistae somniant".

Bien sûr, comme Mersenne, le professeur de Padoue avait une toute autre

compréhension du langage et de son origine. Les mots ne pouvaient avoir aucun pouvoir sur

les choses; ils ne sont que de conventions. Les miracles accomplis par Moïse ou par Josué

sont le résultat de la puissance de Dieu et pas du tout le fruit de n'importe quelle vertu des

noms, des lettres ou des manipulations des kabbalistes. Finalement, Raguseo montre que les

changements de l'ordre des lettres du tetragramme peuvent générer des mots qui ne cadrent

pas avec les noms divins: impuissant, traître, etc.

Finalement, Giorgio conclut que les vérités occultes dont les kabbalistes se vantent

d'avoir le secret sont, en réalité des propos tenus depuis beaucoup de temps par les

philosophes et par les théologiens. Ainsi, pour lui comme pour Mersenne, la Kabbale est un

art vain qui ne peut renseigner que sur des choses qu'on connaît déjà.

Les arguments de Gaffarel sont fondés sur l'autorité et sur des croyances assez

répandues à l'époque. D'abord, l'hébreu est la langue de la Révélation et elle justifierait son
excellence de ce fait même. En outre, l'hébreu est la première langue, une langue donc plus

proche de la nature180. De plus, il n'est guère raisonnable de croire que, dans les textes sacrés,

il puisse exister quelque mot ou expression inutiles, superflues. Gaffarel reproche encore à

Mersenne sa façon de polémiquer et les accusations très dures qu'il porte à l'encontre les

kabbalistes - dans son Quaestiones Celeberrimae, le Minime avait traité d'athée Giorgio

179. Ibid. p. 362.

180. Dans ce domaine, Gaffarel présente un argument qui, bien qu'absurde, mérite d'être rapporté maintenant:
"Plus tard, lorsqu'ils [les nouveaux-nés] ont un peut grandi, ne les entendons-nous pas réclamer le sein maternel,
en balbutiant des sons qui se rapprochent beaucoup des mots hebraïques. Ils semblent interpeller leur mère, lui
parler: Da, Da, Ten, Ten, répètent-ils. Or, en hébreu, Da signifie: mamelle, then, signifie: donne, et ils ajoutent Em,
qui veut dire mère; comme s'ils disaient: Mère, donne moi ton sein!". J. GAFFAREL, op. cit. p. 95.
426

Veneto et d'autres "kabbalistes". En réalité le livre de Gaffarel ne fait que répéter et résumer

quelques éléments des textes les plus courants de la Kabbale chrétienne.

Cependant, l'infatigable Marin Mersenne n'a pas laissé passer ce petit livre sans se

donner à des critiques . Dès sa publication en 1625, le Minime contre-attaque par une lettre

publique à Peiresc, écrite sous le pseudonyme de Alexius ab Anciacio181. Il s'agit d'un texte

d'une extrême virulence dans lequel Gaffarel est traité d'ignorant, stupide, téméraire, etc. Le

débat n'en est pas resté là, il y a eu des réponses, répliques et d'autres intervenants s'en

mélèrent. Néanmoins, en ce qui concerne les problèmes du gouvernement du monde, les

polémistes ont campé sur leurs positions et ils n'ont fait que répéter les arguments déjà

exposés, comme d'habitude.

Après les années quarente du XVIIe siècle, la dispute autour du problème de la

providence se poursuit en France dans un contexte marqué par la présence du jansénisme et

de Pascal, dont la préoccupation se situe dans le cadre de l'indépendance des choix humains

vis-à-vis des dispositions de Dieu. Cependant, il est certain que ce débat sur la grâce

concernait aussi le problème qui nous occupe. Mais les controverses sur le domaine de Dieu

sur le monde, sur la liberté des hommes vis-à-vis leur créateur, sur la grâce, n'ont pas débuté

à cette époque. Il ne sera certainement pas exagéré de caracteriser cette question comme un

problèmes autour des quels la pensée moderne s'est constituée.

Il n'est pas question maintenant d'examiner cette confrontation d'idées; ce travail a

déjà été fait à plusieurs reprises et les résultats de ces investigations sont plus que satisfaisant

pour les objectifs qu'on s'est posés dès le début de cette partie. On signale néanmoins que la

tendance à éloigner définitivement les propos providentialistes s'accentue beaucoup que ce

soit chez les jansénistes, chez les dominicains, les jésuites, dans la pensée chrétienne, d'une

181. Le texte Ad Clarissimum Virum D. de Peiresc Abatem de Aquistria et Senatorem Aquensem Alexius ab
Anciacio S. P. D. a été imprimé en 1625. On l'a étudié à partir de l'édition des lettres du Minime organisée par Paul
Tannery et Cornelius de Waard: Marin MERSENNE, Correspondance du Père Marin Mersenne, Paris, 1945. Le
texte en question est au premier volume, pages 303-8.
427

façon générale, et même chez la pensée d'origine protestante.

En effet, plus le siècle avance et plus l'idée d'une efficacité quelconque de Dieu dans

les transformations opérées dans le monde s'affaiblit. Le créateur devient, petit à petit, celui

qui a donné la grâce de existence aux choses et s'est éloigné des opérations de sa progéniture;

ou peut-être celui qui assure les transformations par une volonté générale, mais n'intervint

pas dans les phénomènes particuliers182.

Enfin, Dieu, pour les cercles les plus dynamiques de la pensée, laisse le rôle du fac

totum du monde pour un autre, pour celui d'un père qui collabore avec sa progéniture, qui
opère avec elle, et finalement il prend la fonction du père qui ne fait que surveiller, que

constater ce que son énorme progéniture réalise dans le monde créé. Il a pris sa retraite.

L'histoire de ces controverses a été racontée et analysée maintes fois par les érudits.

Cependant, un curieux personnage, un savant caractéristique du XVIIe siècle, un jésuite,

Athanasius Kircher, a été souvent mis à l'écart. Il est vraie qu'il n'a pas eu un rôle

d'importance dans le dénouement du problème de la providence divine, et non plus en ce

qui concerne la construction de la pensée moderne. Mais, la pensée de Kircher reste

intéressant et elle peut fournir un cadre des difficultés qu'un savant jésuite du XVIIe siècle a

eu à surmonter dans son travail. Nous allons nous occuper de lui.

182. Malebranche, auteur de la plus grande importance dans la pensée de la deuxième moitié du XVIIe siècle,
représente bien ce genre d'approche. Voir l'ouvrage: Nicolas MALEBRANCHE, Méditations Chrétiennes, Paris:
Montaigne, 1928 (1re ed. 1683), en particulier les méditations 5-7; ou encore _____, Traité de la Nature et de la
Grâce, Paris: Vrin: 1968.
428

II Partie

Athanasius Kircher, la Compagnie


de Jésus et la Science
429

Résumé
Depuis la fin de sa formation philosophique, le père Athanasius Kircher SJ a marqué tout son

énorme production scientifique par des engagements dans des polémiques savantes d'importance

à son époque. Son premier livre signale déjà sa participation dans les débats sur l'"Onguent

d'Armes". Même à l'intérieur de la Compagnie de Jésus, ses ouvrages ont soulevé des vives

réactions. Une partie considérable de son oeuvre est consacrée à l'effort de concilier la

suprématie de Dieu sur le monde naturel et l'autonomie des causes ou des lois de la nature. Le

jésuite a fait du musée du Collegio Romano sa représentation particulière de l'univers, un monde


où chaque objet apporte une signification singulière d'un dessein du créateur. De même,

l'abondance et le genre d'illustrations trouvées dans ses livres dénote que son monde se

constituait en un tissu de rapports symboliques entre les choses ou les phénomènes, d'une façon

cohérente avec les présupposés de sa philosophie. Finalement, la pensée du père Athanasius s'est

répandue par toute l'Europe à la fin XVIIe siècle et elle est arrivée aux nouveaux mondes, où il a

été vu comme un grand maître en matière philosophique.


430

Chapitre 7

Les Débuts d'un Savant Polémiste

La Biographie de Kircher

Ecrire la biographie d'un savant récemment décédé est une pratique assez courante

au XVIIe siècle. Ces textes étaient écrits par un disciple, un ami ou un admirateur qui ainsi

voulait préserver la mémoire du savant ou, peut-être, la fixer d'une façon définitive.

Quelques-uns des scientifiques les plus importants de cette époque ont eu droit à une

biographie de ce genre183. Un personnage si polémique et si important que le jésuite

Athanasius Kircher ne pouvait pas y échapper.

Ainsi, la source privilégiée de renseignements sur la vie du Père Kircher est un texte

dont on connaît deux versions; la première, restée manuscrite, Vita Reverendi Patris

Athanasii Kircheri societatis Iesu184 et la deuxième, imprimée, Vita admodum Reverendii P.

183. Parmi les innombrables biographies écrites en ces circonstances, on doit rappeler celle de Galilée faite par
Vincenzo Viviani - son disciple -; celle de Peiresc écrite par Pierre Gassendi - son ami -, pour les plus connues.
Cependant, cette pratique était courante aussi pour les personnages moins importants; par exemple l'éloge du
Minime Emanuel Maignan fait par son confrère et disciple Jean SAGUENS, De Vita, Moribus et Scriptis R. P.
Emanuelis Magnani, Toulouse, 1697.

184. L'exemplaire appartient à la Bibliothèque Nationale de Paris et porte le titre complet Vita Reverendi Patris
Athanasii Kircheri Societatis Iesu Romae in Collegio Romano post obitum eius inventa, ibidemque agente
Reverendo P. Conrado Holsgreve, tum facultate R. P. Provincialis Romani 7 septemb. anno 1682 primum deinde
iterum anno 1683. Neustrusii demum tertio pro Reverendissimo et Perillustri Domino Domino Christiano de
Plettenberg Cathed. Euliae [mot indéchifrable] Padebornae anno 1684 descripta. (Cote: Nouv. Acq. Lat. 216). Il
s'agit d'un document en 151 pages numérotées qui comprennent le texte biographique et une liste des ouvrages de
Kircher.
431

Athanasii Kircheri, Societati Iesu viri toto orbe celebratissimi185.


Il s'agit du récit de la vie de Kircher, écrit à la première personne, qui se dédie

essentiellement à la relation de quelques aventures rocambolesques de son enfance, ses

exploits les plus importants en égyptologie et son travail pour la reconstruction de l'église de

Saint Eustache près de Rome. La biographie a été faite avec une intention clairement

édifiante: c'est grâce à l'intensité des prières, de sa foi, que le père Athanasius échappe sain et

sauf aux dangers auxquels il s'est exposé.

D'ailleurs, la vie de Kircher dans l'Allemagne de la guerre de Trente Ans, selon cette

biographie, semble se résumer à une éternelle fuite devant les armées protestantes, à un

grand nombre d'accidents dangereux pour la vie du jeune Athanasius et à quelques

interventions divines, qui finalement, lui assurent la survie.

Selon toute vraisemblance, le Père Kircher est né le 2 mai 1602 à Geisa - un petit

village au centre de l'Allemagne, près de Fulda. Benjamin de neuf enfants, Athanasius a été

destiné, dès seize ans, à la Compagnie de Jésus. Il entre au noviciat de Padeborn en 1618 et il

commence des études philosophiques dans le collège jésuite de la ville en 1620.

La vie académique du jeune Kircher a basculé à la fin 1621. Padeborn est alors prise

par l'armée protestante et les jésuites ont été emprisonnés ou obligés de fuir. Le père

Athanasius a réussi à s'échapper et il est arrivé à Cologne où il a repris ses études. En 1623 il

va à Coblenz pour conclure le quadrivium et enseigner le grec dans l'école trilingue de la

Compagnie.

De Coblenz, Kircher se rend à Heiligenstadt où il est professeur de mathématiques

et de langues orientales. Il travaille de nouveau comme professeur pendant deux ans à

Würzburg. Encore une fois, en 1631, le Père Athanasius doit fuir la ville à cause de l'invasion

185. Cette édition est censée être une annexe au livre: A. LANGENMANTEL, Fasciculus Epistolarum
admodum R. P. Athanasii Kircheri Societatis Iesu, viri in Mathematicis et variorum Idiomatum Scientiis
celebratissimi, complectentium materias philosophico-mathematico-medicas; exaratae sunt ad nobiles eruditos
atque excellentissimos viros D. Lucas Schökios, Seniorem & iuniorem, D Hieronimum Velschium, trigam illustrem
medicorum, D. Ankelium Theophilum Spizelium, & ad autorem ipsum. Nunc primo in publicam lucem prodiere
accurante Ambrosio Langenmantelio, Augsburg, 1684.
432

de l'armée protestante. Il quitte l'Allemagne cette année-là pour ne plus jamais y retourner.

Kircher gagne alors la France et après un rapide passage par Lyon, il s'établit à

Avignon dans le collège des jésuites. Dans la ville des papes, Kircher est professeur de

mathématiques et de langues orientales et entame des rapports savants avec Peiresc, qui lui

présente les hiéroglyphes égyptiens.

Le dernier déplacement important du Père Kircher l'amène à Rome. La biographie

qui nous a servi de guide précise que le départ d'Avignon a été déterminé par un appel de la

Compagnie qui le demandait, à l'origine, à Vienne186. Toujours selon cette source, le

changement de destination s'expliquerait par les efforts épistolaires de Peiresc auprès des

autorités de la Compagnie et par l'intervention du tout-puissant Cardinal Francesco

Barberini. Peiresc serait intervenu pour que Kircher reste à Rome afin de mieux se

consacrer à l'étude des hiéroglyphes. A Vienne, il aurait été le mathématicien de l'Empereur

et il n'aurait pu s'occuper que d'astronomie et des autres disciplines mathématiques187.

Le Père Athanasius arrive donc à Rome en 1635 et, sauf pour un voyage l'année

suivante au sud de l'Italie, il ne quittera plus la ville des papes jusqu'à sa mort en 1680.

Premier Livre, Première Polémique

186. Cette invitation à Vienne a été interprétée comme une demande d'occuper la place laissée vacante par
Kepler deux ans auparavant. Cette vision, un peu optimiste, est avancée par le père Conor Reilly dans son ouvrage
Athanasius Kircher S. J. Master of a Hundred Arts - 1602-1680, Weisbaden/Roma: Edizioni del Mondo, 1974, en
ces termes: "Kircher received a letter from the father general of the jesuits telling him to leave France and set out
for Vienna. He was to take up the post, formerly held by the great astronomer Johann Kepler, of 'Mathematician to
the Emperor at the court of Vienna", p. 43. Malheureusement, le père Reilly n'a pas donné la référence complète de
cette lettre.

187. Cette explication de l'intervention de Peiresc se trouve aux pages 70-71 du manuscrit de Paris. On doit
reconnaître que ces considérations sont très peu convaincantes, quoique le point de vue exposé dans la biographie
ne soit pas intièrement invraisemblable.
433

Le premier livre publié par Kircher est une étude sur le magnétisme, paru en 1631188.

Il s'agit d'un texte court par rapport à ceux qu'il écrirait quelques années plus tard. Composé

de trois parties, le livre présente, dans la première, quelques notions courantes sur le

magnétisme sous le titre de théorèmes et d'exemples; dans la deuxième, Kircher décrit la

construction d'un "instrument magnétique" et il en explique l'usage; dans la troisième, il

décrit une série de curiosités relatives aux aimants, des histoires, des paradoxes et leur valeur

symbolique.

L'exposé théorique et expérimental est très simple et montre une intention

didactique bien évidente. Le premier "théorème" - Magnes attrahit ferrum - ne fait

qu'énoncer cette évidence et révéler l'accord occulte de la Nature qu'elle représente. Il décrit

l'expérience du morceau de fer mis à flotter sur l'eau et que l'on fait bouger par le

mouvement extérieur d'un aimant. Ensuite, Kircher expose et commente les théories du

magnétisme qui ont connu quelque succès à l'époque; en particulier celles d'Epicure et de

Cardan, qu'il critique. Et, pour expliquer le phénomène, Kircher fait appel à Gilbert:

"...magnetem efficientia formali, seu potius radicali vigore ac primario incitationes hasce

facere, quod Gilbertus I De Magnete sic explicat"189. Ainsi, pour le père Athanasius, l'aimant
attire le fer par une vigueur primaire, ou mieux, par un appétit inné qui n'est rien d'autre

que sa propension et inclinaison naturelle, faisant ici une référence explicite à la

Métaphysique du jésuite Francisco Suárez.

L'ensemble des "théorèmes" explique les propriétés courantes des aimants:

l'existence de deux pôles, la transmission de la vertu attractive au fer, la capacité de la vertu

188. Le titre complet de l'ouvrage est le suivant: Ars Magnesia, Hoc est disquisitio bipartita empeirica seu
experimentalis, physico-mathematica de Natura, Viribus et prodigiosis effectibus Magnetis, quam cum
theorematice, tum problematice propositam, novaque methodo ac apoditica seu demonstrativa traditam, variisque
usibus ac diuturna experientia comprobatam, fauente Deo tuebitur. Praenobilis et eruditus D. Joannes Jacobus
Sweigkardus a Freihausen, iuris et Mathematicae Studiosus, Praeside et Authore R. P. A thanasio Kircher e Soc.
Iesu Philosophiae moralis, disciplinarum mathematicarum, sacrarumque linguarum Hebraeae et syrae in illustri
Franciae Orientalis Academia Professore Ord, Würzburg, 1631. Désormais Ars Magnetica.

189. Ibid. p. 3.
434

magnétique à pénétrer les corps solides, etc. Il est intéressant de remarquer que Kircher

présente l'attraction et la répulsion des aimants comme concordia discors, ce qui montre,

outre le goût des expressions paradoxales, une façon particulière d'étudier la nature - c'est ce

qu'on examinera en détail dans la troisième partie de ce travail190.

Dans ce livre, l'auteur révèle sa connaissance des travaux et des savants les plus

importants qui se sont consacrés au problème du magnétisme. Il cite et parfois analyse

brièvement les conclusions de Fracastoro, Maurolyco, Stevin, Clavius, G. B. Della Porta,

Cardan, Gilbert, entre autres; comme d'ailleurs le faisaient la plupart des philosophes et

savants de cette époque, ceux de la Compagnie de Jésus inclus.

La deuxième partie du livre est consacrée aux divers usages de l'aimant en plusieurs

domaines de la connaissance, par exemple, la géométrie, la gnomonique, la nautique, la

médecine et le décodage d'énigmes.

En ce qui concerne l'usage du magnétisme en médecine, Kircher se prononce ici

pour la première fois dans une polémique très importante de l'époque. Il s'agit de la dispute

au sujet de l'onguent d'armes ou de l'onguent magnétique (ou sympathique) qui a éclaté

avec beaucoup de bruit au début du XVIIe siècle.

Cet onguent était une préparation alchimique qui aurait la propriété de guérir des

blessures à distance; le médecin appliquait l'onguent sur l'arme qui avait provoqué la

blessure et cet acte entraînait, pensait-on, la guérison du blessé. Ce médicament a été

proposé par Paracelse au XVIe siècle et combattu, ou soutenu, par plusieurs médecins,

savants et philosophes jusqu'à la deuxième moitié du siècle suivant191. Parmi les polémistes,

190. Kircher présente le "théorème IV" - Magnes Magnetem trahit et expellit, sicut et ferrum exactum, alterum
ferrum - de la façon suivante: "Nequaquam reticenda nobis est (quae inexplicabilis semper philosophis visa) illa
inquam magnetis ad magnetem Concordia Discors, non male dicta Zelotypia magnetica, qua partes amico iunctae
confortio, tanto amore deflagrant, ut nisi altera alterius amplexibus perfruatur, ac continguendi detur potestas,
quiescere non possint, repugnantes vero partes ita mutua naturarum odia exerceant, caecisque; flagrent discordiis,
ut inimico punctorum concursu tactae veluti adversario praesente, indignabundae a suis cessantes muneribus,
viridibus destituantur, ...". Ibid. p. 7.

191. La proposition de cet onguent se trouve dans le livre: Philippe PARACELSE. De Summis Naturae
Mysteriis Libris Tres, Lectu perquam Utiles atque Iucundi, Bâle, 1570, p. 127-9. La présentation de l'onguent et de
435

on trouve Charles Sorel, l'écrivain et historien de Louis XIII, qui a apporté une modeste

contribution à ce débat192. Il donne la formule de l'onguent, selon la description de

Paracelse193:
"Qu'on prenne de ce qui croist sur le crane d'un homme mort exposé à toutes les injures de
l'air, ce qu'il [Paracelse] appelle de l'usnée, de laquelle il faut avoir
deux onces, de graisse d'homme aussi deux onces, de mumie & de
sang humain de chacun une once & demie, d'huyle rosar & de bol
Armenien une once".

La recette ordonne ensuite de tout mélanger et de garder ce produit dans un

contenant bien fermé. Le médecin doit l'appliquer sur l'arme qui a causé la lésion, ou bien

sur un bâton de fer passé sur la blessure. La guérison devrait se produire sur le champ et

l'efficacité du médicament serait valable à une très grande distance (20 lieues). Après

l'époque de Paracelse la recette a connu quelques variantes et on peut aussi la trouver

combinée à des procédures astrologiques; par exemple, on a conseillé de retirer l'"usnée"

pendant la Lune croissante, etc.

La polémique dont il est question, a commencé par la publication en 1608 du texte

du médecin paracelsien Rodolphus Goclenius "De Magnetica Vulnerum Curatione"194. Le

sa formule figurent dans le troisième traité: De Medicina Coeleste, p. 102-74 à côté de plusieurs autres
médicaments. Malheureusement il manque une étude contemporaine sur l'ensemble de cette controverse. En ce qui
concerne la pensée de Paracelse en général, la bibliographie est assez longue, mais il faut retenir le texte Walter
PAGEL. Paracelsus: An introduction to Philosophical Medicine in the Era of the Renaissance, New York: Karger,
1982; ce texte est déjà vieux d'une quarantaine d'années. Plus récemment le prof. Debus a fait quelques remarques
concernant cette polémique dans son ouvrage Allen DEBUS, The French Paracelsians: The chemical challenge to
medical and scientific tradition in early modern France, Cambridge: Cambridge University Press, 1991. Il analyse
en particulier la participation de van Helmont dans les débats aux pages 102-8.

192. On a examiné la participation de Sorel dans ce débat à partir du livre: Charles SOREL, Les Secrets
Astrologiques des Figures, Paris, 1640. Il s'agit d'une édition faite à partir d'extraits du livre La Science Universelle,
du même auteur, publié en plusieurs parties et rééditions.

193. Charles SOREL, op. cit. p. 338-9.

194. L'édition originale est: Rodolphus GOCLENIUS, Tractatus de magnetica curatione vulneris, citra ullam et
superstitionem et dolorem, et remedii applicationem, orationis forma conscriptus, a priori tum ob rerum et
causarum, tum exemplorum etiam augmentum longe diversus; accesserunt enim antiquissimorum sophorum,
436

texte est un petit traité de philosophie éclectique. Pour justifier l'efficacité de son onguent,

Goclenius nous parle de la création, des vertus occultes des choses, de l'âme du monde, des

amulettes, de la magie, etc. La composition de l'onguent et les circonstances de sa

préparation seraient à l'origine de sa vertu de guérir. Le sang qui entre dans la composition

de l'onguent serait responsable de la concentration des vertus bénéfiques aux blessures et le

mélange de la préparation avec le sang du blessé porterait ces vertus vers la blessure

spécifique que l'on voulait guérir. Ainsi, puisque la nature est gouvernée par les rapports

d'antipathie et de sympathie entre les choses, il est possible de trouver une combinaison

exacte, qui puisse concentrer les vertus naturelles souhaitées, et donc les sympathies

appropriées à une fin déterminée. L'argument est toujours renforcé par des exemples très

connus des vertus cachées des choses; l'"attraction" entre la plante héliotrope et le soleil, la

sympathie entre l'aimant et le fer, etc.

Les vrais sages peuvent manipuler ces vertus et ainsi créer des effets merveilleux,

comme la guérison à distance, étant donné que l'art peut rassembler les sympathies occultes

des choses. Finalement, la guérison serait naturelle puisque produite par le rassemblement

de vertus naturelles.

Au cours de ces années, la Compagnie de Jésus s'était fort engagée dans une

polémique anti-magique dont le principal protagoniste était le père Martin del Rio195, mais

Marpug, 1608. J'ai travaillé à partir du livre: Silvestre RATTRAY, Theatrum sympatheticum auctum, exhibens
varios authores. De Pulvere sympathetico quidem: digbaeum, straussium, papinium, et mohyum. De Unguento vero
Armario: Goclenium, Robertum, Helmontium, Robertum Fluddum, Beckerum, Borellum, Bartholinum, Servium,
Kircherum, Matthaeum, Sennertum, Wechtlerum, Nardium, Freitagium, Conringium, Burlinum, Fracastorium, et
Weckerum. Praemittitur his Sylvestri Rattray, Aditus ad Sympathiam et anti-pathiam. Editio novissima, correctior,
auctior, multisque parasangis melior, Nuremberg, 1662. Il s'agit de la publication de plusieurs textes relatifs à la
controverse.

195. En effet, le texte le plus important jamais rédigé par un membre de la Compagnie sur ce sujet est l'ouvrage:
Martin Anton DEL RIO, Disquisitionum Magicarum libri sex, in tres tomos partiti, Louvain, 1599-1600. Ce livre a
eu plus d'une quinzaine d'éditions au XVIIe siècle et il est devenu le "classique" de la littérature anti-magique. Il en
existe une traduction française publiée en 1609.
437

d'autres jésuites d'importance avaient déjà écrit contre la magie, Benedictus Pereyra, par

exemple196. Evidemment, un texte comme celui de Goclenius ne pouvait pas échapper à la

critique de la Compagnie. Le prestige de plus en plus fort de la pensée de Paracelse dans

l'Allemagne et l'engagement anti-magique et anti-paracelsien de la Compagnie,

permettaient de penser qu'une critique ne se ferait pas attendre197. En effet, en 1615, le père

Joannes Roberti publie "Tratactus novi De Magnetica Vulnere Curatione,..., Brevis

Anatome"198, une condamnation très violente du texte de Goclenius. Roberti critiquait les
conceptions magiques du médecin et ses croyances aux amulettes et aux vertus cachées dont

il proposait la maîtrise. Quand il analyse le problème de l'onguent d'armes, il critique la

façon selon laquelle les vertus astrales sont attirées à l'onguent, mais aussi la manière

d'opérer de cette préparation199:


"Quae nam haec Vis est? An illa qualitas corporis expers? Ita videris velle. Sed quomodo
ejusmodi qualitas incorporea inest in unguento corporeo? Nova
Philosophia".

Le noyau de la critique se situait dans la possibilité de l'action à distance, réalisée par

196. Le père Pereyra était un des philosophes du Collegio Romano les plus importants de la Compagnie de
Jésus de l'époque; il expose son point de vue à propos de la magie dans le livre: Benedito PEREYRA, Adversus
Fallaces et Superstitiosas artes. Id est de Magia, de observatione somniorum, & de divinatione Astrologica Libri
Tres, Lyon, 1592.

197. L'engagement anti-paracelsien des philosophes de la Compagnie est révélé dans plusieurs textes écrits
encore au XVIe siècle. Par exemple, à l'époque qui nous concerne, le Père Nieremberg, écarte l'onguent d'armes du
seul fait d'avoir été proposé par le médecin allemand: "finalmente, Paracelso fue el autor desta patraña [l'onguent],
por lo menos quien la esparcio: y basta para ser sospechosa, porque en muchos siglos no ha avido autor de mas
bastarda filosofia". Juan Eusebio NIEREMBERG, Curiosa y Oculta Filosofia, Alcalá, 1644, p. 239. La première
édition de cet ouvrage est de 1630. Cet engagement n'a pourtant pas éloigné radicalement tous les savants de la
Compagnie des recherches alchimiques. Voir à ce propos le texte: Martha BALDWIN, "Alchemy and the Society
of Jesus in the Seventeenth Century: Strange Bedfellows?" Ambix, 40, 2, p.41-64, 1993.

198. Le père Roberti était un apologiste luxembourgeois de la Compagnie. Le texte en question a été publié la
première fois à Trèves, en 1615.

199. S. RATTRAY, op. cit. p. 234.


438

un agent corporel. Bien sûr, il n'est pas possible d'expliquer ce genre de chose sans faire

appel aux vertus occultes, comme saint Thomas l'avait déjà fait à propos du magnétisme200.

Cependant, l'action de l'aimant est très différente de celle de l'onguent: l'une est le fruit de

l'oeuvre de Dieu, l'autre de l'art; l'une agit à court terme, l'autre à des distances énormes.

Roberti montre que s'il n'y a pas de guérison par causes naturelles, il ne restait à invoquer

que le concours des démons pour l'opérer. Les accusations de blasphème, de nécromancie et

d'idolâtrie se succèdent. On doit remarquer que toute l'argumentation du jésuite est fondée

sur l'impossibilité d'expliquer les opérations magiques sans l'intervention de l'agent

surnaturel, qui ne pouvait être autre que le démon.

La polémique autour de l'onguent d'armes a impliqué beaucoup de médecins et de

savants dans toute l'Europe. Un des plus notables est le médecin et alchimiste Johannes

Batista van Helmont qui critique durement la faiblesse des arguments de Goclenius sans

pourtant rien concéder à Roberti201, puisque le jésuite n'attribuait aucune place aux vertus

naturelles.

Il est inutile de suivre toutes les étapes parcourues dans le débat et d'analyser toutes

les contributions à la polémique dans cette étude. C'est plutôt la participation de Kircher qui

nous intéresse et, dès son premier livre, il condamne l'onguent et qualifie ses défenseurs de

superstitieux202:
"Alii [médecins] eo [l'aimant] superstitionis venerunt, ut magnetico, seu armario unguento
vulneratos absentes se curare posse affirmarent, cuius artis

200. Saint Thomas analyse le problème dans l'opuscule "De Operationibus Occultis Naturae", publié dans
Opera Omnia jussu Leonis XIII P. M. edita, tome XLIII, Roma: Editori di San Tommaso, 1976. Pour lui, les
opérations occultes sont celles qui ne sont pas causées par les qualités des éléments, comme l'attraction magnétique
par exemple.

201. Johannes Baptista VAN HELMONT, De Magnetica Vulnerum Curatione, disputatio contra opinionem D.
Joan. Roberti, ... in brevi sua Anatome sub censurae specie exaratam, Paris, 1621.

202. Ars Magnesia, p. 53. Le père Forer est intervenu dans la polémique en 1624 par son livre Viridarium
Philosophicum, paru à Dilinga en 1624. L'autre texte auquel Kircher fait référence est la réplique de Roberti:
Goclenius Heautintimorumenos: idest, curationis magneticae, et unguenti armarii ruina, publiée à Luxemboug en
1618.
439

supertitiosissimae, & omni bonae Philosophiae repugnantis authorem


se ipsum prodidit Rudolph Goclenius, quem quia P. Ioannes Roberti
in suo Heautintimorumeno cum P. Laurentio Forero in suo Viridario
satis refutarunt hic nolo immorari".

Kircher adopte le même point de vue que son confrère Roberti. Mais il n'en reste pas

là, il revient sur ce médicament dans son deuxième livre sur le magnétisme, Magnes sive de

Arte Magnetica, de 1641203. Maintenant, il s'agit d'une intervention contre les théories
concernant l'onguent, soutenues par le célèbre médecin anglais Robert Fludd. Dans

l'ensemble de la polémique, Fludd se caractérisait par son extrême providentialisme, comme

celui qu'on a vu plus avant dans l'examen de ses conceptions de l'harmonie du monde.

Robert Fludd s'était engagé dans cette polémique en Angleterre avec William

Foster204. Fludd soutient que l'esprit de Dieu opère dans le monde et que rien n'arrive par

cause naturelle sans qu'il y ait une intervention divine réalisée par des anges205. Au contraire

d'autres médecins engagés dans la controverse, il ne laisse aucune fonction aux vertus

naturelles, c'est l'esprit de Dieu qui opère tout et on peut obtenir une guérison à distance

sans aucun problème. Un homme-microcosme dans un monde-macrocosme, peuplé

d'esprits, peut être guéri si on sait bien rassembler les capacités d'action de l'esprit de la vie,

qui se placent précisément dans le sang.

Le P. Kircher conteste ces théories de Fludd; ses critiques sont adressées surtout à

203. Athanasius KIRCHER, Magnes sive de Arte Magnetica Opus Tripartitum quo Universa Magnetis Natura,
eiusque in omnibus Artibus & Scientiis Usus nova Methodo explicetur, e viribus quoque & prodigiosis effectibus
Magneticarum, aliarumque abditarum Naturae motionum in elementis, Lapidibus, Plantis & animalibus
elucescentium, multa hucusque incognita Naturae Arcana per Physica, Medica, Chymica, & Mathematica omnis
ganeris experimenta recluduntur, Roma, 1641. Désormais Magnes. En particulier voir les pages 777-84.

204. William Foster avait critiqué durement Fludd à propos de l'onguent d'armes dans son livre: Hoplocrisma-
Spongus: or a Sponge to Wipe Away the Weapon-Salve, Londres, 1631. Fludd répond vite par l'ouvrage: Doctor
Fludd's Answer unto M. Foster or, the sequeesing of parson Foster's sponge, ordained by him for the wiping away
of the Weapon-salve, Londres, 1631. Cette dernière réponse de Fludd a eu une édition latine à Gauda en 1638 sous
le titre Responsum ad Hoplocrisma-Spongum M. Fosteri.

205. R. FLUDD, op. cit. fol. 6-14rv.


440

l'ouvrage Philosophia Moysaica. Evidemment, le premier point pris en considération est

l'idée de la providence206. Or, pour Fludd, toutes les opérations dans le monde étaient dues à

la volonté de Dieu et aucune aux agents naturels. Ainsi, toute action était réalisée par l'esprit

de Dieu mis en mouvement par Sa volonté.

Kircher n'accepte pas que les créatures soient des "organes" qui opèrent par la force

des actions de l'esprit universel sous l'haut commandement de Dieu; "Ex quo [Fludd]

audaciter concludit, nullum consequenter rebus naturalibus esse ad agendum


determinatum virtutis orbem"207. De la sorte, Kircher montre que pour Fludd il n'y aurait
aucune vertu naturelle, et donc aucune philosophie naturelle. Ensuite, avec un argument

qu'on trouve assez souvent dans les textes de la Compagnie à cette époque, il remarque que,

si les choses se passaient de cette façon-là, Dieu serait la cause du mal, ce qui est une

absurdité.

Finalement il conclut comme dans sa précédente intervention: la guérison par

l'onguent d'armes est vaine, suspecte et non naturelle; elle n'y parviendrait que par un pacte

explicite ou implicite avec le démon. Par conséquent, l''onguent doit être rejeté. Et toutes les

autres déclarations de Kircher à propos de ce sujet ne font que répéter ces arguments et ces

conclusions.208

206. Kircher expose les idées de Fludd: "Primo enim supponit antedictus author, nullum effectum in rebus
elucescentem a naturali agente procedere, sed centralissimum illum Divinitatis Spiritum iuxta illud I Gen. in
principio aquas incubantem, omnia in omnibus operantem, res omnes & singulas animare, & ad agendum
emanatione quadem ineffabili, sola voluntate sua efficacissima ad amorem, noluntate vero ad odium per ministros
angelos incitare". Magnes, p. 778.

207. Magnes, p. 779.

208. Les rapports entre Kircher et les alchimistes ne se limite pas à la polémique de l'onguent. Martha Baldwin,
dans un texte récent ("Alchemy and the Society of Jesus in the Seventeenth Century: Strange Bedfellows?", Ambix,
40, 2, 1993, p. 41-64), a examiné la question. Cependant, il est important de vérifier que ces rapports n'ont pas été
toujours pacifiques. Par exemple, en 1667, Olaüs Borch sous le nom de Salomon de Blawestein publie le livre
Interpretatio Brevis ad Philosophos Veritatis tam amatores quam scrutatores pro Lapide Philosophorum contra
Antichymisticum mundum subterraneum P. Athanasii Kircheri, dans lequel les propos kirchériens sont durement
condamnés.
441

Les Primitiae

Les premiers travaux savants du père Kircher ne se limitaient pas à la controverse à

propos de l'onguent. Pendant son passage à Avignon, outre son enseignement des

mathématiques et des langues orientales, il s'est occupé d'astronomie et de gnomonique. Il y

publie son deuxième livre en 1635, Primitiae Gnomonicae Catoptricae, où il décrit le cadran

à réflexion qu'il avait réalisé peu de temps avant209. Le livre est divisé en deux parties: l'une,

théorique, sur la lumière et la réflexion, l'autre, pratique, sur la construction du cadran. La

référence la plus importante pour lui, dans le domaine de l'optique, est le texte du père

François de Aguilón, Opticorum Libri Sex, paru à Anvers en 1613210. Kircher lui emprunte

tous les éléments théoriques de sa première partie.

Le Primitiae Gnomonicae Catopricae est un livre bien ordonné - au contraire des

autres - et destiné à montrer clairement comment faire un cadran à réflexion. De tout

l'ouvrage, on ne prend en considération ici que la préface de la première partie; cette

présentation est le seul moment dans ce texte où l'auteur écrit sur la nature de la lumière et

209. A. KIRCHER, Primitiae Gnomonicae Catoptricae hoc est Horolographiae Novae Specularis In qua
breviter nova, certa, exacta, & facilis demonstratur horologiorum per reflexi luminis radium construendorum
methdus; Item qua ratione praedicto reflexo luminis radio, in qualibet quantumvis irregulari muri superficie, in
interiorum domorum, aliisque locis obscuris, & umbrosis, cum horologia omnis generis, tum omnium circulorum,
qui in primo mobili considerari possunt, projectura, & curvae sectorum conorum lineae, processus solis, & digna
repraesentari possint, varie docetur. Authore R. P. Athanasius Kircher Buchonio, e Societate Iesu
Mathematicorum, et Orientalium linguarum Professore, Avignon, 1635. Désormais Primitiae. Le livre a été publié
avec un beau frontispice dessiné par Hevelius; Kircher l'avait connu en 1632. Récemment, cet appareil a été étudié
par Jean-François OUDET, qui en a examiné les vestiges encore visibles à la tour de l'ancien collège. A propos du
collège et du passage de Kircher par Avignon, voir les livres: Augustin CANRON, Les Jésuites à Avignon,
Avignon, 1875 et Marcel CHOSSAT, Les Jésuites et leurs oeuvres à Avignon 1553-1768, Avignon, 1896.

210. Ce texte a été analysé dans l'ouvrage August ZIGGELAAR, François de Aguilón S. J. (1567-1617)
Scientist and Architect, Roma: IHSI, 1983.
442

de ses opérations dans le monde.

Les philosophes de référence à qui il fait appel sont les mêmes que ceux célébrés par

les néoplatoniciens depuis l'époque de l'humanisme: Platon, Plotin, Denys, Hermès,

Pythagore, Dyogènes Laèrce. Dans les quatre petites pages de la préface, Kircher fait un

éloge néoplatonicien de la lumière - bien à la façon du Ficin - en tant que occultum universi

symbolum. Elle serait le médiateur universel, la vertu céleste qui opère toutes les choses211:
"Plotinus, Platonis sectator, abditum mundani spiritus vehiculum, divinitatis simiam, risum
caeli, gaudiumque, actum quendam ac perspicuam divinae
intelligentia imaginem, nulla sublimitate investigabilem, vim denique
quandam caelestem omnia in omnibus operantem denominat, non
incongrue".

La lumière, comme la vertu céleste, descend du ciel par des rayons pour donner de la

vie, du mouvement, de la perfection aux êtres de la Terre. Ainsi elle représente la nature du

Bien Incompréhensible en toutes choses et, donc, il n'y a rien de plus obscur que la lumière

(ut luce clarissima, nihil obscurius). Et, puisqu'il examine les phénomènes de la réflexion, il

importe de remarquer que les effets de la lumière réflexe sont les mêmes que ceux de la

lumière directe, mais ils sont moins efficaces et plus faibles.

Cette préface se présente comme une profession de foi envers la philosophie

néoplatonicienne, la première manifestation claire de ses préférences. Les propos sur la

lumière seront repris et développés par Kircher dans un grand ouvrage, Ars Magna Lucis et

Umbrae, paru quelques années plus tard - on reviendra plus loin à ce livre et aux théories de
l'optique soutennues par lui.

211. Primitiae, p. 2.
443

Chapitre 8

Jésuites

Au Collegio Romano

A peine arrivé à Rome, le père Kircher est envoyé dans le sud de l'Italie en

compagnie du sieur de Hesse-Darmstadt, récemment converti au catholicisme. Il est

remarquable qu'un savant censé avoir été appelé à Vienne pour occuper le poste

d'astronome de l'Empereur, laissé "vacant" par le grand Kepler, soit devenu le compagnon

de voyage d'un Landgrave212! Il est aussi remarquable que cette affaire un tant soit peu

bizarre aie été reproduite sans aucune note critique par ceux qui se sont donné la tâche

d'écrire sur la vie de Kircher.

En effet, le Père Athanasius n'a pas aimé les fonctions qui lui ont été attribuées par la

Compagnie. Il se plaint au Général Muzio Vitelleschi et demande son retour à Rome213.

Après quelque insistance, il y rentre en 1638, et il travaille comme professeur de

212. Par exemple, le père Reilly (cf. note 4 du chapitre précédent) et Jocelyn GODWIN, Athanasius Kircher: a
renaissance man and the quest for lost knowledge, Londres: Thames and Hudson, 1979, p. 11.

213. Dans la correspondance de Kircher conservée aux archives de L'Université Grégorienne à Rome on peut
trouver deux lettres qui font référence directement à ces demandes du père Athanasius. Il s'agit des lettres de
Vitelleschi datées du 30 juin 1637 et du 7 janvier 1638, envoyées à Kircher. Dans la première, le Général laisse
entendre qu'il y a eu une demande de la part de Kircher de retourner à Rome à cause de problèmes de santé, de
l'absence de livres et des mauvaises conditions de travail. Vitelleschi le prie d'avoir de la patience. Dans la
deuxième lettre, le général refuse une demande de la part de Kircher de se faire missionnaire en orient et finalement
accepte son retour à Rome. Cf. Miscellanea Epistolarum Kircher, aux Archives de la PUG, vol. VII - 561, fol. 18 et
19.
444

mathématiques au Collegio Romano. Kircher a occupé ce poste à deux reprises, pendant les

années 1639-40 et 1644-46214.

On doit remarquer qu'au collège de Rome, dès le début du XVIIe siècle, les

disciplines n'avaient pas de professeurs fixes pour plusieurs années suivies. La Compagnie

faisait alterner les enseignants et en employait quelques-uns qui ne restaient que peu de

temps à Rome avant de retourner dans les provinces. Le Collegio Romano a été crée par

saint Ignace de Loyola lui-même en 1551 et outre un modèle pour l'enseignement de

l'Ordre et une espèce de "carte de visite" pour les jésuites, cet établissement représentait un

lieu d'expérimentation pédagogique et philosophique215. La plupart des collèges de la

Compagnie dans le monde cherchaient à Rome les programmes et les principaux thèmes de

leurs cursus depuis la deuxième moitié du XVIe siècle.

Quand Kircher arrive à la capitale de la chrétienté, la Compagnie était très

solidement établie; ses options fondamentales étaient prises depuis quelques décennies. Les

toutes premières décisions en faveur du travail intellectuel avaient entraîné, dès les années

cinquante du XVIe siècle, son engagement dans la voie enseignante et missionnaire. En

outre, le voeu d'obéissance spécial au Pape, ses intentions militantes et l'action décisive réelle

dans la reconquête du terrain perdu aux "hérétiques" l'avait caractérisé comme l'avant-garde

de la Contre-Réforme216.

214. Le catalogue des professeurs du Collegio Romano depuis la création jusqu'à la suppression de la
Compagnie en 1773 a été publié en annexe au livre: Riccardo Garcia VILLOSLADA, Storia del Collegio Romano,
Roma: PUG, 1954, p. 355 et segg.

215. Deux livres racontent l'histoire de cet institut, celui déjà cité de R. G. VILLOSLADA et l'ouvrage: Ernesto
RINALDI, La Fondazione del Collegio Romano, Arezzo: Cooperativa Tipografica, 1914.

216. L'histoire de la Compagnie de Jésus a été racontée énormément de fois depuis quatre siècles. Bien sûr, il ne
s'agissait pas que d'un enjeu d'historiographie, de meilleur interpréter la trajectoire des "hommes en noir" au cours
des époques. Pour la plupart des ouvrages il s'agissait de l'intervention dans un débat de l'actualité souvent une
polémique sur des propos actuels des jésuites, un débat d'ordinaire explicité. En France, par exemple, au XIXe
siècle, il y a eu une vraie guerre des intellectuels à propos de la Compagnie, de son histoire et de son enseignement.
Jules Michelet, Edgard Quinet, Honoré de Balzac, Paul Féval et encore plusieurs autres se sont mis en lice sur
l'histoire de l'Ordre de saint Ignace. Ainsi, produite toujours dans le contexte des combats d'actualité, l'ensemble de
445

Après un siècle d'existence, au cours des années trente du XVIIe siècle, la

Compagnie n'était pas un nouvel Ordre à la recherche d'une identité. Elle s'était établie dans

tous les coins du monde où les européens ont pu aller, elle s'était fait peut-être le plus

important intermédiaire des échanges culturels entre la chrétienté et les nouveaux mondes

conquis ou contactés. Deux de ses fondateurs avaient été canonisés en 1622 - Ignace de

Loyola et François Xavier - elle avait déjà donné deux cardinaux - Bellarmin et Toledo. En

outre, quelques monarques avaient déjà pris dans le rang des jésuites leurs confesseurs.

Plusieurs villes et royaumes d'Europe l'avaient d'ailleurs expulsée.

A Rome, le poids de cette histoire se faisait sentir d'une façon beaucoup plus

institutionnalisée qu'en Allemagne, où l'instabilité produite par la guerre des Trente Ans

pouvait laisser l'impression d'un Ordre en éternel effort de construction. A cette époque,

dans la capitale de la chrétienté, la Compagnie n'essayait plus de trouver sa place, elle l'avait

conquise.

On peut caractériser la période du gouvernement du Général Claudio Aquaviva

(1581-1615) comme celle de l'accomplissement des définitions les plus importantes de

l'Ordre en matière institutionnelle. Un des plus importants historiens de la Compagnie du

XIXe siècle a caractérisé ainsi l'action de ce général217:


"Si l'Ordre de Jésus doit sa naissance à Ignace de Loyola, c'est incontestablement à
Aquaviva qu'il est redevable de son éducation".

Sous Aquaviva, les Jésuites réussiront à achever leur document pédagogique, la


renommée Ratio Studiorum, et ils s'engageront dans les polémiques les plus célèbres de

l'Ordre. En plus, ils créeront le Collegium Revisorum218 à cette époque, ce qui va jouer un

rôle de première importance dans le projet d'uniformisation doctrinale de la Compagnie.

cette bibliographie reste inutilisable dans ce travail - ce qui ne l'empêche pas de constituer un sujet d'étude très
intéressant en elle même. On a retenu, quand même, quelques titres qui n'étaient trop militants. Cependant, il faut
rappeler l'ouvrage peut-être la plus complète: Jacques CRETINEAU-JOLY, Histoire Religieuse, Politique et
Littéraire de la Compagnie de Jésus, Paris: Mellier, 6 volumes, 1845.

217. J. CRETINEAUX-JOLY, op. cit., vol. 3, p. 138.

218. Le Collegium Revisorum, centralisé à Rome, a été créé en 1597.


446

En ce qui concerne la pensée philosophique de l'Ordre, les travaux qui ont réussi à

fixer les conceptions de base pour les philosophes jésuites ont été produits à cette même

époque. La Metaphysica du père Francisco Suárez a été publiée la première fois à

Salamanque, en 1596; les Disputationes de Robert Bellarmin en 1586; le livre De Pricipiis

Rerum Naturalium et les Commentarii in Genesin de Pereyra en 1562 et en 1601; les


commentaires de Francisco Toledo sur les livres d'Aristote à Rome entre 1561 et 1575 et

ceux de Pedro da Fonseca à partir de 1580; le De Concordia de Luis Molina en 1588, les

commentaires de Clavius à la Sphaera et à Euclide à Rome en 1570 et 1574. Bien sûr il ne

pouvait pas manquer dans cette liste des principaux ouvrages des jésuites la grande

évaluation de la culture philosophique des écoles faite par Antonio Possevino et publié la

première fois à Rome en 1593219. Bien sûr, il n'est pas question d'examiner maintenant la

substance de ces ouvrages, les consesus et les contradictions entre elles.

Finalement, dans le domaine philosophique, ils réussirent à donner à la Compagnie

une identité composée d'un ensemble d'engagements qui allaient la caractériser d'une façon

219. Francisco SUAREZ, Metaphysicarum Disputationum, Salamanca, 1597. L'ouvrage a rencontré rapidement
un grand succès: plus de dix éditions jusqu'à 1630. Robert BELLARMIN, Disputationes de Controversiis
Christianae Fidei adversus hujus temporis haereticos, Ingolstadt, 1586 - pour le premier tome. Ce livre a été édité
plus d'une trentaine de fois avant 1650. Benedito PEREYRA, Physicorum, sive de Principiis Rerum Naturalium
libri XV. Rome, 1562 et Benedicti Pererii Valentini e Societe Iesu, prior tomus Comentariorum et Dissertationum
in Genesim, continens Historiam Mosis ab exordio Mundi usque ad Noaticum Diluvium septem libros explanatum,
Rome, 1591 - les trois autres tomes sont parus en 1592, 1595 et 1599. Francisco TOLEDO, Introductio in
Dialecticam Aristotelis, Roma, 1561; Commentaria una cum quaestionibus, in universam Aristotelis Logicam,
Roma, 1572; Commentaria una cum quaestionibus in octo libros de Physica Ascultatione, Venezia, 1573;
Commentaria una cum quaestionibus in tres libros Aristotelis de Anima, Venezia, 1574; Commentaria una cum
quaestionibus in duo libros Aristotelis de Generatione et Corruptione, Venezia, 1779. Ces livres ont été réédités
quelques fois chacun et rassemblés en un volume des oeuvres philosophiques, édité trois fois en 1586, 1592 et
1606. Luis de MOLINA, Liberi Arbitrii cum Gratia Donis, Divina Praescientia, Providentia, Praedestinatione et
Reprobatione Concordia, Lisboa, 1588. Ce livre a donné lieu à de très longues controverses, d'abord avec les
dominicains en Espagne et à Rome, Controverse De Auxiliis, depuis avec les jansénistes et Pascal. Christophorus
CLAVIUS, In Sphaeram Iohannis de Sacro Bosco Commentarius, Roma, 1570; Euclidis Elementorum Libri XV,
Roma, 1574. Les deux livres ont eu plusieurs éditions, et ils furent adoptés dans les écoles de la Compagnie comme
livres-textes dans l'enseignement des mathématiques. Antonio POSSEVINO, Biblioteca Selecta, Rome, 1593.
447

durable. Par exemple, les thèses sur le libre arbitre, sur le tyrannicide, sur le pouvoir

séculaire du pape et sur les opinions probables sont à l'origine de plusieurs attaques dirigées

envers les jésuites dans les domaines de la morale et de la politique. Toutes ces thèses ont été

présentées par des philosophes de la Compagnie précisément sous le gouvernement

d'Aquaviva - quoiqu'elles étaient déjà connues depuis beaucoup de temps.

Il est bien vrai que les procédures de définition de ces engagements et les éléments

des doctrines n'étaient pas explicitées dès le début. C'étaient plutôt les premiers choix en

matière missionnaire et la dynamique même des confrontations dans lesquelles ils se sont

engagés qui ont fourni les éléments caractéristiques de ce que l'on pourrait appeler la

"philosophie des jésuites". Il est très révélateur de ce processus le fait que l'Ordre a vécu

d'énormes problèmes internes et externes dans ces années au tournant du XVIe au XVIIe

siècle. En effet, la consolidation de l'Institut risquait de générer l'insubordination de

quelques-uns des pères jésuites et, bien sûr, des conflits avec d'autres ordres, avec le Pape et

avec les Etats en Europe. Ainsi, sous le commandement de Claudio Aquaviva, la

Compagnie de Jésus a vécu des troubles sérieux dans la province de l'Espagne, des menaces

de sanctions par le Pape Sixte V et encore quelques procès fameux - notamment à Paris et à

Venise220.

Philosophie Naturelle et Théologie

La Compagnie se justifiait, dès sa création, par l'exigence d'une action culturelle de

220. Outre ces deux échecs soufferts par la Compagnie dans le domaine pédagogique, dont celui de Paris a
donné le renommé Catéchisme des Jésuites, composé par l'avocat de l'Université, Etienne Pasquier, les jésuites ont
été expulsés de quelques villes d'Europe à l'époque d'Aquaviva. Notamment, quand a eu lieu l'Interdetto di Venezia
et l'excommunication de la Signoria, en 1606, par le Vatican. La Compagnie ne s'est pas soumise aux lois civiles de
la République, ce qui a entraîné son expulsion des domaines des Doges. A propos de cette affaire, à laquelle a
participé Paolo Sarpi, théologien de la République, voir: Pietro PIRRI, L'interdetto di Venezia del 1606 e i Gesuiti,
Roma: Institutum Historicum Societatis Iesu, 1959.
448

renouvellement catholique et missionnaire face aux Eglises Réformées et aux besoins de

conversion des Nouveaux Mondes à la religion de Rome. L'Ordre militant, qui prétendait

cibler son action dans sur société réelle de son époque, a choisi comme cercle d'intervention

privilégié les plus élevés domaines de la culture. Ainsi, quoiqu'il y ait eu beaucoup de grands

prédicateurs jésuites qui n'ont pas été des hommes d'une culture très rafinée, il a fallu

préparer ces intellectuels à la "très haute" mission qui leur était réservée. D'un seul coup, ce

genre d'investissement pouvait rendre aussi à la chrétienté des hommes de culture laïque

ayant passé par une formation philosophique solide et profondément inspirée par les projets

de la Contre-Réforme.

En ce qui concerne la pédagogie, les jésuites ont pris comme point de départ les

méthodes et les contenus de ce qui restait encore à cette époque comme le plus complet et

adapté exemple de réussite: l'Université de Paris, en particulier ceux adoptés par les collèges

de Montaigu et de sainte Barbre. Les méthodes d'enseignement pratiquées par les jésuites et

décrites par leurs documents pédagogiques se fondent sur un "dirigisme" stricte où le temps

dédié aux études est une variable de la plus grande importance. Chez les pères de la

Compagnie l'enseignement n'est pas du tout que de la lectio; il se réalise aussi par des

travaux solitaires des élèves, par des exercices contrôlés et par d'autres pratiques. Cependant,

il nous intéresse de plus près maintenant les propositions des contenus, ce qui nous

permettra d'identifier les options de la Compagnie en matière philosophique.

Evidemment, un quelconque projet pédagogique élaboré à la deuxième moitié du

XVIe siècle, dans le cadre du renouvellement des traditions de l'Eglise, ne pouvait pas

échapper à la scholastique. Les jésuites lui ont emprunté la didactique et ses contenus

fondamentaux. Cependant, on a besoin d'être un peu plus spécifique dans cette

caractérisation. On sait très bien que la scholastique était un vaste domaine où plusieurs

écoles se débattaient depuis des siècles: thomistes, scotistes, nominalistes etc. Dans cet

univers, les jésuites ont pris le parti du réalisme de base thomiste. Cette prise de position est

explicite dans plusieurs documents de la Compagnie, dont la Ratio. Donné le fait que cette
adhésion a été étudié en détail récemment par le professeur Ugo Baldini, on ne va pas se
449

détenir plus sur ce sujet, en renvoyant à ce travail pour un examen plus approfondi221.

Cependant, un des traits caractéristiques de la pensée de la Compagnie dans ce

domaine est la subordination intégrale de toutes les disciplines philosophiques à la

Théologie. Il ne s'agit pas ici de quelque limite de circonstance imposée à la Philosophie

Naturelle, de quelque thèse un peu gênant, mais d'une dépendance beaucoup plus

organique. Pour les jésuites, c'était la Théologie qui déterminait ce qui était l'objet et la fin

de toute investigation philosophique222.

Il ne s'agit pas seulement du traditionnel motif de la pensée chrétienne: "Philosophia

ancila Theologiae"; ou d'une façon ascendante d'organiser les études et les programmes des
écoles. Chez les jésuites, la dépendance était efficace et présente dans chaque petite

proposition, chaque thèse soutenue ou livre publie. En outre, ce principe de subordination

était une condition même de l'activité pédagogique de la Compagnie; Comme on a vu, les

jésuites ne se consacraient pas à l'éducation seulement par la charité, mais pour

l'aboutissement de leurs projets culturels, lesquels étaient soutenus par des propositions

théologiques claires.

Bien sûr, il ne s'agissait pas non plus de n'importe quelle Théologie. Il n'était pas

question d'une Théologie Mystique, comme chez Denys l'Aréopagite; ou d'une Théologie

Négative, comme chez Nicolas de Cues, ou d'une quelconque théologie de base

néoplatonicienne. Chez les Jésuites, la Théologie était celle de saint Thomas et de la

tradition célébrée et officialisée par le Concile de Trente; laquelle pouvait incorporer

quelques idées fragmentées des Pères de l'Eglise et d'autres théologiens non thomistes.

On peut considérer qu'en ce qui concerne la subordination de la Philosophie

221. L'analyse minutieuse de cette option et de ses conséquences en Philosophie Naturelle sont exposées dans
l'ouvrage Legem Impone Subactis, Studi su Filosofia e Scienza dei Gesuiti in Italia 1540-1632, Roma: Bulzoni,
1992 en particulier les pages 27-36.

222. On trouve cette subordination clairement énoncée déjà dans les Constitutions de la Compagnie: "Sic etiam,
quoniam Artes vel Scientiae naturales ingenia disponunt ad theologiam & perfectam cognitionem, & usum illius
inserviunt, & per se ipsas ad eundem finem juvant ..." Constitutiones, chapitre XII, dans le volume Institutum
Societatis Iesu, Prague, 1705, p. 249.
450

Naturelle à la Théologie, la Compagnie suivait une tendance assez répandue au XVIe et au

XVIIe siècle. Une bonne partie des débats philosophiques et cosmologiques de cette époque

était faite à partir d'une réflexion dont le point de départ était le récit de la Genèse223!

Cependant, les jésuites ont poussé cette tendance bien au-delà des autres ordres et des autres

philosophes. Cette subordination fournissait le noyau de la réflexion philosophique au sein

de l'Ordre. Ainsi, le jésuites ont cru éloigner le risque de "produire" l'hérésie de ses propres

rangs. Il n'est pas le moment d'évaluer l'efficacité de ces méthodes, mais il est vrai qu'on ne

trouve pas d'"hérétiques" très importants sorties des rangs des jésuites, au contraire des

dominicains (Giordano Bruno) ou des servites (Paolo Sarpi), par exemple.

L'ensemble des conceptions qui ont prédominé dans la Compagnie dans le domaine

de la Philosophie Naturelle sont le fruit du travail de quelques savants et philosophes

comme Christophorus Clavius (1537-1612), Francisco Toledo (1532-1596) et Benedito

Pereyra (1535-1610), et de ceux qui ont suivi leurs pas.

Le père Clavius est aujourd'hui un personnage très connu de l'Histoire de

l'Astronomie224. Il a participé du groupe de savants chargé de la réforme du calendrier et il

était le maître incontesté de l'Ecole Mathématique de la Compagnie de Jésus. Ses

Commentaires sur la Sphère de Sacrobosco constituent une Summa de la connaissance

astronomique de la fin du XVIe siècle. Il a joué un rôle de grande importance dans la pensée

de son époque dans ce domaine - inutile de rappeler ici sa correspondance avec Galilée, sa

reconnaissance des observations célestes du philosophe toscan et encore d'autres

interventions importantes.

223. A titre d'exemple on rappele le très volumineux: Marin MERSENNE, Quaestiones Celeberrimae in
Genesim, op. cit.

224. Il existe déjà une bibliographie assez importante sur les travaux du père Clavius. L'essentiel peut être
trouvé dans les textes: Charles NAUX, "Le Père Christophore Clavius (1537-1612), sa vie et son oeuvre", Revue
des Questions Scientifiques, 1983, 154 (1): 56-67, (2): 181-193, (3): 325-347; Frederick HOMANN, "Christophe
Clavius and the Renaissence of Euclidean Geometry", Archivum Historicum Societatis Jesu, 1983, 52: 233-246;
Eberhard KNOBLOCH, "Sur la Vie et l'oeuvre de Christophore Clavius (1538-1612)", Revue d'Histoire des
Sciences, 1988, XLI (3-4): 331-356. Et bien sûr, les récents articles de Ugo Baldini publiés dans le volume déjà cité
Legem Impone Subactis, aux pages 123-285.
451

Les pères Toledo et Pereyra, beaucoup moins connus de nos jours, ont joué

également un rôle important dans la définition de la Philosophie Naturelle à l'intérieur de la

Compagnie. Leurs livres ont été réédités plusieurs fois et les thèmes traités sont repris dans

les ouvrages des jésuites tout au long de la première moitié du XVIIe siècle.

Quoiqu'on puisse dire que l'Ordre a entrepris un effort créateur dans le domaine

philosophique, l'observance des traditions de la scolastique était imposée. Depuis les

premières formulations des Constitutions, les recommandations de suivre le "sens commun

des écoles" dans l'enseignement se répètent225. Et on peut bien imaginer que, outre les

préoccupations pour ne pas heurter les sensibilités universitaires, les jésuites s'occupaient

d'empêcher tout éloignement de l'orthodoxie.

Néanmoins, la Compagnie se présentait comme un Ordre militant et les exigences

d'uniformité doctrinale étaient une partie des préoccupations pour l'efficacité du travail de

conversion des âmes226. La procédure adoptée afin d'assurer l'Uniformitatem et Soliditatem

Doctrinae a été la création d'un groupe spécialisé de censeurs qui avait pour fonction
d'examiner les livres publiés par les jésuites. Le Collegium Revisorum a été établi par le

Général Aquaviva en 1597, comme on l'a déjà vu. Il était composé de théologiens et

professeurs de Théologie qui prenaient soin d'empêcher l'édition des livres qui ne

correspondaient pas aux préceptes de la Compagnie. Les procédures pour la publication des

livres n'étaient pas uniformisées d'une façon absolue; il y avait des modalités particulières

dans les provinces qui en permettaient la publication sans passer par les censeurs de Rome.

Cependant, le souci de garantir l'Uniformitatem et Soliditatem Doctrinae par le travail des

censeurs théologiens est très important: il matérialisait l'intention de tout subordonner à la

Théologie. En plusieurs cas le Collegium revisorum demandait l'avis d'un jésuite spécialisé

dans le sujet spécifique du livre - le plus souvent, un professeur de la discipline concernée du

225. Les problèmes liés au souci d'orthodoxie de la part de la Compagnie ont fait l'objet d'une analyse très
approfondie parue récemment: Anita MANCIA, "Il Concetto di Dottrina fra gli esercizi spirituali (1539) e la Ratio
Studiorum (1599)", Archivum Historicum Societatis Iesu, 1992, LXI, (121): 3-69.

226. A propos de l'évolution du souci d'uniformité doctrinale voir A. MANCIA., op. cit.
452

Collegio Romano.
D'une certaine manière on peut dire que la Compagnie vivait une grande tension à

cette époque. D'une part, le besoin de rester toujours à la pointe des connaissances de son

époque, de se placer au centre des questions les plus importantes et discutées par les

savants227. Cette exigence s'imposait comme une conséquence des choix faits en matière

missionnaire, comme on l'a déjà vu. D'autre part, les jésuites se consacraient à la Philosophie

ad Majorem Dei Gloriam, de manière générale, et plus particulièrement pour une meilleure
réussite des projets culturels de la Contre-Réforme. Et si l'époque vivait une restructuration

du savoir et de son organisation, la Compagnie s'imposait l'exigence de l'excellence

académique et philosophique afin de faire prévaloir son programme culturel. Face aux

nouvelles questions, ou aux vieux problèmes rajeunis par des nouvelles méthodes et

techniques d'investigation, il fallait trouver des réponses qui confirmaient que les choix pris

en matière théologique, religieuse et culturelle étaient les bons. Ainsi, l'Ordre militant

concentrait une partie de ses efforts sur la recherche en Philosophie Naturelle.

Toutefois, le développement de la connaissance n'a pas toujours progressé par des

voies de nature à confirmer les préceptes prévus par le principe de subordination de la

Philosophie à la Théologie si cher aux jésuites. La Compagnie ne pouvait pas modifier sa

façon d'interpréter la parole sacrée à la suite de chaque nouvelle observation du ciel ou

théorie astronomique. Et il va de même pour les réaménagements des anciennes théories de

la matière; les conséquences en étaient insupportables228.

227. Cet effort a été couronné de succès particulièrement en ce qui concerne les mathématiques en général, et
l'astronomie en particulier. Il faut rappeler l'oeuvre du père Scheiner sur les taches solaires, celle du père Grassi sur
les comètes, pour ne signaler que les sujets de controverse entre les jésuites et Galilée. Mais, on peut ajouter
l'immense travail de synthèse des observations et théories entrepris par Riccioli, et aussi la sélénographie du père
Grimaldi qui reste la base des cartes de la Lune en usage encore aujourd'hui.

228. En ce qui concerne l'astronomie dans la Compagnie de Jésus, les études se sont multiplié les derniers vingt
ans. On peut retenir cependant les textes récents publiés par Baldini. En ce qui concerne les théories de la matière, il
est important de retenir les observations contenues dans le livre déjà célèbre Pietro REDONDI, Galileo Eretico,
Torino, Einaudi, 1983. En particulier les p. 257-88.
453

Ainsi, le rôle du Collegium Revisorum a été d'établir une limite aux réflexions des

membres de l'Ordre qui pouvaient ne pas respecter la primauté de la Théologie. En ce qui

concerne la Philosophie Naturelle, les censeurs contrôlaient les savants qui, pris par l'élan

des débats et des découvertes, s'éloignaient trop de ce que soutenait le "commun des écoles".

On constate que cet effort de contrôler les livres publiés par les membres de l'Ordre n'a pas

suffi. Le Général Aquaviva, le même qui avait créé le Collegium Revisorum, a dû envoyer

quelques lettres afin de rappeler à ses confrères les orientations philosophiques de la

Compagnie229. Bien sûr, la Compagnie de Jésus n'était pas un groupe de réflexion

philosophique, ou une des nombreuses académies de littéraires ou de savants créées partout

en Europe à cette époque. Elle était une organisation qui prétendait obtenir la suprématie

culturelle, politique et religieuse dans le monde. Ainsi il leur fallait imposer l'Uniformitatem

et Soliditatem Doctrinae à défaut de quoi il ne valait pas la peine d'exister en tant qu'Ordre.
Cette tension interne s'est intensifiée pendant toute la première moitié du siècle. Bien

sûr, il s'agit d'une époque où plusieurs nouvelles connaissances, générées par des manières

originales d'interroger la nature, se sont accumulée à l'appui des théories assez gênantes pour

la philosophie naturelle de base scholastique. Ainsi, les débats autour des observations

célestes de Galilée, de l'expérience barométrique, des théories de la gravité, etc. n'ont fait

qu'augmenter la tension interne à la Compagnie. Cette difficulté produite par l'adoption

d'objectifs inconciliables a abouti à l'élaboration d'un document disciplinaire, publié en 1651,

qui a essayé de remettre en route les recherches scientifiques et philosophiques des jésuites.

On examinera ce texte plus loin.

229. Par exemple, les lettres aux provinciaux de la Compagnie rédigées le 24 mai 1611 et le 14 décembre 1613:
G. M. PACHTLER, Ratio Studiorum et Institutiones Scholasticae Societatis Iesu, Berlin, 1887-94, Vol. III, p. 13 et
15.
454

Chapitre 9

Les Grands Ouvrages Savants de Kircher

Les Principaux Livres de Science

Arrivé à Rome en 1638, Kircher s'intègre dans le contexte de cette tension décrite

plus avant. Dans tous ses livres scientifiques, on peut reconnaître la présence des

contradictions indiquées. Cependant, l'examen de solutions données par Kircher aux

problèmes de fond concernant le nouveau cadre philosophique qui s'élaborait au XVIIe

siècle constitue le sujet de la troisième partie de cette étude. Ainsi, on passe à un aperçu

général des principaux ouvrages produits par le père Athanasius dans ces années, en nous

détenant sur un problème particulier de chacun de ces livres, avant l'étude synthétique de

ses conceptions scientifiques.

Tous ses travaux touchent plus ou moins directement les problèmes et questions qui

préoccupent les savants de son époque et, bien entendu, l'ensemble des philosophes de

l'Ordre. Kircher publie à Rome, en 1641, son grand texte sur le magnétisme, Magnes sive de

Arte Magnetica; son Optique, en 1646, Ars Magna Lucis et Umbrae; son texte sur la
Musique, Musurgia Universalis, en 1650; ainsi que ses travaux sur l'Egypte. Son livre sur la

Terre, Mundus Subterraneous, parait à Amsterdam en 1664-5.

Magnes est un ouvrage qui reprend les thèmes du premier livre écrit par Kircher.
Maintenant, l'auteur les développe d'une façon beaucoup plus complète et détaillée. Il

commence, comme dans le livre de 1631, par une description des aimants et de ses propriétés
fondamentales. Il ne manque pas de les exalter en tant que "magnum miraculum naturae,
455

philosophorum labyrinthus & abyssus impenetrabilis". Il ne néglige pas non plus l'analogie
entre l'aimant et la nature, l'aimant et l'homme, l'aimant et le ciel. Enfin, l'aimant de

Kircher est "simia mundi".

Kircher présente aussi sa théorie de la formation des aimants. Il soutient que la

matière terrestre, ayant subie à plusieurs réchauffements et refroidissements successifs,

produit une fumée qui, contractée, peut concentrer les vertus attractives de cette matière et

donc se transformer en aimant. La théorie joue un rôle important dans l'ensemble de son

analyse du magnétisme. Par exemple, elle s'associe aux arguments utilisés contre Epicure et

Descartes - ce dernier accusé d'avoir soutenu le "magnétisme atomiste"230. Cette théorie

kirchérienne sert aussi à expliquer le renforcement de la "vertu" par l'usage de l'armure, le

rayonnement sphérique de l'attraction, la perte de puissance par l'exposition à l'humidité,

etc.

A l'exemple du livre de 1631, Magnes renferme une partie pratique, où Kircher met

en mouvement sa théorie du magnétisme et dans laquelle il la confronte à d'autres théories.

L'essentiel, pour lui, est de donner une explication aux questions courantes concernant les

aimants. Par exemple, le point de vue qu'il adopte lui permet d'expliquer d'une façon assez

commode le fait que la boussole indique toujours le pôle: la "verticitas magnetica" est une

qualité primaire de la terre et l'aimant est un dérivé concentré de la même matière

condensant cette vertu; le compas, en conséquence, doit indiquer toujours le pôle

magnétique, ce que la Terre fait déjà par elle-même. Bien sûr, on y trouve aussi quelques

passages concernant l'onguent d'armes, problème déjà abordé au premier chapitre.

Finalement, ce qu'on ne trouve pas dans le livre de 1631, le père Athanasius l'a écrit

avec une véritable "Philosophie Magnétique" qui se trouve à la suite de la partie concernant

les applications pratiques des aimants. Il y est question des opérations occultes de la nature,

230. Kircher ne manque pas d'une certaine ironie: "... unde verissime est, hanc circumpulsione non in magnete,
sed in Epicuri cerebro existentem, hanc absonam prorsus opinionem perperisse; quam nihilominus non ita pridem
resuscitauit Renatus De Chartes in sua nova philosophia. Verum uti hoc omnibus magneticae philosophiae
principiis omnino contrarius est; ita quoque supervacaneum esse ratus sum in eo refutando & tempus & chartam
consumere". Magnes, p. 36.
456

"de consensu, et dissensu rerum"; du magnétisme des planètes, des éléments, des plantes,

des animaux, de la musique, de l'amour. Kircher conclut le livre par un chapitre où il expose

les éléments d'une "métaphysique" du magnétisme.

Au cours de ces années, l'activité de ce jésuite était d'une intensité extraordinaire.

Entre 1640 et 1655, Kircher a publié une demi-douzaine de livres, n'ayant jamais moins de

500 pages in folio. C'est la période de son énorme production où les textes scientifiques

prédominent.

Le deuxième livre scientifique publié par Kircher à cette époque est un grand

ouvrage de fond néoplatonicien sur la Lumière - Ars Magna Lucis et Umbrae231. Cet

ouvrage a été examiné à quelques reprises, dans des analyses consacrées à l'histoire de

l'Optique et dans un article important publié dans le contexte des débats sur le discours

scientifique baroque. Plus récemment, un autre texte a été publié. Néanmoins, on peut

toujours constater que l'ouvrage garde encore plusieurs de ses mystères intouchables232.

L'Ars Magna Lucis et Umbrae est un gros volume in folio de plus de 800 pages où

sont rassemblées la plupart des connaissances sur l'optique disponibles à l'époque. Il s'agit

d'un très bon exemple de l'encyclopédisme du XVIIe siècle. Dans ce livre, plusieurs

domaines du savoir sont réunis et mis en rapport par un élément qui les lie - la lumière233.

231. Athanasius KIRCHER, Ars Magna Lucis et Umbrae in mundo, atque adeo universa natura, vires,
effectusque uti nova, ita varia novorum reconditiorumque speciminumexhibitione, ad varios mortalium usus,
ponduntur, Roma, 1642. Désormais Ars Magna Lucis et Umbrae.

232. Catherine CHEVALLEY, "L'Ars Magna Lucis et Umbrae d'Athanase Kircher, Néoplatonisme,
Hermétisme et 'Nouvelle Philosophie", Baroque, 12, 1987, p. 95-109. Saverio CORRADINO, "L'Ars Magna Lucis
et Umbraedi Atanasius Kircher", Archivum Historicum Societatis Jesu, LXII, 124, 1993, p. 249-79.

233. L'encyclopédisme a été considéré comme une tendance assez importante de la culture du XVIIe siècle par
plusieurs études parues depuis les années soixante. Cette Encyclopédie se caractérisait par la croyance à l'unité
organique de la connaissance et, pour certains auteurs, à la possibilité d'analyser un aspect de la réalité en fonction
de la totalité. Il s'agit avant tout d'un ensemble d'efforts concernant les débats sur la méthode, le langage, et
l'organisation générale du savoir. Pour la plupart des ouvrages de cette "tradition", le centre des préoccupations est
l'organisation des connaissances et non leur production. A ce sujet, voir l'étude panoramique: Cesare VASOLI,
457

L'ouvrage est divisé en dix

livres qui examinent dès les

propositions et théories métaphysiques

de la lumière, jusqu'aux questions

pratiques de comment créer des

appareils et des jeux amusants, comme

la lanterne magique, par exemple. Le

premier livre, Physiologia Lucis et

Umbrae, commence par une préface


qui répète celle du Primitia, son

premier livre dans ce domaine, presque

mot à mot, en faisant usage des mêmes Figure 3: Expérience du prisme. Ars Magna Lucis et
Umbrae. p. 55.
images et des mêmes idées234. Ensuite,

comme d'ailleurs presque tous les

ouvrages dans ce domaine, les thèmes se suivent: la réflexion, la réfraction, la gnomonique,

etc., jusqu'au dernier livre où Kircher propose son épilogue: la "métaphysique de la lumière

et de l'ombre".

Cependant, dès le début du travail, le père Athanasius a proposé un ensemble de

définitions et d'axiomes, dont celle concernant la couleur: "XVII. Color est lux opacata"235.

Plus avant dans le texte, l'auteur se détient longuement sur couleurs de la Nature - "De

L'Enciclopedismo del Seicento, Napoli: Bibliopolis, 1978. Egalement très importante pour ce sujet l'étude: Paolo
ROSSI, Clavis Universalis, Arti della Memoria e Logica Combinatoria da Lullo a Leibniz, Bologna: Mulino, 1983
(1e édition 1960), en particulier les pages 199-219.

234. Par exemple, Kircher commence la préface du Ars Magna par cette phrase: "Tantae semper lucidissima
illa Lucis essentia apud acutissimos quosque Philosophos fuit obscuritatis..." Et, dans la première phrase de la
préface au Primitiae on lit exactement la même chose, ce qui n'étonne pas puisque Kircher avait l'habitude de
reprendre et de rééditer plusieurs morceaux de ses livres. Il est intéressant de remarquer le goût typiquement
baroque de cette phrase, marquée par le jeu des contradictions et des superlatifs.

235. Ars Magna Lucis et Umbrae, page non numérotée.


458

rerum Naturalium Chromatismis" -. Cette partie débute comme d'habitude par l'examen
comparatif des définitions de plusieurs philosophes qui ont étudié ce sujet, ensuite il expose

la pluralité des couleurs, et analyse leur formation dans les verres polyédriques et dans le

phénomène de l'arc-en-ciel. A ce moment, Kircher déclare qu'il est impossible de

comprendre ces phénomènes sans avoir fait au préalable quelques expériences. Celle qui

nous intéresse maintenant est la deuxième expérience proposée: la dispersion des couleurs

dans le prisme236.

Le père Athanasius présente le phénomène à l'aide d'un diagramme. Il explique que

la lumière blanche qui vient du Soleil entre dans le prisme en plusieurs points de sa surface.

A chaque point d'incidence correspond une certaine trajectoire à l'intérieur du verre, qui

sera plus ou moins longue selon la position du point d'incidence. Ainsi, de l'autre côté du

prisme, on peut constater que les plusieurs points de sortie correspondent à une trajectoire

plus ou moins grande de la lumière à l'intérieur du prisme. Finalement, étant donné que la

couleur est la lumière obscurcie, et que la trajectoire à l'intérieur du prisme l'affaiblit selon la

quantité de verre qu'elle a dû parcourir, on constate que, à sa sortie, la lumière se présente en

plusieurs couleurs. L'ordre selon lequel on les observe correspond à l'échelle de la lumière

"moins faible", correspondant elle-même à une trajectoire plus petite - couleur plus claire -,

jusqu'à la lumière "plus faible", pour une trajectoire plus longue - couleur plus obscure237.

Cette théorie et l'expérience présentée ont été empruntées intégralement à Giovanni

Battista della Porta qui les a exposées dans son livre De Refractione, en 1593. Peut-être

Kircher l'a prise directement à son auteur ou à l'un des travaux d'optique écrits par ses

confrères238.

Comme la plupart de ses livres, l'Ars Magna Lucis est un volume plein d'illustrations

236. "Verum cum ea sine experimento comprehendi non possint, prius nostra experimenta prodemus, ut iis
examinatis, in causarum scrutinio tutius procedamus". Ibid. p. 54.

237. Ibid.

238. Cette expérience a été étudiée et mise en perspective dans le livre: Michel BLAY, La Conceptualisation
Newtonienne des Phénomènes de la Couleur, Paris: Vrin, 1983.
459

et d'images évocatrices. Il faut remarquer qu'il ne s'agit pas

toujours de schémas comme celui de l'expérience décrite ci-dessus.

Ce sont plutôt des dessins - d'ailleurs très élaborés - qui ont pour

fonction fixer une idée ou une construction conceptuelle. Les

nombreuses illustrations qu'on peut y trouver jouent le même rôle

pour les chapitres, que le frontispice pour l'ensemble de l'ouvrage -

une synthèse graphique des idées présentées. Un bon exemple est

le fameux diagramme des pyramides de l'ombre et de la lumière

décrit par Nicolas de Cues, repris par Robert Fludd et retravaillé

par Kircher - on examinera en détail le sens de ce diagramme chez

Kircher plus en bas.

Les deux volumes du Musurgia Universalis sont parus en

1650239. L'ouvrage contient une analyse assez approfondie de

l'acoustique et des théories de la musique de son époque. Musurgia

commence par un exposé des définitions traditionnelles du son et

de sa propagation; Kircher réexamine les propositions d'Aristote et

de Boèce et suggère la sienne, qui n'échappe pas aux termes

traditionnels240.

Encore dans le domaine de l'acoustique, le contradicteur

principal est l'atomisme qui voit dans le son un objet et non une
Figure 4:L'expérience
qualité. Les arguments scolastiques se suivent jusqu'au point où il
barométrique. Musurgia. p.
est question de la causa proxima soni. Pour le père Athanasius, le 12.

son est donc une qualité de l'air ou de l'eau qui trouve son origine

239. Athanasius KIRCHER, Musurgia Universalis sive Ars Magna Consoni et Dissoni in X libros Digesta,
Roma, 1650. Désormais Musurgia .

240. "Nos sonum definimus: esse qualitatem passibilem sucessivam ex aëris, vel aquae interceptione,
elisioneque, sonantium corporum collisionem insequente producta, sensum auditus movere aptam", Musurgia, p. 3.
460

dans la percussion des corps. Ainsi, il ne peut passer à travers les corps solides que par leurs

pores. Ensuite, Kircher fait une digression à propos de l'impossibilité d'avoir du son dans le

vide - Utrum in vacuo fieri possit sonus. Il y est question de l'expérience barométrique

réalisée à Rome à la fin des années 1630.

Cette expérience et les débats tenus à l'époque à Rome ont été décrits et analysés par

Cornelius de Waard il y a déjà presque une soixantaine d'années241. Selon cet auteur, l'idée

de renverser un tube rempli d'eau était associée à la démonstration de l'impossibilité de

pomper l'eau audessus d'une certaine hauteur. Toujours selon de Waard, la première

réalisation de l'expérience a eu lieu à Rome par les soins de Gasparo Berti, qui l'a préparée et

exposée aux milieux des savants galiléens de la ville. Deux jésuites ont participé à

l'événement: Nicolo Zucchi et Athanasius Kircher. Bien sûr, les membres de la Compagnie

de Jésus n'ont pas partagé l'interprétation du phénomène avec les savants galiléens. Pour

eux il n'y avait pas de vide dans le morceau de tube laissé vacant par la descente de l'eau,

point de vue soutenu par Berti, Castelli, Magiotti et Torricelli.

Pour résoudre le différent, Kircher avait proposé d'ajouter au tube un bulbe de verre

dans lequel une petite cloche aurait été mise. Quand l'eau descend, on fait sonner la cloche,

si on peut entendre leur son il n'y pourrait pas avoir du vide. L'appareil a été fait et

l'expérience réalisée par le jésuite et par Berti.

Dans son livre, le jésuite reproduit l'appareil et explique l'expérience. Kircher

constate la descente du niveau du liquide dans le tuyau fermé, ce qui expose la cloche.

Ensuite, il l'a fait sonner à l'aide d'un aimant. Le résultat atteint est le son de la cloche qu'on

peut entendre clairement. Ainsi, il n'y aurait pas de vide dans le bulbe, puisqu'on peut

entendre le son qui ne peut se propager que par l'air - "Certum enim est, ibi vacuum esse

minime posse; cum manifestissimus sonus in eo percipiatur"242. Le dispositif proposé par


Kircher était très ingénieux, quoique fait à la fin de falsifier une théorie qui a été vite

acceptée par les savants.

241. Cornelius de WAARD, L'expérience Barométrique. Ses Antécédents et ses Explications, Thouars, 1936.

242. Musurgia, p. 12.


461

Mundus Subterraneous est une grande encyclopédie sur la Terre243. L'ouvrage a la


prétention d'examiner tout ce qui concerne son sujet, en toutes les dimensions possibles.

Kircher l'a divisé en douze livres où on peut compter des études sur la condition du centre

de la Terre, tenu comme le centre de l'univers; d'autres études sur les éléments, sur la

formation des continents, sur les êtres souterrains, les fossiles, etc. De même qu'on a procédé

dans la description des autres ouvrages savants, on a choisi d'exposer ici le traitement donné

par Kircher à un problème important de la science du XVIIe siècle: les marées.

Le flux et le reflux de la mer était une des grandes questions que les savants de toutes

les parties du monde se posaient. Plusieurs théories ont été présentées, emportant plus ou

moins d'adeptes. Célèbre reste celle proposée par Galilée, qui voulait en retirer une évidence

du mouvement de la Terre.

Kircher examine ce problème dans le Liber III - Hydrographicus du Mundus

Subterraneous. En réalité, les marées sont étudiées dans le contexte plus vaste des
mouvements de la mer, en général. Il constate l'existence de deux mouvements

fondamentaux de l'océan: le mouvement direct et perpétuel de l'Orient à l'Occident et les

marées. Le premier dépend du Soleil et l'autre de la Lune.

Les évidences présentées à l'appui de l'existence du mouvement directe de la mer

étaient assez faibles: la plus importante se limitait à la constatation du retard du voyage des

Indes au Portugal vis-à-vis du temps dépensé en faisant le chemin inverse. En réalité,

Kircher en avait besoin pour pouvoir expliquer les courants maritimes et, bien entendu, les

symétries entre la Terraqua et l'ensemble du monde, le ciel, les planètes.

Le mouvement serait produit par les rayons du Soleil qui percuteraient l'eau de

l'océan en la dilatant et en la transformant en vapeur. Ainsi, donné que le Soleil tourne

autour de la Terre et que le point d'incidence perpendiculaire des rayons parcourt le

périmètre de la Terre en une journée; dans la région torride, le déplacement du Soleil

243. Athanasius KIRCHER, Mundus Subterraneous, in XII libros digestus, Amsterdam, 1665. Désormais
Mundus Subterraneous.
462

emmènerait, par son mouvement, la partie la plus assujettie à ses rayons de toute l'eau de

l'océan244. Finalement, ce mouvement entraînerait une circulation lente de toutes les eaux

de la Terre. Comme d'ailleurs il le fait dans d'autres passages d'autres livres, Kircher suggère

une expérience capable de démontrer ses propos théoriques. Il s'agit d'une cuvée pleine

d'eau sur laquelle on fait passer une sphère d'acier chauffée au rouge sans toucher le liquide.

Selon Kircher on peut aisément constater que l'eau bouge dans le même sens de la sphère.

L'analyse kircherienne du deuxième mouvement de la mer, des marées, emporte

plus d'intérêt, vu que cette question fantasmait plusieurs savants de l'époque; en outre,

Kircher connaissait très bien l'effort de la lier à l'héliocentrisme. Pour le jésuite, la cause des

marées est le concours mutuel du Soleil et de la Lune. Il avance une digression scholastique

du phénomène: causes efficientes prochaine et lointaine, cause matérielle, etc. Cependant,

cet exposé n'a pas une fonction importante dans son analyse, le centre de son attention est

occupé par la vertu par laquelle la Lune met la mer en mouvement. Kircher étudie

soigneusement le phénomène et conclut que cette vertu est "influxive", qu'elle n'est pas

élémentaire et qu'elle est spécifique de la Lune. Comme toutes les autres vertus "influxives",

celle qui est capable de produire les marées se propage par la lumière.

L'aspect peut-être le plus intéressant de cette théorie des marées est le fait que

Kircher responsabilise les sels, abondants soit à la Lune que à la mer, par cette vertu. La

lumière de la Lune aurait la capacité d'exciter l'eau de la mer à cause de la présence des sels

dans le point de départ - sur la Lune - et dans celui de l'arrivé - l'océan. Elle produirait une

espèce de gonflement de l'eau saléee de l'océan sur point d'incidence de la lumière lunaire.

Ainsi, Kircher prefère les termes de "intumescentia detumescentiaque maris" pour designer

244. Kircher l'explique: "Itaque melius philosophabimur, si hujus marini motus causam, Solis ex Ortu in
Occasum devolutionem dicamus: Cum enim maxima Oceani pars Zonae torridae subdatur, Solque perpetuo fere
hanc plagam alicubi normaliter radiis suis feriat, atque adeo ingentem aquarum molem quotidie radiis suis
attractam attenuatamque vel in vapores nubesque convertat, necesse est, ut in consuptarum attractarumque
aquarum locum, aliae ab ortu aut ab utroque latere substituantur: cum vero haec aquarum attractio semper
continuentur, effectum hunc fluxus maris in Occidentem pariter duraturum, nemo est qui non videt." Mundus
Subterraneous, p. 123b.
463

les marées à ceux de "fluxus refluxusque maris", consacrés par l'usage.

Il est curieux de voir que cette théorie un tant soit peu alchimiste des marées

présente encore d'autres usages importantes pour son auteur. Elle sert aussi à expliquer

l'influence de la Lune sur les êtres de la Terre: des arbres, mineraux, etc. Tout corps mixte

présente un composant saline, ce qui permet de comprendre l'influence de la Lune sur les

êtres vivants245. Bien sûr, il restait à expliquer en détail les variations de hauteur et de

periode des marées au cours de son cycle; mais le genre de théorie proposé par le jésuite ne

pouvait pas aboutir.

L'Egypte de Kircher

Toujours au cours des années 1640-55, le père Athanasius publie ses textes les plus

connus et les plus importants en égyptologie246. Les travaux de Kircher dans ce domaine ont

245. "Unde concludimus, maris intumescentis detumescentisque causam unicam esse, qualitatem quandam
flatuosam, & secundum analogiam ad corpus Telluris nitrosam vel salinam, Lunari corpori ab initio rerum
concretatam, lucis lunaris tepore ita temperatam, ut mox ac mare radiis suis tetigerit; illud ob similitudinem
naturae, & proportionatissimum temperamentum tanquam sibi connaturale agitet, tumefaciat, & longe lateque
dilatet; hinc spiritus nitrosi, qui corpusculis aqueis includuntur, tepore lunari resoluti, dum majorem locum
quaerunt, necessario vicinas undas trudant, & hae alias consequentes, & sic deinceps; donec Luna ad vicinum
vertici locum pervenerit, ubi pondus aquarum non amplius sustinens, aquas in priori ascensus sui quadrante
accumulatas dimitiit; in secundo quadrante novum accumulatura aquarum incrementum; unde quot horis aquae in
priori quadrante paulatim per fluxus sui adventum creverant, totidem successive horis decrescant, donec pristinae
quieti restituantur. Haec itaque specifica qualitas a Lunae corpore effusa diffusaque hanc prae caeteris astris
dotem adepta est, ut humorem non elementarem duntaxat, sed nitrosa salinaque corpora mixtorum tam
inanimatorum quam vegetabilium sensitivorumque potissimum alteret, nitrosa sua & salsuginea facultate. Verum
ut res ad oculum pateat, hic nonnula experimenta adducam, quae opinionem nostram ita stabilient, ut nemo nisi
insensatus iis contradicere valeat." Mundus Subterraneous, p. 130ab.

246. Au total, il a publié sept ouvrages sur ce sujet - voir la bibliographie - dont le plus important est Athanasius
KIRCHER, Oedipus Aegyptiacus. Hoc est Universalis Hieroglyphicae veterum doctrinae temporum iniuria
abolitae instauratio, Rome, 1652-4. Désormais Oedipus.
464

été en bonne partie à l'origine de son prestige au cours du XVIIe siècle. Par exemple, la

fameuse Fontana dei Fiumi à Rome, faite par le cavalier Bernini - censé être l'un des plus

grands artistes baroques de Rome -, expose un obélisque dont l'interprétation aurait donné

les éléments à la composition de la fontaine. Or, Kircher a été responsable du décryptage des

hiéroglyphes du monument et, donc, il peut être considéré co-auteur du projet. Le jésuite a

collaboré avec Bernini tout au long des travaux247. En outre, le père Athanasius était

considéré comme l'autorité la plus compétente en ce domaine à Rome, et plusieurs

demandes d'interprétation d'hiéroglyphes lui étaient présentées. Il faut remarquer que

l'Egypte était à la mode à cette époque; mais il s'agissait de l'Egypte des Hermetica, de

l'Egypte mythique qui, malgré la recherche philologique d'Isaac Casaubon, restait encore

intouchable248.

Le livre qui représente très bien l'ensemble des travaux du père Athanasius sur

l'Egypte est l'Oedipus Aegyptiacus, paru en quatre parties à Rome entre 1652 et 1654249.

247. La collaboration entre l'artiste et le savant est exposé dans le livre Obeliscus Pamphilius paru à Rome en
1650. Une analyse de cette affaire et du rôle de Kircher dans la culture romaine du XVIIe siècle peut être consultée
dans le livre: Valerio RIVOSECCHI, Esotismo in Roma Barocca. Studi sul Padre Kircher, Roma: Bulzoni, 1982.

248. Sur l'influence de l'hermétisme à l'âge moderne en général il faut tenir compte toujours du livre vieux d'une
trentaine d'années, mais qui garde encore une certaine actualité: Frances YATES, Giordano Bruno and the
Hermetic Tradition, London: Routledge and Kegan Paul, 1964; trad. française: Paris: Dervy-Livres, 1988. Ses
propos ont été retenus et critiqués par plusieurs érudits depuis la première édition de l'ouvrage. Ce dernier a le
mérite d'avoir attiré l'attention sur une source importante de la philosophie à l'âge moderne. Il n'est pas question ici
de procéder à l'examen de ce texte et ses thèses. Cependant, en ce qui concerne Kircher, F. Yates prétend qu'il a eu
un rôle "réactionnaire" puisqu'il n'a pas retenu la découverte de Casaubon sur la véritable date des Hermetica (p.
498 de l'édition française) par exemple. On doit se rappeler que la datation des Hermetica est de 1614. Si l'on a
choisi de ne pas retenir le caractère un peu flou des définitions les plus importantes avancées dans le livre de Yates,
on ne peut s'empêcher de constater que les idées présentées dans les textes de l'Hermetica ne sont pas rendues
désuètes à cause d'un changent de dates. De plus, l'adjectif "réactionnaire" employé dans ce livre n'est peut-être pas
le meilleur pour qualifier quelqu'un qui n'a pas accepté la datation d'un texte, surtout s'il est jésuite, s'il croit que les
textes en question contiennent une vérité divine cachée et, enfin, si celui qui les a datés est un huguenot réfugié en
terre protestante.

249. Il s'agit d'un grand ouvrage en quatre parties dont l'ensemble compte à peu-près mille pages. Il faut
remarquer que ce titre - Oedipus Aegyptiacus - rappelait, à l'époque, le déchiffrement du mystère de l'Egypte plutôt
465

Dans la première, Kircher analyse et commente la géographie, les systèmes politiques, les

dynasties, la religion égyptienne et son appropriation par d'autres peuples du monde. Dans

la deuxième, il explique "Universam symbolicae institutionis rationem" et quelques

systèmes de déchiffrement des symboles - la Kabbale, par exemple. Dans la troisième, il

expose les arts des égyptiens - les mathématiques, la mécanique, la médecine, la chimie, la

magie - et leur théologie. Finalement, dans la dernière partie, Kircher nous offre son

décryptage des hiéroglyphes. On a pris ce livre comme guide pour la compréhension de

l'Egypte kircherien.

Il est important de faire quelques remarques sur les différences entre ce qui

constituait l'antiquité pour Kircher et ce qu'elle représentait pour la tradition de

l'Humanisme. Les désaccords dans ce domaine sont considérables et ils aident à mieux

comprendre ce que signifiait l'Egypte pour le jésuite.

En effet, l'antiquité de Kircher n'était pas la même des humanistes. Pour la plupart

de ces derniers, la sagesse était le fruit de la recherche d'un savoir perdu, oublié, mais qui

était daté, qui comptait des auteurs, des idées, des programmes philosophiques que l'on

pouvait identifier précisément. Ils cherchaient les textes et les vérités déformées ou cachées

par des siècles de "barbarie" dans la pensée occidentale250. Ainsi, leur antiquité était la

période classique grecque et romaine, et encore, les premiers siècles de la chrétienté. Or,

l'antiquité de Kircher représentait une période de l'existence qui était plus proche de la

Vérité Première et qui en gardait un souvenir plus fiable. Son étude de l'antiquité était au

service de la grande restauration de la "Vérité", perdue par les hommes au cours de siècles de

péchés et d'idolâtrie. Ainsi, si les recherches de Kircher et de quelques humanistes ont suivi

des voies parallèles, elles n'étaient pas du tout gouvernées par des principes communs et elles

n'ont pas donné les mêmes résultats.

que n'importe quelle autre image en vogue de nos jours.

250. Inutile de renvoyer à la gigantesque bibliographie de l'Humanisme, ce qui exigerait des commentaires et
des observations impossibles dans le cadre de cette étude. Cependant, on doit retenir les travaux du prof. Eugenio
Garin, en particulier Umanesimo Italiano, Bari: Laterza, 1952 et La Cultura del Renascimento, Bari: Laterza, 1967.
466

Le père Athanasius a mis l'antiquité au service de la Contre-Réforme et de

l'apologétique des "vérités révélées" - procédure que, d'ailleurs, il n'a pas inauguré.

Les résidus culturels d'une période où la Sagesse n'était pas corrompue restaient

accessibles aux regards curieux, et le savant jésuite a fait usage de l'ensemble des moyens

dont on disposait à l'époque pour dévoiler ses mystères. Il a mis en oeuvre toute la

connaissance accumulée par le XVIe siècle dans le domaine du déchiffrement des secrets

cachés dans l'écriture et dans les images. Le premier de ces moyens est la Kabbale qui,

depuis le début de l'âge de l'humanisme, a été utilisée par des chrétiens de toutes

confessions. La Kabbale chrétienne peut se résumer comme un effort de manipulation des

textes sacrés anciens, selon des méthodes empruntées aux rabbins, afin d'obtenir des

évidences à l'appui du christianisme: l'avènement du Christ et quelques autres dogmes et

mystères de la foi chrétienne. Elle se fonde sur les mêmes préceptes que son homologue

juive: l'espérance qu'il y a eu une révélation orale transmise aux gens capables de la

comprendre et dont on peut discerner quelques éléments dissimulés dans la révélation

écrite.

Le deuxième moyen d'accès aux vérités avant leur corruption par l'impiété des

hommes était le déchiffrement des symboles laissés par les anciens sur leurs monuments,

leurs oeuvres d'art ou leurs écrits. On doit d'abord remarquer que, à l'époque, le sens du mot

"hiéroglyphe" était beaucoup plus large qu'aujourd'hui. Cet mot désignait tout symbole de

prédicat complet. Par exemple, pour rester toujours dans l'univers des jésuites, le père

Biancano, dans son livre Sphera Mundi, publié en 1620, fait référence aux symboles

traditionnels des planètes comme autant d'hiéroglyphes251.

La définition même du symbole, dont Kircher fait usage, l'associe à des mystères

cachés - "Symbolum est nota alicuius arcanioris mysterii significativa"252. Pour avoir accès à

251. Biancano a expliqué l'usage de ces symboles et les rapports qu'ils ont avec les astres. Par exemple, la figure
"_", attribuée à Venus, est décrite de la façon suivante: "Superior nota fuit apud aegyptios Veneris hieroglyphicum,
& quidem illi conveniens, cum referat speculum gestatorium, cuius manubrium inferius est, impudicae Dea satis
aptum signum...". Giuseppe BIANCANO, Sphaera Mundi, Bologna, 1620, p. 263.

252. La façon de comprendre les symboles chez le Père Athanasius le ramène presque ipsis litteris aux
467

ces mystères, il faut mettre en oeuvre tout ce que l'on connaît de "La Vérité", des moeurs

des peuples, des philosophes, etc. Et, donc, le décryptage d'un symbole (qu'il soit un

hiéroglyphe authentique, une devise d'académie ou une image quelconque) est une

opération très complexe et plus difficile encore pour les hiéroglyphes de l'Egypte. Kircher

considérait leur doctrine comme la science des secrets de la divinité, des anges et, donc, il

devenait impossible de les voir comme une écriture ayant le même statut que la latine253.

Cependant, la culture de la deuxième moitié du XVIe et du XVIIe siècle a été très

intensément marquée par la présence de toute sorte d'emblèmes, devises, et d'une façon

générale par les métaphores254. Ce phénomène a déjà été étudié plusieurs fois par la critique

et il n'en est pas question d'y revenir255. Néanmoins, on remarque que depuis la diffusion de

l'Hieroglyphica de Horapolo dans la première moitié du XVIe siècle, les descriptions

d'emblèmes, les manuels d'élaboration des devises et de leur déchiffrement ont envahi les

préoccupations des hommes de cour, des artistes, des érudits, mais aussi de quelques

savants.

Kircher a vécu ces mouvements de la culture de son époque d'une manière très

définitions les plus caractéristiques de la métaphore chez les écrivains du XVIIe siècle qui ont travaillé les moyens
d'expression de la littérature contemporaine: "natura symboli est conducere animum nostrum mediante certa aliqua
similitudine ad intelligentiam alicuius rei multum a rebus, quae sensibus offeruntur exterioribus, differentis; cuius
proprietas est esse coelatum & absconditum sub velo obscuri dicti." Oedipus. Vol. II, p. 6.

253. Dans la dernière partie de son Oedipus, Kircher expose six présupposés de sa méthode d'interprétation,
dont les deux premiers soutiennent: "1 - Hierogliphica Aegyptiorum doctrina nihil aliud est, quam arcana de Deo,
divinisque Ideis, Angelis, Daemonibus, coeterisque mundanarum Potestatum classibus ordinibusque scientia, saxis
potissimum insculpta. 2 - Hieroglyphica symbola ad exemplar naturae instituta, non literis, syllabis, vocibus,
priodis, sed conceptibus idealibus latentium mysteriorum sensus efformant." Ibid. T. III, p. 4.

254. La littérature des emblèmes au XVIe et au XVIIe siècles est très riche et outre les classiques d'Alciat et de
Ripa, réédités plusieurs fois, les volumes produits par des jésuites nous concernent plus directement. Ces ouvrages
se trouvent en abondance au XVIIe siècle. Par exemple, Pierre LE MOYNE, De L'Art des Devises, Paris, 1666 et
Claude-François MENESTRIER, La Philosophie des Images, Paris, 1682-3.

255. Parmi plusieurs titres sur la littérature emblématique à l'Age Moderne, il faut retenir surtout: Mario PRAZ,
Studies in Seventeenth-Century Imagery, London: The Warbug Institute, 1939.
468

intense, et ce qu'on a vu de sa méthode de décryptage en est témoin. Il croyait que les

inscriptions égyptiennes étaient des emblèmes signifiant les secrets cachés de la sagesse de

l'Egypte dont Hermès était à l'origine256. Tout son travail sur l'Egypte repose sur ces

notions, assez bizarres de nos jours, mais parfaitement conformes au XVIIe siècle, comme l'a

remarqué Paolo Rossi257:


"L'avvicinamento tra la scienza delle cose divine nascosta nei jeroglifici e la sapienza
ermetica e la cabbala diventa, nel XVI e XVII secolo, un luogo
comune".

Une bonne partie de ce que Kircher prend pour la culture et les moeurs de l'Egypte

provient de la source biblique. Bien sûr, la critique de la religion des égyptiens est fondée sur

l'idolâtrie de ce peuple, critique dont la source reste encore le même texte sacré. Ce mal,

l'idolâtrie, se serait répandu dans le monde entier à partir de l'Egypte. Ainsi, l'idolâtrie des

chinois, des mexicains et d'autres peuples ne seraient que des imitations de celle répandue

sur les bords du Nil. La source première de cette idolâtrie est la transformation des causes

occultes de la nature et des influx astraux, en dieux258.

L'exposé kirchérien sur les arts, la philosophie et la théologie de l'Egypte est, en

réalité, un traité de philosophie néoplatonicienne et hermétique. Outre l'énorme quantité de

citations et références à Hermès, Platon - son supposé élève -, Plotin, Proclus, Denys,
Nicolas de Cues, Marsile Ficin, on y trouve les descriptions des trois mondes (archétype,

angélique et céleste), chers à cette tradition; les exposés des déploiements de l'Unité

256. Encore très tardivement, Kircher propageait le mythe d'Hermès: "Anno circiter trecentesimo fere post
diluvium, ex stirpe cananeorum prodit Vir quidam omnibus naturae dotibus ornatissimus, quemque natura ad
artium, scientiarumque arcana exploranda finxisse; Deus vero ad humanorum genus eius ope erudiendum Mundo
rudi adhuc & impolito dedisse videbatur; quem arabes Idris, hoc est Disputatorem, nominant; phoenices Tautum,
Aegyptii Thouth, graeci Mercurium Trismegistum dicunt." Oedipus, T. I, p. 114.

257. Paolo ROSSI, Le sterminate Antichità, Pisa: Nistri-Lischi, 1969, p. 97.

258. Kircher emprunte plusieurs des thèses exposées dans son livre à l'ouvrage le plus connu de cette époque
sur l'idolâtrie: Gerardus Joannes VOSSIUS, De Theologia Gentili, et Physiologia Christiana; sive De Origine ac
Progressu Idololatriae; Deque Naturae Mirandis, quibus Homo Adducitur ad Deum, Libri X, Amsterdam, 1641-2.
469

Première dans la multiplicité; des commentaires sur les lieux communs de cette "école" -

Deus omnia in omnibus est, par exemple -; des analyses de la philosophie de l'infini de
Nicolas de Cues; les descriptions de l'harmonie universelle, etc.

Bien sûr, la Magie Naturelle aurait trouvé son origine dans l'Egypte. Le peuple

égyptien excellait dans l'art de manipuler les vertus naturelles des choses - les égyptiens ont

réussi, par leur connaissance de ces vertus naturelles à égaler ce que Moïse avait fait

miraculeusement avec son bâton! Les hommes de l'âge moderne, néanmoins, n'ont pas

réussi à atteindre la même virtuosité, et cette discipline, noble parmi les égyptiens, est

tombée depuis dans le domaine de la superstition des pseudo-savants259. Kircher passe

ensuite à une description des principes de la magie égyptienne et on y retrouve l'idée des

génies, bons ou mauvais, qui guident les choses du monde. Et il n'épargne pas la magie de

ses critiques, ce qu'il faisait déjà dans ses innombrables références à Del Rio et à Pereyra -

comme d'ailleurs il l'avait fait à propos de l'onguent d'armes.

Encore dans ce domaine, le père Athanasius combat la magie de celui qui était

considéré le maître de la magie noire à l'époque, Henri Corneille Agrippa. Par exemple,

dans la section intitulée De Arithmetica Hieroglyphica, il démontre que les sceaux des

planètes, auxquels Agrippa avait attribué quelque pouvoir d'attirer les vertus astrales,

n'étaient que de simples manipulations arithmétiques, et qu'ils ne recelaient aucune vertu

mystérieuse260. D'ailleurs cette partie du Oedipus, où il est question des sceaux des planètes,

259. Kircher l'explique: "Atque hinc, ut ego arbitror, origo magiae naturalis, quae a sapientibus aegyptiorum
velut maximum in naturalibus rebus arcanum hieroglyphicis literis & symbolis semper recta fuit, ne in abusus ab
imperitis traheretur, uti nos (proh dolor) nostro seculo ingemiscere cogimur, cum sublimissimam hanc scientiam,
totius philosophicae disciplinae apicem, tam misere ignarorum hominum scriptis depravatam, anilibusque
superstitionibus refertam intuemur". Oedipus, Tome II, partie II, p. 126.

260. Agrippa a publié son De Occulta Philosophia, en 1533. L'ouvrage a rapidement connu un énorme succès.
On trouve une description des sceaux des planètes et de leurs vertus dans le deuxième livre. Les sceaux étaient des
carreaux rassemblant des chiffres qui, additionnés dans n'importe quel sens donnaient toujours la même valeur. Par
exemple, il a été attribué à Saturne le tableau suivant:
4 9 2

3 5 7
470

des amulettes, des mots rituels, etc., a été modifiée plus tard et puis réédité sous le titre

suggestif d'Arithmologia261.

Finalement, on peut considérer que si Kircher a été tenu pour un pionnier de

l'Egyptologie, il faut cependant préciser que son Egypte n'est absolument pas celui qui fut

étudié par les savants du XIXe siècle. Ce n'est d'ailleurs pas exact de voir dans ses

interprétations des hiéroglyphes les fautes d'un esprit troublé. Aux yeux du jésuite, chaque

hiéroglyphe est un emblème, même pas un idéogramme, un véritable emblème tout comme

ceux qui étaient à la mode à son époque. Il ne faut pas le considérer comme un prédécesseur

de Champollion, s'il y en a eu un.

8 1 6

L'addition des chiffres de n'importe quelle ligne droite de trois cases donne toujours 15. Agrippa soutient que ces
tableaux, gravés sur une plaque de plomb, favorisaient les accouchements. Kircher, parlant des égyptiens et sans
citer Agrippa, conteste cette vertu et montre la façon d'élaborer le tableau à partir de la série des nombres. Henri C.
AGRIPPA, De Occulta Philosophia Libri III, Lyon, 1550, p. 242-6 etOedipus. Tome II, Partie II, p. 22 et segs.
Recemment, le problème des carrés magiques et l'analyse que Blaise Pascal en a fait ont été étudiés dans le livre:
Jacques DARRIULAT, L'Arithmétique de la Grâce, Paris: Les Belles Lettres, 1994.

261. Athanasius KIRCHER, Arithmologia, sive De abditis Numerorum Mysteriis, Roma, 1665.
471

Chapitre 10

L'Indiscipline de Kircher

L'Ordinatio de 1651

Le processus d'élaboration du principal document pédagogique de la Compagnie - la

Ratio Studiorum est bien connu aujourd'hui262. En quelques lignes, rappelons que dans ce
processus les jésuites sont partis d'un des modèles pédagogiques existants à l'époque - celui

adopté à l'Université de Paris - le Modus Parisiensis. Ce modèle a été, bien entendu, modifié

et adapté selon les besoins et les projets de la Compagnie. Avant d'établir d'une façon plus

ou moins définitive leurs normes pédagogiques propres, l'Ordre l'a "essayé" dans quelques

écoles et a procédé à des longs travaux de discussion interne, de réflexion et d'élaboration.

Ainsi, on peut dire que la Ratio représente un large consensus de la Compagnie, quoiqu'on

puisse constater l'existence de petites dissensions localisées. Les contenus enseignés étaient

pris à la même source de la méthode pédagogique, la scolastique tardive du XVIe, et traités,

grosso modo, de la même façon. Le processus d'élaboration de ce document pédagogique


constitue un exemple du souci d'uniformité d'action de la Compagnie dans tous les coins du

monde où elle s'est établit.

On peut recconaître un effort comparable en ce qui concerne la définition du

contenu philosophique de l'enseignement et de la réflexion philosophique en général.

Comme on a remarqué tout à l'heure, l'Ordre a pris le réalisme thomiste en tant que point

de départ de ses spéculations. Mais un projet philosophique doit donner des réponses aux

262. L'énorme collection de documents pédagogiques de la Compagnie a été publiée en plusieurs volumes, sous
le titre de Monumenta Pedagogica Societatis Iesu, par les soins du père L. Lukács.
472

problèmes posés par d'autres projets, surtout dans une époque où les références de base sont

en train de changer d'une façon radicale. Les philosophes de la Compagnie de Jésus

participaient à ce processus de changement profond, quoique leurs interventions ne fussent

pas toujours situées dans le sens des transformations adoptées.

L'Ordre vivait, dans le domaine philosophique, une tension entre l'exigence de se

placer à la pointe des connaissances de son époque et le besoin de garder un large système

d'idées ayant déjà démontré plusieurs fois son endurance, comme on l'a remarqué plus

avant. Ainsi, du point de vue des dirigeants de la Compagnie, un contrôle des idées et des

livres s'est imposé en tant qu'une voie de solution aux problèmes posés par cette tension.

La censure interne de l'Ordre, dans le domaine de la Philosophie Naturelle, évolue

pendant les années 1620-30 d'une critique faite en collaboration avec les savants à une

censure plus disciplinaire, réalisée essentiellement par les théologiens du Collegium

Revisorum, et dont le sens est d'empêcher les détournements des conceptions de base. Il
s'agit d'une période au cours de laquelle la tension remarquée atteint un niveau maximum.

Face à la quantité et la nature des problèmes posés (censures à des ouvrages, enseignement

de thèses contraires à l'"orthodoxie" adoptée, etc.), la Compagnie se trouve bientôt face à la

nécessité d'établir un nouveau document disciplinaire qui puisse fournir les éléments

indispensables au règlement des différends.

Vers les années 1640-50 les conflits prennent l'allure de crise. La neuvième

Congrégation confie au général élu la responsabilité de terminer ce document, en

préparation à partir des suggestions des provinces263. Ainsi, en 1651, l"Ordinatio pro Studiis

Superioribus" est distribué aux organisations de la Compagnie.


Malheureusement il manque une étude détaillée de ce document, qui représente

bien une synthèse du projet philosophique de l'Ordre au milieu du XVIIe siècle. Il n'est pas

question de combler ce vide ici, mais il faut examiner au moins son sens général et les

quelques propositions philosophiques qui ont une importance majeure pour les problèmes

263. Les délibérations de la neuvième Congrégation sont reproduites dans le volume Institutum Societatis Iesu,
Prague, 1705, en particulier aux pages 581-3, pour les passages qui nous concernent.
473

qu'on étudie, pour la compréhension de l'attitude de la Compagnie face à la science du

XVIIe siècle et pour les conflits vécus par Kircher à l'intérieur de l'Ordre.

L'Ordinatio se justifie d'abord par le besoin d'empêcher les dissensions, "querelae

graves"264, entre les professeurs de Théologie et de Philosophie. Il aurait été rédigé dans le
but d'empêcher les professeurs de Philosophie de traiter de questions "inutiles" et également

pour restreindre leur "liberté d'opinion"265. Le texte rétablit l'ordre des disciplines

philosophiques déjà définie dans la Ratio. Il insiste encore sur les questions importantes à

aborder lors des années d'études philosophiques: les définitions aristotéliciennes de

"principe", de "cause", de "nature", de "mouvement", de "continu", d'"infini", etc. Les

philosophes étaient également contraints de ne pas négliger les questions du "De Caelo"

relatives à la nature, les qualités et l'influx des cieux sur les choses sublunaires266, comme s'il

fallait affirmer que le monde n'est pas autonome vis-à-vis les êtres supérieurs. Il est

remarquable que les instructions répétées aux philosophes recommandent de ne pas traiter

des questions sensibles relatives à la Théologie: l'acte libre créateur de Dieu, le concours de

la Cause Première dans les transformations du monde sublunaire, la grâce, la création du

monde, etc267.

L'Ordinatio reproduit ensuite le programme des questions théologiques à examiner

dans les cursus. Il s'agit d'un ensemble tiré de la Summa Theologica de saint Thomas. Bien

sûr, on peut y reconnaître les problèmes et propositions typiques des controverses dans

lesquelles les jésuites ont été partie prenante: la providence divine, la prédestination, les

futurs contingents, la volonté libre, les opinions probables, la cause du péché, la grâce,

264. J'utilise l'édition G. M. PACHTLER, op. cit. Berlin, 1887-89. Le texte se trouve au volume III, pages 77-
98.

265. Ibid. p.77-8.

266. "In libris de Coelo naturam et qualitates et influxum coelorum in sublunaria ne praetermittant." Ibid. p.
80.

267. "Curet [praefectus studiorum] vero, ne ad ea tractanda digrediantur, quae Theologici instituti sunt
propria." Ibid. p. 81.
474

l'eucharistie - ce sujet compte neuf questions -, etc. D'ailleurs, tout le texte se présente

structuré en questions.

Après avoir rétabli les contenus et l'intention générale des études philosophiques et

théologiques, l'Ordinatio signale les propositions qui ne doivent pas être enseignées dans les

écoles de la Compagnie - "Propositiones aliquot, quae in Scholis Societatis non sunt

docendae". Ce sont les questions tenues comme "inutiles", des fruits d'une "excessive liberté
d'opinion". Elles se répartissent en deux séries, l'une consacrée aux questions philosophiques

et l'autre, aux questions théologiques. Le premier domaine concerne plus directement ce

travail et, donc, on l'examinera plus en détail.

L'ensemble des 65 propositions couvre tous les domaines des études philosophiques

dans les collèges de la Compagnie et suit de très près les thèmes théologiques définis dans la

première partie de l'Ordinatio. Grosso modo, il s'agit de remettre sur pied la Philosophie

adoptée dès le début par les savants de l'Ordre. Quelques-uns des énoncés font référence aux

raisons de l'interdiction: le plus souvent, il s'agit d'une proposition contraire à Aristote.

Parfois, elles renvoient à des sentences antérieures de la Compagnie.

En ce qui concerne la Logique, par exemple, on y trouve un thème présent dans les

débats autour du Nominalisme: il est interdit d'enseigner que les relations de ressemblance

n'appartiennent ni aux fondements des choses, ni à elles-mêmes et relèvent seulement de la

raison268. Bien sûr, il s'agit d'une polémique du passé revenant en force chez les jésuites à

cause des options philosophiques adoptées.

L'atomisme est un des problèmes qui se présentent à plusieurs reprises dans ces

énoncés. Il s'agit d'une question souvent associée à d'autres thèmes d'importance.

L'interdiction de l'atomisme est formelle: "Elementa non componuntur ex materia et forma,

sed ex atomis"269. Elle concerne aussi d'autres propositions sur la forme, la matière, les
éléments et le continu. L'aversion de l'ensemble de la Compagnie aux thèses atomistes est

268. Proposition 3:"Relatio similitudinis, paternitatis etc., non est formaliter in rebus aut in suo fundamento,
sed est aliquid rationis aut mera intellectus comparatio". Ibid. p. 90.

269. Ibid. p. 91.


475

mieux connue après les travaux de Pietro Redoni. La théorie atomiste de la matière était en

ouverte contradiction avec l'hylémorphisme aristotélicien et les explications données par les

théologiens thomistes - des jésuites inclus - à la très délicate question de l'Eucharistie270. En

outre, l'atomisme présupposait une Philosophie Naturelle basée sur un mécanisme radicale,

ce qui pourrait être perçu par plusieurs théologiens comme une négation de la providence

divine. Bien sûr, l'atomisme se présentait à cette époque plutôt comme un vaste champ de

théories que comme une référence philosophique précise; mais de toute façon, l'atomisme

était incompatible avec un monde peuplé d'agents spirituels, inacceptable pour les

théologiens combattant un déterminisme strict dans l'ordre de la nature.

Outre l'atomisme, on peut trouver dans l'Ordinatio plusieurs autres propositions

touchant des thèmes chers au vaste mouvement de transformation des idées scientifiques de

l'Age Moderne. Par exemple le 35e énoncé empêche de soutenir que la Terre est en

mouvement - on doit se souvenir que l'Ordinatio est de 1651, des années dans lesquels la

monté du héliocentrisme semblaient irrésistible. Le 41e énoncé interdit la thèse selon

laquelle gravitas et levitas ne diffèrent pas en espèce mais qu'il s'agit seulement de plus ou

moins de gravitas271. Le 28e énoncé condamne la notion de créature infinie; le 33e, celle du

vide et le 64e, l'action à distance par vertu naturelle272.

270. L'explication donnée couramment au problème de la conversion eucharistique du pain dans le corps du
Christ était axée sur le concept de transsubstantiation - conversion de la substance et manutention des accidents.
Inutile d'entrer dans les détailles de ce problème et de tout ce qui cette interprétation représentait dans les
controverses théologiques de l'époque. D'ailleurs, cette question a été étudiée dans le texte Pietro REDONDI. op.
cit.

271. "41 - Gravitas et levitas non differunt specie, sed tantum secundum magis et minus". G. M. PACHTLER.
op. cit. p. 93.

272. "28 - Potest dari creatura infinita in omni genere, excepta independentia, quae unica restaret Deo
propria; potest etiam dari intellectus infinitus, voluntas infinite perfecta et consequenter indefectibilis.
33 - In continuo intercipiuntur vacua parva, pauciora vel plura, majora vel minora, pro raritate et
densitate ejusdem.
64 - Potest dari actio in distans virtute naturali." Ibid. p. 92-4.
476

Cependant, il faut replacer ces restrictions dans leur contexte sous peine de n'en

retirer que ce qu'on savait déjà: la Compagnie de Jésus à cette époque se constituait en

opposante à la diffusion de ces idées et de leurs conséquences, et donc elle réfutait une partie

considérable des nouvelles idées scientifiques. En réalité, s'il est question de chercher le fond

philosophique de ces restrictions, il faut d'abord laisser de côté l'idée selon laquelle la

Compagnie n'agissait que pour des soucis de conservatisme.

Les thèses interdites s'opposaient directement à des présupposés théologiques très

solidement établis et qui, dans certains cas, se situaient dans le coeur des controverses contre

les "hérétiques". Ainsi, le débat sur mouvement de la Terre, par exemple, était lié au délicat

problème de la liberté d'exégèse biblique, point qui opposait réformateurs et "papistes"

depuis beaucoup de temps. Le vide également n'était pas qu'une question philosophique, ou

scientifique; elle relevait de la théologie puisque Dieu ne pouvait pas se contredire, il ne

pouvait pas avoir créé le "néant", selon les points de vue adoptés par la Compagnie.

Etudions en détaille, par exemple, les deux interdictions concernant le problème du

mouvement de la Terre et des astres273:


"35 - Terra movetur motu diurno; planetae tanquam viventia moventur ab intrinseco.
36 - Motus coelorum est omnino ab intrinseco et nullo modo ab intelligentiis. Proposition
adversatur Aristoteli".

Ainsi, outre les thèses géodynamiques, il est question ici de la cause de ces

mouvements; concrètement, est-ce que les astres bougent par une cause intrinsèque ou bien

extrinsèque? Il ne s'agit pas d'un problème secondaire dans la Philosophie et dans la

Théologie de l'époque, quoique périmé déjà au milieu du XVIIe siècle. Bien sûr, dans la

seconde moitié des années 1600, la science analysait ce problème à partir de la notion

d'inertie, ce qui renversait les termes mêmes du débat.

Cependant, cette affaire suit une trajectoire dans la pensée occidentale, et cette

histoire concerne les diverses manières de concevoir l'aristotélisme au cours des siècles274. Il

273. Ibid. p. 92.

274. Depuis quelques décennies des historiens de la Philosophie ont entrepris l'effort de spécifier ce que le mot
"aristotélisme" a pu signifier au cours du Moyen Age et de la Renaissance. Le résultat de ces études, aussi attendu
477

est assez paradoxal de trouver, à la suite de la formulation de l'interdiction, que les jésuites ne

pouvaient pas soutenir que la cause du mouvement des cieux était intrinsèque parce que

cela contrariait Aristote. Or, ce qu'on lit dans De Caelo est exactement l'inverse275!

Il serait simpliste d'attribuer ce problème à un défaut de compréhension, comme si

les jésuites ne savaient ni lire ni bien interpréter le texte d'Aristote. Ce point de vue est

inacceptable. D'ailleurs, la position des jésuites ne leur était pas exclusive.

En réalité la question remonte au Moyen Age et à l'effort d'appropriation de la

pensée du Stagirite entrepris par les philosophes, traducteurs et interprètes. Il s'agit là, bien

sûr, d'une volonté de christianisation de cette philosophie, processus qui a fini par amputer

la pensée aristotélicienne de quelques-unes de ses thèses les plus importantes, l'infini

temporel, par exemple276. Pourtant, l'Occident a connu aussi d'autres interprètes du

philosophe, et notamment, parmi les arabes, Averroès, le "Commentateur". A la suite des

travaux critiques des humanistes et de la reprise des travaux d'Averroès, quelques écoles

philosophiques ont travaillé dans un sens qui mettait en relief des thèses assez gênantes pour

ceux qui soutenaient la subordination de la Philosophie à la Théologie - "Philosophia,

ancilla theologiae" - et, parmi eux, les jésuites277, évidemment.

par les uns que surprenant pour les autres, a déjà produit des conclusions particulièrement importantes. D'abord, ce
qui nous concerne plus directement maintenant est le fait que l'"aristotélisme" du début de l'Age Moderne est un
champ énorme de philosophies parfois conflictuelles. A ce propos, voir dans la bibliographie les travaux de Charles
B. SCHMITT, Charles LOHR et Eugenio GARIN, et en particulier le texte: Edward GRANT, "Ways to Interpret
the terms 'Aristotelian' and 'Aristotelianism' in Medieval and Renaissance Natural Philosophy", History of Science,
1987, XXV, (70): 335-358.

275. Dans la pensée d'Aristote les cieux sont mis en mouvementent par leur nature, et donc, par une cause
intrinsèque. Le philosophe l'explique dans plusieurs passages, en particulier De Caelo, I, 2. Ed. Les Belles Lettres,
1965, p. 4.

276. Il faut toujours retenir que pour Aristote les cieux n'ont pas été gérés et, sont incorruptibles et donc
éternels. Cf. Ibid. I, 10-12, II, 1.

277. L'histoire de l'averroïsme à la Renaissance reste à écrire; cependant, on peut trouver des études très
importants concernant des régions ou des universités en particulier. Par exemple, les actes du Colloque tenu à
Padoue: Luigi OLIVIERI, Aristotelismo Veneto e Scienza Moderna, Padova: Antenore, 1983.
478

Une thèse retrouvée, typique de la pensée d'Aristote, est celle de l'éternité du monde

à laquelle s'attachait fortement l'idée d'une cause intrinsèque du mouvement des astres et,

bien sûr, le problème de la nature de la matière céleste278. Ainsi que nous le savons

aujourd'hui, dans la perception aristotélicienne, la régularité des mouvements circulaires des

astres était une évidence de leur perfection et de leur simplicité. Puisque la nature est la

cause du mouvement, à un mouvement parfait ne pouvait que correspondre une nature

simple et parfaite. Donc, pour les astres, la trajectoire circulaire des mouvements et l'absence

de corruption imposaient une matière non assujettie à l'altération et, par conséquence,

éternelle. La quintessence, l'éternité des cieux et le caractère intrinsèque de leurs

mouvements étaient liés d'une façon inséparable dans la pensée d'Aristote.

D'une certaine façon, la "découverte" - ou la réévaluation - de ces thèses

péripatéticiennes ouvertement contraires aux dogmes chrétiens est due en grande partie à

l'appropriation de l'oeuvre d'Averroés pendant le XVIe siècle. Dans ce sens, les travaux de

Cesare Cremonini, quoique tardifs, restent encore exemplaires. Dans le livre Disputatio de

Caelo, paru à Venise en 1613, le professeur de Padoue expose parfaitement ce lien entre
l'éternité des cieux, leur matière et leur mouvement dans la pensée d'Aristote279.

278. Le problème de la matière céleste et ses conséquences dans la pensée de la Renaissance a été étudié
récemment. En particulier: Michel-Pierre LERNER, "Le problème de la Matière Céleste après 1550: Aspects de la
Bataille des Cieux Fluides", Revue de Histoire des Sciences, 1989, XLII, (3): 255-280; mais aussi Edward GRANT,
"Celestial Matter: a Medieval and Galilean Cosmological Problem", Journal of Medieval and Renaissance Studies,
1983, 13, (2): 157-186. En ce qui concerne ce problème dans la pensée de saint Thomas: Thomas LITT, Les Corps
Célestes dans l'Univers de Saint Thomas d'Aquin, Louvain: Publications Universitaires, 1963.

279. Cesare CREMONINI, Disputatio de Coelo in Tres Partes Divisa, De Natura Coeli, De Motu Coelo, De
Motoribus Coeli Abstractis, Venezia, 1613. Le livre expose le problème selon les textes d'Aristote et selon ceux du
"Commentateur". Les conclusions sont claires et le professeur a pleine conscience des implications de ces thèses; au
début du livre, il explique: "Quantum apud Christianam veritatem suppositio ista, coelum esse aeternum, est falsa;
tantum apud Aristotelem videtru certa, & indubitata", p. 2. Ainsi, il ne peut pas échapper à la théorie de la double
vérité. Cet ouvrage ne pouvait passer inaperçu; et les critiques très sévères qui lui ont été adressées lui ont donné
l'occasion à une réponse: Cesare CREMONINI, Apologia Dictorum Aristotelis de Quinta Caeli Substantia,
Venezia, 1616.
479

Par contre, ce raisonnement ne pouvait pas être adopté entièrement par la pensée

chrétienne. Le monde ne pouvait pas être éternel, il n'était pas acceptable de lui donner un

attribut divin. En plus, et principalement, le monde avait été créé et il y en aura un

accomplissement, selon les "mots sacrés". Ainsi, la christianisation de la philosophie

peripatéticienne exigeait une solution à cette épineuse question: a quo moveantur caeli?

Or, la perfection et la variété des mouvements célestes avait déjà suggéré depuis

beaucoup de temps l'existence d'agents spirituels, de substances séparées, qui en seraient les

responsables. Une tel ordre et harmonie ne pouvaient pas être attribuées à la matière, même

à la plus sublime. Ainsi, la "bonne" théologie exigeait l'intervention d'intelligences motrices

jouant le rôle de cause extrinsèque des mouvements célestes. Saint Thomas d'Aquin adopte

cette position280. Bien sûr, les problèmes que ce point de vue générait aux physiciens et aux

philosophes n'étaient pas si importants, enfin, "philosophia, ancila theologiae"!

S'il fallait accepter que la matière céleste était parfaite parce qu'elle ne présentait pas

de corruption, s'il fallait accepter que le mouvement naturel que lui convenait était

circulaire, la conséquence logique de l'éternité des cieux était à rejeter absolument. La thèse

des intelligences motrices sauvait très bien les sentences bibliques de la création et de

l'accomplissement du monde.

Par conséquent, rien d'étonnant à trouver dans les livres des jésuites du XVIe et du

XVIIe siècles des références assez dures au "Commentateur". Ils utilisent des adjectifs

comme "impie", "chien" et bien d'autres encore281 - pour eux, il s'agissait de combattre une

philosophie niant, parmi encore d'autres thèses gênantes, la création du monde! Il est facile

dès lors de comprendre que les jésuites aient si bien accueilli les observations galiléennes et

que Cesare Cremonini, l'ami averroïste de Galilée, n'ait même pas voulu regarder la Lune

par le perspicillum, comme le veut une des fables les plus souvent citées à propos des

observations astronomiques du "fondateur de la science moderne".

280. Cf. Thomas LITT, op. cit. p. 99-109.

281. Par exemple, Pereyra dans la préface de son livre De Communibus Omnium Rerum Naturalium Principiis
& Affectionibus, Roma, 1576, pages non numérotées.
480

Effectivement, l'évidence de l'existence du relief de la Lune, des satellites de Jupiter

et des taches solaires démontrent la vacuité des thèses de la quintessence et de

l'incorruptibilité de la materia caeli, mais encore, aux yeux jésuites, celles du caractère non

créé des cieux. Les découvertes galiléennes pouvaient donc être mises au service du combat

acharné que les jésuites, mais aussi d'autres philosophes, menaient contre la poussé de

l'averroïsme. Le noyau de l'intérêt de la Compagnie dans cette affaire consistait dans la

possibilité de soutenir que le mouvement des cieux n'était pas dû à une cause intrinsèque et

que, par conséquent, il pouvait ne pas être éternel, mais créé, comme en convenait la

Théologie, les dogmes et le récit de la Genèse.

Ce problème de la substantia Caeli et des ses conséquences pour la pensée de la

Compagnie représente une évolution assez importante. Il peut constituer un modèle de la

façon par laquelle les jésuites voyaient les liens entre des thèses philosophiques et

théologiques. Qu'on prenne le texte de Benedito Pereyra, par exemple, publié pour la

première fois en 1591, Comentariorum et Disputationum in Genesim Tomi Quatuor. Ce

jésuite fonde ses arguments sur l'absence de corruption constatée dans les cieux et en

conclut qu'ils ne peuvent pas être composés de la même substance que celle de la Terre;

cependant, l'auteur évite soigneusement l'emploi du mot "quintessence". En ce qui

concerne le mouvement des corps célestes, Pereyra approuve la proposition des intelligences

motrices pour l'expliquer282.

En effet, Pereyra écrivait encore dans le contexte des controverses contre la monté de

l'averroïsme. Cependant, à la suite de l'adoption par la Compagnie des conclusions de Tycho

Brahe à propos de la fluidité des sphères célestes et dès que les observations galiléennes ont

eu lieu, la corruptibilité des astres s'est confirmé et le Collegio Romano fête la découverte.

Ainsi, le caractère élémentaire des astres devenait une idée plus que probable.

Il restait néanmoins à expliquer la régularité de leurs mouvements, ce qui pouvait se

282. Cf. Benedito PEREYRA, Commentariorum et Disputationum in Genesim Tomi Quatuor, Moguntiae,
1612. En particulier les pages 66-9 pour ce qui est de la substance des cieux, et 71-2 en ce qui concerne les
intelligences motrices.
481

faire aisément dans le cadre des idées acceptées par les traditions de la pensée chrétienne,

saint Thomas inclus, comme nous l'avons vu. Or, s'il n'y avait pas de quintessence, si les

astres étaient composés des mêmes éléments qu'on connaît sur Terre, les étoiles ne

pouvaient pas se mouvementer par une cause intrinsèque. Puisque le mouvement des astres

possédait une cause extrinsèque et qu'il était régulier, les jésuites ont vu renforcé la

proposition des intelligences motrices et, de cette façon, ils ont pu intégrer dans leur pensée

quelques-uns des plus intéressants résultats de la science du XVIIe siècle. De plus, ce qui

était le plus important pour eux, ils parvenaient à les mettre au service de la foi et de leur

projet culturel.

Un autre exemple intéressant, qui montre la complexité des problèmes auxquels

l'Ordinatio fait référence, est l'interdiction de la sentence de l'action à distance par vertu

naturelle. Si on prend en considération que ce texte a été écrit à peine une quarentaine

d'années avant la publication des Principia de Newton, l'interdiction ne semble signifier

qu'un refus, avant la lettre, de la loi de la gravitation universelle. Pourtant, l'énoncé est suivi

d'un autre qui fait mention directement du fameux onguent d'armes déjà étudié283. Bien

sûr, la gravitation de Newton a pu souffrir des critiques à l'action à distance des alchimistes,

mais ce fait ne veut pas dire que ces deux théories étaient perçues comme ayant la même

nature, elles sont, en fait, incomparables. L'une repose sur un concept précis de la matière,

sur la mathématisation de la Philosophie Naturelle, tandis que l'autre s'appuie sur les vertus

cachées des choses et sur une action à caractère finaliste d'une chose sur une autre. Quoique

l'on peut dire que la gravitation soit débitrice, dans une certaine mesure, de l'action à

distance des alchimistes, il importe de remarquer l'énorme distance entre ces théories.

L'action à distance de Newton n'a rien à voir avec celle de Paracelse, et moins encore avec

celle de Fludd. Newton a étudié une propriété primaire de la matière, il l'a quantifié et il a

établit la variation de son intensité selon la distance en termes précis. L'action à distance de

l'onguent d'armes, comme on l'a vu, se présentait dans un tout autre cadre.

283. Les deux propositions sont les suivantes: 63 - "Potest dari actio in distans virtute naturali"; 64 - "Possunt
fieri curationes vulnerum vel morborum per medicamenta applicata in distantia seu per unguentum, quod vocatur
armarium", PACHTLER, op. cit., p. 94.
482

Finalement, si on peut spéculer sur l'incidence de cette interdiction sur l'acceptation

de la théorie newtonienne par des jésuites, il faut noter que l'interdiction de l'Ordinatio

faisait référence aux théories de la guérison à distance. Sur cette question spécifique, elle se

plaçait dans le courant des transformations des idées scientifiques, et pas du tout à leur

encontre. Malgré tout, il ne s'agit pas ici d'évaluer si les idées de la Compagnie sur la science

allaient dans un sens ou dans un autre, mais de connaître l'enjeu interne de la dynamique à

laquelle le père Athanasius participait.

Finalement, si on fait un bilan des problèmes posés par l'étude des interdictions de

l'Ordinatio, force est de constater qu'une des conceptions de base qui revient plusieurs fois

dans les propositions prohibées est le mécanisme. Le monde de la Compagnie de Jésus

restait peuplé d'esprits, d'agents immatériels opérant dans la nature; au moins le monde

voulu par les théologiens de l'Ordre. On reviendra à cette question dans la dernière partie de

ce travail.

L'Iter Exstaticum

A peine cinq ans après la parution de l'Ordinatio, Le père Athanasius publie à Rome,

en 1656, le livre Itinerarium Exstaticum, dédicacé à la reine Christine de Suède. Cet ouvrage

a connu deux autres éditions réalisées à Würzburg par les soins de l'ancien élève et ami de

Kircher, Gaspar Schott. La seconde édition a connu une meilleure diffusion, et en a fixé le

titre de référence dans sa forme abrégée: Iter Exstaticum284. Ce travail est le seul entièrement

dédié à l'astronomie, jamais écrit par Kircher.

L'Iter est un dialogue entre un personnage qui représente l'auteur - Theodidactus -

284. Je travaille à partir de la troisième édition: Athanasius KIRCHER. Iter Exstaticum Coeleste, Quo mundi
opificium, id est, coelestis expansi, siderumque tam errantium, quam fixorum natura, vires, proprietates,
singulorumque compositio & structura, ab infimo Telluris globo, usque ad ultima Mundi confinia, per ficti raptus
integumentum explorata, nova hipothesi exponitur ad veritatem, Würzburg, 1671. Désormais Iter.
483

et un ange envoyé par Dieu qui doit l'amener en voyage parmi les astres - Cosmiel. Le texte

est bien écrit, dans un style baroque assez imagé et plein de métaphores. Le livre fut rédigé à

la suite d'un concert musicale au Collegio Romano, ce qui avait produit chez l'auteur un état

d'extase. L'ange apparaît, et le voyage commence. Dans toute la narration, l'intention

didactique est très évidente. Au contraire d'autres textes contemporains de voyages sur la

Lune et les autres planètes, ce livre fait un exposé des cieux et des connaissances

astronomiques de son époque285.

L'Iter a été écrit pour expliquer quatre thèses concernant les principaux problèmes

de l'astronomie tels qu'ils étaient perçus par les jésuites à cette époque. La première pose que

les cieux sont tous liquides, sauf les corps des astres; la deuxième soutient que les corps

célestes sont corruptibles; la troisième affirme que tous les corps du ciel sont composés des

quatre éléments; la quatrième assure que tous les corps du monde sont soumis à un même

Ordre286. En inversant la structure de la présentation des thèses, on s'aperçoit que le

problème de fond concerne l'établissement d'un même Ordre pour tous les corps du monde.

En réalité, les trois premières thèses intègrent quelques résultats importants de

l'investigation scientifique de la deuxième moitié du XVIe siècle et du début du XVIIe: les

propositions de Tycho sur l'inexistence des sphères solides, les observations de Galilée sur

l'imperfection des corps célestes, et les observations des taches solaires du père Scheiner et

285. Par exemple, le texte très connu Francis GODWIN, The Man in the Moone, London, 1638, s'occupe d'une
façon secondaire des théories astronomiques du XVIIe siècle.

286. "Primum est, in coelesti Mundo, si siderum corpora excipias, nullam praeterea soliditatem admitti aut
posse, aut debere, atque adeo coelum totum ab aëris regione suprema usque ad coelum empyreum, liquidum, &
aëthereum esse. Secundum est, nullum esse corpus in natura rerum, quoad alterationibus & corruptionibus quoad
partem non sit obnoxium, atque adeo omnia siderum globosa corpora ex naturae quadam necessitate hisce
alterationis legibus, utpote sine quibus consistere non possint, subjecta esse, coelum adeo cum universis corporibus
suis corruptibile esse. Tertium, omnia siderea mundi corpora ex quatuor elementorum mixtura modo ipsis
congruo, non secus ac Terram, composita esse, diversis tantum proprietatibus qualitatibusque; uti etiam singula
suis propiis centris a Supremo Mundi Opifice instructa fuisse. Quartum, secundum analogiam quadam omnia
mundi corpora eadem se ratione ad invicem habere, qua Sol, Venus, Mercurius, Luna, Terra ad se invicem
habent." Iter, p. 39-40.
484

de Galilée. Bon nombre des scientifiques du début du XVIIe siècle se sont heurtés à des

difficultés très importantes pour en arriver à une conclusion portant sur l'ensemble de ces

points: les astres sont composés par les mêmes éléments que la Terre et ils ne sont pas

incorruptibles. L'enjeu de ces thèses pour la Compagnie de Jésus a été partiellement exposé

dans les pages précédentes.

Malgré le fait que plusieurs décennies séparent les découvertes de Galilée et de

Tycho de l'édition du Iter, les thèses avancées par Kircher restaient actuelles tout en

soulevant des problèmes qui n'étaient pas encore résolus. Dans la Compagnie de Jésus, son

actualité se faisait sentir plus nettement. Déjà pendant le processus d'élaboration de

l'Ordinatio de 1651, les censeurs de l'ordre furent appelés à se prononcer sur la fluidité et la

corruptibilité des cieux287. Bien évidemment, l'Ordre n'était pas une société savante et le

delai entre la formulation des propositions nouvelles et leur acceptation par la hiérarchie

jésuite ne pouvait être équivalent aux milieux scientifiques, ni à celui des savants de la

Compagnie. De plus, si on considère que "nouveauté", chez les disciples d'Ignace, voulait

souvent dire quelque chose d'erroné - par exemple, la citation qu'on a faite de Roberti à

propos des thèses de Goclenius tout à l'heure, où l'expression Nova Philosophia était très

ironique -, on peut imaginer que l'acceptation des nouvelles découvertes astronomiques ne

pouvait guère se faire rapidement.

L'Iter expose et répète ces quatre thèses plusieurs fois au long de ces quelque quatre

cents pages. Kircher présente et discute les apparences des astres rendues visibles par le

télescope. Il montre qu'elles n'étaient que des accidents géographiques ou encore le résultat

de la combinaison des quatre éléments dans les planètes. Par exemple, le Soleil de Kircher

est composé essentiellement de feu solide et liquide, sa surface est très mouvementée et son

corps émet une fumée épaisse et lumineuse qui peut se refroidir, se concentrer, retomber et

287. Par exemple, les censeurs envoient au Général le 12 février 1649 un document: "Judicium pp revisorum
generalium de 76 propositionibus philos. et theologicis", dont la huitième proposition examinée dit: "8 - Coeli sunt
fluidi et corruptibilis. Censura: Doctrina haec cum iam sit communis, permitti potest...". Archivium Romanum
Societatis Jesu, Fondo Gesuitico 657, Censurae Opinionum II, p. 483.
485

ainsi former les taches solaires visibles de la Terre. Ces nuages, composés d'une matière

expédiée par le Soleil, peuvent être assez importants pour gérer les facules ou encore se

libérer de la proximité de l'astre et se projeter dans l'immense espace interplanétaire. La

plupart des comètes qu'on peut observer de la Terre sont d'ailleurs le fruit de ces émanations

de la matière solaire.

Un autre problème intéressant qui revient plusieurs fois dans l'ouvrage est celui, que

l'on a déjà examiné, concernant le caractère intrinsèque ou extrinsèque de la cause du

mouvement des astres. Dans l'Iter, le problème de la causa proxima des mouvements des

astres est résolu dans les limites définies par les positions de la Compagnie et par la tradition

à laquelle Kircher s'attachait. Ainsi, à la surface des planètes, les voyageurs peuvent

remarquer la présence des Intelligences qui seraient responsables de leurs mouvements.

Bien sûr, le père Athanasius embellit un peu les choses, il attribue à ces êtres des

caractéristiques symboliques qu'on croyait convenables. Par exemple, sur Vénus les

Intelligences sont de très belles créatures, habillées en cristal coloré par la réfraction de la

lumière du Soleil, portant des fleurs et des instruments musicaux dans leurs mains288.

Cependant, ce livre n'en reste pas là, il ne se résume pas à des belles descriptions

fictives de ce que les planètes pourraient être. Kircher présente et soutient les propositions

propres de sa philosophie et des maîtres de la tradition à laquelle il s'attachait. Ainsi, on

trouve dans les parties du livre consacrées aux étoiles fixes, quelques propositions qui ont fait

réfléchir les astronomes les plus respectés de cette époque. Le ciel des étoiles, que Kircher

décrit, est une immense - sans mesure - région de l'éther, peuplée d'une innombrable

quantité d'astres différemment éloignés de la Terre et qui bougent beaucoup autour de leurs

centres. Les étoiles sont donc semblables au Soleil et quelques unes possèdent des planètes

qui tournent autour d'elles. Elles sont aussi - comme d'ailleurs les cinq planètes - le centre

de gravité de leurs parties détachées289. Ainsi, quoique Kircher insiste sur l'existence d'un

288. Iter. p. 148.

289. On trouve dans ces théories des fragments de quelques-unes des idées les plus importantes du programme
de renouvellement de l'astronomie et de la Philosophie Naturelle depuis Copernic. Par exemple, la théorie de la
486

centre absolu du monde - en l'occurrence, le centre de la Terre - cette idée est en ouverte

contradiction avec sa description de l'Univers. Il est tout à fait illogique de proposer un

univers illimité et centré sur un point défini - ce qui n'a pas de limite ne peut pas avoir de

centre. En effet, Kircher essaye de concilier des propositions incompatibles par des efforts de

rhétorique qui ne peuvent pas arriver à leurs buts. Mais on laisse cette discussion de la place

de la rhétorique et de la dialectique dans la science de Kircher à la dernière partie de ce

travail.

La description du monde s'arrête donc aux étoiles. Kircher ajoute à cela une

deuxième partie où il explique ce qu'il a montré aux lecteurs comme étant la réalité de

l'Univers. Le titre est en soi très suggestif: De Providentia Dei in Mundo Opificio

Elucescente. Il s'agit d'un exposé de l'oeuvre de la création, dans lequel le père Athanasius
examine des questions parmi les plus importantes, controversées et débattues par les

philosophes de la Compagnie depuis plus d'une cinquantaine d'années: la matière première,

les eaux supracélestes, la magnitude du monde, le ciel empyrée, l'accomplissement du

monde, etc.

Le maître incontesté de Kircher dans cette partie du livre est le Cardinal Nicolas de

Cues290. Curieusement, le jésuite ne cite pas ses sources. Même dans la liste d'auteurs qu'il

ajoute à la fin du volume, on n'y trouve pas le nom du Cardinal-philosophe. Néanmoins, il

est présent par ses propos, en particulier sur le maximus absolutus, le maximus contractus et

l'idée que omnia in omnibus, points qui ont été examinés dans la première partie de ce

travail.

L'Iter n'a pas passé inaperçu par les censeurs de la Compagnie. Il a provoqué, dès le

gravitation et le polycentrisme du monde.

290. Cette dépendance de la pensée de Kircher à celle du Cardinal a été déjà remarquée dans ce travail.
Cependant, en ce qui concerne l'Iter, il est important d'examiner l'utile comparaison entre l'ouvrage du jésuite et les
idées du Cusain exposée dans le livre: Stephan MEIER-OESER, Die Präzens des Vergessenen: Zur Rezeption der
Philosophie des Nicolaus Cusanus vom. 15. bis zum 18. Jahrhundert, Münster: Aschendorff, 1989; p. 399-401.
487

début, avant même l'édition, une réaction hostile assez forte, donné le caractère ouvertement

anti-aristotélicien et hétérodoxe des thèses soutenues. En effet, l'ouvrage a été sévèrement

critiqué dans la forme manuscrite mais de même après sa publication.

Quand de son approbation par le Collegio Revisorum à la fin de 1655, le livre a été

considéré comme problématique. Les censeurs, parmi d'autres changements, ont exigé la

suppression des invectives directes de l'auteur contre les sentences des péripatéticiens et de

saint Thomas concernant la solidité des cieux. Ils demandent291:


"Emendanda vero sunt quae sequuntur: frequenter verbis probosis et conviciis invehitur in
sententiam peripateticorum et S. Thomae astruentem coelos solidos,
et incorruptibiles, cuius authores vocat Sciolos Philosophrastos; et
eorum sententiam anilia deliramenta, ridicula et prorsus puerilis
sententia, quo omniam saepius repetita in operibus decursu iudicamus
absolute esse delenda".

Apparemment, Kircher a respecté les dispositions des censeurs; dans le texte

imprimé, on ne trouve pas ces expressions envers saint Thomas. Mais outre la soumission de

Kircher aux exigences du Collegium Revisorum, cette censure indique un état d'esprit du

père Athanasius envers le maître incontesté des études théologiques de la Compagnie et

l'intellectuel, peut-être, le plus célébré de l'Eglise: sciolum philosophrastum. Bien sûr, il ne

s'agissait pas d'une critique à l'ensemble de la pensée du saint, mais d'une proposition

précise: la solidité des cieux - anilia deliramenta. Pour Kircher, ce problème n'était pas

qu'une thèse astronomique contestée par les observations de Tycho Brahe, il y avait d'autres

questions plus importantes liées à la solidité des cieux et à la quintessence: l'éternité du

monde; comme on l'a déjà vu tout à l'heure.

Cependant, le livre est publié pendant la première moitié de 1656. Il existe d'ailleurs

291. Le texte complet de la censure préalable, faite par les Réviseurs de la Compagnie de Jésus, se trouve dans
le Fondo Gesuitico 661, Censurae Librorum et Opinionum fol. 29rv, de l'Archivium Romanum Societatis Jesu.
C'est un document rédigé au Collège Romain le 7 novembre 1655 et signé par Franciscus Dunellus, Franciscus le
Roy, Celidonius Arbicio et Joannes Baptista Rossi. On peut trouver une description sommaire de ce fond dans le
texte: Ugo BALDINI, "Una fonte poco utilizzata per la storia intellettuale: le 'censurae librorum` e 'opinionum`
nell'antica Compagnia di Gesù", Annali dell'Istituto Storico Italo-Germanico in Trento, XI, 1985, p. 19-67;
reproduit dans le volume Legem Impone Subactis, op. cit. p. 75-119.
488

des témoignages très riches sur une polémique qui a suivi sa publication.

D'abord, dans la deuxième édition, préparée par G. Schott et parue en 1660 à

Würzburg, ce dernier a fait état d'une critique adressée à l'ouvrage: Propositiones sex, ex

Itinerario Exstatico Kircheriano collectae, & censura a Viro Docto notatae. Les six
propositions critiquées de Kircher sont les suivantes: 1) Dieu pourrait avoir créé plusieurs

mondes écartés par des intervalles infinis; 2) Dieu ne pourrait pas avoir fait plusieurs mondes

et il ne pourrait pas avoir fait ce monde-ci plus grand qu'il ne l'est; 3) La lumière, le feu et la

chaleur sont nécessairement la même chose; 4) Il est impossible que la "chaleur formelle"

soit produite par un agent qui ne soit pas formellement chaud; 5) La Nature est l'art de Dieu

et elle est l'âme du monde; 6) L'intelligence de l'homme a été sortie par Dieu de l'intérieur

de la Lumière. La critique se termine par la phrase292:


"Multos plures in eodem libro continentur propositiones absurdae & contra communem
philosophiam temere, & sine probatione assertae, imo & aperte
pugnantes inter se. Sed superiores periculosae sunt in fide".

L'accusation était très grave. Néanmoins, Kircher était une personnalité dont le

prestige augmentait irrésistiblement pendant les années cinquante - ses rapports privilégiés

avec Fabio Chigi, alias Alexandre VII, le démontrent293. De plus, les fondements de

l'accusation n'étaient pas assez solides. En effet, l'Iter ne soutient pas des thèses dangereuses
pour la foi, ce qui a été démontré par ceux qui se sont interposés à la faveur de Kircher.

Dans la deuxième édition, Schott a ajouté une longue introduction et deux réponses aux

critiques du Vir Doctus.

La dénonciation s'est limitée à une critique interne à la Compagnie. Elle soulève le

problème que le livre ne respecte pas trois propositions interdites par l'Ordinatio en 1651,

deux concernant l'infini et la troisième, les qualités primaires294. Schott, à la fin du volume,

292. Iter, p. 489.

293. Après l'élection de Fabio Chigi, Kircher est devenu un consultant important du Vatican, les plusieurs
raports du jésuite envoyés à Alexandre VII, conservés à la Biblioteca Vaticana dans le Fondo Chigi, le démontrent.

294. Les trois propositions de l'Ordinatio sont les suivantes: "29) Potest dari creatura infinita in omni genere,
excepta independentia, quae unica restaret Deo propria; potest etiam dari intellectus infinitus, voluntas infinite
489

ajoute deux réponses: l'une signée par lui-même, et l'autre par Melchior Cornaeus. Le texte

de Schott fait par ailleurs référence à une réponse élaborée par Kircher en personne295.

Cette affaire a été mentionnée récemment par Saverio Ricci dans son livre sur la

réception des idées de Giordano Bruno. Cet auteur a été obligé de restreindre son analyse du

conflit aux thèmes de l'infinitude du monde, fondamentaux pour Bruno et aux sources

publiées par Schott dans la deuxième édition de l'Iter296. Cela ne l'a pas empêché de

reconnaître l'enjeu de la controverse.

Outre les documents publiés dans la deuxième édition de l'Iter, on peut trouver

d'autres témoignages très éloquents, non imprimés, de cette affaire parmi les manuscrits de

la Compagnie gardés à Rome et à Naples297. Afin de rester toujours au coeur de ce

problème, on limitera l'examen à deux de ces manuscrits: l'un est une critique assez dure,

texte aprocryphe, sans date, et l'autre est la réponse d'un des censeurs de la Compagnie aux

critiques adressées à l'ouvrage de Kircher.

Le premier document a le titre très suggestif de Mira Kircheri in suo Itinerario

Exstatico Audacia, Presumptio, ac Temeritas298. Il s'agit d'une condamnation complète de

perfecta et consequenter indefectibilis; 30) Infinitum in multitudine et magnitudine potest claudi inter duas unitates
vel duo puncta; 39) Duae tantum sunt qualitates primae, calor et frigus, humor vero et siccitas non sunt qualitates".
PACHTLER, op. cit. p. 92-3.

295. Malheureusement, il n'a pas été possible de trouver une copie ni de la dénonciation ni de la réponse de
Kircher aux archives de la Compagnie à Rome. Le jésuite a dû avoir accès à la dénonciation, puis écrire sa réponse
et a envoyé le tout à Schott. Cependant on a de bonnes raisons de croire que le dénonciateur était un membre de la
Compagnie. Selon Schott, il accuse Kircher d'indiscipline envers une disposition interne.

296. Saverio RICCI, La Fortuna del Pensiero di Giordano Bruno 1600-1750, Firenze: Le Lettere, 1990, p. 153-
161. Cet auteur a conclu que la version kirchérienne de l'infini du Cardinal de Cues composait un ensemble
éclectique qui rassemblait des éléments originaires d'Hermès Trismégiste et de Platon.

297. Les manuscrits qui ont été analysés sont: Mira Kircheri in suo Itinerario Exstatico, Audacia, Presumptio
ac Temeritas, Biblioteca Nazionale Centrale di Roma, Fondo Gesuitico 1331(15); censures internes et documents
relatifs à l'Iter, Archivum Romanum Societatis Jesu, Fondo Gesuitico 661: fol.29, 30 et 34 (le texte n'a pas été rélié
correctement), 33; 675: fol. 247-8. Bibiloteca Nazionale Centrale di Napoli, Mss Brancacciano I E 1 fol. 309-15.

298. Ce texte se présente en vingt feuilles, oeuvre de copiste, partagées en cinq chapitres dont les titres
490

l'Iter, faite certainement par quelqu'un agité par des soucis d'orthodoxie. Son auteur nie que

les thèses de Kircher aient de l'appui chez les pères de l'Eglise. Les propos kirchériens

critiqués en détail sont les mêmes condamnés par le texte publié par Schott dans la

deuxième édition de l'Iter. En effet, la dénonciation mise en évidence par le disciple de

Kircher reproduit presque mot-à-mot quelques passages de ce manuscrit. Parmi les

accusations on trouve, par exemple, que Kircher soutenait faussement l'immobilité de la

Terre299; que Kircher niait les formes substantielles; qu'il niait à Dieu le pouvoir de créer un

monde plus grand, etc.

L'autre manuscrit est un document officiel, écrit par Franciscus Le Roy, théologien

et censeur de la Compagnie. Le texte est préservé aux Archives de l'Ordre dans le volume

consacré aux censures internes. De plus, il est très éloquent sur les sujets traités300.

Le Roy part des six propositions originaires de la dénonciation; il les analyse et les

compare aux interdictions de l'Ordinatio de 1651. En effet, la défense qu'il a faite de Kircher

met en cause la source fondamentale de la pensée du savant: le Cardinal de Cues. Sur le

thème de l'infini, Le Roy explique la thèse du Cusain, utilisée par le père Athanasius, qui

assure que Dieu n'a pas créé plusieurs mondes écartés par des distances infinies à cause

d'une impossibilité due à la nature de la matière. Ainsi, quand Kircher écrit sur l'immensité

de l'Univers, le concept d'infini est présent, mais détourné de son sens originel. Il s'agit de

démontrent bien l'état d'âme de son auteur: "Caput I. Mira Kircheri in suo Itinerario Exstatico Audacia, Presumptio
ac Temeritas; Caput II. Suspecta Kircheri Doctrina; Caput III. Kircheri aliquot Ignorantiae; Caput IV. Pugnantia
& Contradictoria; Caput V. Falsa et Absurda". Il est curieux que toutes les occurrences du nom de Kircher aient
été rayées et substituées par un pronom, Ille, par exemple. Il est conservé à la Biblioteca Nazionale Centrale di
Roma, Fondo Gesuitico 1331(15); désormais Mira Kircheri. L'exemplaire appartenait à l'ancien Collegio Romano,
comme tout le fonds dans lequel il est classé.

299. "Denique licet pag. 73 et 320: motum telluris reiiciat et impugnet, id tamen tam infeliciter facit (quod
sequenti capite ostendemus) ut causae praevaricare videatur, neque id ex animo facere, sed ne quid (ut ipse ait pag.
28) Sacrae Romanae Ecclesia decretis, atque institutis aperte contrarium asserat". Mira Kircheri, fol. 6v.

300. Le document se trouve au Archivum Storicum Societatis Jesu, Fondo Gesuitico 675, fol. 247rv et 248r. Le
Roy (1592-1679) avait été professeur de philosophie à Douai avant d'être engagé comme censeur à Rome.
491

l'infini syncategorematice. Le Roy explique également les concepts de Maximum

Absolutum et de Maximum Contractum, tels qu'on les a trouvés chez le Cardinal.


En ce qui concerne le fond, le texte de Le Roy et celui présenté par Schott sont assez

semblables. Pire, pour ce qui relève de la forme, certains passages sont identiques, ce qui

dénote une source commune ou implique que Schott ait copié des extraits du texte de Le

Roy. Si on peut vérifier ce genre de lien entre ceux qui ont soutenu Kircher, on trouve la

même chose avec ses détracteurs. Le texte de la dénonciation publié par Schott reprend,

comme on a déjà remarqué, plusieurs éléments du Mira Kircheri. Cependant, on peut se

rassurer, le dénonciateur s'en est servi dans l'élaboration de la censure éditée par Schott.

De toute façon, cette affaire à propos de l'Iter confirme le fait que la pensée de

Kircher ne plaisait pas à tout le monde à l'intérieur de la Compagnie. Cela démontre aussi

que la très disciplinée Societas Iesu ne marchait pas toujours au même rythme, et qu'en

matière philosophique, il y avait lieu à une grande diversité, quoique surveillée. On peut

finalement ajouter que l'effort d'uniformisation sous-entendu par des listes de propositions

interdites n'a pas atteint son but.

En réalité, Kircher a gagné ce combat. Apparemment, il n'a souffert aucune

contrainte, et a même réussi à publier une troisième édition du livre controversé.

Néanmoins, à part les additions de Schott, les éditions de 1660 et 1671 portent une autre

trace de cette bataille interne que Kircher a menée: le disciple publie la deuxième édition de

l'Iter, de 1660, sans Imprimatur. L'autorisation du provincial de la Compagnie, la Facultas,

ne fait d'ailleurs aucune référence à l'ouvrage du P. Athanasius, comme si le livre en

question n'était pas l'Iter. L'autorisation, la facultas est donnée à un autre livre écrit par

Schott lui-même, ou mieux, à une introduction à un livre de Schott. La Facultas signée par

Ricquinus Göltgens le 27 juin 1660 est donnée à un certain Prodomus in Mundum

Mirabilem. Elle ne mentionne pas le texte de Kircher301. Cependant, dans un avertissement

301. Le texte de la Facultas est le suivant: Facultas R. P. Provincialis Societatis Jesu per Rheni superiores
provincia, auctori facta. Ricquinus Göltigens Provincialis Societatis Jesu Rheni superioris. Cum Prodomum in
mundum mirabilem, compositum a P. Gasparo Schott nostrae Societatis Sacerdote, tres ejusdem Societatis
sacerdotes, quibus id commissum fuit, recognoverintt; facultate nobis ab admodum reverendo padre Goswino
492

au lecteur, il est expliqué que ce Prodomus est le texte de Kircher, augmenté par les

commentaire de Schott302. Le livre est paru et le père Athanasius a continué sa vie et son

imposante production, comme si rien ne s'était passé.

Nickel Praeposito Generali communicata concedimus, ut idem typis mandetur. In cujus rei fidem has litteras manu
nostra subscriptas, et sigillo nostro munitas dedimus. Herbipoli 27 junii 1660. Iter, page non numerotée.

302. "Monito ad lectorem. Prodomus in Mundum Mirabilem, cujus hic mentio sit, est ipsumet Iter Exstaticum
Kircherianum Coeleste, praelusionibus, scholiis, et schematismis a R. P. Gaspare Schotto exornatum, et auctum:
versat enim animo dictus auctor opus non mediocre, quod Mundum Mirabilem appellabit; in quo praeter alia,
pleraque quae hoc in opusculo traduntur, fusius explicabuntur, et rationibus pluribus stabilientur. Quod te, lector,
latere nolui, vale". Cf. Iter, page non numérotée. Cet avertissement n'existe pas dans la 3e édition, parue en 1671.
493

Chapitre 11

Des Châtiments et des Miracles

La Peste

L'année 1656 fut "noire" à Rome. Pendant que quelques savants de la Compagnie de

Jésus examinaient l'extase interplanétaire de Kircher, la ville souffrait énormément. Cette

année, une épidémie de peste venant de Naples atteint Rome. Elle faisait des ravages: des

milliers de morts dans la Cità Eterna. L'existence du fléau posait des questions sérieuses aux

intellectuels. Ils s'interrogeaient sur les causes du problème.

Cette réflexion s'alimentait d'une tradition qui remontait très loin dans le temps,

comme d'habitude dans tous les problèmes que les intellectuels se posaient. Or, déjà à

l'époque de Moïse la peste était considérée comme un châtiment de Dieu, quelque chose

envoyée par Lui à seule fin de punir les hommes pour leurs péchés. Inutile de rappeler que

la chrétienté a toujours interprété ce phénomène à partir de ce principe. Inutile aussi

d'examiner maintenant en détail, l'usage de cette explication mise au service d'une apologie

religieuse, catholique ou reformée, aux débuts de l'Age Moderne.

Au XVIIe siècle, les jésuites n'ont pas laissé ce problème de côté. Le fléau leurs

fournissait une occasion à ne pas manquer. Par exemple, le père Etienne Binet, qui a écrit

plusieurs "ouvrages édifiants", n'a pas sous-estimé l'oportunité que la peste représentait pour

lui. En 1629 il publie à Paris son petit livre Remedes Souverains contre la Peste & la Mort

Soudaine, où la maladie est utilisée comme une opportunité de prêcher contre l'irréligiosité
des peuples303.

303. Dans le Texte, Binet avance: "C'est une espece d'erreur de croire que Dieu envoye la peste sur la Terre;
494

Cependant, pour les savants de l'Ordre, la peste n'a pas déclenché que des pieuses

pensées. Malgré le poids de la tradition, malgré aussi le fait que les pères jésuites ne se

dédiaient pas à la médecine, les philosophes de la Compagnie ne pouvaient pas se taire face à

un problème si inquiétant. Pour un savant de l'Ordre de saint Ignace, l'étude de la peste ne

pouvait pas se restreindre à l'examen de l'impiété des peuples.

Quand la peste atteint Rome, les jésuites s'engagent dans le combat contre la

maladie, ils prennent soin des malades, peut-être illuminés par le jésuite bienheureux,

aujourd'hui saint, Luis Gonzaga. Même les philosophes se seraient livrés à ces travaux

auprès des malheureux, le père Athanasius y compris.

Kircher a écrit un petit livre de ses réflexions philosophiques sur la maladie:

Scrutinium Physico-Medicum Contagiosae Luis, paru en 1658 à Rome304. Le jésuite


explique qu'il a compté sur l'expérience de plusieurs médecins avec lesquels il aurait eu des

conversations savantes à propos du fléau. L'importance de cette analyse kirchérienne de la

peste réside surtout dans la façon par laquelle il essaie de combiner les présupposés de sa

philosophie à un phénomène courant de l'époque.

Dès le début du livre, lorsque Kircher expose les origines, les causes et les effets de la

helas! il est si bon qu'il ne pense qu'à nous faire du bien: mais c'est nous qui l'arrachons du ciel, & il se peut dire
que nous forçons sa Toute bonté de laisser eschaper ce fleau de ses mains, & nous l'attirons sur nous mesmes. Dieu
n'a point fait ny la mort, ny la peste, ce sont nos perfidies qui ont donné la vie à la mort, & la vogue à la peste!"
Etienne BINET, Remedes Souverains contre la Peste, Paris, 1629, p. 45-6. Il y a un passage très intéressant dans
lequel le père Binet interprète les raisons pour lesquelles Dieu envoie la peste. Il en donne cinq; le châtiment des
péchés, l'augmentation de la crainte de Dieu, entre autres. Il est curieux de lire que "c'est pour faire quantité de
saincts en peut de temps. Car il est bien croyable que jamais on ne fait tant de saincts qu'en ce temps là". Ibid. p.
54.

304. Athanasius KIRCHER, Scrutinium Physico-Medicum Contagiosae Luis, quae Pestis Dicitur. Quo Origo,
Causae, Signa, Prognostica Pestis, nec non Insolentes Malignantis Naturae Effectus, qui Statis Temporibus,
Caelestium Influxuum Virtute & Efficacia, tum in Elementis; tum in Epidemiis Hominum Animantiumque Morbis
Elucescunt, una cum Appropriatis Remediorum Antidotis Nova Doctrina in Lucem Eruuntur, Roma, 1658.
Désormais Scrutinium.
495

peste, l'idée que la maladie a elle-aussi des causes naturelles est présente305:
"Certum est, huiusmodi plagas naturalibus causis non carere, quae veluti divinae iustitiae
ministrae contra humanum genus insurgunt atque desaeviunt.
Mundumque innumeris malis involutum exagitant".

Il ne rate pas l'occasion de caractériser le fléau comme étant un châtiment envoyé par

Dieu à la fin de punir les hommes de leurs péchés, en particulier la luxure306. Mais le père

Athanasius était un philosophe, un savant, et sa réflexion sur la peste n'allait pas échapper

aux limites des causes naturelles - "intra naturae claustra continetur".

Ainsi, Kircher présente sa théorie de la maladie: la peste naît de la pourriture, des

exhalaisons de la matière putréfiée des marécages, des cadavres, des vapeurs de l'intérieur de

la Terre. A l'origine du fléau il n'oublie pas de reconnaître les influences pernicieuses de

Mars et de Saturne excitant tout ce qui a de nuisible aux hommes. Le jésuite remarque,

néanmoins, que cet influxe est causa remota du phénomène. En ce qui concerne les causes

prochaines, il poursuivit l'exposée: quand les choses se décomposent, elles émettent des

corpuscules imperceptibles dans l'air, ces effluvia arrivent aux corps sains et peuvent les

entraîner dans l'état de décomposition. La putrefactio est donc contagieuse, elle se propage

par l'air et, ce qui est peut-être le plus important, la putredo est une substance matérielle, elle

est composée de corpuscules qui se déplacent. Ces "atomes" de pourriture peuvent atteindre
les hommes par l'air et leur effet sur le corps humain constitue la peste, à proprement parler.

Les corpuscules entrent dans l'homme par les pores de la peau et peuvent se rendre actifs si

l'equilibre des humeurs est débilité par une mauvaise alimentation: à une grande disette se

suit toujours une grande peste307. Cette théorie a été empruntée au célèbre médecin de

305. Ibid. p. 4.

306. "Siquidem triplici iaculo, quandoque a divino cultu divinorumque mandatorum semitis declinantis,
peccatis non ferendis se commaculaverunt adoritur; bello, fuoris Domini sagitta, superba dominatorum terrae
colla misere premit; fame, insatiabilem hominum avaritiam horrendum in modum configit; peste, omnium
foedissima lue, foedam castigat mortalium luxuriam". Ibid. p. 2.

307. Cf. Ibid. p. 33.


496

Padoue, G. Fracastoro308.

Les corpuscules de la putredo, selon Kircher, présentent un attribut très important:

ils peuvent générer des vers vivants, s'il y a suffisamment de chaleur et de saleté. A l'appui de

ce propos, Kircher décrit plusieurs observations faites au microscope et plusieurs

expériences. Le jésuite les a prises en grande partie à Antoine Mizauld, comme d'ailleurs il

l'avoue. En général, il s'agit d'un ensemble d'expériences visant à démontrer les théories de

la génération spontanée - on reviendra à ce problème dans le prochain chapitre.

Le problème de la prévision de l'arrivé du fléau est analysé dans le cadre du refus des

théories astrologiques: si les astres ne sont que des causes efficientes lointaines de la peste,

l'effort de deviner son arrivé par l'examen des positions des planètes est vain. Cependant, les

mauvaises influences de Mars et de Saturne peuvent produire plusieurs effets également

malins. Ainsi, la peste peut arriver après l'apparition d'autres fruits de ces mêmes influences:

des monstres, des prodiges, des météores, etc. A côté de ces signes de la venue prochaine du

fléau, Kircher propose d'autres évidences plus ancrées sur les causes prochaines: des

expériences cherchant à savoir si l'air est atteint par la putredo309.

Ensuite, Kircher revient à la maladie et expose quelques symptômes de la peste et

aborde la thérapeutique. Le premier problème qui se pose est de savoir s'il y a une cure

possible de la maladie, puisqu'elle est un châtiment de Dieu.

Néanmoins, le Dieu des jésuites est un Dieu toute bonté, un Dieu qui pardonne les

péchés des hommes et, ce qui est plus important dans cette étude, Il a créé les choses du

monde dans des rapports de dépendance mutuelle; rien n'a été fait sans son opposé. Ainsi, le

père Athanasius soutient qu'il existe un remède à la peste parce qu'il n'y a rien dans le

308. La dépendance entre la doctrina de Kircher sur la peste et celle de Fracastoro a été analysée dans le texte:
Ralph MAJOR, "Athanasius Kircher", Annals of Medical History, 3e série, 1939, 1(2): 105-120.

309. Parmi ces expériences le jésuite suggère qu'on laisse du pain encore chaud exposé à l'action de l'air pendant
une nuit, le lendemain, si le pain est pourri, l'air est infecté; si le matin, les poules ou les chiens ne mangent pas ce
qu'on leur donne, l'air est également infecté. Cf. Scrutinium, p. 100-4
497

monde qui ne possède pas son contraire. Dans le même esprit, il n'y a pas de partie du corps

humain qui n'ait pas une plante capable de la guérir310:


"...nullum morborum genus esse putes, cui non appropriata remedia parata esse voluvit:
nullum in microcosmi oeconomia membrorum esse scias, cui non
analogum quoddam in vegetabili Republica remedium respondeat
dicti membri morbo profligando aptum: nullum veneni genus est, cui
non suum apposuerit antidotum...".

Comme on pouvait bien imaginer, il n'est pas question ici d'amulettes et de sceaux

pour guérir les malades. Kircher développe une formule d'antidote qu'il croit efficace. La

justification de ce remède ne s'éloigne guère des principes en usage chez les médecins de

l'époque: la sympathie et l'antipathie. En effet, Kircher avoue qu'il l'a emprunté à Van

Helmont.

Le jésuite montre que le crapaud a des qualités semblables à la peste: la bête est

générée dans les marécages, elle pue, elle est laide, marche lentement, etc. Le crapaud est

donc animal maxime pestiferum: il porte des tumeurs et plusieurs taches sur la peau.

Finalement, ces relations de ressemblance démontrent que de cette bête pouvait provenir le

remède à la maladie, et Kircher conseille les poudres, crèmes et d'autres produits réalisés à

partir de la substance du crapaud.

Ce n'est pas nécessaire d'avancer encore plus sur les propos de Kircher dans ce

domaine. Ce qu'on a déjà vu permet d'envisager un peu plus clairement, à partir d'un

problème précis - la peste -, ce qu'on a commencé à examiner tout à l'heure des rapports

entre Dieu et la nature dans la pensée du jésuite.

Pour le père Athanasius, comme on l'a vu, les causes naturelles ne sont que des

exécutrices de la volonté divine; mais elles existent! Leur causalité est réelle! La cause

efficiente prochaine de la peste est une cause naturelle: la putredo! Cependant, le fléau reste

encore un châtiment de Dieu pour le jésuite. Kircher n'est pas un adepte du mécanisme, les

causes de la nature ne sont pas pour lui une série autonome, indépendante de la volonté

310. Ibid. p. 167.


498

divine, ou de n'importe quel agent spirituel créé. La question qui se pose est comment a-t-il

pu concilier la providence divine avec une conception de l'ordre naturel qui la reconnaissait

efficace? En d'autres termes: si Dieu gouverne le monde, à quoi servent les causes naturelles?

On reviendra à cette question dans la troisième partie de ce travail.

Le Miracle

Dans un autre livre - Diatribe de Prodigiosis Crucibus - paru en 1661, toujours à

Rome, Kircher tranche le problème des interventions divines dans le monde d'une façon

encore plus directe311. Il s'agit de son analyse des croix qui sont apparues en 1660 sur les

tissus les plus variés dans la ville de Naples et ses environs après une éruption du Vésuve.

Dans son étude, et selon la tradition, le père Athanasius expose d'abord trois classes

de prodiges: les miracles, oeuvres directes de Dieu, comme on peut en trouver dans la Bible.

Les oeuvres des anges ou des démons, telles que les changements des vents et les élocutions

des bêtes, les images qui pleurent, les auditions de voix, etc. Finalement, les prodiges

naturels, des oeuvres de la nature réalisées par des causes occultes, comme les monstres, les

comètes, les pluies de sang et les éruptions volcaniques.

En ce qui concerne la nature du phénomène de Naples, il soutient la thèse que la

croix est un prodige du troisième type. L'explication que Kircher nous en donne est très

simple: l'éruption du Vésuve aurait expulsé de l'intérieur de la Terre une grande quantité

de substances huileuses et la chaleur de l'été les aura faites évaporer. Ces substances,

mélangées à l'air, se sont refroidies dans les couches les plus élevées de l'atmosphère avant de

tomber en petites gouttes. Enfin, sous cette forme, elles furent absorbées par les tissus selon

l'apparence de ses fibres, normalement faites en croix.

311. Athanasius KIRCHER, Diatribe de Prodigiosis Crucibus, quae tam supre vestes hominum, quam Res
Alias, non pridem post Ultimum Incendium Vesuvii Montis Neapoli Comparverunt, Roma, 1661.
499

Bien sûr, le père Athanasius n'a pas fait l'économie d'un exposé scolastique des

quatre causes du phénomène. Cependant, cela ne constitue pas son argumentation

principale, l'identification des causes a été ajoutée à la fin de son exposé, comme un

appendice qui n'a joué aucun rôle important dans l'ensemble de l'analyse.

Comme on l'a dit plus haut, le centre des préoccupations du jésuite est le caractère

naturel ou miraculeux du phénomène. Kircher étudie cette question dans l'ensemble plus

vaste des rapports entre la divinité et le monde créé. Ces interrogations l'emmènent à des

sentiers très sensibles relevant des problèmes du statut des lois naturelles et de leur

autonomie vis-à-vis le créateur. Bien sûr, le point de départ reste les miracles, les prodiges de

nature et les oeuvres des anges, mais le fond de la question est présent - le gouvernement du

monde312:
"[Les perturbations dans l'ordre du monde] Quae quidem uti raro accidunt, ita quoque
homines docere videntur, ut mentem quandam supramundanam,
omni natura superiorem, infinita providentiae suae dispositione omnia
in omnibus moderatricem cognoscant, ne ut nonnulli stultorum
quorundam philosophorum more, opificem suis operibus ex
immutabili necessitis lege, atque inevitabili fatorum violentia alligari
exsistiment Epicuri de Gregi porci; sed mentem liberrimam, quae uti
ex abyssi nihilo condidit omnia, ita & eadem conservat, mutatque pro
arbitrio, vires intendit aut frangit, subinde quoque alias omnino facit
esse".

Kircher soutient, donc, une idée de la nature qui l'attache à la providence divine.

Dieu a créé le monde, il le conserve et le modifie à Sa seule volonté; les causes naturelles

sont ainsi entièrement dépendantes de l'action divine. L'idée d'un ordre naturel autonome et

nécessaire, identifié à la pensée d'Epicure, est repoussée énergiquement.

Cependant, le jésuite prend des distances des théories faisant de Dieu l'agent unique

de toutes les opérations dans le monde. Kircher l'a fait savoir depuis son classement des

prodiges au début du livre: il avait considéré tout un groupe de prodiges réalisés par les

vertus naturelles. Or, si la nature toute seule est efficace à réaliser des mirabilia, il est de

même pour les phénomènes ordinaires. Mais il refuse de leur donner de l'autonomie. les

312. Ibid. p. 23.


500

causes secondaires exécutent les desseins de Dieu313:


"Sunt itaque virtutes rerum naturales vere Divinae Providentiae executrices; si enim absque
illis Deus omnia in omnibus operaretur, ex consequenti omnes
effectus naturales miracula dici posset, quod dici nec debet nec potest,
ut D. Thom. cit. loc. c. 69 scite ostendit".

Il n'était pas décidément aligné dans le même rang de Francesco Patrizzi ou de

Robert Fludd. En réalité, Kircher aménage la théorie suárezienne du concours divin dans

les opérations de la nature - on reviendra à cette question en détail à la dernière partie de ce

travail. Pour le moment, on retourne au miracle de Naples.

Kircher, comme on l'a vu, soutient que la croix apparue sur les tissus est due à des

causes naturelles. Il raisonne d'une façon assez convainquant: le prodige de Naples n'a rien à

voir avec un arrêt du Soleil ou la division de la Mer Rouge, exemples classiques des

interventions de Dieu dans le cours de la nature. Or, un miracle doit échapper à toute vi

naturae, il ne peut être expliqué par aucune vertu naturelle et il doit être quelque chose
d'exceptionnel, ce qui n'est pas le cas de cette croix. Le jésuite avait mis en place une

explication qui cadrait le phénomène dans les possibilités des causes secondaires.

Mais ces considérations n'empêchent pas de s'interroger sur les intentions occultes de

Dieu. Selon le père Athanasius, les vertus naturelles exécutent les volontés du créateur. Or,

s'il est ainsi, tous les phénomènes, toutes les choses que l'on peut apercevoir portent des

significations importantes. Elles ont été voulues par Dieu, elles sont une expression de Sa

volonté souveraine. Les événements les plus courants et les prodiges de nature possèdent ce

statut; ils ne sont pas des phénomènes au sens moderne de ce mot; ils portent une charge

morale inséparable de leur être, de leur devenir.

Ainsi, la réalité et sa dynamique courante ou extraordinaire ont une signification,

elles informent les hommes des volontés de Dieu! Bien sûr, les phénomènes courants

informent différemment des prodiges de nature, l'habitude les rend familiers. Par contre, la

production d'une "merveille", dans un moment précis, ne peut que montrer l'envie du

313. Ibid. p. 75.


501

créateur de dire quelque chose aux mortels, d'annoncer des fléaux, des punitions aux péchés,

par exemple. Il faut donc que le philosophe sache les analyser, les déchiffrer.

Bref, les prodiges naturels sont tant d'hiéroglyphes proposés aux hommes, dont le

décryptage révèle la volonté de Dieu - Kircher ne manque pas la très célèbre métaphore du

monde comme un livre314. A titre d'exemple, le jésuite rappelle l'accouchement en 696 d'un

enfant ayant deux têtes et quatre pieds, signe de la naissance de Mahomet!

Kircher a donc repris l'ancienne croyance des significations particulières des prodiges

et des monstres315 et lui a réservé une place assez noble dans sa pensée. Finalement, il est

important de remarquer que cette attitude n'était pas unanime chez les jésuites, et encore

moins chez les philosophes de l'Ordre. Par exemple, le père Honoré Fabri la conteste

vivement et ne considère pas convenable pour un religieux d'en parler316. La pensée de

Kircher ne faisait pas l'unanimité des savants de la Compagnie, on le savait déjà.

314. "Sunt itaque rara & insolita huiusmodi phasmata in omnibus mundi ordinibus elucescentia veluti
hieroglyphica quaedam symbola aenigmaticis allegoricisque involuta significationibus, quae Divina sapientia in
coelo, terra elementis, veluti libro quodam descripsit & mortalibus legenda proposuit, ut si quando a divinorum
mandatorum semitis recesserint, intentatis, quas ostentat minis terreantur, & ad meliorem frugem convertantur".
Ibid. p. 84. Comme l'on pouvait attendre, le livre du monde de Kircher n'est pas le même que celui de Galilée. Pour
le jésuite ce livre est rempli d'allégories, des métaphores et d'images.

315. Pour ce qui est de cette tradition, en particulier au XVIe siècle, voir le texte: Jean CEARD, La Nature et les
Prodiges, Genève: Droz,1977.

316. Honoré FABRI, Theologi Tractatus Duo Quorum Prior est De Plantis et de Generatione Animalium;
Posterior de Homine, Paris, 1666, p. 180.
502

Chapitre 12

Kircher et Redi

Redi, la Génération Spontanée et les Merveilles

Dans la plupart des écrits sur la pensée de Kircher on trouve une remarque plus ou

moins importante concernant sa crédulité. En effet, il donnait foi aux choses les plus bizarres

signalées par ses confrères, par des curieux, des voyageurs ou décrites par les anciens. Son

esprit critique était, sans doute, quelque peu réduit face à celui d'un scientifique du XXe

siècle. Mais, Kircher était un savant du XVIIe siècle, un scientifique qui ne pouvait pas

partager le credo de ses collègues plus jeunes de deux ou trois siècles. En plus, il était

religieux de la Compagnie de Jésus. Il était un philosophe qui a choisi le large champ d'un

néoplatonisme assez éclectique comme domaine et point de départ de ses réflexions. Bien

sûr, la Philosophie Naturelle du père Athanasius n'allait pas dans le même sens que celle de

Galilée ou de Gassendi.

Il est donc facile à comprendre que Kircher ait fait usage des les merveilles racontées

sur les Indes en tant que prétexte à l'apologie des réalisations de la Compagnie de Jésus, en

tant qu'exemple des infinies possibilités de l'acte créateur de Dieu.

D'ailleurs, le sens critique devant les innombrables rapports sur les Indes, surtout en

ce qui concernait les merveilles de la nature, n'était pas une caractéristique de la réception de

ces textes. Cependant, vers 1660, les livres décrivant les Indes n'étaient plus des nouveautés

absolues, et les auteurs ne pouvaient plus se permettre de dire n'importe quoi sur les

"Nouveaux Mondes".
D'un autre côté, l'expérimentalisme moderne faisait d'énormes progrès dans toute
503

l'Europe à cette époque. En Angleterre, la formation de la Royal Society et en Toscane, la

création de l'Accademia del Cimento ainsi que les réalisations de la "Scuola Galileana"

montrent bien que l'époque où l'on acceptait facilement ce qui était dit ou écrit à propos de

la nature arrivait à son terme. Le regard critique des savants attachés à ce genre

d'expérimentalisme a fini par s'intéresser aux livres du père Athanasius, et pour le plus

grand malheur du jésuite, son opposant était l'un des plus brillants écrivains toscans de la

deuxième moitié du XVIIe siècle: Francesco Redi317.

Entre 1664 et 1671 le médecin d'Arezzo publie ses écrits de biologie les plus connus

sous la forme de lettres. Le centre de ses préoccupations est la vérification expérimentale en

sciences de la nature. Redi mène une véritable croisade contre le "ouï-dire" en tant que

critère d'établissement de la vérité naturelle. Bien sûr, il n'évite pas le combat contre

l'acceptation aveugle des témoignages des modernes et des anciens, Pline et Aristote en

particulier. Dès la première de ces lettres, le père Kircher est mentionné318. Néanmoins,

quand il est question de la génération spontanée des êtres macroscopiques ou des merveilles

des Indes, l'écrivain l'attaque de plein fouet; le jésuite réplique et la polémique s'installe319.

317. Francesco Redi est né en 1626, à Arezzo. Il a étudié médecine à l'Université de Pise et il est devenu
médecin de la Cour à Florence.

318. Il s'agit d'une lettre sur les serpents dans laquelle il soutient que le poison est dans la bouche des bêtes, et
non ailleurs. Francesco REDI, Osservazioni intorno alle Vipere, Firenze, 1664, p. 26.

319. On limitera l'analyse de cette controverse à cinq livres. En ce qui concerne les positions du jésuite on
examinera les ouvrages: Athanasius KIRCHER, Mundus Subterraneous, Roma, 1665; A. KIRCHER, Magneticum
Naturae Regnum sive Disceptatio Physiologica de Triplici in Natura Regnum Magnete, iuxta Triplicem eiusdem
Naturae gradum digesto Inanimato, Animato Sensitivo Qua Occultae Prodigiosarum Quarundam Motionum Vires
& Proprietates, quae in Triplici Naturae Oeconomia Nonnullis in Corporibus Noviter Detectis Observantur, in
Apertam Lucem eruuntur, & Luculentis Argumentis, Experientia Duce, Demonstrantur, Roma, 1667; Gioseffo
PETRUCCI, Prodomo Apologetico alli Studi Chircheriani. Opera di G. Petrucci romano, nella quale con
un'Apparato di Saggi diversi, si da Prova dell'Esquisito Studio chi ha tenuto il Celebratissimo Padre Atanasio
Chircher, circa il Credere all'Opinioni degli Scrittori, si de' Tempi andati, come de' Presenti, e Particolarmente
intorno a quelle Cose Naturali dell'India, che gli Furon portate, o referte da quei, che abitarono quelle parti,
Amsterdam, 1677. Les textes du médecin d'Arezzo sont les suivants: Franceszco REDI, Esperienze intorno alla
Generazione degl'Insetti Fatte da Francesco Redi, Accademico della Crusca, a da lui Scritte in una Lettera
504

La controverse Redi-Kircher a été analysé dans un ensemble d'études publiées par

Bruno Basile en 1987. Les lignes de force générales de la polémique ont été bien identifiées

par Basile, surtout en ce qui concerne les propos de Redi. Mais l'auteur évite l'examen

approfondi des fondements de la pensée du jésuite. Basile n'a pris en considération aucune

des réponses aux critiques de Redi venues des jésuites ou de leurs proches320. Ainsi, la

reprise de cette polémique en quelques lignes peut compléter ce qui a déjà été examiné sur

l'enjeu du débat.

En 1665, le père Kircher avait publié son Mundus Subterraneous, un grand volume

in folio, structuré comme une véritable encyclopédie sur la Terre, comme nous avons vu
tout à l'heure. Nous nous intéressons maintenant, en particulier, à la partie de ce travail qui

traite des bêtes "terrestres", les livres IX et XII, critiqués par Redi.

Dans son texte, Kircher témoigne de sa croyance dans les descriptions des dragons

donnés par les anciens et par quelques modernes321. Un fait est indéniable: il accepte sans

all'Illustrissimo Signor Carlo Dati, Firenze, 1668; je cite à partir de l'édition de 1674; F. REDI, Esperienze intorno
a Diverse Cose Naturali e Particolarmente a quelle che ci son Portate dall'Indie, fatte da Francesco Redi e Scritte
in una Lettera al Reverendissimo Padre Atanasio Chircher della Compagnia di Gesù, Firenze, 1671.

320. Basile présente les idées de Kircher avec un mépris digne de Redi: "Il Kircher riproponeva alla cultura
naturalistica del Seicento non solo un oggetto degno di studio, ma anche, con caparbia malizia, la teoria scientifica
delle 'simpatie' e 'antipatie' tra essenze naturali già sostenuta dalla scuola paracelsiana e dal Della Porta". Bruno
BASILE, L'Invenzione del Vero Studi sulla Letteratura Scientifica da Galilei ad Algaroti, Roma: Salerno, 1987, p.
56. Et il ajoute, quand il décrit l'engagement de Redi: "... è pericoloso che la pseudo-scienza dei viaggiatori e dei
'religiosi' dilettanti alteri il criterio di uniformità fenomenica che la scuola galileana aveva esteso al sistema
cosmico riproponendo con le virtù occulte dei 'nuovi mondi' strutture mentali ormai naufragate con le
'quint'essenze' paracelsiane, le 'incorruttibilità' dei cieli, le simpatie dellaportiane". Ibid. p. 70.

321. Kircher précise sa position: "Magna inter Authores de Draconibus alatis controversia est, utrum vere in
natura rerum hujusmodi animalia extiterint; utrum, quemadmodum multa alia, fabulosis narrationibus
adnumeranda sint; Nan & ego sane diu multumque utrum similia animalia extiterint unquam, anceps haesi; donec
tandem ex varia Authorum omni exceptione majorem lectione, quin & oculatorum virorum testimonio ab hac
dubitatione facile me removeri passus sum. Quoniam vero hujusmodi monstruosa animalia in subterraneis antris
utplurimum natales suos nidosque sortiuntur, ea tanquam nobile instituti nostri argumentum, subterraneis belluis
jure merito adnumeranda duxi". Mundus Subterraneous, p. 89a.
505

aucun problème l'existence des dragons sans ailes parce que la Bible en parle - Daniel 14, 23.

Mais, à l'appui de l'existence des dragons ailés, il doit faire appel aux descriptions des plus

importants musées de l'époque qui en gardaient des morceaux de squelettes et à plusieurs

témoignages. Par exemple, il se réfère à une description d'un dragon aperçu en 1619 en

Suisse322.

Il est tout à fait compréhensible que Redi laisse de côté cette affaire des dragons,

qu'ils soient ailés ou sans ailes. Les problèmes de fond liés à la condamnation de Galilée

étaient encore très frais à la mémoire une trentaine d'années après pour qu'on puisse dire

que les "témoins sacrés" n'étaient pas à prendre au sérieux. Redi préfère le silence.

Quoique muet à propos des dragons, Redi a été définitif sur la méthode, les critères

de l'expérience et la valeur limitée des témoignages dans les sciences de la nature.

En 1668 Redi publie sa lettre concernant les insectes. Une lecture attentive de ce

texte permet de constater que son auteur a critiqué, dans une très large mesure, le

programme de Kircher réalisé dans la partie en question du Mundus Subterraneous. Le

savant-écrivain examine les expériences faites sur la génération spontanée d'insectes, de

scorpions, de serpents, etc. et en anéantit les résultats par une critique expérimentale

rigoureuse.

Figure 5:Dragon vu en Suisse, Mundus Subterraneous, l. VIII, p. 94.

322. Ibid. p. 94b-95a.


506

Pour rester toujours dans le domaine des exemples les plus importants dans le cadre

d'un débat scientifique du XVIIe siècle, examinons ce qui a été dit à propos de la génération

spontanée des mouches et des abeilles.

Le père Athanasius, appuyé sur des témoignages des anciens ainsi que sur quelques

expériences, avait soutenu que les mouches pouvaient être générées à partir des cadavres

d'autres mouches, et les abeilles des excréments des boeufs. Il en décrit comment et explique

que ce fait est dû à une vertu séminale dispersée partout dans le monde. Le jésuite décrit

l'expérience et justifie de ses résultats. Des rapports de sympathie ou de ressemblance

expliquaient la réussite de l'expérience. Une affinité particulière liait les abeilles aux boeufs et

ce lien serait maximal des mouches entre elles323.

Redi répète soigneusement les expériences de Kircher: il laisse pourrir des morceaux

de viande, de poisson, de serpent, etc. et il arrive toujours à la même constatation: des vers

apparaissent sur la matière pourrie, ils se transforment en oeufs et, quelque temps après, ils

donnent naissance à des mouches. Cependant, le médecin ne néglige pas le fait que, avant

l'apparition des vers, quelques mouches viennent se poser sur cette matière et que celles qui

en sortent sont de la même espèce que celles qui se sont posées auparavant.

En plus, Redi fait l'expérience d'empêcher les mouches de toucher à la matière

pourrie, et dans ce cas, il remarque qu'il n'y a pas la génération de vers, et comme

conséquence, ni oeufs et ni génération d'autres mouches. La conclusion est immédiate: il

n'existe pas de génération de mouches sans semence sur la putredo324. Il est intéressant de

remarquer que Redi fait usage de quelques techniques d'expérimentation qui auront de

l'avenir dans les sciences naturelles. Il contrôle l'hypothèse contraire à celle qu'il veut réfuter,

323. Ibid. p. 356-61.

324. Dans l'ensemble de sa polémique avec Kircher, Redi fait usage de l'ironie pour ridiculiser son adversaire et
ses thèses: "... di qui potrei forse conghietturare, che il dottissimo Padre Atanasio Chircher, uomo degno di
qualsivoglia lode più grande, prendesse, non so come, un'equivoco, nel libro duodecimo del Mondo Sotterraneo;
dove propone l'esperimento di far nascer le mosche da i loro cadaveri." Francesco REDI, Esperienze intorno alla
Generazione degl'Insetti Fatte da Francesco Redi, Accademico della Crusca, a da lui Scritte in una Lettera
all'Illustrissimo Signor Carlo Dati, Firenze, 1674, p. 21.
507

quoiqu'il le fasse d'une façon un tant soit peu rudimentaire - il a empêché les mouches de se

poser sur la matière et en a conclu qu'elles étaient à l'origine des vers et donc des autres

mouches qui apparaissaient.

Trois ans après la contestation des propositions sur la génération spontanée des

mouches, ce qui était bien établie parmi les savants depuis longtemps, Francesco Redi

revient contre Kircher à propos d'un sujet cher à toute la Compagnie de Jésus: les

"Merveilles des Indes".

L'énorme effort missionnaire de l'Ordre de Saint Ignace avait amené des religieux de

la Compagnie aux quatre coins du monde depuis plus d'un siècle. A part la conversion des

âmes dans les pays lointains, cette politique procurait un énorme prestige à la Compagnie

dans toute l'Europe. Tout ce que les jésuites écrivaient ou rapportaient des Indes était reçu

et lu attentivement. Les missions et les conquêtes du christianisme dans le monde faisaient

partie intégrante de l'apologie de l'Ordre325. La Compagnie de Jésus s'est de la sorte

constituée en un intermédiaire important entre les nouveaux continents et le Vieux Monde.

D'ailleurs, les premiers contacts avec une nature tropicale assez différente de celle

connue jusqu'alors excitaient les esprits avides de nouveautés. Et chaque objet ou rapport

écrit sur ces terres qui parvenait aux cabinets européens se transformait vite en merveille

digne de foi et suscitait l'étonnement.

Cependant, à l'époque qui nous concerne, à plus d'un siècle des premiers contacts

des savants avec cette nature exotique et inconnue, les "Merveilles des Indes" ont trouvé un

critique qui s'attaquait judicieusement aux croyances naïves et au caractère merveilleux des

rapports et objets envoyés des pays lointains.

Francesco Redi a consigné ses Esperienze intorno a diverse cose naturali e

particolarmente a quelle che ci son portate dall'Indie dans une lettre destinée précisément au

325. Parmi les textes les plus importants publiés à l'époque concernant l'Orient et les réussites de la Compagnie
de Jésus on compte: Daniello BARTOLI, Dell'Istoria della Compagnia di Giesù, L'Asia, Roma, 1653 et Athanasius
KIRCHER, China Monumentis, qua Sacris qua Profanis, nec non variis Naturae & Artis Spectaculis, Aliarumque
Rerum Memorabilium Argumentis Illustrata, Amsterdam, 1667. Ce livre a connu une tradution française en 1670.
508

père Kircher en 1668. Du point de vue de son auteur, la destination ne pouvait pas être

meilleure. Le jésuite conservait un Musée d'antiquités et de merveilles très fameux à Rome -

ce qu'on examine dans le prochain chapitre. Dans le Mundus Subteraneous, dans sa China

et dans un texte sur le Magnétisme publié en 1667, Kircher a étudié plusieurs de ces choses

peregrini326. Si la Compagnie de Jésus était peut-être le plus important intermédiaire


culturel entre les Indes et l'Europe, en ce qui concerne la nature, le père Kircher se

présentait comme son interprète le plus autorisé, à cause de son intérêt particulier de savant

et de ses innombrables correspondants d'outre-mer.

Redi commence sa lettre par l'analyse d'une de ces merveilles: la pierre du "serpent

de cheveux". Il s'agit d'une pierre ayant la vertu de guérir les morsures des bêtes vénéneuses

ou des empoisonnements par blessures. Elle se trouverait dans la tête d'une vipère, appelée

Cobra de cabelo par les portugais - les premiers qui l'avaient observée en Inde.
La procédure pour l'utiliser était très simple: on appuyait la pierre sur la morsure

encore fraîche, elle s'y attachait fortement et le poison passait à la pierre, qui s'en débarrassait

une fois plongée dans le lait ou dans l'eau. La Cobra de cabelo était un serpent dont le

format de la tête l'avait suggéré le nom. Kircher la décrit par la première fois dans sa China

et il étudie sa vertu du point de vue des sympathies entre la pierre et le poison laissé dans la

morsure; elles seraient évidentes étant donné l'origine "serpentine" de la pierre327.

Redi, dans sa critique, adopte une procédure expérimentale. Il prend l'huile de tabac

comme poison, tenu pour très puissant, il l'applique sur une aiguille et l'utilise pour blesser

la cuisse d'une poule. La pierre est ensuite appuyée sur la blessure, elle s'y attache et le

résultat en a été la mort de la bête. Redi a répété l'expérience plusieurs fois devant des

326. Athanasius KIRCHER, Magneticum Naturae Regnum, Roma, 1667. Désormais Magneticum.

327. Kircher expose sa théorie de la pierre dans le livre Magneticum, p. 50-60 dans la partie concernant le
magnétisme des animaux. A la fin il présente une conclusion fondée sur la règle de ressemblance: "Ita caro
viperina manducata, viperae, uti, & scorpius scorpii morsum sanat. Cujus quidem rei alia ratio non est, nisi
attractio illa magnetica, qua simile sibi simile appetit". Ibid. p. 56. Il serait très curieux de faire ici une comparaison
entre cette théorie de Kircher et celle du médecin Samuel Hahnemann, fondateur de l'homéopathie au XIXe siècle.
Aurait-il lu le jésuite avant de formuler son fameux aphorisme Similia similibus curantur?
509

témoins respectables et le résultat atteint est presque toujours le même sauf une fois alors

que la poule n'est pas morte. A l'appui de son rapport, il cite quelques jésuites présents au

moment des faits. Parmi eux, le père Antonio Vieira, un personnage très connu des lettres

portugaises, prêcheur qui a fréquenté le cercle de la Reine Christine de Suède à Rome. Cet

appel à Vieira est important puisqu'il s'agit de quelqu'un qui habitait à la ville de Salvador

au Brésil, un des chefs-lieux d'origine des merveilles dont Kircher vantait la possession.

Pour répondre aux expériences faites par le père Athanasius qui ont confirmé la

vertu de la pierre, Redi avance l'hypothèse que peut-être les animaux utilisés étaient d'une

nature très forte, robuste et capable de résister à l'empoisonnement.

En réalité, les essais dans le but de réfuter les vertus de cette pierre ne peuvent pas

être pris pour un modèle d'expérimentation scientifique. Redi n'utilise pas une bête

venimeuse mais une aiguille et de l'huile de tabac, il prend des poules et non pas des

"victimes" plus proportionnées à celles utilisées par ses opposants, etc.

Toutefois, ce qui est le plus important n'est pas l'évaluation si Redi a vraiment réussi

à anéantir les propos de Kircher sur la pierre du serpent, selon les critères scientifiques

d'aujourd'hui, mais de voir comment il a procédé pour discréditer les "merveilles" et les

connaissances fondées sur l'ouï-dire, si répandu à l'époque. C'est-à-dire, il nous intéresse

aussi d'examiner les arguments de Redi en tant que rhétorique scientifique contre les

mirabilia, contre les merveilles de la nature.


Dans un premier temps, Redi décrit l'expérience de l'empoisonnement des poules,

ensuite il raconte quelques histoires qui tournent en ridicule les critères adoptés par Kircher

dans l'acceptation inconditionnelle des rapports envoyés par ses confrères328. L'écrivain va et

328. Par exemple, Redi conteste la vertu médicale du tatou: "... è questo animale col guscio, quasi simile alla
testuggine, che nel Brasil e nella Nouva Spagna è chamato tatou, et dagli spagnuoli armadillo, ..., dicono alcuni
che una dramma della sua scorza o guscio provoca potentemente il sudore a coloro che anno il mal francese; e che
un ossicino della sua coda, ridotto in polvere impalpabile e messone quanto un capo di spillo nell'orecchie, vale
contro alla sordità e la guarisce infallibilmente. Tutto è mera favola...". Francesco REDI, Esperienze..., dans
l'édition Scritti di Botanica Zoologia e Medicina, Milano: Longanese, 1975, p. 177-8; anthologie aux soins de
Pietro Polito.
510

vient entre les histoires sur la crédulité populaire, assimilée indirectement dans la structure

du texte à Kircher. Il dévoile la fraude faite à l'aide de pierres et d'herbes qui consistait à

rendre impénétrable la peau d'un homme aux tirs des armes à feu. La tromperie se réalisait

au moyen d'une fausse charge au fusil. Elle fut démasquée pour le plus grand malheur de la

pauvre victime de la fraude. Il laisse entendre que derrière chacune de ces merveilles se

cache un charlatan.

Cependant, Redi concède quelque peu à la négligence. Par exemple, il s'attaque à

une ancienne croyance dans le pouvoir de guérison de la syphilis par un morceau de la

queue du tatou, et il soutient que si on fait l'expérience, on peut conclure qu'il s'agit d'une

fable. Si l'expérience, répétée plusieurs fois, ne confirme pas les témoignages, il faut arrêter

de reproduire le mensonge329.

Il est important de remarquer que la controverse de la pierre du serpent a connu

beaucoup d'autres interventions au courant du XVIIe siècle. L'efficacité de ce remède dans

le traitement des empoisonnements a été un doute qui partageait les savants jusqu'à la

moitié du siècle suivant. A l'époque de la controverse entre Redi et Kircher, plusieurs

expériences ont été faites un peut partout en Europe à la fin de vérifier ou de contester les

vertus de cette pierre330. Ensuite, même le très honorable Robert Boyle, de la Royal Society,

reccomende aux voyageurs naturalistes de vérifier l'existence du serpent et de la pierre

merveilleuse dans la partie concernant l'orient des instructions scientifiques de voyage

écrites par lui et publiées en 1692331.

329. Il avance le critère: "Contuttociò quando di certi medicamenti, dopo molte prove e riprove fatte con
diligenza e rifate, non si vede mai effetto alcuno evidente, bisogna pur ragionevolmente sospettare del lor valore",
Ibid. p. 66.

330. En effet, un examen des exemplaires du Giornale dei Letterati entre 1665 et la mort de Kircher montre que
l'affaire passionnait les esprits. La pierre du serpent apparaît rien moins que six fois: 1668, jan., oct. et déc.; 1670,
sans date, p. 147-8; 1671, mars; 1677, sans date, p. 175-6. Il reste des références à des expériences fournis par le
Journal des Savants et encore d'autres rapports sur une expérience faite à Vienne en décembre 1668.

331. Le texte de Boyle demande de vérifier: "Whether there be found in the head of a certain snake, a stone,
which laid upon a wound of any venenous creature, sticks fast to it, and draws away all the poysson; then, being
511

L'histoire de la vertu de cette pierre ne s'est pas éteint à la fin du siècle, elle réapparaît

quelques fois au début du XVIIIe siècle332. Finalement le mystère de la pierre du serpent est

dévoilé en 1734 par le travail d'Albert Seba qui anéantit les témoignages et tous les autres

arguments à la faveur de la pierre333:


"C'est une chose étonnante de voir jusqu'où s'étend l'artifice des hommes, tant dans les païs
étrangers que dans le nôtre, par les paradoxes inoüis qu'ils avancent
dans la vue de gagner de l'argent. Ces gens donnent le nom de Pierres
de Serpens à certains os de differente grandeur, qu'ils font bruler &
qu'ils coupent ensuite ou qu'ils liment, selon que ces os calcinés sont
plus ou moins durs; & après leur avoir donné une figure tantôt ronde,
tantôt oblongue ou elliptique, ils les vendent pour des pierres de
serpens".

Le mystère est dévoilé: un morceau d'os calciné s'attache à la blessure à cause de

l'humidité, il n'est pas du tout attiré par n'importe quelle vertu cachée. En réalité, Seba

travaille dans un autre horizon, il est déjà un savant-naturaliste de l'époque des lumières.

Cependant, on doit revenir aux années Kircher à la fin de bien saisir le centre de l'opposition

entre le médecin d'Arezzo et le père Athanasius.

Kircher, Petrucci et l'Expérimentation

Une critique comme celle que Redi a adressée à Kircher ne pouvait pas rester sans

réponse. Or, le jésuite était quelqu'un! Son cabinet au Collegio Romano, où restaient

put into milk, voids its poyson, and turns the milk blue; and then applyed again, draws many be behind, till the
wound be perfectly cured". Robert BOYLE, General Heads for the Natural History of a Country, Great or Small;
Draws out for the use of Travellers and Navigators, London, 1692, p. 83.

332. Par exemple, dans le texte: George Everhard RUMPHIUS, D'Amboinsche Raritatertkamer, Amsterdam,
1705, p. 303-4.

333. Albert SEBA, Locupletissimi Rerum Naturalium Thesauri Accurata Descriptio, Amsterdam, 1734-65, vol.
II, p. 148. Seba était un naturaliste hollandais, apothicaire, il a entrepris plusieurs voyages aux Indes ce qui lui a
rendu une collection importante d'histoire naturelle. Il l'a vendu en 1716 à Pierre le Grand de Russie.
512

quelques-unes des merveilles envoyées par les missionnaires, était une institution

respectable. En plus, Redi a impliqué dans la controverse une partie considérable des

savants de la Compagnie et quelques-uns de ses plus importants sujets de fierté.

A part Kircher, il a critiqué aussi le père Nieremberg - un personnage de grande

importance pour l'Ordre en Espagne dans la première moitié du siècle334 et encore, il a

examiné de son regard critique l'honnêteté des missionnaires qui écrivaient leurs rapports

des Indes! Le père Athanasius ne pouvait pas laisser passer toutes ces atteintes portées à ses

idées personnelles et à l'ensemble de la Compagnie, quoiqu'il ne fît pas l'unanimité parmi

ses confrères.

La réponse à Redi est parue en 1677, signée par Gioseffo Petrucci, ami et élève de

Kircher. Publié en italien comme le texte du médecin toscan, le Prodomo Apologetico alli

Studi Chircheriani indique, dès son titre, l'intention de répliquer. Petrucci écrit dans un tout
autre style, beaucoup moins fin que Redi. D'abord, dès la dédicace, il soutient que les

attaques à Kircher "sono elleno vapori delle fangose cloache dell'ignoranze"335. Ensuite,

l'élève soutient que son maître n'accepte rien sans avoir procédé lui-même aux expériences:

"Recusa il p. Atanasio Chircher di credere agli altrui racconti se pria [co]n grand'agio, colli

proprii occhi, non esperimenta gli effetti di ciò si narra", et il cite les expériences faites à
l'appui de l'efficacité de la pierre336. Bien sûr, Petrucci ne fait pas abstraction de la possibilité

d'une fraude de la part de celui qui a procuré la pierre à Redi. Il prend soin de citer le nom

des témoins, pour la plupart des médecins et des jésuites; il cite encore d'autres expériences

similaires faites en Italie et ailleurs. Il ajoute que les rapports sur ces faits ont été publiés dans

le Giornale dei Letterati, en octobre et en décembre 1668.

Le défenseur du jésuite a écrit son livre comme une dissertation dans laquelle il se

334. Redi a visé le livre: Juan Eusebio NIEREMBERG, Curiosa y Oculta Filosofia, op. cit.

335. Gioseffo PETRUCCI, op. cit. page non numérotée, fol.1v

336. La description de l'expérience a été fournie par Kircher dans le Magneticum Naturae Regnum de 1667 et
Petrucci l'a traduite du latin. L'expérience a été faite sur un chien attaqué par un serpent et la vertu de la pierre a été
confirmée, la bête s'en est sortie saine et sauve. Ibid. p. 8.
513

permet de longues digressions à partir du sujet central, mais qui ne laisse rien sans

réponse337. Petrucci n'oublie pas d'entrer à fond dans les débats sur les critères de

l'expérience, et sur son rôle dans la définition de la vérité naturelle. Après avoir cité quelques

confirmations expérimentales de l'efficacité de la pierre, il ajoute que cela ne suffit pas, qu'il

faut les replacer dans un cadre plus universel. Dans ses mots338:
"Ma perchè al lume del vero non si giunge colle sole esperienze, senza segnar l'orme delle
cognizioni universali, e degli più alti, e più inaccessi principi della
filosofia; accompagnati rimiransi, ne'dottissimi volumi di questo Padre
[Kircher], gli più importanti esperimenti da'profondità di dottrine; da
pesati giudizi; da'mature, e ben fondate ragioni".

En plus, Petrucci signale que la "voie" de l'expérimentation pour arriver à une vraie

connaissance de la nature n'est pas la voie rectiligne des constatations, mais qu'il faut bâtir

soigneusement l'expérience sous peine de ne rien comprendre. Il n'explique pas cette idée

d'une façon catégorique, car son goût des métaphores et des tournures complexes rend

difficile la compréhension de son point de vue. D'ailleurs, pour lui, pour Kircher et leurs

amis, l'époque des idées claires et distinctes en Philosophie Naturelle n'était pas encore

arrivée.

Néanmoins, quoique obscurcie, la distinction entre l'expérience quotidienne et celle

qui fait avancer les connaissances est explicitée dans le texte339. Il est toujours curieux de voir

337. Par exemple, Redi avait dit que le chien de l'expérience de Kircher avait survécu à la morsure parce que sa
constitution était peut-être plus solide qu'à l'habitude; Petrucci répond alors que peut-être les poules de l'adversaire
du jésuite avaient une constitution plus fragile qu'à l'habitude. Cf, Ibid. p. 26.

338. Ibid. p. 11.

339. Qu'on prenne, par exemple le passage suivant: "E vaglia il vero la via dell'esperienze non é facile, come
taluni se la danno a credere; elleno son per appunto come le imagini si rimirano presso Palermo e Missina; queste
se non son vedute in certa proportionata distanza di determinato sito, perdono del tutto il prospetto, e l'apparenza,
ne si riconosce da'contemplatori di quelle, che monstruosità di scogliosi macigni, di spaventose caverne, di confuse
ombre, ed offuscati chiarori: per un punto che s'allontani l'occhio dalla contemplazioni degl'oggetti deformati ne'
piani da legge geometrica non si rimirano, che sparpagliate comete, che chimere di più nature. Se si varia in
somma, che che sia minima circonstanza da perita mano nel far prova d'esperimentato avvenimento, non se segui
che differenti effetti". Ibid. p. 29.
514

un savant qui soutient un jésuite dans une polémique contre un disciple de Galilée, et qui

rappelle que l'expérience qui peut servir à la science n'est pas celle immédiate, spontanée,

mais une autre, contrôlée, prévue à certaines fins bien établies. Petrucci cite d'ailleurs Galilée

à plusieurs reprises dans son texte, en particulier il fait plusieurs références au livre Il

Saggiatore340.
En réalité, Petrucci reconnaît qu'il faut accepter les témoignages, si les choses sont

racontées par des hommes de grande sagesse; mais il importe de réaliser les expériences et de

les reproduire puisque, à la fin, elle donne le dernier mot341.

Finalement, si on compare ce qui est dit, concernant la méthode, par l'un et l'autre

des opposants dans ce débat, sans prendre en considération le contenu concret de la

polémique, on risque de croire que le jésuite était plus proche des procédures expérimentales

naissantes à cette époque que son opposant. Mais le problème n'était pas là. Kircher croyait

plus facilement que Redi aux dragons, aux géants, à la pierre du serpent, aux sirènes, etc,

parce que ses options fondamentales en matière philosophique le lui permettaient. Tandis

que Redi travaillait dans un tout autre contexte.

Le problème de base, la question de fond, qui les opposait n'était ni

l'expérimentalisme, ni les critères de l'expérimentation, ni des résultats concrets d'une

question définie. Au contraire, Redi était un savant qui avait adopté les principes du

mécanisme, d'un ordre naturel garanti par des lois intrinsèques de régularité, sans aucune

place aux vertus singulières d'objets spéciaux. De plus, ces lois de régularité agissaient selon

340. Et il ne s'agit pas d'une référence sans importance: "Non è gran fatto si neghi ciò, che non si vuol credere;
conciosie cosa che talora da cert'uni si contradicono anco alle geometriche dimostrazioni; che in buon linguaggio,
al riferir del Galilei, vuol dire, negar scopertamente la verità. Altri poi credon tutto quello che vedono, ed allora
asseriscon i scrittori esser veridici, quando ann'esperimentato ciò che eglino an detto; e questa è via più sicura per
non errare". Ibid. p. 39.

341. "E vaglia il vero non è da savio, ne da prudente condannar'à prima vista per'impossibili gli effetti sì dell
Arte, come della Natura, i quali si raccontano esser stati tal volta veduti ed esperimentati dagli uomini di gran
sapere, se con ben essaminato discorso, e reiterate prove non s'è penetrato, che sì all'una, com'allaltra repugnino".
Ibid. p. 134.
515

lui sur toute la Terre. C'est pour cette raison qu'il a beau s'efforcer de nier la vertu du

poisson torpille, à un prix assez élevé, il est vrai - Redi touche le poisson plusieurs fois,

soufrant physiquement des décharges électriques. Il doit cependant se résigner à l'accepter

même si dans son monde il n'y a pratiquement aucune place pour une vertu capable

d'endormir le bras et produire les sensations produites par le poisson .

Par contre, le monde de Kircher et de Petrucci était dirigé par la providence divine,

qui a établit l'ordre naturel, la régularité des phénomènes, pour arriver à des fins

déterminées. Leur notion de nature ne pouvait pas se détacher de l'ordre moral et religieux.

En plus, la notion même d'ordre permettait l'inclusion des vertus singulières, de merveilles,

des pierres de serpent, etc. Dans le sens kirchérien, ordre est harmonie.

Ainsi il n'est pas faux d'affirmer que ce qui a opposé, au fond, les deux savants était

l'idée de nature, était la notion de l'ordre naturel. En d'autres termes: l'idée de "loi" de la

nature, ou quelque chose d'assez proche, chez Redi, et l'idée de la providence divine

garantissant l'harmonie du monde avec le concours des causes naturelles, chez Kircher. On

examinera soigneusement ce problème dans la dernière partie de cette étude.


516

Chapitre 13

Les Représentations du Monde

Le Macrocosme au Collegio Romano

Dans les Considerazioni al Tasso, conçues par Galilée comme un cahier de notes au

Gerusaleme Liberata, le savant analyse le poème et, à l'instar de presque tous les intellectuels
de la péninsule à l'époque, il le compare à un autre grand et célèbre poème italien de l'âge

moderne: Orlando Furioso de Ludovico Ariosto. Les Considerazioni sont des commentaires

très pointus sur l'oeuvre du Tasse qui révèlent clairement les préférences esthétiques du

savant. Galilée se livre a une critique rigoureuse du texte et s'attaque aux images et aux

métaphores dont le poète a fait usage.

L'examen du cahier de notes de Galilée ne peut laisser aucun doute quant à ses choix

dans le domaine de l'esthétique. Son aversion pour les tournures, les métaphores et

allégories typiques de la littérature baroque, est très nette. Ainsi, se trouve aisément

confirmé, sur le plan littéraire, ce qui a été déjà remarqué dans le domaine des arts plastiques

par Erwin Panofski: le goût de Galilée penchait beaucoup plus vers l'esthétique classique de

la Renaissance que vers les mouvements qui pointaient à son époque, le Maniérisme ou le

Baroque342.

Dans l'évaluation qu'il fait de la poésie de l'un des plus importants auteurs italiens de

342. Erwin PANOFSKY. Galileo as a Critic of the Arts. The Hague: Nijhoff, 1954. Ce texte a été réédité
quelques fois. L'analyse très fine de Panofsky a donné aussi l'occasion à un commentaire de Koyré: "Atitude
Esthétique et Pensée Scientifique", publié lui aussi quelques fois, surtout dans Alexandre KOYRE. Etudes
d'Histoire de la Pensée Scientifique. Paris: Gallimard, 1973.
517

la fin du XVIe siècle, Galilée compare l'oeuvre du Tasse à un cabinet de curiosités, rempli

d'un multitude d'objets exotiques; et le poème de l'Arioste, à une galerie d'antiquités,

composée de statues, tableaux, etc343. Or, l'approche négative, chez Galilée, des collections

de merveilles montre son détachement vis-à-vis d'un des phénomènes culturelles les plus

importants de son époque.

Les historiens qui se sont occupés du Collectionnisme ont reconnu depuis fort

longtemps que l'accumulation d'objets rares pour leur beauté, leur richesse ou leur

originalité est une pratique très ancienne, peut-être aussi ancienne que la curiosité elle-

même. Néanmoins, depuis la première moitié du XVIe siècle et dans toutes les régions de

l'Europe, ce phénomène se généralise et les érudits s'y intéressent en grande partie grâce aux

catalogues imprimés qui commencent à paraître.

Il n'est pas question dans ce travail d'examiner le problème du Collectionnisme et de

son évolution à l'âge moderne344. Manifestement, on remarque que la découverte de

343. Le passage, d'ailleurs bien connu des études de muséologie, est le suivant: "Mi è sempre parso e pare che
questo poeta [le Tasse] sia nelle sue invenzioni oltre tutti i termini gretto, povero e miserabile; e all'opposito,
l'Ariosto magnifico, ricco e mirabile: e quando mi volgo a considerare i cavalieri con le loro azzioni e avvenimenti,
come anche tutte l'altre favolette di questo poema, parmi giusto d'entrare in uno studietto di qualque ometto
curioso, che si sia dilettato di adornarlo di cose que abbiano, o per antichitá o per raritá o per altro, del
pellegrino, ma che peró sieno in effetto coselline, avendovi, come saria a dire, un granchio petrificato, un
camaleonte secco, una mosca e un ragno in gelatina in un pezo d'ambra, alcuni di quei fantoccini di terra che
dicono trovarsi ne i sepolcri antichi di Egitto, e così, in materia di pittura, qualche schizetto di Baccio Bandinelli o
del Parmigiano, e simili altre cosette; ma all'incontro, quando entro nel Furioso, veggo aprirsi una guardaroba,
una tribuna, una galleria regia, ornata di cento statue antiche de' più celebri scultori, con infinite storie intere, e le
migliori, di pittori illustri, con un numero grandi di vasi, di cristalli, d'agate, di lapislazari e d'altre gioie, e
finalmente ripiena di cose rare, preziose, maravigliose, e di tutta eccellenza. E accio che questo che dico così
generalmente, si conosca esser vero, andremo esaminando di mano in mano a i lor luoghi tutte le azioni de'
cavalieri e tutte le favole". Galilée GALILEI. "Considerazioni al Tasso". Opere. Firenze: Barbèra, 1968, vol IX, p.
69.

344. Sur ce sujet, il existe plusieurs études plus ou moins complètes et actualisées. On note les suivants: J. Von
SCHLOSSER. Die Kunst und Wunderkammern der Spätrenaissance. Leipzig, 1908; Adalgisa LUGLI. Naturalia et
Mirabilia, Il Collezionismo Enciclopedico nelle Wunderkammern d'Europa. Milano: Mazzotta, 1983 et Antoine
SCHNAPPER. Le Géant, la Licorne, la Tulipe; Collections Françaises au XVIIe Siècle. Paris: Flammarion, 1988.
518

l'Amérique a donné une forte impulsion à ce mouvement, dans la mésure où ce continent se

révéla être un véritable dépôt d'objets rares et en grande partie merveilleux, entièrement

inconnus de la culture européenne. Si le Nouveau Monde étonnait les souverains par ses

richesses, il surprenait aussi les érudits et les philosophes pour sa nature et son art.

Le Collectionnisme s'intégrait dans le grand changement culturel de l'âge moderne.

En particulier, il exprimait assez bien les problèmes et les hésitations de la pensée de

l'époque devant la faillite d'une tradition devenue incapable de rendre compte du monde

connu. En ce sens, reste toujours valable le commentaire de Lucien Febvre sur le livre déjà

classique de l'histoire de la science, Du Monde de l'à Peu Près à l'Univers de la Précision de

Alexandre Koyré, dans lequel l'historien fait remarquer que la désorganisation d'un monde

gouverné par les thèses et par la Philosophie Naturelle de la tradition scolastique s'est

accompagné d'une énorme crédulité345.

En 1651, le Collegio Romano reçu en don une collection d'objets d'art. Le mécène,

Alphonso Donino, homme politique romain, laissa aux jésuites les antiquités et les oeuvres

d'art qu'il avait recueillies au cours de sa vie. Le père Kircher fut chargé de prendre soin de

ces objets et, par la suite, les collections furent tellement agrandies et diversifiées qu'elles ont

pris le nom de "Musée Kirchérien". Outre les antiquités du début, le Musée comptait

plusieurs objets envoyés par les missionnaires des pays lointains, d'autres "merveilles"

recueillies un peu partout en Europe et des instruments et appareils réalisés par Kircher ou

donnés par d'autres savants346. En très peu de temps, le cabinet du Collegio Romano devint

Il ne manque pas d'études encore plus vastes sur la culture du XVIIe siècle qui prennent le Collectionnisme comme
un exemple efficace pour soutenir des spéculations plus prétentieuses, par exemple le très connu: Michel
FOUCAULT. Les Mots et les Choses. Paris: Gallimard, 1966.

345. Lucien Febvre a analysé rapidement ce problème dans un article qui prend comme point de départ le texte
de Koyré. "Du monde de l'à-peu-près à l'univers de la précision". L'historien a étudié la crédulité à partir du journal
de voyage d'un visiteur du Musée Kirchérien. Lucien FEBVRE. "De l'à-peu-près à la précision en passant par
l'"oui-dire". Au coeur Religieux du XVIe Siècle. Paris: EHESS, 1983; p. 391-400.

346. Le Musée du Collegio Romano a été le sujet d'un colloque réalisé à Rome il y a quelques années. La
519

un lieu de visite obligé pour les curieux et savants qu'ils soient de passage dans la Cité des

Papes ou qu'ils y résident. Il existe deux catalogues des collections du Musée Kirchérien qui

sont particulièrement importants. L'un fut écrit au moins en grande partie par Kircher lui-

même, et l'autre fut publié peu de temps après sa mort.

En 1678, le premier catalogue -

Musaeum Celeberrimum - est publié à


Amsterdam. Il paraît sous le nom de Giorgio

de Sepi, collaborateur de Kircher, mais

rencontre a produit un volume très intéressant: Maristella CASCIATO, Maria G. IANNIELLO et Maria VITALE.
Enciclopedismo in Roma Barocca. Athanasius Kircher e il Museo del Collegio Romano tra Wunderkammer e
Museo Scientifico. Venise: Marsilio, 1986. Le livre compte des études importantes sur quelques aspects de la
pensée de Kircher, en particulier celles de Dino Pastine, Cesare Vasoli et Silvio Bedini.

Figure 6: Frontispice du livre Museum


Celeberrimum

Figure Error! Main Document Only.:


Frontispice du livre Museum Celeberrimum
520

plusieurs passages montrent que l'auteur est bel et bien le père Athanasius347. Ce texte décrit

d'abord le Musée selon des critères d'organisation spatiale, comme si la distribution des

objets avait intrinsèquement une signification particulière. Ainsi, l'ouvrage est conçu comme

une visite des lieux réels. Celui qui entreprend la lecture "entre" par la porte, regarde les

statues, le décor des murs, le plafond, etc.

Rien n'est laissé au hasard; depuis le vestibule, le visiteur peut admirer l'ensemble du

Musée et en regardant le plafond il voit représentés le ciel et les astres. L'auteur justifie la

disposition des choses en philosophe348:


"Ex his disces peregrine, quod uti a Deo omnia in omnia derivantur, tamquam a naturae
Authorie, sic omnia e contra ad eum referri pulchra comparatione
expressum intuearis".

Ainsi, l'emplacement des choses dans l'espace du Musée permettait aux visiteurs

d'imaginer les rapports entre le monde créé et Dieu, son créateur. Le Musée était une

représentation du macrocosme.

Les collections dont disposait le "Très Célèbre Musée" ne se bornaient pas qu'aux

objets exotiques. Kircher énumère les statues du Bernin et de l'atelier de Raphaël, des bustes

anciens, des médailles, des sculptures égyptiennes, des inscriptions chinoises, arabes etc.

L'endroit comptait aussi plusieurs machines automates, ce qui était très en vogue à l'époque:
l'intérêt pour ce genre de curiosité atteignit Mersenne de plein fouet et même Descartes349.

347. Le titre de l'ouvrage a donné lieu à quelques confusions à propos de son auteur: Giorgio de SEPI. Romani
Collegii Societatis Iesu Musaeum Celeberrimum, cujus magnus antiquariae rei, statuarum, imaginum,
picturarumque partem. Ex legato Alphoni Donini SPQR a secretis munifica liberalitate relictum. P. Athanasius
Kircherus Soc. Iesu, novis & raris inventis locupletatum, compluriumque principium curiosis donariis magno
rerum apparatu instruxit; Innumeris in super rebus ditatum, ad plurimorum, maxime exterorum, curiositatisque
doctrinae avidorum instantiam urgentesque preces novis compluribusque machinis, tum peregrnis ex Indiis allatis
rebus publicae Luci votisque exponit Georgius de Sepibus valesius, authoris in Machinis concinnandis Executor.
Roma, 1678. Désormais Musaeum Celeberrimum.

348. Ibid.

349. L'interêt de Mersenne par le automates a été étudié dans le volume Robert LENOBLE. Mersenne ou la
Naissance du Mécanisme. Paris: Vrin, 1971 (1re édition 1942).
521

Kircher possédait un appareil pour frapper un tambour, une sorte de planétarium

mécanique, quelques "motu perpetuo". Mais il y avait également de vrais outils mécaniques:

pompes à eau, vis d'Archimède, pompes à fontaines, thermomètres, miroirs sphériques,

astrolabes, globes terrestres et célestes, sphères armillaires, cartes géographiques, etc.

Evidemment, Kircher disposait de merveilles de l'art: statues parlantes, boîtes à musique,

etc.

Dans cet ouvrage, Kircher présente une réalisation du père Clavius: une bouteille

d'eau hermétiquement fermée depuis plus d'une soixantaine d'années. Il remarque que l'eau

ne s'est pas corrompue. En conséquence, la corruption ne peut être un attribut des éléments,

ils ne seraient pas corruptibles par eux-mêmes. Cette expérience prenait tout naturellement

place dans le contexte des débats philosophiques de la Compagnie pendant la première

moitié du XVIIe siècle: il n'était pas nécessaire de postuler l'existence d'un cinquième

élément incorruptible à cause de la corruption apparente des autres350.

Il est inutile d'énumérer ici l'énorme quantité d'objets dont disposait le père

Athanasius dans son Musée du Collegio Romano. Cependant, il existe des pièces des

collections qui méritent bien un examen plus détaillé en raison de leur signification dans la

pensée de Kircher.

350. Le livre reprend et expose l'intention de Clavius: "Intendebat itaque Clavius probare num aqua ista
perpetuo duratura esst atque incorrupta; veritatem eventus docuit, dum eadem in hodiernum usque diem prorsus
illibata permenet, ab omni phlegmetis, aut faecis contaminatione indemnis, ab omni prorsus sedimento immunis".
Musaeum Celeberrimum. p. 14a.
522

Dans le chapitre consacré aux objets étranges, res peregrinae, envoyés de tous les

coins du monde, une place distincte est réservée aux monstres de la mer. Parmi les

crocodiles, les tortues, les poissons qui volent, sans grand éclat, Kircher décrit une queue de

sirène351. Le texte consacré à cette merveille est très objectif, il en raconte l'origine et

mentionne le rapport fait par ceux qui

ont vu la sirène vivante dans les Iles

Molucas. Ensuite il fait une comparaison

entre les traits de la sirène et ceux des

hommes, avant de conclure sur une

description de la pièce qui se trouve au

Musée. Il ajoute le seul élément que l'on

puisse qualifier aujourd'hui de bizarre en

ce qui concerne cette description: la

queue avait la vertu d'arrêter les

hémorragies.

On doit remarquer que le mot

"sirène" n'intervient que dans le titre du

paragraphe et qu'ailleurs, le mot utilisé

par l'auteur pour la désigner est


Figure 7: La sirène selon le dessein présenté par
"poisson". La sirène de Kircher n'est Petrucci dans le texte Prodomo Apologetico, p. 142.

351. Le passage complet concernant cet objet est le suivant: "Cauda Syrenis. Piscis ex hispanorum relatione
maris Indici, prope Insulas Moluccas, mulieris formam referens. Caput habet rotundum, nec multum a reliquo
corpore discretum, nasum modice inter utramque malam protuberantem, palpebris oculis nostris simillimis, aures
aliquanto promissiores; labra, dentes, & reliqua corporis membra, humanis paria, ubera rotunda, & lacteo
humore turgentia, brachia aliquando longiora humanis, manus cartilagineas, anserum instar, ad natandum aptas;
quibus remorum loco utitur; carterum pro sexus varietate ad generationem requisita omnia, quae postea in piscem
definit, cauda novem circiter palmorum longa; piscis cauda in Museo Romano asservatur, longa palmos novem, in
latitudine adaequat palmum in parte grossiori, unde in acumen paulatim diminuitur. Rarae virtutis dote praeditus
est hic piscis ad sanguinis profluvium: dicitur ejus pulvis in haemorragia inspersus, omnibus aliis restrictivis longe
praestare, & quidem hac virtute magis femellae, quam masculi pollent". Ibid. p. 23b.
523

donc pas celle qui habitait les rochers et chantait pour tromper les marins de l'antiquité et du

Moyen Age. Elle n'est pas une sirène mythique. Au contraire, la description que Kircher en

a donnée constitue un essai pour rendre objective l'existence d'un être moitié humain moitié

poisson, à partir d'un rapport et d'un squelette expédiés d'un pays lointain.

La sirène avait déjà été décrite dans un autre contexte par Gioseffo Petrucci, dans le

livre Prodomo Apologetico à partir d'informations de deuxième main envoyées à Rome par

le père Stansel, missionnaire au Brésil352. Dans ce texte la description est d'ailleurs de même

nature que celle de Kircher: objective, comparative, etc. Ce prodige n'a pas été décrit par

l'entourage de Kircher d'une autre façon.

Comme on l'a déjà vu à propos de la polémique entre Kircher et Redi, et plus

clairement encore à travers son analyse du miracle de la croix à Naples, le sens critique du

père Athanasius dépendait plus de ses croyances dans les possibilités de l'oeuvre de la

création que de sa confiance en la capacité des hommes à comprendre, ou vérifier cette

même oeuvre en détail. Or, il croyait que les vertus naturelles étaient des causes mises en

action par Dieu, afin de réaliser ses desseins. Par conséquent, un témoignage respectable

accompagné d'évidences "sûres" - un rapport envoyé par un confrère connu et estimé ainsi

que la présence du squelette - pouvaient être acceptés comme une évidence de l'existence

d'une telle merveille. Le prodige était la manifestation d'un Dieu infiniment libre, qui

pouvait manipuler les vertus naturelles à seule fin de créer un être fabuleux pour réaliser un

de ses desseins, l'un de ceux qu'on ne peut pas connaître. Au lieu de constater l'incroyable

absence d'esprit critique chez Kircher, et d'en faire une banalité à son sujet, il faut la mettre

en perspective afin d'en dégager le fondement philosophique. On reviendra en détail sur le

problème de l'action de Dieu dans le monde au cours de la troisième partie de ce travail.

Le deuxième catalogue, "Musaeum Kircherianum", fut publié en 1709 par un autre

conservateur qui succéda à Kircher auprès des collections du Collegio Romano: Filippo

352. Gioseffo PETRUCCI. op. cit; p. 141-3.


524

Bonanni353. C'est un tout autre ouvrage et sa lecture donne l'impression qu'il décrit les

collections d'un autre musée. Bonanni les présente selon un système de classification qui n'a

rien de topographique. Les objets sont rangés en douze classes selon leurs affinités qu'elles

soient religieux, scientifiques ou matériels: fossiles, pierres, coquillages, instruments

scientifiques, rapports d'observations, etc. Curieusement, Bonanni a réservé toute une classe

aux objets étranges, res peregrinae, dont le titre est le même que celui utilisé dans le premier

catalogue, "Apparatus rerum peregrinarum ex omnibus plagis collectus", un petit

changement est cependant apporté: omnibus, dans l'original est remplacé par variis dans

cette seconde version du catalogue. Outre le glissement de sens du titre, Bonanni n'a pas

décrit tous les objets dont Kircher a parlé, mais simplement plusieurs. Par exemple, la

fameuse queue de sirène n'est pas présentée dans ce deuxième catalogue.

Il faut préciser qu'en 1709 les temps et les idées avaient changé. Il n'y avait plus

beaucoup de savants de la Compagnie de Jésus qui suivaient les propos de Kircher. Peut-

être une quarantaine d'années, séparant l'édition du catalogue de Bonanni des controverses

entre Redi et Kircher, apporta d'autres propositions philosophiques aux jésuites qui

s'occupaient de l'Histoire Naturelle. Peut-être les "vertus naturelles" de Kircher ont été

remplacées par des "lois de la nature", et peut-être même Dieu, quoique encore infiniment

libre, avait créé le meilleur des mondes possibles et Il n'y intervenait plus. Finalement, entre

les merveilles de Kircher et l'esprit critique de Redi, les successeurs du père Athanasius

n'ont pas tergiversés: ils ont choisi ce qui correspondait à un renouvellement, c'est à dire le

scepticisme de Redi, tel que le permet de conclure l'examen du catalogue de Bonanni354.

353. Filippo BONANNI. Musaeum Kircherianum sive musaeum a P. Athanasio Kircher in Collegio Romano
Societatis Iesu jam pridem incoeptum nupes restitutu, auctum, descriptum, & iconibus illustratum. Roma, 1709.

354. Dans un passage à propos d'une ceinture indienne envoyée du Brésil, Bonanni doute ouvertement des
sources de son prédécesseur. Il s'agit d'une ceinture faite d'une soixantaine de dents humaines, et le conservateur du
Musée s'interroge: "An vera relationem Kircherus habuerit non absque ratione possumus dubitare; videtur enim
incredibile unicum hominem potuisse tot homines devorare, quot dentes ex hac cintura dependent; numerum enim
sexagentarium excedunt". F. BONANNI. op. cit. p. 225a. Un autre des successeurs de Kircher au cursus de
mathématiques du Collegio Romano, le père Francesco Eschinardi, avait de bonnes relations avec Redi. Ils
échangeaient des lettres publiques très cordiales et le jésuite lui a dédié un de ses livres: Francesco ESCHINARDI.
525

Cependant, en considérant le premier catalogue, on constate que le musée décrit

peut représenter clairement une allégorie de la Philosophie Naturelle de Kircher, en

particulier des contradictions qui marquent sa pensée. Le plafond du musée est figuré

comme le ciel, il contient des représentations des étoiles, planètes, etc. Sur les murs, les

étagères se disposent de telles sortes qu'elles laissent un grand vide au centre de la salle ou

sont placés les obélisques égyptiens.

Il ne s'agit pas d'un aménagement fait au hasard, destiné à faciliter la visualisation des

objets au regard curieux des visiteurs. On sait ce que l'Egypte représentait pour Kircher, en

outre il voyait dans l'obélisque une signification mystique, et nous avons vu que le rôle

central de cette pièce dans la salle réaffirmait ses croyances en la sagesse hermétique. De

plus, la voûte étoilée du musée pose clairement une limite au microcosme kirchérien. Ainsi,

la salle close du Collegio Romano représentait l'univers illimité du jésuite. Dans son musée,

Kircher était celui qui organisait tout, qui disposait tout, comme le créateur dans le

macrocosme.

Finalement, l'examen du cabinet du père Athanasius, révèle quelques-unes des

principales contradictions de sa pensée, notamment la tension devenue presque un drame: le

monde indéfini en son extension, mais fini.

Si l'on revient au texte déjà cité de Galilée, force est de constater que les choses

qualifiées par le savant de Coselline, de Cosette, consistaient, pour Kircher, en des exemples

du dessein caché de Dieu. On ne pouvait qu'imaginer ces desseins ou essayer de les

déchiffrer. Par une extension légitime, n'importe quelle chose du monde aurait, de la sorte,

une signification cachée, ce qui, pour Galilée, ne pouvait être admis. Les prodiges de Kircher

étaient des hiéroglyphes mis au monde par Dieu pour communiquer quelque chose aux

hommes. Ils ne signifiait rien pour Galilée, qui cherchait les lois de la nature, des règles

parfaites et mathématiques pour expliquer les phénomènes naturels.

Cursus Physicomathematicus Francisci Eschinardi Soc. Iesu, Matheseos in Collegio Romano professoris.
Illustrissimo Domino Francisco Redi Patritio Aretino. Roma, 1681.
526

Or, le grand écart qui sépare ces deux personnages, d'importances très différentes

dans la pensée du XVIIe siècle, peut aussi être vérifié dans le domaine du choix de ce qui

constitue un sujet d'étude pour la Philosophie Naturelle. Les problèmes sur lesquels le

regard du savant toscan s'est posé sont très peu nombreux et ils sont choisis parmi ceux

présentant la plus grande importance pour la mise en évidence de la faillite du monde de la

scolastique: la chute des graves, la fluctuation des corps dans la mer, etc. Ce sont des

phénomènes qui pouvaient raconter une histoire tout entière, qui touchaient aux idées de

base de la tradition, qui donnaient l'occasion de bâtir la structure conceptuelle d'une autre

Philosophie Naturelle. Kircher entreprenait un tout autre programme culturel. Selon lui,

n'importe quelle chose ou phénomène était un sujet digne d'attention et pouvait servir à

montrer l'unité du monde et sa dépendance de Dieu.

En reprenant les propos de Galilée sur le Collectionnisme et en les comparant au

contenu des deux catalogues du Musée Kirchérien, nous pouvons tenter de déterminer leurs

critères respectifs quant au choix d'un sujet digne d'études dans le cadre de la Philosophie

Naturelle. C'est ainsi que le savant toscan sépare, dans l'ensemble de la nature, les

phénomènes qui intéressent le but qu'il s'est donné, il choisit parmi les objets d'une

collection, ceux qui racontent des storie intere. Quant à Kircher, il voit dans une res

peregrina de son musée un chapitre d'une histoire dont on ne peut connaître qu'un petit
morceau, mais qui porte toutefois la marque d'une intention occulte de Dieu. L'importance

de ce petit morceau est, dans son esprit, comparable à celle que revêt la chute des corps, par

exemple. On peut affirmer que pour le père Athanasius il n'y a pas une hiérarchie des

phénomènes, tout est mis au même niveau et le "camaleone secco" a sa place au même titre

que les marées. Plus encore, la chute des corps ou l'expérience barométrique a le même

statut dans le savoir que la guérison musicale de l'empoisonnement par morsure de la

tarentule ou la génération spontanée des scorpions.

Ainsi, les connaissances sur lesquelles le père Athanasius bâtît la science sont

extensives. N'importe quel phénomène raconte un fragment notable d'une histoire


mystérieuse, dont seulement Dieu peut connaître l'ensemble. N'importe quel objet ou
527

phénomène est digne d'attention dans l'ensemble de la création. Kircher a la prétention de

construire une science capable de donner des réponses toutes les questions posées sur le

monde et sur la nature, il veut bâtir une science complète, une science de la totalité.

La Philosophie en Images

L'historien des sciences en ouvrant n'importe quel des grands livres savants de

Kircher peut trouver une quantité gigantesque d'images et de dessins très peu habituels

dans les ouvrages les plus importants de la science du XVIIe siècle. Les images de Kircher

ne sont pas que des diagrammes mathématiques. En grande partie, elles servent à répéter et

à synthétiser les raisonnements exposés dans le texte. Ainsi, les images de Kircher dépassent

le rôle traditionnel normalement attribué à ce type de ressource graphique dans les livres de

science. Pour le père Athanasius, elles ont une fonction rhétorique essentielle. Ainsi, une

rapide étude de ces images aide à préciser le cadre de l'univers scientifique du jésuite que

nous tentons d'établir.

Les plus complexes des représentations imagées qu'on trouve dans les grands livres

du père Athanasius sont les frontispices. Il s'agit presque toujours d'un dessin très élaboré

qui fait une synthèse du contenu de l'oeuvre, des théories et des propos soutenus; on peut y

trouver, évidemment, quelques exaltations de fond morale ou religieux liées au contenu du

livre. En général, au XVIIe siècle, les frontispices avaient ce genre de fonction355. Ces dessins

ne pouvaient pas être élaborés sans la participation de l'auteur et il en ressort que les propos

présentés dans les frontispices de Kircher peuvent montrer ce que le savant considérait

comme les idées du livre les plus dignes d'être résumées.

355. Il y a une étude très intéressante des frontispices en Italie à l'époque de Kircher: Giuseppe BOFFITO.
Frontespizi Incizi nel Libro Italiano del Seicento. Firenze: Libreria Internazionale, 1922. En ce qui concerne les
frontispices des ouvrages de Kircher: Lucia Tongiorgi TOMASI. "Il simbolismo delle immagini: i frontispizi delle
opere di Kircher", dans le livre cité dans la note 4 de M. CASCIATO et alii. Enciclopedismo in Roma Barocca...
op. cit.
528

Ainsi, est-il intéressant d'examiner

quelques-uns de ces dessins, mais afin de ne

pas trop s'attarder sur une question secondaire,

on s'intéressera ici uniquement à trois de ces

frontispices, ceux des livres Magnes sive de

Arte Magnetica, Ars Magna Lucis et Umbrae


et Musurgia Universalis.

Le premier frontispice, présenté dans la

figure qui suit, est celui de la deuxième édition

du Magnes, de 1643. Il reproduit celui de la

première édition en ajoutant des nouveaux

éléments autour du rectangle central où

l'ancien est placé.


Figure 8: Frontispice du Magnes sive de Arte
Le dessin présente d'abord un aigle qui
Magnetica.
tient dans son bec une balance et dans ses

pattes une épée à laquelle est suspendu une chaîne supportant plusieurs cercles attachés les

uns aux autres. Les circonférences portent les noms des diverses disciplines, des trois

mondes matériels et du monde archétype. Le fond sur lequel se détachele tout représente un

bois. Une bande sur laquelle est écrite la phrase "omnia nodis arcanis connexa quiescunt"

traverse l'image. Les éléments ajoutés pour la deuxième édition entourent les cercles. Ce

sont deux chaînes liant des couronnes, des palmes, des sphères, des sceptres et des épées; les

chaînes en question sont tenues par deux mains, sorties des nuages, qui entourent l'aigle.

Elles tiennet également des palmes. Avant tout autre chose, elles sont attachées à des pierres

où il est écrit le mot: occulta vi.

L'aigle survole le ciel étoilé. Normalement ce genre d'image peut représenter l'esprit

de Dieu356. Dans le cas concret de ce frontispice, il est permis de croire que cela est destiné à

356. Dans cet essai d'interprétation des images des livres de Kircher on a été guidé par le traité d'iconographie:
Filippo PICINELLI. Mondo Simbolico. Milano, 1653. Parmi les plusieurs autres traités de ce genre, Mondo
Simbolico présente l'avantage d'être fait comme un dictionnaire. Les éléments figurant dans les emblèmes et dans
529

suggérer l'idée que cet esprit soutient l'ensemble de la création et le gouverne dans la justice.

Les chaînes marginales montrent que la vertu cachée lie le pouvoir temporal (les sphères), la

monarchie (la couronne), le commandement du monde (les épées et le sceptre) et la pureté

des intentions (la palme).

La partie centrale du frontispice présente peut-être plus d'intérêt pour notre travail.

Il convient d'abord de préciser que les cercles des disciplines ne sont pas uniquement

références aux domaines du savoir. En effet, ils représentent des domaines de la réalité qui se

lient les uns aux autres par des anneaux cachés. Ainsi, les cercles de la réalité sont exposés,

reliés par la chaîne tennue par l'aigle - l'esprit de Dieu. Si on part de la périphérie de ces

cercles pour revenir au centre, on constate que les liens concernent aussi le monde

sublunaire, le monde des étoiles et le microcosme - l'homme. Finalement, au centre de tout

cet ensemble, on reconnaît le monde archétype, Dieu, lui-même. Ainsi, peut-on penser que

Kircher avait l'intention de montrer que son monde était tel que toutes les choses créées

étaient liée entre elles et soutenues par Dieu tout-puissant. En effet, la lecture du texte et

l'analyse de sa pensée qui a été faite ici autorisent cette interprétation.

Il est curieux de ne rien voir qui fasse une référence explicite au sujet étudié dans le

livre: le magnétisme. Mais le petit secret que Kircher réserve au lecteur est le fait que, selon

lui, ce qui opère tous ces liens cachés, ce qui constitue les anneaux à proprement parler, est

le magnétisme. L'occulta vis du magnétisme relie les plusieurs niveaux de la réalité. Il est

très important de remarquer qu'il s'agit d'une vis et pas du tout d'un agent, d'un esprit,

d'une intelligence séparée, ou de n'importe quelle autre chose qui ne soit pas aveugle, qui

soit douée de discernement. Bien sûr, Kircher n'est pas à relier aux côtés de Robert Fludd, il

ne croyait pas que les opérations du monde étaient régies par un ou plusieurs esprits.

Dans le frontispice du Ars Magna Lucis et Umbrae, publié en 1642, à peine un an

après la parution du Magnes, on peut constater que le dessin est beaucoup plus complexe. Il

les devises sont classés et interprétés individuellement; au contraire des autres traités qui déchifrent des emblèmes
donnés.
530

présente beaucoup plus d'éléments et une

structure moins évidente.

L'image est divisée par une ligne

verticale en deux moitiés représentant l'une la

lumière, l'autre l'ombre. De plus, le dessin

peut être découpé en trois parties selon deux

lignes horizontales qui séparent d'abord Dieu -

entouré des neuf hiérarchies des anges - du

monde céleste. Tout en bas du frontispice, une

autre ligne horizontale sépare le monde céleste

du monde sublunaire, comme si celui-ci

n'était pas très important.


Figure 9: Frontispice du Ars Magna Lucis et
Le dessin est marqué par l'opposition
Umbrae.
entre la lumière et l'ombre, ce qui constitue le

sujet traité dans l'ensemble du livre. Dans la partie la plus haute du frontispice, on trouve le

contraste entre l'autorité sacrée, illuminée par Dieu lui-même, et la raison. Ensuite, du côté

gauche, un jeune homme représente le soleil portant de sa main le bâton d'Hermès avec les

planètes; dans son corps s'inscrit l'ensemble des constellations zodiacales. Le soleil est assis,

l'aigle à deux têtes symbole de l'Empire à ses pieds, il rayonne dans toutes les directions. Un

peu plus en bas, entre la région céleste et l'élémentaire, il y a l'autorité profane, illuminé

d'une bougie. Du côté droit, on trouve la nuit portant de la main un sceptre surmonté d'une

chouette qui, en raison de la longueur du sceptre, demeure dans la région supérieure à côté

de la ratio. La nuit est une jeune fille au corps étoilé tenant un miroir dans sa main. Elle est

assise, comme le Soleil, un paon à deux têtes à ses pieds. En bas, presque dans le monde

sublunaire, il y a une représentation des sens: un télescope projetant une image du Soleil,

comme pour contraster l'autorité profane. La dernière partie est présentée sous la forme d'un

jardin à la française, où on peut reconnaître deux cadrans solaires, quelques fontaines et une
belle villa, du côté de la lumière. Par contre, l'ombre est représentée par une caverne où un
531

des rayons partant du soleil a toutefois pénétré.

Comme dans l'autre frontispice étudié

plus haut, il est résumé ici l'idée la plus

importante du livre, aux yeux de son auteur:

tout le domaine de la création est marqué par

l'opposition entre la lumière et l'ombre, ou les

ténèbres. Cette proposition est la même que

celle que nous avons pu voir chez le Cardinal

de Cues, chez Francesco Giorgio et chez

Robert Fludd. D'ailleurs tout le dessin est

construit en fonction de l'opposition des

contraires: sacrée-profane, mâle-femelle, jour-

nuit, lumière-ombre.
Figure 10: Frontispice du Musurgia Universalis.

Le dernier dessin que nous allons

maintenant examiner a été publié comme le frontispice du livre Musurgia Universalis, en

1650. Il s'agit d'une image beaucoup plus simple que la précedente. Toujours divisé en trois

parties, le monde angélique, céleste et élémentaire, ce dessin présente, dans la partie la plus

haute, la trinité et neuf choeurs des anges - les hiérarchies célestes. Au centre on peut

constater la présence de la sphère du monde, sur laquelle Orphée est assis. Tout en bas, dans

le monde des éléments, on remarque l'opposition entre la musique ancienne et la moderne,

représentée par Pythagore à gauche, ayant des anciens instruments à ses pieds, appuyé sur

un bloc où est signalé le fameux théorème et indiquant une forge (tenue à l'époque comme

source d'inspiration pythagoricienne des proportions musicales). La musique moderne est

une femme belle et richement habillée, entourée d'instruments musicaux. Au fond, se

trouvent dans la mer un groupe de sirènes entrain de danser et, sur la plage, un ensemble de

faunes.
Sur ce dessin, on peut noter l'absence d'une opposition organisant l'ensemble de la
532

représentation. En outre, Orphée assis sur la

sphère du monde suggère les conceptions

harmoniques exposées dans le texte.

L'harmonie du monde serait définie par les

accordes de la lyre et résonnerait selon le chant

d'Orphée.

Outre les frontispices, d'autres

illustrations ont été ajoutées par le père

Athanasius dans les textes à proprement parler

qu'on peut classer selon quatre types: d'abord,

les diagrammes mathématiques et les

instruments scientifiques; ensuite, les Figure 11: Mur à écho dans le livre Musurgia

représentations de témoignages ou des Universalis, II, p. 264.

phénomènes observés; ensuite les illustrations

apologétiques et, finalement, les synthèses conceptuelles.

Le premier groupe, celui des diagrammes, des instruments et des appareils

scientifiques et mathématiques, est assez riche et de bons exemples de ce genre

d'illustrations constituent les expériences décrites plus avant, dans le troisième chapitre. Bien

sûr, Kircher était un mathématicien et il n'est pas surprenant que ses ouvrages soient

remplis de diagrammes et de démonstrations géométriques.

On peut aussi trouver, dans les livres de Kircher, énormement de dessins

représentant des appareils, des expériences, des jeux. Par exemple, on a reproduit à la figure

qui suit un mur à écho, présenté dans le livre Musurgia Universalis.

L'image est explicite. Le père Athanasius prétendait découper le son et ainsi

fractionner les mots prononcés. Le dessin dégage un souci de réalisme assez net. Si l'on met

de côté le fait que la proposition est fausse, que Kircher n'avançait pas la bonne théorie, si
l'on ne considère que l'illustration, on remarque qu'elle est complète dans sens où elle n'a
533

pas besoin du texte pour faire comprendre l'idée qu'elle représente. L'image constitue donc

une répétition du texte et elle possède un caractère autonome vis-à-vis de celui-ci.

Dans ce cas concret, force est d'ajouter que l'appareil proposé, le mur, présente aussi

une idée assez intéressante sur l'acoustique. Le problème de fractionner les mots selon un

procédé acoustique que Kircher propose dégage une conception de la nature, ou plus

exactement, du son, dont le modèle est l'écriture. Selon ce dessin, le son se propagerait de la

Figure 12: La Cobra de Cabelo, dans le livre China, p. 109.

même façon que l'écriture des mots. Comme si la chaîne de signification qui permet de

comprendre les traits écrits existait réellement, comme si elle faisait partie de la réalité

physique.
Le groupe des illustrations qui se présentent comme étant des renforcements à des
534

descriptions ou témoignages d'événements observés est nombreux. Bien sûr, comme on l'a

vu tout à l'heure, Kircher était fasciné par les merveilles des pays lointains et quelques-uns

de ses ouvrages sont consacrés à des descriptions détaillées des choses vues où vécues dans

ces régions. En outre, il écrivit un livre sur la géographie de la région du Latium357 où on

peut trouver des dizaines et des dizaines de cartes représentant des bassins, des fleuves, des

montagnes, des lacs, etc; images qui rentrent évidemment dans cette partie du classement

que nous occupe actuellement.

Il est à présent intéressant d'examiner le dessin de la cobra de cabelo, du serpent à

cheveux saisi dans son milieu en Inde, publié dans le volume kirchérien sur la Chine358.

On doit remarquer d'abord que Kircher semble ne jamais avoir eu entre ses mains

un dessin de cette bête executé par quelqu'un l'ayant vu. L'image prétend montrer la vipère

dans son milieu, une forêt de l'Inde; elle rassemble plusieurs éléments de cette nature

exotique, qui remportait encore beaucoup de succès dans la deuxième moitié du XVIIe

siècle. Les rapports texte-image restent dans les mêmes limites que dans l'exemple

précédent: le dessin renforce le texte, le répète; il ne sert pas à aider à la compréhension de

l'écrit, il joue un rôle plus décoratif qu'explicatif. L'image sert à répéter et à fixer ce qui est

écrit.

357. Athanasius KIRCHER. Latium id est nova et parallela latii tum veteris tum novi descriptio. Amsterdam,
1671.

358. Athanasius KIRCHER. China Monumentis, qua sacris qua profanis, nec non variis naturae & artis
spectaculis, aliarumque rerum memorabilium argumentis illustrata. Amsterdam, 1667. Désormais China.
535

La troisième classe que nous avons pu tirer des illustrations de Kircher est assez

riche. En effet, le jésuite écrivit trois livres à intentions apologétiques sur l'Eglise et sur

l'interprétation canonique des Ecritures: Turris Babel, Historia Eustachio Mariana et Arca

Noe359. Dans ces ouvrages les illustrations abondent. Elles répètent toujours le contenu de
base du texte, mais elles parlent d'elles-mêmes en ajoutant de la beauté, en augmentant

l'impact de l'information écrite. L'examen de ce genre d'illustration échappe aux objectifs du

présent travail.

Par contre, les synthèses conceptuelles, qui contituent le quatrième type de figures

rélévé, présentent beaucoup plus d'intérêt et renseignent d'avantage sur la pensée de Kircher

que les autres catégories de dessins précedemment étudiées. Ces images sont extrêmement

abstraits, n'ayant aucun lien de représentation avec des objets réels. Il s'agit de vrais

Figure 13: Les pyramides de Kircher, dans le livre Musurgia Universalis, II, p. 450.

359. Athanasius KIRCHER. Arca Noe. Amsterdam, 1675; ___. Turris Babel, sive archontologia. Amsterdam,
1679; ___. Historia Eustachio Mariana. Roma, 1665.
536

idéogrammes, de hiéroglyphes - au sens

kirchérien - de symboles qui portent une

prédication complète, qui prétendent

synthétiser une conception totale du

monde, de la philosophie ou de la science.

Il faut ici rappeler les fameuses

pyramides de lumière et d'ombre, que nous

avons étudié dans la première partie de ce

travail, utilisées plusieurs fois par Nicolas

de Cues, Francesco Giorgio et Robert

Fludd comme autant d'allégories de leurs

systèmes philosophiques. Ces dessins

présentaient toujours l'idée que les êtres du Figure 14: Monas de Kircher, dans le livre Oedious

monde étaient composés d'une substance Aegyptiacus, III, p. 29.

immatérielle, excellente, subtile, etc. mais

également d'une autre substance grossière, matérielle, lourde et qui n'était que pure

puissance. Tous les diagrammes des pyramides de ces auteurs alléguaient que les choses du

monde étaient composées d'un mélange proportionné de ces deux substances360.

360. Cf. dans la première partie de ce travail, les illustrations des pyramides de Nicolas de Cues, de Francesco
Giorgio et de Robert Fludd.
537

Ces deux pyramides, en tant qu'allégorie de la composition des êtres du monde, se

trouvent aussi chez le père Kircher.

Le dessin du jésuite est un peut plu complexe que les pyramides précédentes. Il a

agrégé dans la transversale un diagramme composé de cercles représentant les hiérarchies

dela réalité, assimilées aux hiérarchies célestes, ce que nous trouvons également chez

Francesco Giorgio. Cependant, l'idée centrale reste la même: dans le monde créé, tous les

êtres sont composés de forme et de matière ou de lumière et d'ombre.

Cette métaphore graphique se révèle très efficace pour synthétiser les idées de fond

de la philosophie néoplatonicienne et hermétique au temps de la Renaissance. Bien sûr,

l'usage de ce genre d'image est adapté aux propos cette philosophie en toutes ses variantes.

Ce type d'illustration ne pouvait pas cadrer dans une philosophie mécaniste, par exemple -

comme on l'a vu à la fin de la première partie de ce travail. Quoi qu'il en soit, les pyramides

Figure Error! Main Document Only.: Monas de


Kircher, dans le livre Oedious Aegyptiacus, III, p. 29.
538

furent placées par Kircher dans son ouvrage afin de présenter une synthèse de ses

conceptions de la matière; des idées qu'il avait déjà exposées auparavant. Il s'agit, donc,

encore une fois, d'une répétition, mais d'une répétition qui résume un ensemble articulé

d'idées abstraites, et pas du tout d'une répétition pure et simple d'un fait observé ou raconté,

ou d'une expérience scientifique.

En effet, ces pyramides sont vraiment un emblème d'une théorie philosophique de la

constitution des choses du monde qui a connu beaucoup de succès à l'Age Moderne.

Outre ce dessin des pyramides, Kircher reprend aussi une autre illustration très

importante à laquelle John Dee avait déjà consacré tout un ouvrage au milieu du XVIe

siècle361. Il s'agit de la Monas Hieroglyphica.

Exactement comme la figure précedente, cette illustration est une synthèse

conceptuelle de la structure du monde. Le dessin est un montage fait sur le symbole de

Mercure - Hermès. Dans la partie cruciforme, l'image présente, à l'extrémité des quatre

bras, quatre hiéroglyphes, ou ce que Kircher prenait pour la représentation des quatre

éléments, symbolisant le monde sublunaire. Dans le cercle, se trouvent les planètes, la Terre

au centre, et les constellations zodiacales, représentant le monde céleste.

Ainsi, tout comme les pyramides, la monas est un emblème de sa théorie de la

constitution du monde.

Les synthèses conceptuelles de ce genre sont assez courantes chez Kircher et elles

mettent en évidence un souci de simplifier l'apprentissage et la mémorisation des

propositions philosophiques exposées. D'une certaine façon, le jésuite fait usage des

techniques de l'art de la mémoire sur ses propres idées. En réalité, le fond de la question

reste attaché au souci d'offrir au lecteur une synthèse capable de lui rappeler les complexes

articulations de la théorie, ou de les connaître sans avoir à faire des raisonnements enchaînés,

sans avoir à recourir aux syllogismes et aux structures déductives de la dialectique

aristotélicienne.

Ainsi, ce type d'image constitue donc un très bon exemple du rôle de la rhétorique

361. John DEE. Monas Hieroglyphica. Anvers, 1564.


539

dans la pensée philosophique et scientifique de Kircher. Cependant, on doit laisser

momentanément cette question afin de l'analyser en détail dans la dernière partie de ce

travail.
540

Chapitre 14

La Fortune de Kircher

Il est tout à fait étrange qu'un philosophe qui a connu un énorme prestige de ses

jours, soit tombé pratiquement dans l'oubli peu de temps après sa mort. Alexandre Koyré

l'avait remarqué, peut-être injustement, à propos de Gassendi362. Bien sûr, Kircher n'avait ni

la consistance de Gassendi ni le même rôle dans le développement des idées scientifiques à

l'âge moderne. Cependant, son oeuvre était connue des savants et des scientifiques de toute

l'Europe. La méconnaissance de ses travaux se doit plutôt à l'absence d'intérêt des historiens

que de l'indiférence de ses contemporains.

Outre son oeuvre savante, Kircher travaillait aussi pour la Cour. Quelques-unes de

ses réalisations s'adressaient à un public beaucoup plus large que celui des académies et des

groupes savants. Avant d'examiner quelques témoignages de la réception de sa pensée, qui

s'étalent jusqu'à la moitié du XVIIIe siècle, il est important de faire connaître une de ses

réalisations destinées à la culture de la Cour: la Cista Mathematica363.

La Caisse Mathématique a été créée par Kircher au début des années 1660 et cet

objet consiste en une boîte à compartiments remplis de plusieurs planchettes de diverses

tailles sur lesquelles sont signalées des lettres, des notes de musique, des couleurs, des

distances ou, encore, des proportions géométriques. Son usage est très simple: il suffit de

tirer les lattes, en les réglant convenablement pour faire apparaître les combinaisons capables

362. KOYRE, Alexandre, "Gassendi et la Science de son Temps", Etudes d'Histoire de la Pensée Scientifique,
Paris: Gallimard, 1973, p. 320-33.

363. Les Cistae Mathematicae ont été décrites au XVIIe siècle dans le livre: Gaspar SCHOTT, Organum
Mathematicum, Würzburg, 1668. Cet objet, dont on peut encore trouver quelques exemplaires dans les musées
européens, a été analysé récemment dans le texte: Mara MINIATI, "Les Cistae Mathematicae et l'Organisation des
Connaissances au XVIIe Siècle", Actes du VIIe Symposium de la Commission d'Instruments Scientifiques de
l'UIHPS, Paris, 1989.
541

de montrer les résultats d'opérations arithmétiques, de compositions musicales, la révélation

des systèmes d'écriture codée, etc.

Il est important de remarquer que les Cistae n'étaient pas des instruments

scientifiques, ni même des appareils didactiques faits pour l'apprentissage des disciplines

mathématiques. Elles étaient destinées aux gens de Cour, aux princes, aux nobles qui

voulaient être capables de faire quelques opérations de ce genre, sans pour autant être

capables d'en savoir les fondements. Elles n'étaient donc pas des instruments pour la

connaissance des mathématiques ou de la nature. Ce n'étaient pas des outils à calculer, mais

des instruments à finalités pratiques évitant l'étude de ces disciplines ou des simples objets

destinés à rendre apparemment plus cultivé "il dolce far niente" d'une noblesse évidée de ses

anciennes fonctions guerrières.

La Caisse Mathématique était donc l'expression raffinée d'une connaissance

supposée accomplie, important aux princes et à la Cour pour la gestion de leurs affaires ou

pour leur amusement.

Apparemment, cette réalisation du père Athanasius a connu quelque succès. Outre le

livre de Schott que la décrivait, le prestige de cette invention est visible dans le fait qu'on

peut aujourd'hui trouver des Cistae Mathematicae provenant de Cours différentes dans

divers musées de l'Europe364.

Encore dans le domaine des inventions destinées à l'amusement des gens de Cour,

Kircher a donné ce qui a peut-être été la première description de la "Lanterne Magique"

dans l'Ars Magna Lucis et Umbrae. Il fut également l'un des plus importants auteurs de

l'Anamorphisme, mouvement typique des arts plastiques à la fin du XVIe mais encore

rayonnant à la deuxième moitié du XVIIe siècle. L'Anamorphisme consistait à créer de

figures et des images identifiables à partir d'un point de vue privilégié ou à l'aide de

miroirs365. En France, le père Jean François Niceron, minime comme Mersenne, a été le

364. Mara Miniati, dans le texte cité, en a examiné quatre, dont trois se trouvent en Allemagne et la quatrième à
l'Istituto e Museo di Storia della Scienza à Florence.

365. L'Anamorphisme a été étudié par plusieurs savants et érudits dans les domaines de l'Histoire de l'Art. Il a
542

plus connu des créateurs d'anamorphoses dans la première moitié du XVIIe siècle366.

Cependant, la partie scientifique de l'oeuvre de Kircher, celle qui était écrite pour les

savants, a elle aussi conquis son public. Les livres du père Athanasius circulaient aussi bien

chez les encyclopédistes que chez les scientifiques des domaines les plus avancés. Par

exemple, en 1669, Kircher publie un gros livre sur l'Ars Magna de Raymond Lull367. Cet

ouvrage a été écrit dans le contexte d'une polémique qui a eu lieu dans la Cour Impériale à

propos de l'efficacité et de l'utilité de l'Ars Lulliana, en résumer toutes les connaissances et

les apprendre par une méthode simple et facile. Kircher venait en secours de son confrère

Sebastián Izquierdo et de ses propositions de réforme de l'Art368. En effet, l'intervention du

père Athanasius dans ce débat était liée à sa cista mathematica, laquelle représentait en

termes concrets une partie pratique de ce qui était proposé par l'art de Lull.

Le livre en question, publié par le jésuite, s'appele Ars Magna Sciendi. La parution

de ce texte a suscité quelques réactions, notamment un échange de lettres entre Kircher et

l'érudit encyclopédiste allemand Quirinus Kuhlmannus369. Quatre de ces lettres ont été

publiées en 1674 et elles révèlent le prestige de l'intervention de Kircher dans les débats sur

le lullisme à la fin du XVIIe siècle.

L'examen en détail de la participation du jésuite dans l'évolution de ce mouvement

été souvent associé au Maniérisme et on peut trouver, dans un texte assez connu, un essai très intéressant visant à
établir des rapports entre ce phénomène de la culture et la naissance de la science moderne: Erwin PANOFSKI, op.
cit. Cependant, le texte le plus détaillé dans le domaine du Anamorphisme reste encore: Jurgiis BALTRUSAITIS,
Anamorphoses ou Magie Artificielle des Effets Merveilleux, Paris: Perrin, 1969.

366. Son livre le plus important a connu plusieurs rééditions: Jean-François NICERON, La perspective
Curieuse ou Magie Artificielle des Effets Merveilleux, Paris, 1638.

367. Athanasius KIRCHER, Ars Magna Sciendi in XII libros Digesta, Amsterdam, 1669.

368. Sebastián IZQUIERDO, Pharus Scientiarum, Lyon, 1659.

369. Quirinus KUHLMANNUS, Epistola Duae, prior de Arte Magna Sciendi sive combinatoria posterior de
admirabilibus quibusdam inentis e Lugduno Batava ad Romam transmissae cum responsoria viri in orbe terrarum
quadripartito celeberrimi Athanasi Kircheri, Leide, 1674.
543

de la culture européenne ne relève pas du présent travail, cela le détournerait de la tâche

qu'il s'est donné. Ainsi, on laisse ce débat, en ce qui concerne le fond, pour un registre du fait

que Kircher, vir in orbe terrarum quadripartito celeberrimus, en a participé et son

intervention a été tenue valable et respectée par les autres intervenants370.

D'autre part, plusieurs théories présentées par le jésuite dans ses livres ont eu un

succès remarquable chez les savants les plus importants de l'époque peu de temps après sa

mort. Par exemple, Robert Boyle, le fondateur de la Royal Society, dans les instructions aux

voyageurs élaborées par lui, suggère à plusieurs reprises de vérifier les propos de Kircher sur

les métaux, les mines, les phénomènes atmosphériques, etc371.

Il serait, en effet, assez long de repêcher les innombrables vestigia Kircheri dans

toute la production intellectuelle européenne de la fin XVIIe et du début XVIIIe siècle; il

serait long et inutile puisqu'il n'est pas parmi les objectifs de ce travail de trouver une

éventuelle place distinguée du jésuite dans la construction de la science moderne.

Cependant, il est intéressant de constater que les gros livres de Kircher ont eu des

lecteurs importants qui ont laissé enregistré ses lectures dans des ouvrages connus et

remarqués par plusieurs savants et philosophes des premières décennies de l'époque des

lumières. Par exemple, en France, le médecin Jean-Baptiste Robinet a laissé un vestigium

kircheri très intéressant à une époque assez tardive. Dans l'ouvrage Considérations
Philosophiques de la Gradation Naturelle, publié à Paris en 1768, Robinet discute de
l'existence et de la place du poisson-femme dans l'ensemble de la création. Bien sûr, il ne le

traite pas dans les mêmes termes de Kircher, il ne parle pas de sirène, mais Robinet cite le

370. Il existe plusieurs analyses plus ou moins récentes de la fortune de l'Ars Magna de Raymond Lull;
notamment Paolo ROSSI, Clavis Universalis, Bolgna, Il Molino, 1983 (1e ed. 1960) et les travaux de Frances Yates
- voir bibliographie.

371. Par exemple: "Where, by the way, you may inform your selves of the truth of what is reported by Agricola,
Kircher, etc. of Apparitions, and their operations under ground". R. BOYLE, op. cit. p.11. Ou encore: "Whether it
be true what Athanasius Kircher writes from relation, that the ductus of metals do sometimes run north and south,
and sometimes cross-ways". Ibid. p. 83.
544

jésuite comme étant une autorité importante l'ayant décrit et étudié372.

Un autre signe évident du prestige hors du commun du père Athanasius, sont les

quatorze volumes de sa correspondance, ce dont très peu de savants de l'époque pouvaient

se vanter. Outre les correspondants du continent européen, comme Jean Marco Marci, Juan

Caramuel Lobkowitz, Riccioli, Gassendi, Mersenne, Leibniz, etc., dont on connaît à peu

prés les rapports intellectuels avec Kircher373, on retrouve des correspondants de pays

lointains: l'Inde, l'Afrique, la Chine et l'Amérique, par exemple374. Le rayonnement de la

pensée du père Athanasius ne se limite d'ailleurs pas à quelques correspondants éparpillés

dans le monde.

Le témoignage plus inouï du prestige du jésuite peu de temps après sa mort on va

trouver très loin des médecins et des érudits de l'Europe. Ainsi, on va se détenir un peu plus

longuement sur les vestigiis kircheri laissés dans le nouveau monde, dans l'Amérique.

A Rome, d'où partaient plusieurs religieux et où le catholicisme définissait ses

372. Robinet a été un personnage de moyenne importance de l'Ancien Régime, censeur royal, collaborateur du
ministre de Paris, traducteur, etc. L'exposé du problème du poisson-femme se trouve dans le livre cité, aux pages
110-2.

373. Ces échanges épistolaires consistaient essentiellement en observations astronomiques et en expériences


variées sur des sujets concernant la Philosophie Naturelle. La bibliographie qui fait référence à cette
correspondance est assez longue - chaque étude consacrée à un savant ayant eu des échanges épistolaires avec
Kircher en consigne quelques-unes. Cependant, il est important de retenir, pour les deux premiers savants, les titres
suivants: Dino PASTINE. Juan Car,muel, Probabilismo e Enciclopedia, Firenze: La Nuova Italia, 1975; Julián
VELARDE, Juan Caramuel, Vida y Obra, Oviedo: Pentalfa, 1989; John FLETCHER, "Johann Marco Marci
Writes to A. Kircher", Janus, LIX (1970), p. 466-8. En ce qui concerne l'astronomie: J. FLETCHER, "Astronomie
in the Life and Correspondence of Athanasius Kircher", Isis, 61 (1970), p. 52-67. La correspondance entre Kircher
et Riccioli a été analysée récemment dans le texte: Ivana GAMBARO, "Astronomia e Tecniche di Ricerca nelle
Lettere di G. B. Riccioli ad A. Kircher", Quaderni del Centro di Studio sulla Storia della Tecnica del Consiglio
Nazionale delle Ricerche, 15 (1989).

374. Les correspondants missionnaires et leurs lettres envoyées à Kircher ont été signalées dans le texte:
Johannes WICKI, "Die Miscellanea Epistolarum des P. Athanasius Kircher S. J. in Missionarischer Sicht", Euntes
Docete, 21 (1968), p. 221-54. Le professeur Dino Pastine en donne brièvement une liste: Dino PASTINE, La
Nascita dell'Idolatria, L'Oriente Religioso di Athanasius Kircher, Firenze: La Nuova Italia, 1978, p. 18.
545

instruments d'action missionnaire, Kircher était réputé par ses connaissances en philologie

et en langues orientales, depuis la publication du Prodomus Coptus en 1636. Or, l'un des

problèmes les plus inquiétants pour les missionnaires était précisément la connaissance des

langues et des cultures des peuples qui seraient le sujet de leur pieuse action. Elles

constituaient des obstacles à surmonter. Or, Kircher proposait l'intégration de ces cultures

dans ses supposées origines bibliques - il n'était d'ailleurs pas le premier à le faire, bien

entendu. En plus, la conception de la création et toute la philosophie de Kircher permettait

d'assimiler les merveilles découvertes par les religieux dans nouveaux mondes qui

s'ouvraient à peine aux européens, ainsi qu'on a vu à propos du Musée Kirchérien.

Dans ce contexte, le père Athanasius était un savant qui fournissait de puissants

instruments d'interprétation de la nature et des civilisations auxquelles les missionnaires se

confrontaient. Dans les livres de Kircher, l'intégration de ces connaissances dans la culture

de la Contre-Réforme est totale, ainsi qu'on a pu le remarquer dans le contexte de la

polémique avec Redi. Il n'y a donc rien d'étonnant à ce qu'il ait été le correspondant

privilégié de plusieurs de ces hommes dévoués à la cause de l'expansion du catholicisme

dans le monde.

Peut-être, trouve-t-on ici un élément important pour comprendre le prestige de

Kircher chez les intellectuels ibériques375. Il faut tenir compte du fait considérable que les

problèmes de la culture et de la nature, dans les régions atteintes ou conquises par les

ibériques, avaient un impact beaucoup plus intense chez eux que chez d'autres européens

moins entrepreneurs, ou dont les entreprises étaient moins stables. Les peuples d'Amérique

ou de l'Orient représentaient, pour les portugais et les espagnols, beaucoup plus que de

simples curiosités de pays lointains. Ils représentaient des problèmes à résoudre dans le cadre

du commerce ou de la conquête matérielle ou religieuse. Ainsi, si on prend en considération

le besoin symbolique de justifier leurs actes dans le contexte de l'apologie contre-réformiste,

on comprend que l'oeuvre de Kircher a un rôle important à jouer.

375. Le prestige de Kircher en Espagne et au Portugal a été exposé dans les textes: Thomas GLICK, "On the
Influence of Kircher in Spain", Isis, 1971, LXII, 379-81 et Robert RICARD, "Manuel Bernardes, Sor Juana Inès de
la Cruz et le père Kircher", Revista da Faculdade de Letras de Lisboa, 1971, 13, p. 349-353.
546

En Amérique, l'époque où Kircher régnait souverain parmi les savants a laissé des

traces très éloquentes. Dans le Nouveau Monde, après la conquête, une certaine continuité

dans la vie culturelle permet de constater aujourd'hui l'énorme influence de ce jésuite dans

le domaine philosophique et littéraire. La possible "fragilité" des cultures pré-colombiennes

ou plutôt la violence des conquérants ont favorisé l'implantation de la culture occidentale

chrétienne d'une façon définitive, au contraire de ce qui est arrivé en Orient. Ainsi, de nos

jours, il est possible de trouver facilement quelques traits de l'influence de la pensée de

Kircher dans cette région du monde; au contraire de ce qui s'est passé en Chine, ou en Inde,

ou au Japon.

Parmi les correspondants habituels de Kircher au Nouveau Monde, on trouve le père

Valentin Stansel S.J. au Brésil, et le père Alejandro Fabián à Los Angeles - à qui Kircher

dédie son livre Magneticum Naturae Regnum. Stansel est un personnage très peu connu,

mais qui a eu quelque importance dans la deuxième moitié du XVIIe siècle. Missionnaire, il

arrive à Salvador, capitale de la colonie portugaise, entre 1660 et 1664. Stansel avait été

l'élève de Kircher à Rome et entretenait un rapport épistolaire avec son maître. Parmi les

livres écrits au Brésil et publiés en Europe on compte Legatus Uranicus, paru en 1683, où il

présente ses observations sur la comète de 1664. Ce texte n'a pas échappé aux astronomes de

l'époque et, dans la troisième partie des Principia Mathematica, Isaac Newton y fait

référence376. Valentin Stansel a rédigé encore quelques autres livres et on peut déceler

l'influence de Kircher alors que le missionnaire publie en 1685, à Gand, le texte Uranophilus

Caelestes Peregrinus qui reproduit la structure de base de l'Iter Exstaticum de son maître.
Néanmoins, les signes de cette influence dans la culture américaine sont plus visibles

376. Newton le cite à la fin du troisième livre, proposition XLI, dans ces termes: "Nam anno 1668 Mart. 5 st.
nov. hora septima vesp. R. P. Valentinus Estancius, Brasiliae agens, cometam voditt horizonti proximum ad
occasum solis brumalem, capite minimo & vix conspicuo, cauda vero supra modum fulgente, ut stantes in littore
speciem ejus e mari reflexam facile cernerent". Isaac NEWTON, Philosophiae Naturalis Principia Mathematica,
London, 1687, p. 507. Le texte de Stansel a été analysé récemment dans l'étude: Juan CASANOVAS, Philip
KEENAN, "The Observations of Comets by Valentine Stansel, a Seventeenth Century Missionary in Brasil",
Archivum Historicum Societatis Iesu, LXII, 1993, p. 319-30.
547

au Mexique. Les livres du père Athanasius étaient lus et appréciés par les savants, les érudits

et les poètes de la Nouvelle Espagne au XVIIe et au XVIIIe siècle377. On peut le vérifier

dans les oeuvres de D. Carlos de Sigüenza y Góngora, et dans la polémique qu'il a entamée

avec le jésuite Francisco Eusebio Kino à propos des comètes.

D'ailleurs, il est bien évident que le style littéraire de Kircher (assez marqué par les

tournures et métaphores typiques de son époque), les thèmes de sa philosophie et sa façon

particulière de les traiter ont été une référence importante pour les milieux cultivés de la

Nouvelle Espagne. L'intellectuel mexicain le plus important de la deuxième moitié du

XVIIe siècle, Sor Juana Inéz de la Cruz, la poétesse baroque, l'appréciait beaucoup et le

considérait comme un maître incontesté en matière philosophique.

Dans son poème Primero Sueño, l'inspiration kirchérienne est assez évidente. En

outre, les études critiques faites sur cette composition l'ont bien mis en évidence378. A part le

Sueño, poème central de l'oeuvre de Sor Juana, qui ne fait aucune référence directe à
Kircher, le jésuite apparaît à plusieurs occasions sous sa plume. Par exemple, dans un texte

écrit par Sor Juana à propos d'une controverse avec le jésuite luso-brésilien Antônio Vieira,

elle fait appel à Kircher comme une autorité. Elle explique la chaîne qui lie les êtres du

monde les uns aux autres puis à Dieu et conclut379:


"Así lo demuestra el Reverendo Padre Atanasio Quirquerio en su curioso libro De Magnete.
Todas las cosas salen de Dios, que es el centro a un tiempo y la

377. Parmi les études qui ont constaté ce fait, on doit retenir: Elias TRABULSE, "El Hermetismo y Sor Juana
Inés de la Cruz", parue en 1979 et incluse dans le volume du même auteur: El Círculo Roto, Estudios sobre la
Ciencia en México, México: Fondo de Cultura Económica, 1982. Trabulse compare le prestige de Kircher à celui
de Clavius dans la Nouvelle Espagne: "Las obras del Padre Clavio fueron para nuestros científicos de la primera
mitad del siglo XVII lo que las obras del jesuita Athanasius Kircher serían para nuestros científicos de la segunda
mitad del mismo siglo". Ibid. p. 49n.

378. Parmi plusieurs analyses de cet poème et de l'oeuvre de Sor Juana, on remarque: Elias TRABULSE, op.
cit; Octavio PAZ, Sor Juana Inés de la Cruz ou les Pièges de la Foi, Paris: Gallimard, 1987; Marie Cécile
BENASSY-BERLING, Humanisme et Religion Chez Sor Juana Inés de la Cruz, Paris: Publications de la
Sorbonne, 1982 et Robert RICARD, op. cit.

379. JUANA INEZ DE LA CRUZ, Poesia Teatro y Prosa, México: Porrua, 1984, p. 265.
548

circunferencia de donde salen y donde paran todas las lineas creadas".

D'ailleurs, la poétesse a créé le néologisme "kirkerizar", qui, bien entendu, n'a pas eu

de succès. Ce mot apparaît au moins dans un poème signifiant s'exercer aux analogies et aux

combinaisons symboliques ou arithmétiques380. Ainsi, soit par les références directes de

l'écrivain le plus célébré du Mexique, soit par celles de l'universitaire Sigüenza y Góngora,

on constate que l'oeuvre de Kircher a eu une présence marquante dans la vie intellectuelle

de la Nouvelle Espagne au XVIIe siècle.

Bien sûr, le fait d'être jésuite, reconnu et protégé par le Vatican pouvait donner une

aura d'orthodoxie à ses thèses, et donc les rendait plus maniable pour la très catholique vie

intellectuelle du monde Ibérique381. Ce fait a certainement joué un rôle dans l'adoption de

Kircher comme un savant important dans ces régions du monde où les jésuites étaient une

référence incontournable, en particulier au Brésil, où ils étaient presque exclusivement

responsables des affaires de l'éducation et de la culture au XVIIe siècle. Cependant, on doit

remarquer que la "philosophie des merveilles", le jésuitisme et le supposé caractère officiel

de la pensée de Kircher ne suffisent pas à expliquer la reconnaissance de Kircher en tant que

"grand maître", par les cultures ibériques. Malheureusement, le cadre de ce travail ne

permet pas d'avancer un peu plus dans ce genre d'investigation, cela demanderait des

recherches beaucoup plus approfondies.

380. Le mot est utilisé dans la romance: "Allá va, aunque no debiera..." et les vers sont: "Pues si la
Combinatoria,/ en que a veces Kirkerizo,/ en el cálculo non engaña/ y non yerra en el guarismo, / uno de los
Anagramas/ que salen con más sentido,/ de su volumosa suma/ que ocupara muchos libros,/ ...". Cf. JUANA INES
DE LA CRUZ, Obras Completas, México: Fondo de Cultura Económica, 1951-57, Vol. I, p. 158. Ce passage
semble renvoyer à l'ouvrage Ars Magna Sciendi. Ce sujet revient encore dans le sonnet "Norabuena de Cumplir
años el Señor Virrey Marqués de la Laguna": "Vuestra edad, gran Señor, en tanto exceda/ a la capacidad que
abraza el cero,/ que la combinatoria de Kirkero/ multiplicar su cuantidad no pueda./ ..." Ibid. p. 302.

381. Par exemple, O. Paz évalue l'importance de Kircher pour Sor Juana dans les termes suivants: "Pour Sor
Juana, l'oeuvre de Kircher fut une fenêtre par où elle put se pencher sur les spéculations les plus osées et sur les
découvertes de la science nouvelle sans danger d'être accusée d'hérésie. A travers Kircher, auteur orthodoxe, elle
entrevit les vastes territoires qui s'étendaient au-delà des frontières tracées par l'Eglise". Cf. O. PAZ, op. cit. p.
230. Il ne reste qu'à faire une réflexion à propos de la signification de l'expression "orthodoxie" chez Paz.
549
550

III Partie

La Science Harmonique
de Kircher
551

Résumé
La pensée scientifique de Kircher est dépendante de ses conceptions de la création et de la

providence divine. Il s'agit d'une pensée composite centrée en premier lieu sur des présuposés

métaphysiques issus de l'éclectisme néoplatonicien de la Renaissance, mais combinés à des

éléments de la mmétaphysique enpruntés à son confère Francisco Suárez. Le père Athahasius

bâtit une philosophie de la nature ancrée sur l'idée que Dieu gouverne le monde. Ces postulats

trouvent leurs fondements à travers l'analogie qu'il propose entre le monde et un orgue, mais
aussi à travers des textes qui traitent plus directement de ce sujet. De même peut-on les trouver

dans les conclusions qu'il apporte aux résultats des investigations naturelles de ses contemporains

ainsi que dans la structure de la science elle-même. Ayant proposé un monde où la contingence

regne souveraine, Kircher construit une science encyclopédique dans laquelle la connaissance ne

s'organise pas selon une structure déductive. Elle se présente sous la forme d'une narration du

monde où la rhétorique joue un rôle essentiel.


552

Chapitre 15

L'Harmonie Kirchérienne du Monde

L'Orgue du Monde

Athanasius Kircher, dans la conclusion de l'ouvrage Musurgia Universalis publié en

1650, cherche à démontrer que toute la nature n'est rien d'autre que de la musique parfaite.

Curieux texte où l'auteur fait une synthèse de ses idées en s'appuyant sur une large et

ancienne tradition qui vise à comparer le monde et ses phénomènes à une symphonie, un

instrument musical ou encore à une musique382.

L'harmonie dont Kircher parle dans cette centaine de pages est caractérisée par un

souci esthétique, comme d'ailleurs plusieurs autres propositions de l'harmonie du monde: la

création est belle, on la contemple; l'oeuvre de Dieu est parfaite et chaque chose possède sa

place et sa fonction déterminées dans l'ensemble de l'univers. Mais, le jésuite est avant tout

un savant et son discours ne se limite pas à la constatation de la beauté du monde créé. Il

cherche à rassembler ses connaissances de la nature au sein d'une conception harmonique

du monde.

L'harmonie kirchérienne est décrite suivant dix registres (registra) consacrés à un

aspect particulier du symphonismus du monde. Le père Athanasius explique l'accord des

quatre éléments, des cieux, la concordance entre les pierres, les animaux, les plantes et les

cieux, entre le microcosme et le macrocosme, entre les parties du corps humain, entre les

affections de l'âme; l'accord du monde politique, de la métaphysique harmonique, de

382. Dans notre introduction et dans la première partie de ce travail on a fourni des éléments d'une bibliographie
sur ce sujet. Il n'est pas question d'y revenir. On renvoie le lecteur aux notes de ces deux parties.
553

l'harmonie des anges et finalement l'accord entre Dieu et son oeuvre383.

Dans les premiers registra, les correspondances s'établissent plutôt sur les qualités des

éléments, des corps mixtes, sur les fonctions des organes humains, etc. Il s'agit de montrer

que chaque être créé complète un autre. Les qualités d'un corps ont une influence sur les

autres et tout l'ensemble du corps constitue une espèce de tissu où, soit la totalité, soit des

ensembles plus petits, sont en équilibre. Ainsi, sur la Terre, le bilan des éléments génère les

compensations nécessaires à l'équilibre et la beauté, par exemple: l'alternance des saisons de

l'année, des sécheresses et des pluies, de la chaleur et du froid, le jour et la nuit. Kircher ne

manque pas l'occasion d'ajouter à sa vision de l'harmonie des éléments de nature

astrologique comme les mauvaises influences de Saturne compensées par l'action bénéfique

de Jupiter, Mars compensé par Vénus, etc.

Le père Athanasius commence la présentation de ses conceptions par une allégorie

très suggestive. Il compare la création du monde à la confection d'un orgue par un artiste,

par un opifex384:
"Deus Opt. Max. haud absimili ratione mundanum hoc organum inexhausta quadam
varietate dissono-consonum fabricaturus; verbo virtutis suae, primo
hylen illam informem, indigestumque chaos, veluti futuri organi
quasdam substructiones & praeludia condidit. Deinde fistulas veluti
quaedam formarum rudimenta in informi illi chao latentia delineavit;
Tertio spiritu divinitatis suae, informes aquas incubante, aerem
ventosque futuro organo necessarios (ut ita dicam) sufflando peperit.
Quarto, informem illam materiae massam spiritu suo variis sonorum
differentiis imbutam, in diversas rerum classes veluti in registra
quaedam disposuit. Quinto claviarium totius organi veluti animam
quandam & artem suam, hoc est naturam rebus singulis insitam,
produxit; perfectoque tandem opere, supremus ille archimusicus
organi spiritus sui afflatu animati claviarum, id est artem suam

383. Les titres des registres sont les suivants: Registrum I sive Symphonismus quatuor elementorum, II
Symphonismus Coelorum, III Symphonismus lapidum, plantarum, animalium cum coelo, IV Symphonismus
microcosmi cum megacosmo, sive de musica humana, V De pulsum rythmorumque in humano corpore harmonia,
VI Symphonismus patheticus sive de musica variarum affectionum animi ad invicem, VII Symphonismus mundi
politici sive de musica politica, VIII Metaphysica harmonica sive musica , IX Musica angelica, X De musica divina
seu choro chorum, qui est symphonismus Dei cum universa natura.

384. Musurgia Universalis, II, p. 366.


554

incitans, admirabilem
illam rerum
harmoniam, quam in
hunc usque diem
admiramur, produxit
[...]".

Ainsi, Dieu aurait tiré le monde du

néant en commençant son oeuvre par la

création du chaos, de la matière informe, à

la manière de quelqu'un qui ferait les

fondations d'un bâtiment. Ensuite, le

créateur fit les tuyaux de l'orgue - ce qui

signifie dans le langage métaphorique du

jésuite que Dieu donna de la forme au

chaos. Il créa le vent "par l'esprit de sa

divinité" et il disposa les sons selon des Figure 15: L'orgue du monde, dans le livre Musurgia

registres. Finalement, le créateur fit le Universalis, II, p. 367.

clavier, l'âme du monde, l'art divin ou la

nature du monde. Selon Kircher, tout ce processus décrit d'une façon très allégorique serait

en accord avec le récit de la Genèse.

L'allégorie proposée par le jésuite permet déjà d'apercevoir quelques idées très

importantes qui constituent la base de sa philosophie. La proposition visant à comparer la

nature à un clavier, par exemple, est très significative du rôle attribué à Dieu dans le cours

des transformations réalisées dans le monde. Or, cette partie de l'instrument est destinée au

contrôle des sons émis par l'orgue, à la construction de la musique à propement parler.

Ainsi, pour que la musique sonne, est-il nécessaire de compter sur un clavier bien réglé et

sur l'action du musicien. En admettant que le monde puisse être comparé à un orgue créé

par Dieu, la nature serai le clavier sur lequel Il jouerait la musique de toute la création,

entendons par là les transformations réalisées dans le monde. Kircher est àce sujet très
explicite: Dieu par son art, et par l'action de son esprit dans les tuyaux, produit la
555

merveilleuse harmonie des choses.

Le jésuite présenta ses propositions sur la providence d'une façon qui n'était pas

claire et distincte. Il utilisa un langage par trop métaphorique pour exposer ses notions

concernant le gouvernement du monde. Cette caractéristique n'est pas vide de sens, comme

on le verra bientôt. En outre, le langage même de la science n'était pas encore nettement

défini dans cette moitié du XVIIe siècle. Les efforts des académies, des sociétés érudites,

pour dépouiller les textes savants des tournures de style et des effets de langage n'avait pas

encore entièrement porté ses fruits385.

Nous retrouvons ce langage allégorique lors de la description de chacun des registres

qui sonnent l'harmonie kirchérienne. Ainsi, dans l'exposé du symphonismus quatuor

elementorum, Kircher attribue un rôle important au soleil et à ses rayons au sein de


l'harmonie du monde élémentaire386:
"Terrae molem harmonice condita, climatum harmonica dispositio, eximie docet; habet
quaelibet regio rationem & comparationem quandam ad solem, qui
veluti Apollo quidam caelestis, prout alia & alia plectri sui, hoc est,
radiorum suorum verberatione, alias & alias in inferiori mundo
harmonias excitat".

Bien sûr, le soleil n'est pas un agent spirituel, il n'est pas un agent doté de la liberté.

Mais il est important de remarquer que l'harmonie du monde sublunaire est régie par un

agent extérieur, par quelque chose de supérieur - dans l'univers kirchérien, évidemment -

quoique naturel: le soleil387.

385. Les débats autour du langage philosophique sont peut-être aussi anciens que la philosophie elle-même. En
ce qui concerne la philosophie naturelle, le problème des moyens d'expression se pose à peu près à la même époque
que les principaux changements de fond dans le domaine des idées. En Angleterre, par exemple, le langage de la
science était un problème mis en examen dès l'époque de Francis Bacon. En particulier, John Wilkins, dans
l'ouvrage An Essay Towards a Real Character and a Philosophical Language, Londres, 1668, s'en occupe à la
moitie du XVIIe siècle proposant une écriture la plus objective possible, sans l'usage des effets de langage, des
métaphores etc. Cette question a déjà été étudiée plusieurs fois; on a retenu de ce travail l'ouvrage de Paolo ROSSI,
Clavis Universalis, Bologna, Mulino, 1983, en particulier les pages 221-59.

386. Musurgia Universalis, II, p. 367-8

387. Au cours des livres de Kircher on peut repérer plusieurs passages dans lesquels le soleil est présenté
556

Or, la nature de ce "gouvernement" solaire n'est ni absolue ni linéaire. Par exemple,

Kircher rejette la théorie de Vitruve à propos de l'origine de la hauteur des voix humaines

dans plusieurs régions du monde (l'architecte aurait proposé que le ton des voix dépendait

exclusivement des mouvements du soleil). Selon le jésuite, la hauteur de la voix ne dépend

pas uniquement de la latitude sous laquelle les peuples vivent. Outre la chaleur, le père

Athanasius ajoute l'humidité388.

Lors de chaque description des registres, Kircher profite des théories harmoniques de

ses prédécesseurs. Les propos de Robert Fludd, par exemple, sont pris en considération dans

l'exposé sur l'harmonie des éléments. Il expose le monocorde du monde et la théorie des

pyramides d'ombre et de lumière dont il a été question dans la fin de la première partie du

présent travail. Kircher n'est pas agité par un souci polémique, il s'agit d'un exposé honnête

sans aucune note critique. D'ailleurs, les propositions des "anciens philosophes" concernant

la comparaison des quatre éléments aux quatre cordes de la lyre se présentent aussi dans le

texte kirchérien sans aucune évaluation critique. Il en va de même pour les liaisons des

éléments aux solides géométriques, censées être proposées par Pythagore.

Mais, outre les symbolismes d'origine douteuse, le jésuite présente une harmonie

vraiment générée par les éléments, sensibilis ille elementorum symphonismus. Il fait

référence aux sons émis par les chocs produits par les choses. Les bruits produits lors de

phénomènes tels que le vent, les vagues, etc, seraient une manifestation claire des

consonances des éléments. On entend ainsi la musique du monde à travers les sons réels

émis par la collision des objets réels.

Kircher fait encore référence aux théories harmoniques d'autres "pythagoriciens"

comme le vicaire du créateur dans le monde, il s'agit d'un motif qui se répète souvent. Pour la plupart, ce sont des
réaménagements du De Sole du Ficin. Dans la partie du livre Musurgia Universalis consacrée à l'harmonie du
monde, ce thème se trouve exposé un peut par tout (p. 390, par exemple).

388. Vitruve aurait soutenu que les voix seraient plus aiguës plus proche de l'équateur et plus graves plus proche
du pôle. Kircher s'y oppose argumentant qu'on peut trouver des voix très graves aux tropiques et très aiguës près du
pôle.
557

modernes: Francesco Giorgio de Venise, en particulier. Le jésuite ne commente, de toute

l'oeuvre du franciscain, que l'attribution des tons et demi-tons aux distances entre les

planètes, ce qui concourt par donner à tout l'ensemble du monde le diapason parfait. Encore

une fois ce passage ne comporte aucune note critique.

En outre, dans chaque registre, le père Athanasius présente un innombrable

ensemble d'exemples sur les rapports entre les choses du monde. Il s'agit de

correspondances entre des êtres ayant en commun la condition d'avoir été créé et mis en

Figure 16: Tableau de la sympathie des êtres du monde. Musurgia Universalis, II, p. 393.

ordre par Dieu. Cependant, les corrélations se fondent soit sur les aspects extérieurs des

choses (couleur, effet produit sur l'homme, etc.) soit sur les réactions qui s'opèrrent

lorsqu'elles sont soumises à une influence réciproque (les plantes "héliotropiques",

"sélénotropiques", etc). A défaut d'autre terme plus précis, Kircher attribue des sympathies

et des antipathies aux choses afin de pouvoir rendre compte de ces correspondances389.

389. Kircher le répète ad nauseam au cours de cette partie du livre. "Nam ut chorda chordam similiter tensam
movet, ita quaelibet res, sive ex mineralis sive vegatalis aut sensitivae naturae ordine deprompta, quae quodpiam
membrum, partem aut humorem similitudinis characterismo, hoc est forma, figura, colore vel simili corporis habitu
558

Tout le tissu des rapports et des influences entre les choses peut être synthétisé par

des tableaux, censés simplifier l'exposé. Tout comme les grandes constructions graphiques

du jésuite, ces tableaux sont présentés pour abréger les conceptions exposées au cours du

texte (on a déjà examiné dans la deuxième partie de ce travail le rôle que ce type

d'illustration jouait dans les textes kirchériens).

Kircher reprend les hiérarchies des anges de Denys l'Aréopagite, comme on peut

aisément le constater sur le tableau qui est reproduit ici. Il organise les rapports entre les

choses du monde à partir des neuf ordres censés être en correspondance avec les différentes

classes selon lesquels sont ordonnés les êtres matériels. Ainsi, par exemple on apprend que

les Archanges résonnent avec la Lune, que le satellite est lié par sympathie avec l'argent,

avec les plantes lunaires (?), avec les cristaux lunaires (?), le baguenaudier, les huîtres, les

canards et les oies, les chats et la couleur blanche. Si l'on ne peut qu'évaluer les assertions

avancées par Kircher, force est de constater le caractère arbitraire des énoncés exposés dans

retulerit, vel ad boni attractionem, vel depulsionem mali, idem membrum, partem humorem concitare credendum
est." Musurgia Universalis, II, p. 398.

Figure Error! Main Document Only.: Tableau de la sympathie des êtres du monde. Musurgia Universalis,
II, p. 393.
559

ce tableau.

Cependant, les rapports proposés montrent encore un souci de ranger tout le créé

dans un cadre de correspondances où chaque ensemble, ou "ennéade", reproduit la structure

hiérarchique des anges. Ceci permet de réveler la place réservée aux êtres immatériels dans

l'ensemble de la création: ils modèlent le monde matériel.

Le caractère paradigmatique des hiérarchies est expliqué en termes traditionnels,

comme on peut le voir dans les textes de Denys, de Nicolas de Cues ou de Francesco

Giorgio - pour ne citer que ceux qui ont été examinés dans ce travail. Bien sûr, l'explication

donnée commence par Dieu. La monade se déploie dans la multiplicité à partir de la triade:

Dieu père, fils et saint esprit. Elle représente l'accord parfait des trois voix (infima, media et

suprema) et l'harmonie parfaite selon les trois consonances (diapason, diapente et


diatesseron). Le ternaire "cubicatus" - ce qui signifie appliqué sur soi-même trois fois -
fournit le "mystérieux" vingt-sept, représentant le déploiement de la hiérarchie des neuf

ordres des anges sur les trois mondes: angélique, céleste et élémentaire. Ainsi, tout ce qui se

passe dans n'importe quel de ces mondes est modelé par l'ennéade angélique.

Les caractéristiques propres de chaque ordre des anges sont à l'origine des

comportements des êtres (vivants ou non) dans les mondes célestes et sublunaires. Ainsi, les

Séraphins s'accordent-ils avec l'empyrée et ils sont à l'origine des mouvements de l'âme; les

Chérubins avec le firmament et ils résonnent avec les notions et les symboles de l'âme

humaine; les Thrones avec Saturne et donc avec tout ce qu'il gouverne; les Dominations

avec Jupiter et toute la famille des choses jupitériennes; les Vertus avec Mars et avec tout ce

qui résonne avec lui; les Puissances avec le Soleil et avec tout ce qui est solaire; les

Principautés avec Vénus et avec les choses venereae; les Archanges avec Mercure et les

mercurialia; les Anges avec la Lune et donc avec tout ce qui subit son influence sur la
Terre390.

Il est curieux de constater que dans le tableau proposé par Kircher - reproduit plus

haut - les consonances des ordres sont décalées par rapport à la correspondance présentée

390. Cf. Musurgia Universalis, II, p. 458.


560

dans le texte. Dans le tableau, le monde archétype de la première ennéade correspond au ciel

empyrée, les Séraphins au firmament, les Chérubins à Saturne, etc.

Or, à peine une soixantaine de pages séparent ces deux affirmations sur les relations

entre les hiérarchies et les planètes! Le jésuite ne s'est pas donné la peine de vérifier la

cohérence des deux propositions! On reviendra, dans le dernier chapitre de ce travail, sur le

problème de l'incohérence de Kircher, et de sa signification dans le cadre de la science

proposé par lui.

Revenant sur la question de l'harmonie du monde, le père Athanasius soutient une

fois de plus que le monde est gouverné par Dieu391:


"Ut naturae universae author & opifex mundum minorem, propter quem omnia facta erant,
absolutissima harmonia conservaret, aliam enneadem movit, coelestis
videlicet mundi systemata, quorum influxu inferior mundus
gubernaretur; coelum primum empyreum, coelum stellatum seu
firmamentum, globus Saturni, Jovis, Martis, Solis, Veneris, Mercurii,
Lunae. Verum cum haec corpora ex se & sua natura essent inanimata,
motusque essent incapacia: singulis suas attribuit intelligentias,
quarum virtute variis motibus agitata varios effectus, pro sublunaris
mundi exigentia, producerent, atque adeo corporeae naturae
constitutio, a superiorum corporum influxu dependeret. Intelligentia
vero caelis assistentes animarum disponendarum curam haberent:
Deo chorago supremo supremis infima, media summis in unam
perfectissimam harmoniam colligante".

Ainsi, le créateur maintient-it l'harmonie et gouverne-t-il le monde au moyen de

l'influx des cieux, qui sont distribués par les intelligences. Quoiqu'il en soit, la "symphonie"

du monde présuppose toujours l'action d'un agent intelligent et libre.

L'harmonie est ainsi le gouvernement même de Dieu. Elle vient du fait que tout a

été créé et maintenu dans l'ordre et dans la beauté. L'harmonie proposée par le jésuite est

une harmonie qui se justifie a priori, elle est d'abord basée sur l'idée que Dieu ne peut avoir

créé quelque chose qui ne soit pas un accord parfait. Mais à l'origine de sa conception de

l'harmonie du monde demeure l'explication selon laquelle Dieu gouverne le monde. Ce

gouvernement s'effectue par le biais des substances immatérielles qui opèrent en répandant

391. Ibid. p. 458.


561

à travers l'univers les "vibrations" émanant du créateur.

Ainsi, dans les termes de la tension intelectuelle exposée dans la première partie de ce

travail, Kircher accepte bien le fait que Dieu est la cause efficiente du monde. D'ailleurs il le

répète un peu partout dans ses livres, c'est une idée récurrente dans ses ouvrages. Il est

curieux de le voir rassembler d'une façon éclectique des images hermétiques et les théories

des quatre causes en parlant du créateur. Bien sûr, il ne s'agit pas des références que l'on

peut trouver chez saint Thomas ou chez Francisco Suárez392:


"Atque hic est circulus ille hermeticus, de quo saepius in toto opere disservimus, cuius
centrum ubique, circunferentia nusquam maximum itaque
perfectissime est intra omne simplex & indivisibile, quia centrum est
infinitum & ubique; item extra omnia, omnia ambit, quia
circunferentia est infinita, pariter omnia penetrat, quia diameter est
infinita; est & principium omnium, quia centrum; finis omnium, quia
circunferentia; medium omnium, quia diameter. Est praeterea causa
efficiens, quia centrum; formalis, quia diameter; finalis, quia
circunferentia. Dat iterum esse omnibus, quia centrum; gubernat
omnia, quia diameter; conservat omnia, quia circunferentia. Vides
igitur quomodo maximum cum nullo sit idem, neque diversum; &
quomodo omnia in ipso, & per ipsum; quia centrum, diameter &
circunferentia".

Le père Athanasius n'entre pas dans les discussions sur l'efficacité de la cause finale.

Il ne s'intéresse pas aux subtilités de la philosophie d'école. Il ne pousse pas trop loin

l'examen du problème du concours divin avec les causes naturelles. Ce ne sont pas les

références de sa philosophie. Il reste toujours très fidèle à ses sources.

Ainsi, que se soit dans un discours très symbolique, plein d'images hermétiques, ou

dans des analyses plus centrées sur des problèmes précis - comme celle du miracle de la

croix de Naples393 - la question du gouvernement du monde se pose et Kircher y répond

toujours de la le même façon: Dieu gouverne les événements. Rien ne se passe dans le

monde sans que le créateur ne l'effectue directement ou indirectement.

Néanmoins, l'avis du jésuite diffère de celui de Robert Fludd dans la mesure où il ne

392. Oedipus Aegyptiacus, op. cit. p. 95.

393. Cf. chapitre 11 de cette étude.


562

néglige pas les causes secondaires, les causes naturelles des événements. Le problème des

rapports entre la cause première et les causes secondaires dans la pensée du père Kircher sera

le sujet du prochain chapitre.

La plupart des érudits qui s'occupèrent du problème de l'harmonie du monde eurent

à traiter l'affligeante question de la finitude de l'univers. Francesco Giorgio, Robert Fludd et

Joannes Kepler, par exemple, soutinrent que le monde était fini. Cette assertion trouvait

bien sa place au sein des conceptions exposées sur la nature des rapports entre les choses

créées. Quoique très différents en ce qui concernne l'approche de la question de l'harmonie,

ces trois philosophes acceptèrent l'idée que les rapports entre les êtres s'établissent en termes

de proportions numériques. Ainsi, le monde ne peut-il pas être infini, vu qu'il n'est pas

concevable une proportion quelconque entre l'infini et le fini. Bien sûr, tant Kepler que

Giorgio ont accepté cet argument, quoique l'écart entre eux soit gigantesque si on prend la

peine d'examiner les contenus des proportions avancées: le philosophe de Venise présente

l'unité de l'octave musicale comme fondement des proportions entre les orbites des planètes,

l'astronome propose des proportions extraites des mouvements des planètes.

Kircher, ayant bâti une bonne partie de ses travaux sur l'idée de l'harmonie, se pose

le problème de la finitude du monde. Mais, dans ce domaine, le jésuite évolue dans le

contexte de la philosophie du Cardinal Nicolas de Cues. Dans ce cadre, l'univers est présenté

comme le maximus contractus par opposition au maximus absolutus, le créateur lui-

même394. Le monde ne peut pas être infini car s'il l'était il se confondrait avec le créateur, il

ne peut pas être fini non plus parce qu'il n'y a rien que puisse lui poser une limite.

Le père Kircher embrasse ces propositions et il répond à la question de la finitude du

monde exactement comme le Cardinal le fit; comme on peut le vérifier dans le dialogue

suivant emprunté au livre Iter Exstaticum395:


"Cosmiel. Quemadmodum enim Deus Ter benedictus absolutum maximum est, quo majus

394. Un exposé détaillé du problème de l'harmonie et de l'infini dans la pensée du Cardinal de Cues a déjà été
fait au deuxième chapitre de la première partie de ce travail.

395. Iter, p. 379.


563

omni humani ingenii conatu fingi non potest; ita mundum hunc
sensibilem, maximum quoddam contractum esse scias, magnitudinis
prorsus incomprehensae, nec numero definitae. Theodidactus. Ergo
mundum hunc infinitum tu dicis Cosmiel? Cosmiel. Minime: hoc
enim pacto redderetur aequalis absoluto maximo; quod impossibile
est".

Cependant l'acceptation d'un monde indéfini en son extension impose de très

sérieux problèmes au caractère des rapports entre les choses créées. Bien sûr, si le monde

n'est pas fini, ces relations ne peuvent pas être des proportions numériques, elles doivent être

d'une autre nature. En effet, Kircher propose les rapports de sympathie et d'antipathie

comme étant le fondement de son harmonie. Par là même, une fois de plus, le jésuite

s'éloigne beaucoup des idées qui tendent à occuper une place de plus en plus importante

dans la pensée de son époque.

Les Rapports entre les Parties du Monde

L'examen des registres composant la musique du monde selon Kircher, révèle que

les rapports entre les choses - entendons par là l'expression de tout accord - ne comportent

pas des proportions basées sur les mathématiques; ces rapports ne sont pas des proportions

numériques, arithmétiques ou quantifiées. Quand Kircher expose des propositions

classiques sur le ternaire, le quaternaire, etc. il ne parle pas de numéros signifiant des

quantités, mais "de numero symbolico & rationali, qui ex divina mente procedit".

Le fondement des relations entre les choses proposées par le jésuite sont les

sympathies et les antipathies; quelque chose d'indéfini; c'est à dire quelque chose qui ne

saurait être univoque; et dont la connaissance présuppose une sorte d'interprétation. Ainsi,

les relations, correspondances, influences, sympathies, etc. sont aussi une façon d'exprimer

l'énorme impuissance de l'homme face à la création - celui-ci a en effet le desir de la

connaître, mais il ne peut le faire d'une façon complète.


Le caractère équivoque de la connaissance des rapports entre les choses ou les
564

phénomènes n'empêcha pas cependant le jésuite de bâtir un discours sur la nature et sur les

événements naturels, comme on l'a vu plus haut. Mais ce discours scientifique porte

toujours la marque de cette ambiguïté, il reste peuplé des liens cachés, il demeure étranger à

toute nécessité naturelle, au mécanisme et, bien sûr, au traitement mathématique complet

de la Physique. Il reste entièrement éloigné des forces ascendantes de la pensée à l'Age

Moderne. Sa science n'est pas compatible, dans ses fondements, avec celle qui naît à cette

époque, il faut cependant reconnaître que Kircher s'efforce d'incorporer quelques

connaissances qui lui apportent d'autres contextes métaphysiques - ce que nous verrons par

la suite.

Dans le contexte dans lequel le jésuite évolue, les liens cachés entre les choses, les

sympathies, les vertus occultes, sont vraiment des causes efficientes naturelles des

événements. Les êtres répondent à des excitations extérieures provoquées par ces affinités

occultes.

Les plantes sélénotropiques, par exemple, réagissent aux influences lunaires, les

"héliotropiques" aux solaires, etc. Ainsi, entre la plante et l'astre il existe un intermédiaire,

qu'on ne voit pas, qu'on n'aperçoit pas, qu'on ne peut connaître que par les effets qu'il

produit sur la plante. D'ailleurs, en l'absence de contact direct, il n'existe pas de possibilité de

savoir précisément la façon d'agir de ces êtres. Il n'y a pas non plus de comparaison entre ces

vertus cachées et l'action à distance du genre mis en évidence par Newton. Les sympathies

de Kircher ne sont pas quantifiables, elles ne sont pas des instruments capables de donner

des réponses univoques aux demandes sur des questions naturelles. L'harmonie de Kircher

est fondée sur des sympathies équivoques et non sur des proportions géométriques repérées

dans le monde réel.

Il est important de noter que le jésuite choisit les phénomènes en tant que sujet

d'études - ainsi la génération spontanée des mouches, par exemple - précisément parce qu'ils

s'adaptent bien à ses conceptions sur la constitution du monde et sur le rôle de Dieu dans la

nature. On ne peut pas ignorer que le sujet même de l'investigation est en rapport avec la
conception du monde que possède celui qui entreprend les recherches. Ceci est
565

particulièrement vrai dans le cas de Kircher.

Mais, le contraste entre la vision du monde de Kircher et celle de la science moderne

s'exprime encore à travers certaines métaphores souvent citées comme autant d'exemples

des nouvelles conceptions du monde et de la nature. Ces mêmes images - les métaphores -

se présentent dans l'oeuvre de Kircher, mais leurs sens reste different de celui que l'on peut

trouver chez Mersenne, Galilée ou Huyghens, pour ne citer qu'eux.

La comparaison faite entre le monde et une horloge, une machine automate - ces

appareils furent la coqueluche des savants au XVIIe siècle - est reprise par le jésuite mais

entièrement vidée de la signification mécaniste souvent trouvée chez Mersenne396. Après

avoir fait l'éloge des automates, des machines qui reproduisent les mouvements des étoiles,

des statues qui parlent, Kircher soutient qu'il n'y a guère que l'artifex qui puisse les

connaître complètement. Ensuite, il attaque397:


"Idem in hujus mundanae machinae constitutione fieri putes; cujus magnitudo,
corporumque multitudo, & varietas motuum tanta est, ut luculenter
appareat, divinum prorsus, incomprehensibile, atque impenetrabile
opus esse, quod humani intellectus infirmitatem tantis disputationum
tricis perplexam tanta opinionum varietate confusam involvit. Cum
enim perfecta Dei sint opera, incongruum est, mundum primo mobili
spherarum raptore, quod in rerum natura non est, velle concludere;
aut divinae potentiae opera sub numerum & mensuram pondusque
redigere. Quemadmodum enim Deus ter benedictus absolutum
maximum est, quo majus omni humani ingenii conatu fingi non
potest; ita mundum hunc sensibilem, maximum quoddam
contractum esse scias, magnitudinis prorsus incomprehensae, nec
numero definita".

Or, dans ce contexte, il semble juste de considérer les emplois de l'expression

"machine du monde" dans l'oeuvre de Kircher plus comme des effets littéraires que comme

des constructions conceptuelles ayant une signification philosophique profonde, comme

c'est le cas de l'usage de cette expression chez Mersenne. Ceci ne signifie cependant pas que

396. L'usage de cette métaphore par le Minime a été examiné dans la première partie de ce travail. Cf. chapitre
6, note 135.

397. Iter, p. 379.


566

cette métaphore n'ait pas de sens dans l'ensemble de la pensée du père Athanasius.

Bien sûr, dans le cadre de l'harmonie kirchérienne du monde, il n'existe pas de place

pour les "lois de la nature", au moins dans le sens que leur prêtaient quelques-uns de ses

illustres contemporains. Il utilise l'expression quelquefois, mais l'usage qu'il en fait ne laisse

aucun doute398. La notion moderne de "loi naturelle", au moins celle qui naissait à l'époque

de Kircher, représente un lien nécessaire entre deux ou plusieurs mesures quantifiées (ou

quantifiables) des événements. Elle présuppose un certain déterminisme dans le domaine de

la nature. En outre, elle lie entre eux d'une façon inéluctable les phénomènes du monde. Le

père Athanasius Kircher reste dans la philosophie naturelle, il cherche d'abord les causes des

phénomènes.

Or, un monde harmonique gouverné par Dieu ne peut être soumis aux contraintes

imposées par une nécessité de la nature ou par le mécanisme. Il n'y a rien qui puisse limiter

le pouvoir divin. Il ne peut exister des relations nécessaires entre les événements naturels,

cela signifierait que le tout-puissant est astreint à quelque chose qui lui est supérieur, même

si ce "quelque chose" reste créée par lui. Si Dieu gouverne le monde, les phénomènes ne

peuvent pas être le produit de la nécessité.

Ainsi, rappelons le, "loi de la nature" est une expression vide de son sens dans la

pensée du jésuite. Ce qui ne veut pas dire qu'il ne l'utilise pas comme une formule

commode pour désigner la façon par laquelle les phénomènes se répètent toujours de la

même manière.

Le fondement de l'ambiguïté des rapports entre les phénomènes ne reside pas

uniquement dans l'impuissance de l'homme à connaître les vraies proportions du monde; il

reste encore une autre raison plus importante: le monde est gouverné par Dieu qui est

l'agent infiniment libre. On examinera en détail cette question plus bas.

398. On peut repérer, dans les livres de Kircher, plusieurs interventions du mot "loi", utilisé pour désigner la
régularité des phénomènes de la nature. En particulier dans le premier chapitre du Magnieticum Naturae Regnum,
p. 17-9.
567

La Coïncidence des Opposés

Dans un premier regard, même s'il n'est pas trop attentif, sur les plus

importants ouvrages scientifiques de Kircher, on constate déjà à travers les titres une

préoccupation assez poussée à exposer les idées selon un contraste de concepts extrêmes: la

lumière et l'ombre, la consonance et la dissonance et le magnétisme (synthèse claire de deux

contraires). La dialectique des opposés représente, en effet, une marque essentielle de la

philosophie naturelle kirchérienne. Il n'a pas simplement écrit un livre d'optique, ou un

ouvrage sur la musique ou sur le magnétisme. Ces textes ont la prétention de décrire et

étudier l'ensemble de la création par le biais du contraste entre des termes opposés qui

dominent la réalité.

Dans le monde kirchérien, l'harmonie est le conflit et l'accord des opposés. Plus on

progrèsse dans l'étude de la nature, plus on trouve en elle la dialectique des contraires399:
"Et ut magis magisque perspicuus fiat nostrae intentionis scopus, per singulos entium
naturalium gradus progressi, in singulis latentes illos rerum consensus
dissensusque, odii et amicitiae leges, quibus singulae res amico
quodam concursu iunguntur, inimico disiunguntur, ex consono-
dissono contare, suasque possidere harmonicas rationes ostendimus,
quas a natura si separares, omnia in consensum rerum chaos
abyssumque lapsa in nihilum ut abirent necesse foret".

Le fait que l'auteur se mette à écrire sur les vertus médicales des herbes dans un livre

d'optique ne doit pas être attribué à un "esprit de l'époque", difficile à définir, qui serait en

vigueur au XVIIe siècle400. En réalité, le point de vue adopté par le jésuite reste celui de la

totalité, et les contrastes qui régissent les livres les plus importants de science ne sont, pour

lui, que des moyens d'accès à la compréhension de l'ensemble de la création. Le père

399. Musurgia Universalis, II, p. 365.

400. Dans le livre Ars Magna Lucis et Umbrae, dans une partie du texte sur l'influx des astres sur la Terre,
Kircher met tout naturellement un chapitre ayant ce titre: De Botanologia sciaterica, sive de plantarum aliorumque
medicamentorum virtutibus, ope lucis et umbrae cognoscendis. op. cir. p. 395-7.
568

Kircher cherche à bâtir une science de la totalité du monde. Il cherche toujours des rapports

entre les êtres les plus éloignés, il ne prend jamais un phénomène isolé ou un problème

précis comme sujet de ses études, d'ailleurs il n'y a pas de phénomène isolé dans le monde

de Kircher. La lumière et l'ombre, par exemple, constituent des clés possibles pour accéder

aux secrets du monde et, en particulier, aux vertus cachées des plantes et de plusieurs autres

"phénomènes".

Kircher croyait avoir trouvé une nouvelle méthode pour l'investigation de la nature.

Le contraste des opposés régit tout ce qui se passe dans la nature401:


"Naturae clavis una est, quam is solus, qui in materiis dissimillimis unitatem complectitur,
teste Algaziele, reperisse censeri debet; etsi nemo eam possideat, nisi
formas rerum, stimulosque motuum naturalium, qui ex lite &
amicitia, seu discordi rerum,consensu immediate resultant, quosque
corporum unio & fuga necessario consequitur, perfecte norit: latet
enim sub hisce totius naturae thesaurus, & arcana divinae sapientiae
sacramenta, quorum scientia imbutus Salomon adeo gloriabatur, ut
ipsis regnis, & sceptris multo eam anteponendam duxerit".

L'approche de la nature par le chemin des opposés montre encore que la pensée de

Kircher possède une notion de base qui reste au centre de sa pensée: l'équilibre. Le monde

reste toujours équilibré et harmonique. Il est l'expression même de l'équilibre, vu qu'il est

ordonné et gouverné par le créateur.

Les opposés constituent, en fait, la clef capable de révéler les éléments cachés dans le

monde de Kircher. Par exemple, l'arcane du cadran solaire peut être envisagé sous l'angle

des contrastes de la lumière et de l'ombre. L'heure et donc les positions du Soleil - la

lumière, par excellence - est fournie précisément par son contraire: l'ombre. L'une complète

l'autre et la nature reste ainsi l'équilibre des opposés.

Dans un tel cadre, l'aimant constitue la synthèse idéale du rapport qu'entretiennent

les éléments contradictoires: il garde en lui-même les opposés! Il est le jeu des opposés! Le

magnétisme est le meilleur des exemples que le jésuite ait pu trouver pour illustrer les

relations qui existent entre les choses créées. C'est ainsi que la dernière, et la plus importante,

401. Magneticum Naturae Regnum, p. 24.


569

partie du grand livre sur le magnétisme de Kircher a pour titre: Mundus Magneticus, sive

catena magnetica qua rerum omnium naturalium magneticus in hoc universo nexux
disquiritur.
Toute la grande oeuvre de la nature est marquée par ce jeu des opposés en perpétuel

équilibre. La présence de cet élément reste caractéristique de l'ingérence du jésuite dans les

larges domaines de la connaissance de son époque. Il nexiste pas de chose dans le monde qui

ne possède pas son opposé402:


"Proprium naturae est, uti dicere coepimus, contrariorum lucta gaudere, libitus & dissidis
rerum operationes suas ad insignes effectus producendos instituere:
hinc posito contrariorum, alterum poni necesse est".

Ces idées présentent même une certaine efficacité quand Kircher analyse des

problèmes concrets. Il explique, par exemple, qu'une maladie aura toujours son contraire,

une herbe, une plante, une substance naturelle quelconque capable de la guérir. Nullum

humani generis malum sine remedio aliquo reliquit Deus. Ainsi, toutes les maladies seraient
guérissables. Le seul problème consiste à trouver la bonne herbe ou la bonne substance

capable de le faire.

Cependant, Dieu a doté les choses de signes externes capables de révéler ce qu'elles

sont vraiment. Le créateur a ajouté ces signes car le monde tout entier a été fait pour
l'homme et celui-ci doit donc posséder un moyen de reconnaître les qualités des choses403:
"Ea providentia conditior sapientissimus singulas res ordinavit, ut cum in usum microcosmi
conditae sint singulae, singuale characterem quoque suum habeant,
omnipotentis sigillo eisdem impressum, quo quid intrinsece significet,
externo phytoptico sigillo demonstret".

Ainsi, est-il possible de trouver le contraire de n'importe quelle maladie à la condition

que les hommes possèdent une connaissance assez grande des signes imprimés par Dieu sur

les choses créées. Mais, dans un sens encore plus large, chaque chose créée possède un

caractère qui révèle ce qu'elle est en réalité, à quoi elle est liée dans l'ensemble du monde. La

402. Scrutinium, p. 196.

403. Ars Magna Lucis et Umbrae, p.395b.


570

création reste ainsi une énorme chaîne dans laquelle les objets, les êtres, sont en rapport de

sympathie et antipathie. En outre, ces rapports sont identifiables par des signes externes qui

permettent de révéler le lien réel d'attachement des choses entre elles. Bref, ce que les choses

signifient intrinsèquement est exposé par des marques extérieures.

On est, bien entendu, très loin des propos de Nicolas de Cues sur la coïncidence des

opposés. Le jésuite donna un sens concrèt aux spéculations mystiques des néoplatoniciens et

du Cardinal. Il est difficile de savoir s'il les prit dans les ouvrages mêmes de Cues ou dans la

pensée d'un auteur qui se serait livré avant lui à cet exercice. Il reste qu'une impression de

dégradation se dégage quand on part des théories très spiritualisées du Cusain, de sa

dialectique sophistiquée, et qu'on lit ensuite les paragraphes où Kircher essaie de leur

donner une signification matérielle. La dépendance entre la philosophie naturelle de Kircher

et la pensée du Cardinal deviendra évidente au prochain chapitre où il sera question du

fondement ontologique du providentialisme du père Athanasius.


571

Chapitre 16

La Providence et l'Ordre Naturel

Nous avons eu l'occasion de constater dans la deuxième partie de ce travail que, dans

l'ensemble de l'activité culturelle de la Compagnie de Jésus, la théologie représentait le

centre des préoccupations. Tout au contraire des principales tendances de la pensée à l'Age

Moderne, les jésuites s'efforçaient d'orienter la réflexion philosophique dans le sens d'une

adéquation aux préceptes de leur conception de la divinité.

Pourtant, dans le domaine théologique, les jésuites représentaient un courant

rénovateur. Les propositions de Luís de Molina concernant le problème de la grâce et du

libre arbitre étaient effectivement des nouveautés. En réalité, il proposa une solution

originale au problème de la liberté humaine face à l'omnipotentia et omniscience divine. Il

s'agit, bien sûr, d'un problème aussi ancien que la théologie elle-même mais qui agita les

philosophes dès le début de l'âge de l'humanisme404.

Molina soutenait que la connaissance divine des actes futurs des hommes

n'impliquait pas nécessairement la volonté de Dieu dans leur réalisation405. Ainsi, l'homme

404. Le problème de la liberté de l'homme a accompagné toute la réflexion théologique depuis les Pères de
l'Eglise. Bien sûr, établir la mesure de l'indépendance de l'homme vis-à-vis de son créateur reste une question qui
touche les fondements mêmes de la chrétienté. Depuis saint Augustin, et même avant, le libre arbitre a préoccupé
les philosophes; cependant, dès le début de l'Age Moderne, les humanistes l'ont élu comme un sujet de prédilection.
Lorenzo Valla, Pic de la Mirandole, Erasme ont consacré des ouvrages de grande importance à ce sujet. L'effort de
reconstruction philosophique et culturelle de la Renaissance ne pouvait pas éluder un problème qui touchait les
bases mêmes de la conception de l'homme. Il n'est pas exagéré de la considérer comme une question capable
d'établir les principaux courants de la vie intellectuelle et réligieuse européenne jusqu'à l'âge des lumières.

405. Dieu connaît les futurs contingents mais Il ne les détermine pas. La connaissance divine des choix futurs
des hommes se caractérise comme étant la scientia media par laquelle Dieu sait ce que l'homme va choisir de sa
volonté libre. Cf. Luís de MOLINA, Liberi Arbitrii cum Gratia Donis, Divina Praescientia, Providentia,
Praedestinatione et Reprobatione Concordia, Lisbone, 1595 (2eme éd.), p. 227.
572

peut accomplir de sa seule volonté libre de pieuses actions comme des péchés et même

compromettre son salut personnel. Dieu, infiniment bom, veut le bien des hommes et il

connaît leurs options, mais cette connaissance reste indépendante de sa volonté souveraine:

Dieu permet les mauvais choix des hommes. Cette proposition entraîne tout un ensemble

de changements importants dans les concepts traditionnels de la grâce et de la

prédestination, elle permet le salut par les mérites; en outre, elle contredit la thèse du

domaine absolu des futurs contingents de la part de Dieu. Nous avons déjà fait mention de

l'importante polémique générée par l'oeuvre de Molina, il n'est pas question de l'examiner

en détail maintenant.

Cependant, bien que centrée sur la question du libre arbitre, la pensée du jésuite

apporte au domaine de la philosophie naturelle des thèmes très importants. En effet, si Dieu

connaît les futurs contingents mais ne les régit pas obligatoirement, son commandement du

monde peut se présenter comme permettant une certaine autonomie des causes naturelles.

Le créateur n'est plus le souverain absolu de tout ce qui se passe ou peut se passer dans le

monde. Dans le système de Molina, l'omniscientia et l'omnipotentia divines ne sont plus

rassemblées d'une façon absolue. Cela peut être vu dans l'optique d'un système

philosophique plus large, ce qui a été entrepris par Francisco Suárez.

Les conséquences de l'intégration des thèses molinistes dans le cadre plus général de

la métaphysique sont importantes pour la conception de la science des savants de la

Compagnie de Jésus, le père Athanasius inclus. La pensée de Molina et l'oeuvre de Suárez

connurent un tel succès chez les jésuites qu'il n'est pas possible d'imaginer qu'un domaine

philosophique particulier, étudié par um membre de l'Ordre, puisse avoir réussi à leur

échapper au cours du XVIIe siècle. Ainsi, l'étude de la pensée scientifique de Kircher nous

conduit forcément à un terrain où l'épistémologie est confrontée à la théologie.

On sait déjà que le père Athanasius proposait un monde gouverné par Dieu, à la

manière d'un orgue joué par un musicien. Le jésuite, dans son éclectisme, explique son

point de vue selon deux préceptes: le premier désigne comme fondement du gouvernement
l'acte créateur lui-même, l'être des choses n'est pas l'être à proprement parler, mais il
573

descend de l'être pur, Dieu, de ce fait les choses créées dépendent toujours du créateur et

cela justifie le gouvernement. La deuxième explication donnée par Kircher est une

représentation de la théorie du concours divin de Suárez que nous abordâmes brièvement

dans la première partie de ce travail. On les verra séparément dans ce chapitre.

Dieu et sa Progéniture

Kircher, bien entendu, était un philosophe chrétien. En outre, il organisait sa pensée

en fonction de la nécessité absolue de soumettre toute réflexion philosophique à la

"révélation" et aux textes des Pères de l'Eglise - ceci était une norme majeure de la

Compagnie de Jésus, comme on l'a vu. Pour cette raison de fond, le jésuite ajoutait presque

toujours dans ses grands livres de science un exposé où il était question de Dieu, de la

création et des rapports entre la divinité et le monde créé. Il faut cependant remarquer que,

dans tous ces passages, le traitement donné par l'auteur aux problèmes reste très éloigné de

la scolastique.

En effet, le père Athanasius avait besoin d'exposer ses conceptions de la création en

raison des conséquences que cela entraînait sur la philosophie naturelle qu'il proposait. Pour

lui, la création et la mise en ordre du monde impliquaient une série de conclusions très

importantes pour la science.

Pour un philosophe chrétien et catholique à l'âge de la contre-reforme, il était

matière de foi depuis fort longtemps que Dieu créa le monde ex nihilo. Pour un savant

jésuite, toujours préoccupé à concilier les nouvelles réalisations de la philosophie naturelle et

de la science moderne avec les présupposés théologiques de l'Eglise, le dogme doit trouver sa

place au sein d'un système général explicatif de l'ensemble du monde.

Kircher essaie donc de tirer du dogme de la création ex nihilo quelques

conséquences philosophiques importantes pour la compréhension du monde et des


transformations qui y ont lieu. Il explique, selon une ligne de réflexion traditionnelle
574

qu'avant la création du monde il n'y avait que Dieu406:


"Deus, cujus potentiae non est finis, nec numerus, in ineffabili decreti sui consilio mundum
ab aeterno conceperat; & mundus in ipso Deo, nil aliud quam Deus
erat. Postquam ergo venit completa temporis mensura, quo
conceptum mundum ad extra evolvere sibi complacuit; primum
immensa & inscrutabilis virtutis suae potentia, in alto aeternitatis
puncto, sola infinitae voluntatis suae efficacia ex nihilo creavit coelum
& terram".

Le père Athanasius interprète le récit de la Genèse d'une façon tout à fait canonique:

Dieu créa le monde du néant. Le jésuite, suivant toujours le même fil directeur, explique

que le ciel et la terre créés dans ce premier jour ne sont que de la matière informe407. Avant

la fin du premier jour, Dieu créa la lumière et il sépara la lumière des ténèbres. Kircher, déjà

dans un sens un peu moins orthodoxe, interprète ce passage comme étant la création de la

forme, "Et fuit lux, primigenia mundi forma...". En effet, il s'approche des propositions de

Francesco Giorgio et de Robert Fludd concernant les pyramides de lumière et d'ombre qui

auraient représenté l'ensemble du monde créé, comme on l'a vu dans la première partie de

ce travail.

Cependant, Kircher avance un raisonnement qui cherche à établir des rapports entre

le créateur et sa progéniture. Selon le récit de la Genèse, Dieu aurait créé le monde à partir
de lui-même! Ceci s'explique par le fait qu'il n'y avait rien avant la création, sauf Dieu,

essence même de l'être. Le père Athanasius part de cette idée et il considère que la création

ex nihilo, bien que très complexe, implique que les choses créées portent des marques de cet
acte créateur primordial, que les choses du monde sont des vestigia Dei. Kircher l'expose

dans plusieurs passages, par exemple: "Tota creatura nihil aliud est, quam umbra Dei, ac

406. Iter, p. 366-7.

407. "Per terram hanc inanem & vacuam, tenebrarumque abyssum, nihil aliud inteligitur, quam moles illa
chaotica, sive chaos illud immensum, omnium eorum, quibus postea mundus formandus erat, seminalium rationum
mixtura foetorum. Et ut nihil adhuc in eo ordinatum, nihil distinctum, nihil sua propria forma constitutum
reperiebatur; sic omnia in unum confusa, omnia squalida, sine ordine & distinctione ulla, sine ullo formarum
discrimine, veluti in tenebrosa quadam abysso convoluta jacebant". Ibid. p. 367.
575

figura interni paradisi"408 et "omnia creatarum rerum entia nihil aliud sunt, quam illius
supremae veritatis signacula"409. Or, umbra Dei et signacula Dei sont des expressions très
fortes; elles signifient, dans le contexte kirchérien, que les choses créées portent d'une

certaine façon des vestigia Dei. Elles ont été sorties de Dieu, il les a faites à partir de lui-

même.

Les arguments du jésuite à l'appui de ces propositions sont les mêmes déjà exposés

par le Cardinal Nicolas de Cues, son illustre maître dans ce genre de réflexion: Dieu a

produit le monde de lui-même, par une "contraction"410. Ainsi, les choses créées sont le

résultat de cette "contraction" primordiale divine et elles sont en Dieu pour cette raison. Or,

le créateur, l'être pur en acte, est contracte dans chaque chose composant son ouvrage. Il est

en toute chose créée.

Cette conclusion, que Kircher croit être une conséquence du dogme de la création ex

nihilo, est prise comme étant la base d'autres propositions plus audacieuses. Le jésuite en
retire la justification de l'épiphonème "omnia in omnibus"411:
"Nam cum manifestum sit, Deum ita esse in omnibus, ut omnia sint in ipso; & constet,
Deum quasi mediante universo esse in omnibus, hinc omnia in
omnibus esse, & quodlibet in quolibet constat. Universum enim quasi
ordine natura uti perfectissimum, sic ut quodlibet in quolibet esse
potest, praecessit omnia.".

Le père Athanasius suggère ainsi l'idée que Dieu est en toute chose et toute chose est

en Dieu. Le raisonnement est ainsi résumé par Kircher: toutes les choses sont Dieu en Dieu

et Dieu est la créature en la créature, de cette idée, il conclut que toute chose est en toute

autre. Le jésuite en présente l'explication412:

408. Ars Magna Lucis et Umbrae, p. 397b.

409. Oedipus Aegyptiacus, t. II, p. 6.

410. Cf. dans le deuxième chapitre de ce travail.

411. Iter, p. 397.

412. Idem, p. 397-8. Le jésuite répète plusieurs fois ses arguments. Par exemple, dans un autre ouvrage: "Cum
enim Deus ita sit in omnibus, ut omnia sint in ipso, certe omnia in omnibus, & quodlibet in quolibet esse, vel hoc
576

"Si igitur omnia sint in omnibus; omnia quodlibet praecedere videntur. Non igitur omnia
sunt plura, quoniam pluralitas illa quodlibet non praecedit; inde
omnia sine pluralitate quodlibet ordine naturae praecesserunt. Non
sunt igitur plura in quolibet existente, sed omnia sine pluralitate sunt
idipsum. Non est autem universum nisi contracte in rebus, & omnis
res actu existens contrahit universa, ut sint actu id, quod est; omne
autem actu existens in Deo est, quia ipse est actus omnium; actus
autem est perfectio & finis potentiae: unde cum universum in quolibet
actu existente sit contractum, patet Deum, qui est in universo, esse in
quolibet, & quodlibet actu existens immediate in Deo, sicuti
universum in eodem. Non est igitur aliud, dicere, quodlibet esse in
quolibet, quam Deum per omnia esse in omnibus, & omnia per
omnia esse in Deo. Unde colliges, quomodo Deus sit absque
diversitate in omnibus, quia is est quodlibet in quolibet; & omnia in
Deo, quia omnia in omnibus".

Toujours à l'exemple du Cardinal de Cues, le jésuite ajoute une série d'analogies

dans l'intention de clarifier son point de vue. Il propose donc la comparaison entre les choses

créées et les figures finies de la géométrie. La ligne droite finie n'est que la "contraction" de

la ligne infinie. S'il était possible qu'une ligne infinie puisse exister en acte, elle aurait

"compliqué" en elle-même toutes les autres lignes finies. Ainsi, le cercle, le triangle et la

ligne droite finie sont dans la ligne infinie, à cause de son infinitude. L'infini donne l'être au

fini. On le voit, Kircher répète les arguments et les exemples de Nicolas de Cues413.

De même le jésuite prend les liens qui existent entre les membres et l'ensemble du

corps humain comme autant d'exemples des rapports entre les choses du monde - la

puissance de cette image est très forte chez le Cardinal et chez le jésuite, les deux ont fait un

ipso liquet. Ut enim quodlibet in quolibet esse posset, universum naturae ordinem uti perfectissimum praecessit
omnia, atque adeo in qualibet creatura universim ipsa creatura & existit, & recipit omnia, ut in ipso sint ipsum
contracte; non est autem universum nisi contracte in rebus; & omnis res actu existens in Deo, est actu omnia; actus
autem est perfectio & finis potentiae; unde cum universum in quolibet actu existat, sicut immediate in Deo
universum, sequitur non esse aliud dicere, quodlibet esse in quolibet, quam Deum per omnia esse in omnibus, &
omnia per omnia esse in Deo, qui quidem absque diversitate in omnibus est, quia quodlibet in quolibet; & omnia in
Deo, quia omnia in omnibus; sed cum universum ita sit in quolibet, ut quodlibet in ipso & in quolibet contracte id
quod ipsum est contracte; consequitur, quodlibet in universo esse ipsum universum quamvis universum in quolibet
sit diversae rationis, sicut & quodlibet in universo." Oedipus Aegyptiacus, t. II, p. 528-9.

413. Cf. plus avant le deuxième chapitre de ce travail.


577

large usage de l'analogie homme-microcosme. Kircher ne fait ici que répéter des arguments

plus anciens. La main ne se définit comme une main que si elle est dans le corps humain, le

pied n'est un pied que s'il appartient au corps et le même raisonnement s'adapte aux autres

parties. Le pied, en tant que pied, porte en lui-même l'ensemble du corps, la main inclue,

par le fait même que le pied n'est vraiment pied que par rapport à l'ensemble du corps.

Ainsi, le pied est le corps, y compris la main, en lui-même et il est aussi la main en lui-

même. La conclusion présente donc l'idée que chaque partie du corps est en elle-même

n'importe quelle autre.

Ces deux images, la ligne infinie et le corps humain, sont liées entre elles afin

d'exposer les rapports entre Dieu infini et les créatures finies, d'un côté, et les choses créées

entre elles, de l'autre. Il conclut, émerveillé414:


"Vides igitur quomodo rerum unitas sive universum est in pluralitate, & e converso in
unitate pluralitas; & quomodo quaelibet res actu existens ex eo
quiescit, quia omnia in ipso sunt omnia, & ipsa in Deo Deus. Miranda
sane est rerum unitas, ineffabilis aequalitas, obstupescenda, ut omnia
sint in omnibus connexio".

On constate que Kircher trouve dans la nature même de la création les arguments à

l'appui de ses thèses sur les liaisons entre les choses du monde. Dieu le créateur tout-

puissant est en toute chose et son excellente intermédiation assure que n'importe quelle

chose se retrouve en n'importe quelle autre.

Etablir le fondement des rapports entre les choses sur des présupposés de cette

nature entraînait des conséquences très importantes. Ceci infère que chaque chose reste un

exemplaire unique concentrant sur elle-même, sur son être, tout le reste du monde. Par le

simple fait de son existence, un objet quelconque est la totalité en lui-même. Tout comme

l'exemple de la main dans le corps humain, n'importe quelle chose est investie d'une

importance énorme dans l'ensemble de la création415:


"Cum igitur omnis creaturis sit optima: datum autem descendens a Patre luminum sit
optimum; videtur ipsum donum Deus esse, cum nihil dari possit,

414. Oedipus Aegyptiacus, t. II, p. 529.

415. Ars Magna Lucis et Umbrae. p. 798a.


578

quod infinita potentiae suae non subjiciatur, necque quicquam dari,


quod in eadem Dei potentia non contineatur. [...] Erit igitur Deus, &
creatura unum & idem: secundum modum quidem datoris, Deus
aeternus, infinitus, incomprehensibilis: secundum dati vero rationem
creatura temporalis, finita, comprehensa".

Une créature quelconque est donc excellente précisément à cause de sa condition de

créature; elle sera Dieu éternel, infini, etc. en Dieu, et elle sera finie, temporelle, limitée, etc.

en elle-même. Or, si un objet quel qu'il soit est si parfait, s'il est une expression de la divinité

et de la totalité du créé, sa dignité ne peut pas être mise en cause.

Ainsi, retrouve-t-on, en partie, le fondement du collectionnisme de Kircher. Bien

sûr, si les choses sont conçues de cette façon, toute collection d'objets exotiques, ou même

toute collection de n'importe quelle sorte d'objets, revêt une importance extraordinaire. Un

camaleone secco n'est pas moins important que n'importe quel autre objet du monde, en
principe il renseigne sur la totalité de la création au moins autant que n'importe quelle autre

chose.

La tension que nous évoquâmes tout à l'heure, quand fut question du Musée du

Collegio Romano, et qui portait sur le problème du contraste entre le sentiment critique de
Galilée envers le collectionnisme de son époque, d'un côté, et la muséologie du père Kircher,

de l'autre, se retrouve transposée sur le plan philosophique416. Galilée ne partageait pas les

mêmes idées de Kircher en métaphysique.

Au cours de toute la deuxième partie de ce travail nous fûmes confrontés plusieurs

fois aux considérations de Kircher sur les liens cachés entre les choses du monde. Or le

fondement premier des nodis arcanis qui lient tout le monde créé, selon le père Kircher, est

précisément cette dépendance ontologique des choses envers leur créateur. Comme on l'a

vu, ceci justifie tout autre lien particulier.

Le Concours Divin et les Causes Secondaires

416. Cf. dans le chapitre 13 de ce travail.


579

Les sentences que le père Kircher conclut à partir du dogme de la création ex nihilo

jouent un rôle important dans la philosophie naturelle qu'il propose. L'épiphonème "omnia

in omnibus", par exemple, est associé aux idées sur l'harmonie du monde et sur l'orgue du
monde, dont il a été question tout à l'heure. Bien sûr, l'harmonie est garantie par le fait

présumé que Dieu est en toute chose. Elle est une donné a priori, condition même de

l'existence du créé. Chaque partie de l'orgue existe pour que l'ensemble puisse résonner.

Une pièce isolée n'a de réalité que si elle est considerée dans ses rapports avec les autres

parties de l'orgue. Une chose ne peut pas être détachée ou modifiée, ceci provoquerait un

désordre inimaginable dans le monde. Dieu est en toute chose et il en assure l'existence.

Cependant, comme on l'a vu dans la deuxième partie de ce travail, le jésuite ne nie

pas le rôle important que peuvent jouer les causes secondaires dans les événements de la

nature. Dans sa philosophie naturelle, chaque phénomène ayant lieu dans le monde est aussi

l'effet de causes dues à des agents naturels. Evidemment, Dieu reste la cause première de

tout ce qui se passe, mais pour lui les causes naturelles sont efficaces.

Au contraire de Francesco Giorgio ou de Robert Fludd, pour qui les causes

naturelles sont aveugles et ne peuvent rien réaliser d'elles-mêmes, Kircher accepte bien

l'efficacité des causes secondaires. Fludd, par exemple, on l'a vu, propose l'esprit de Dieu ou

plusieurs esprits comme agents de toutes les opérations qui s'effectuent dans le monde. Les

causes naturelles, dans la mesure où elles ne peuvent pas choisir le moment et les conditions

de l'action, seraient incapables d'effectuer quelque opération qu'il soit. Son monde et tout ce

que s'y passe est le résultat d'une intention, est le fruit de l'action d'un agent doué de la

volonté et du discernement, qui opère toute transformation.

L'opposition entre Fludd et Kircher en ce qui concerne le problème du

gouvernement du monde amène des conclusions intéressantes en raison des différentes

solutions données à partir de certaines sources communes de leurs théories. Bien sûr, qu'il

s'agisse du médecin anglais ou du jésuite, ils reprennent les propos d'Hermès Trismégiste,
de Denys, du Cardinal de Cues et de Francesco Giorgio dans tout leur éclectisme et en
580

donnent une interprétation encore plus hétérodoxe. Mais si le père Athanasius cherche à les

combiner aux thèses philosophiques et théologiques prédominantes dans la Compagnie de

Jésus, Fludd, quant à lui, radicalise la dimension "providentialiste" déjà présente dans ces

mêmes sources.

En effet, le médecin anglais évoluait sur le terrain assez complexe, il est vrai, des idées

de la Réforme en théologie. En ce qui concerne le problème des rapports entre le créateur et

sa progéniture, Fludd adoptait un point de vue commun à une grande partie des théologiens

réformés: Dieu est le souverain absolu du monde.

L'extension et la nature de cette souveraineté chez les protestants en général, et chez

chacune des sectes et groupes éparpillés en Europe en particulier, reste un problème difficile

à résoudre. Cependant, l'idée de la souveraineté adoptée par les théologiens réformés est bien

connue sur certaines questions précises, c'est le cas de la grâce divine, par exemple. La

polémique entre Erasme et Luther à propos de la liberté humaine reste exemplaire sur ce

sujet417.

Il y a déjà quelques années, Gary Dearson a publié une étude sur les rapports

possibles entre la théologie réformée et la conception mécaniste de la nature. Dans ce travail

il soutenait que, selon Calvin et Luther, l'oeuvre de Dieu était réalisée sans aucun concours

des êtres créés. Ils proposaient la souveraineté radicale de Dieu dans l'accomplissement de

son oeuvre418:
"By radical sovereignty of God I mean an understanding of sovereignty peculiar to the
reformers and some of their followers, such as the english puritans,
which held that God's sovereignty excluded the active contribution of
lesser beings to his work. [...] the reformation believed that an
adequate understanding of sovereignty necessitated the exclusion of
any contribution to divine providence from human beings or nature".

417. Les controverses entre Erasme et Luther sont connues et étudiées depuis fort longtemps. Sur le sujet précis
qui nous concerne, l'humaniste a écrit son célèbre Diatribre de Libero Arbitrio et le réformateur De Sevo Arbitrio,
qui permettent déjà par les titres de saisir les fondements de la polémique.

418. Gary B. DEARSON, "Reformation and the Mechanistic Conception of Nature", dans le volume David
LINDBERG et Ronald NUMBERS, God and Nature: Historical Essays on the Encouter between Christianity and
Science, Berkeley/Los Angeles/London: University of California Press, 1986, p. 170.
581

On peut dire, avec Dearson, que la plupart des réformés croyait que Dieu gouvernait

le monde de sa main forte, sans aucune collaboration humaine ou naturelle. Le

gouvernement du monde était absolu et, en outre, il était une exclusivité de Dieu tout-

puissant419. Robert Fludd présentait ses conceptions de la providence divine entièrement

dans ce cadre, bien que ses idées n'eurent pas beaucoup de succès.

Les propositions de Fludd impliquaient des conséquences importantes: le Mal ne

pouvait pas exister, Dieu ne pouvait pas être l'agent du Mal dans le monde. On a déjà

examiné ce problème dans la première partie de ce travail, il n'est pas question d'y revenir.

La pensée de Kircher, par contre, évoluait dans le contexte de la Contre-Réforme.

En outre, il était jésuite. Evidemment, cet état influait beaucoup sur sa conception du

monde, des rapports entre les choses et de la providence divine. Comme on l'a dit au début

de ce chapitre, la question des rapports entre le créateur et sa progéniture, en particulier

entre Dieu et la liberté des hommes, était placée au centre de la réflexion philosophique des

jésuites. L'Ordre partait de la pensée de saint Thomas et de la tradition philosophique

aristotélicienne, il n'était pas question d'écarter les causes naturelles en tant que causes

efficaces de tout ce qui se passe dans le monde.


Cependant, la théologie prédominante dans la Compagnie, le molinisme, n'était pas

seulement une révision du thomisme, comme on l'a vu. Luís de Molina avait avancé des

419. Cet auteur avance encore: "As a result of their belief in the radical sovereignty of God, the reformers
rejected Aristotle's view of nature as having intrinsic powers. In place of the aristotelian definition of nature as 'the
principle of motion and change', the reformers conceived of nature as entirely passive. For them the word or
command of God is the only active principle in the world", Ibid. p. 177. Or, si Dearson a très bien reconnu la thèse
de la souveraineté absolue de Dieu sur le monde, ses conclusions concernant les rapports entre cette thèse des
réformateurs et la conception mécaniste de la nature ne semblent pas tenir. Les sources les plus importantes du
mécanisme du XVIIe siècle remontent à l'atomisme ancien, celles de la souveraineté des réformés remontent plutôt
à saint Augustin et à la thèse de la passivité de la matière. Si les protestants s'opposaient à Aristote, ils cherchaient à
remplacer la nature des choses, comme étant la cause des transformations, par l'action directe de Dieu! Ce qui les
éloignait encore plus du mécanisme que les propos aristotéliciens.
582

thèses nouvelles dans la théologie qui présentaient une grande importance pour la réflexion

philosophique de l'Ordre, en particulier dans la philosophie naturelle. Pietro Redondi, dans

une étude consacrée au problème des rapports entre la théologie des jésuites et la

philosophie de la nature au XVIIe siècle, identifia le noyau de ces relations comme étant le

concept de "scientia media", par lequel Molina réussit à sauver la liberté humaine sans

compromettre l'omnipotentia divine. Or, si la connaissance des futurs contingents, des actes

libres des hommes, n'implique pas leur subordination à Dieu, il en résulte que la scientia

media assure la contingence même dans les faits de la nature. Redondi synthétise420:
"Just as man is allowed to freely participate with grace, so nature operates in accordance
with its contingent principles in the world of Providence. God created
the world in a way that respects the integrity of nature and the
operation of secondary causes. Physical principles are the specific
causes of the effects that are experienced, but they are removed from
causal ontological necessity. Nothing is predetermined in a necessary
fashion: thus God could have associated the property of heating to a
substance other than fire".

A l'image de la solution au problème de la grâce et de la prédestination, la

philosophie naturelle qui découle du molinisme assure aux causes secondaires leur efficacité

sans compromettre l'omnipotentia divine. La cohérence entre l'épistémologie et les thèses

générales du molinisme exigeait que toute nécessité naturelle et tout déterminisme soit

éloignés421. Bien sûr, si le lien causal est une exigence nécessaire, si d'une cause découle

nécessairement un effet déterminé, Dieu n'est pas nécessaire au monde. En outre tous les

phénomènes et tout ce qui va se passer dans le monde est prédéterminé par un ensemble de

"lois" naturelles, définies par le créateur. Mais ceci représentait une limite à la puissance

divine et un éloignement définitif de la contingence dans le monde. Ainsi, la cohérence entre

420. Pietro REDONDI, "Theology and Epistemology in the Scientific Revolution", dans William SHEA,
Revolution in Science; their Meaning and Relevance, Canton, Science History Publications, 1988, p. 104.

421. Redondi l'expose dans les termes suivants: "A distinctive characteristic of this natural philosophy is the
refusal to submit nature to determinism of relations between effects and their causes. This epistemological principle
is consistent with the theological refusal of physical predetermination on the one hand, and of the idea that nature
is only a passive and inert instrument subjected to the inexorable will of God, on the other hand". Ibid.
583

les présupposés théologiques (le libre arbitre, par exemple) et ceux de la philosophie

naturelle (le refus de la nécessité naturelle) exige la construction d'un système de la

métaphysique capable de les incorporer. Par exemple, il fallait trouver une solution qui

puisse garantir l'efficacité des causes naturelles sans emporter un déterminisme quelconque.

Or, on a déjà examiné dans la première partie de cette étude les propositions de

Francisco Suárez concernant la providence divine et son action dans le monde. Ce jésuite

présentait l'idée que Dieu exerçait trois types d'actions: la création (l'acte de créer), la

conservation (l'acte d'assurer que les créatures existent actuellement) et la coopération. Ce

dernier genre d'action consistait à fournir un concours nécessaire pour que chaque action de

la créature puisse s'effectuer422.

La coopération pouvait combler le vide laissé par l'exigence du refus de la nécessité

naturelle423. Les causes secondaires existent et sont efficaces mais elles ne suffisent pas à la

réalisation des effets. Il leurs manque un supplément: le concours divin spécifique à l'action

en question. Suárez l'explique424:


"... Licet naturale agens habeat potentiam activam plurium effectuum in individuo, tamen
illa potentia per se sola est insufficiens sine concursu Dei; et ideo, si
illum non habet, non constituet rem in potentia proxima, sed remota
ad agendum; sic enim ignis privatus concursu Dei non dicetur
simpliciter potens, immo absolute dicetur impotens ad sic
calefaciendum".

Le concours spécifique de Dieu permet que l'agent naturel puisse réaliser le passage

de la puissance à l'acte. Sans la coopération divine, les causes secondaires efficaces ne

422. Francisco Suárez expose ses théories des actions de Dieu dans son ouvrage le plus important,
Disputationes Metaphysicae, en particulier les dissertations XIX -XXII. Cf. Francisco SUAREZ, Disputaciones
Metafisicas, Madrid, Gredos, 1960, vol. III. La dissertation XXII traite exclusivement du problème de la
coopération, De prima causa et alia eius actione, quae est cooperatio seu concursus cum causis secundis.

423. Redondi, dans le texte cité, présente les objectifs majeurs de Suárez dans son travail: "First of all, Suárez
proposes to dispense, once and for all, with the necessary causes of ancient atomism, the augustinian idea of nature
as a passive instrument, and averroist determinism". Op. cit. p. 105.

424. Francisco SUAREZ, op. cit. p. 664.


584

peuvent rien faire. Or, ces propositions impliquent toute une série de conclusions très

importantes dans le domaine de l'épistémologie. Comment peut-on être sûr que, à partir du

moment ou la présence des causes secondaires est établie, un phénomène quelconque va

avoir lieu? Quel est le statut de la connaissance humaine? Peut-on être absolument certain

que nos connaissances sont vraies?

Dans le contexte de la métaphysique de Suárez et de la théologie de Luís de Molina,

le seul critère possible capable d'indiquer l'action des choses créées est leur répétition, c'est

l'expérience (ici comprise dans le large sens d'experientia ou d'experimentum). Bien

entendu, l'inexistence d'une raison suffisante, capable de mettre en évidence que les mêmes

effets sont toujours nécessairement produits des mêmes causes, impose à la connaissance

humaine de la nature un caractère provisoire et dépendant d'une impossibilité réelle: la

pleine connaissance de Dieu.

Dans le système de Suárez le problème des miracles, par exemple, trouvait une

solution importante. Outre les grandes inversions du cours normal de la nature, comme

l'ouverture de la Mer Rouge, Dieu pouvait opérer un miracle seulement par l'absence de son

concours, nécessaire à l'action des agents naturels. Dieu pouvait réaliser un miracle en niant

son concours, en évitant de coopérer. Ainsi, des miracles comme celui des enfants qui ont

échappé au feu s'explique par le fait que le créateur n'a pas voulu fournir son concours au

feu pour qu'il puisse exercer sa vertu de brûler.

Kircher adoptait un point de vue en philosophie naturelle ancré sur les propos de la

métaphysique de Suárez. Pour lui, comme pour le philosophe espagnol, les phénomènes de

la nature étaient le fruit de la collaboration entre les causes naturelles et la providence divine

pour la réalisation d'une seule et même action. Dieu agit en chaque événement complicatus

aux causes secondaires. On a eu l'occasion de le vérifier clairement quand il était question de

l'analyse kirchérienne de la peste de Rome et du "miracle" de la croix de Naples425.

L'explication donnée par le jésuite du phénomène de Naples - les croix sont le

425. Cf. dans le chapitre 11 de ce travail.


585

produit des causes naturelles - est aussi présentée dans toute sa généralité dans le même

livre426:
"Atque adeo aperte pateat, Deum Opt. Max. suam providentim ea de causa naturae ita arcte
connexuisse, ut invisibiles illius operationes per ea, quae facta sunt,
tanquam in divinae mentis speculo elucescentia contemplaremur;
quod si in ullis aliis rebus, tum vel maxime in sacrosanctae crucis
signo luculenter patet, quod ut ab aeterno in salutis atque
redemptionis humanae triumphum destinavit ineffabilis Dei
sapientia, ita quoque ne tanti beneficii immemores id intimis cordis
fibris semper fixum teneremus, omnibus rebus naturalibus
insculptum esse voluit".

Bien sûr, si Dieu coopère déjà en toute action naturelle, à plus forte raison il collabore

dans les événements extraordinaires. Ainsi, Kircher étudiait les phénomènes de la nature à

partir des causes secondaires tout en étant toujours conscient de la limite imposée aux agents

naturels. Connaître les causes naturelles se limite à connaître une partie nécessaire, mais non

suffisante, des causes des événements. L'autre partie est le concours divin, qui rend efficace

l'action, fourni selon la volonté libre de Dieu.

Les conceptions du père Athanasius seront plus claires à mesure qu'on examinera sa

performance dans la critique de la science de son époque. On présentera donc, dans ce qui

va suivre, quelques exemples du traitement donné par le jésuite à trois thèmes de la plus

grande importance de la science naissante à son époque.

426. Diatribe, p. 96-7.


586

Chapitre 17

Kircher et la Science de son Epoque

Le travail de destruction de la Physique et de la Philosophie Naturelle

aristotélicienne par les savants de l'Age Moderne fut lent, il ne s'est pas fait brusquement,

comme on le sait depuis beaucoup de temps427. A la conception systématique du monde

naturel hérité d'Aristote était opposé des théories circonscrites à des domaines définis du

savoir et à des interprétations de phénomènes et d'expériences précises. On sait aussi que ces

contestations n'étaient pas toujours très solides et que parfois les thèses soutenues par la

tradition présentaient des possibilités plus sûres, comme la théorie de l'Onguent d'Armes

que nous examinâmes tout à l'heure.

Quelques-uns de ces résultats, que l'Histoire de la Science a jadis appelées

"découvertes", arrivaient aux savants par des réseaux de correspondants, les voyages

effectués par les scientifiques et par l'étude des ouvrages écrits. Ainsi, petit à petit, une

expérience novatrice ou une théorie nouvelle se faisait connaître. Or, dans le cadre de

profonds changements de la culture en général mais aussi de la philosophie, de ses thèmes et

préoccupations, il était inévitable que tôt ou tard certains résultats soient repris par des

personnes évoluant dans un contexte philosophique et métaphysique différent.

L'appropriation de ces résultats pouvait se faire, dans ce cas, par un évidement de leur

contenu philosophique.

La Compagnie de Jésus possédait au XVIIe siècle l'un des centres d'investigation

427. L'énorme bibliographie de l'Histoire des Sciences consacrée à la "Révolution Scientifique" soutient que le
processus de changement des idées scientifiques est très lent et complexe. Par exemple, les ouvrages: J. Bernard
COHEN, Revolution in Science, Cambridge/Londres: Belknap, 1985; A. RUPERT HALL, A Revolução na Ciência
1500 - 1750, Lisbonne: Edições 70, 1988 (1e édition 1954); A. C. CROMBIE, Da S. Agostino a Galileo, Milano:
Feltrinelli, 1982 (1e édition 1952) et, bien sûr, Alexandre KOYRE, La Révolution Astronomique, Paris: Hemann,
1961.
587

philosophique et scientifique les plus dynamiques d'Italie. Il était donc normal que les

savants de l'Ordre fussent au courant des problèmes et nouveautés les plus importants

débattus dans le domaine de la Philosophie Naturelle. On le sait bien, la volonté de se placer

comme un centre culturel important était partie intégrante de la politique missionnaire des

jésuites. Il est normal aussi que les résultats les plus importants de la science de l'époque

aient été absorbés par les savants jésuites qui, dans certains cas n'étaient pas du tout d'accord

avec le cadre métaphysique qui avait donné jour à la découverte.

Le père Kircher était, bien sûr, un savant jésuite au courant des principaux résultats

de la science de son temps, comme on l'a vu tout à l'heure. Participant lui-même aux

polémiques savantes, il ne pouvait qu'intégrer à sa pensée quelques-unes des conclusions les

plus remarquables de la nouvelle science. Cependant, le contexte métaphysique dans lequel

il travaillait était basé sur d'autres principes; ainsi l'appropriation des principales théories de

la science naissante à cette époque ne s'est pas fait sans conflits ni tensions.

L'incorporation, de la part de Kircher, de résultats scientifiques obtenus dans

d'autres contextes philosophiques met en évidence la distance qu'il adopte vis à vis des

thèmes peut-être les plus chers au renouvellement de la pensée de son époque. On va

pouvoir constater par les restrictions présentées par le jésuite et par les quelques petits

glissements de sens des concepts, que cet élignement du père Athanasius était effectivement

fondé sur une conception traditionnelle de la nature, poussée à la limite de ses possibilités

théoriques.

Kircher et l'Expérimentation

A l'époque ou Kircher vivait, l'expérimentation scientifique moderne faisait ses

premiers pas. Certes, des expériences naturelles avaient déjà été réalisées par les alchimistes,

par les physiciens, par les ingénieurs, par les médecins depuis fort longtemps. Bien sûr,
l'usage de l'expérience en tant qu'argument dans les disputes entre les érudits est peut-être
588

aussi ancien que le fait même de disputer sur des idées. En soi-même, le fait d'expérimenter

et de s'en servir dans la construction des arguments ne peut pas constituer un critère de

démarcation entre la nouvelle et l'ancienne philosophie naturelle.

Cependant, le genre d'expérimentation qui naît au début du XVIIe siècle est d'une

nature particulière. Cette expérience est construite, elle se réalise sur des phénomènes réels,

elle est quantifiée, elle donne des réponses précises à des questions formulées par les savants.

Ce genre d'expérience n'a que très peu en commun avec les observations ordinaires vécues

quotidiennement428. Or, la nature de cette expérience d'un nouveau type, qui serait la

traduction de "experimentum" plutôt que de "experientia", est une question si importante

que plusieurs historiens de la pensée scientifique n'ont pas hésité à la prendre comme

fondement même de la science moderne. Ainsi, les considérations du père Athanasius

Kircher à propos du type et du rôle de l'expérience en philosophie naturelle constituent un

problème important et capable de nous aider à comprendre sa pensée.

Kircher utilise fréquemment une expérience dans son argumentation. D'ailleurs,

dans plusieurs passages, il explique que la philosophie naturelle purement spéculative, celle

qui est faite sans l'appui de l'expérience, est vaine et inutile: "cum ocularem sensatamque

experientiam proprio judicio suo negare, non sit philosophi"429, il ajoute qu'on ne peut
philosopher sans faire des expériences: "iam aperte cognosco, nullam philosophandi

428. Le problème du rôle de l'expérience dans la construction de la science moderne, ou dans la "révolution
scientifique", a été l'enjeu du débat entre les historiens et les philosophes des sciences pendant une bonne partie du
vingtième siècle. Il n'est pas question de revenir à cette controverse dans le présent travail. Il faut, cependant,
rappeler maintenant que le débat a permis une plus grande précision du concept d'expérience et une plus profonde
compréhension des divers genres de réalisations de ce type dans la science moderne. Nous avons trouvé un
excellent appui dans notre recherche dans l'oeuvre de Alexandre Koyré, en ce qui concerne l'examen du problème
de l'expérimentation scientifique au XVIIe siècle, en particulier dans l'ouvrage Etudes d'Histoire de la Pensée
scientifique, cit.

429. Iter, p. 47.


589

rationem sine previa experientia subsistere possit"430. Ainsi, il est clair que le jésuite attribue
à l'expérimentation une très haute place dans sa philosophie naturelle. Cependant, il reste à

définir ce qu'il voulait dire par le mot "experientia".

Bien sûr, Kircher ne nous offre pas une définition de ce qu'il entendait par ce mot.

D'ailleurs, même Galilée ne le fit pas, car cela ne lui était pas nécessaire. Cependant, si pour

Galilée cette notion est bien connue, elle n'a pas encore été suffisamment examinée chez

Kircher. Il faut donc étudier les innombrables expériences proposées par le jésuite,

l'ensemble des raisonnements réalisés et le rôle qu'elles y jouent pour dégager le sens exact

qu'il donne au mot "experientia".

On n'a pas fait une comptabilité des expériences proposées par le père Athanasius

dans ses ouvrages, le résultat serait sans aucun doute intéressant; mais cela n'a pas été notre

choix dès le départ de cette étude, il faut se résoudre à se priver d'un examen complet et

quantifié des expériences de Kircher. Si, pour classifier les différents types d'expérience

proposés par Kircher, on prend pour postulat le mode d'intervention du savant dans

l'élaboration expérimentale, il est clair que quatre types d'expériences se distinguent à

travers ses ouvrages. La première se borne à une constatation simple de quelques

phénomènes courants de la nature. Là l'intervention du savant se réalise surtout par le

regard, par le fait d'observer. Les expériences kirchériennes sur la génération spontanée des

mouches constituent un très bon exemple de cette classe431.

La deuxième classe d'expériences est la reproduction plus ou moins contrôlée d'un

phénomène soigneusement choisi afin de démontrer la validité d'une hypothèse. Ce groupe

de expériences de Kircher est composé, pour l'essentiel, des réalisations d'autres savants

incorporées ou modifiées par lui ou des réalisations propres bâties selon des règles

430. Iter, p. 219.

431. Dans la deuxième partie de ce travail, quand il était question des polémiques entre Kircher et Redi, on a
étudié quelques expériences de Kircher dans lesquelles le jésuite laissait pourrir des morceaux de viande ou de
mouches écrasées pour faire naître "spontanément" plusieurs vers qui donneraient origine à des mouches. Cf. II
partie, chapitre 6.
590

communes à la plupart des expérimentateurs de son siècle. En réalité, ces expériences

peuvent être comprises comme la construction de quelques phénomènes du monde

physique qui l'on ne trouve pas d'ordinaire dans la nature. Dans la deuxième partie de cette

étude, nous présentâmes quelques-unes de ces expériences, par exemple: la dispersion de la

lumière blanche dans le prisme, l'expérience barométrique et l'ajout de la cloche proposé par

le jésuite432. Le cas de l'expérience de la colonne d'eau reste très intéressant vu qu'elle trouve

son origine dans le cercle de savants le plus proche de Galilée. Bienque les conclusions de

Kircher ne furent pas acceptées (comme l'inexistence du vide), les suggestions du jésuite

furent appliquées (les savants ajoutèrent la petite cloche à l'appareil), ce qui démontre

l'existence d'une compréhension commune, même limité, de ce que pouvait être une

expérience scientifique. En outre, ce passage met en évidence le fait que ce cercle de savants

respectait Kircher en tant que scientifique, au moins à l'époque de son arrivée à Rome.

La troisième classe d'expériences proposée par Kircher est constituée de phénomènes

imaginés, les expériences imaginaires, sur lesquelles les historiens de la science ont déjà

beaucoup écrit433. En effet, le jésuite se sert de plusieurs expériences impossibles pour mieux

éclaircir ses raisonnements et ses théories. Ce genre de ressource était en usage chez

plusieurs savants au cours du XVIIe siècle; Galilée en particulier s'en servit beaucoup.

Pour mieux éclaircir ce genre de proposition du père Athanasius, nous prenons un

exemple typique présenté dans le livre Mundus Subterraneous, paru à Amsterdam en 1664-

5. Dans une partie de ce livre consacrée aux propriétées du centre de la Terre (Liber I

Centrographicus), le jésuite expose un ensemble de définitions et de propositions concernant


les "vertus" du centre. Les expériences imaginées sont rassemblées dans un chapitre,

Paradoxa de Centro Terrae, qui présente onze propositions, "paradoxes", sur le centre de la
Terre. Le septième paradoxe expose que le vol d'un oiseau à l'intérieur de la Terre serait un

432. Cf. chapitre 9.

433. Les expériences imaginaires constituent une ressource importante de la science. Ces réalisations sont
soigneusement étudiées depuis les travaux de E. Mach. En particulier, Koyré a produit un excellent texte sur ce type
d'expérience: "Le De Motu Gravium de Galilée" dans le volume cité Etudes d'Histoire de la Pensée Scientifique.
591

mouvement naturel s'il se faisait selon un cercle ou selon une spirale434.

Cependant, ces trois modèles de réalisations n'épuisent pas tout ce que le père

Athanasius voulait signifier par "expérience". Il reste un quatrième ensemble de réalisations

expérimentales d'une autre nature qui occupe une place très importante dans l'ensemble des

propos kirchériens dans ce domaine. Il s'agit de la construction d'un phénomène analogue,

selon le jésuite, à celui dont il est question dans le texte; il s'agit d'une expérience d'analogie.

La plupart de ces expériences cherchent à prouver des théories sur les propriétés des

astres et leur influence sur la Terre et sur tout ce que s'y trouve. Dans le livre Iter

Exstaticum, dont on connaît déjà une partie du contenu, Kircher a recours à une expérience
pour prouver que la planète Mars a de mauvaises influences sur les hommes. Le texte est en

fait l'allocution d'un personnage nommé Cosmiel qui cherche à expliquer les vertus de Mars

et comment elles agissent sur les hommes435:


"Cosmiel: Ne quicquam arcanorum te celasse videar, totum te mysterium familiari
experimento edocebo. Fiat globus ex sulphure, antimonio,
auripigmento, arsenico, naphta, bitumine una simul commixtis: quem
si in loco clauso accenderis; continget, resoluto vapore globi, mox
caput summa vertigine infestari, cor heparque vehementi aestu
accendi, tandem membris tam pernicioso vapore invasis, totum te
maniaco quodam furore, tremore membrorum, totiusque corporis
convulsione corripi senties. Idem in globo Martio fieri censere debes,

434. Le père Athanasius présente ainsi l'expérience: "PARADOXUM VIII: Avis cujuspiam circa centrum terrae
volatus facillimus, et maxime naturalis erit vel circularis vel sub helicis linea; omnis alius motus erit violentus. Avis
quaepiam circa centrum terrae naturali & facili motu movebitur, quando sub circuli aut helicis linea movebitur, uti
in circulo A patet, quem avis volatu describit, quia hoc pacto nullum violentum motum sustinebit, qui illis contingit
, quando sursum feruntur; quod & de volatu, qui sub helicis linea contingit, dicendum est, quae cum ex circulari &
declivi constet, maxime volatum accelerabit, neque aliter facilius centrum terrae petet, quam sub linea. Si vero sub
linea AB moveretur, dico avem non nisi violentum motum subituram; ex D quidem in A vel B sursum feretur sub
linea recta, qui maxime avibus violentus est; omnium autem violentissimus est, qui sit per lineam perpendicularem,
ita ut vix avis sit, quae eum sustinere possit; hinc instinctu quodam naturae omnes aves volatu helicem, sive sursum
sive deorsum vergant, affectant. Hinc in ipso centro terrae fixa haereret avis, cum enim nihil adeo avibus
contrarium sit, quam motus perpendicularis sursum; in centro vero terrae, cum ex nulla parte ascensus detur nisi
sub perpendiculari, hinc haereret, tum difficultate ascensus, tum proprio gravitatis centro detenta." Mundus
Subterraneous, p.19a.

435. Iter, p. 252.


592

qui cum analoga ad res memoratas mistura constet, hinc fit, ut virtus
influxiva globi effectus quoque dictis in terreno mundo effectibus
analogos, ubicunque proportionatum dispositumque subjectum
repererit, sive id ex sentientium, sive ex vegetabilium, mineraliumque
oeconomia sit, efficiat; plurimum tamen situ globi recto vel obliquo ad
terrenam superficiem comparato ad effectuum intensionem
conferente, uti & alterius sideris maligni cum Martio globo coitu, quo
mistis utriusque globi malignis qualitatibus dici vix potest, quantum
vis influxiva ad effectus noxios & pestiferos producendos intendatur".

L'esprit contemporain ne peut pas s'empêcher d'être surpris par ce genre de

proposition émanant d'un savant qui a été reconnu et accepté, au moins dans un événement

scientifique d'importance, par le cercle des scientifiques galiléens de Rome (G. Berti, E.

Torricelli, R. Magiotti, B. Castelli). Que peut-il, en effet, avoir en commun entre la planète

Mars et une sphère composée d'un mélange quelconque de soufre, d'antimoine, d'orpiment,

d'arsenic, de naphte et de bitume? La réponse est claire: la planète et cette sphère ont en

commun l'effet qu'elles produisent sur l'homme. Or, Kircher justifie l'expérience

exactement par ce qu'elle était censée démontrer - petitio principii. Mais nous laissons les

problèmes qui relèvent de la logique très particulière du jésuite pour la fin de ce travail.

Les expériences d'analogie se présentent plusieurs fois dans les livres scientifiques de

Kircher. Outre l'Iter Exstaticum, on les trouve dans le Mundus Subterraneous, Musurgia

Universalis, Ars Magna Lucis et Umbrae, etc.


Un autre exemple curieux se trouve dans les discussions sur les mouvements de la

mer. Le jésuite constate l'existence d'un mouvement général des océans de l'orient vers
l'occident. Il écarte les théories qui proposaient le mouvement de la Terre comme en étant la

raison pour proposer l'incidence de la chaleur solaire comme cause du phénomène. A la fin

de l'exposé de sa théorie, Kircher propose une expérience qui aurait démontré la vérité de

ses propositions: une sphère métallique chauffée au rouge passée sur une boîte contenant de

l'eau sans la toucher aurait emporté un peu de l'eau dans le sens du mouvement de la

sphère. Cela aurait mis en évidence que l'eau bouge dans le même sens que le mouvement
de la source de chaleur et ainsi s'expliquerait que la mer se meuve de l'orient vers
593

l'occident436.

Le mot clé pour comprendre ce genre d'expérience dans la pensée du bon père

Athanasius est "analogia", que d'ailleurs il répète deux fois au cours du passage cité. Cet

réalisation est un bon exemple des expériences d'analogie. C'est à dire qu'il s'agit d'un

phénomène analogue à celui qu'on veut étudier ou expliquer et qui sert à décrypter les

significations cachées du phénomène qu'on ne peut trouver tels quels dans la nature ou dans

les cieux. Or, cela reste un modèle apparemment commode, l'expérimentateur n'est pas

obligé de reproduire les faits de la nature - surtout s'il n'a pas les moyens de pouvoir le faire -

comme c'est le cas pour les thèmes astronomiques. Bien sûr, cette commodité vide

complètement de signification scientifique l'expérience proposée. Il faut retenir qu'il ne

s'agit pas là de la recherche de modèles, exercice très important des travaux savants en

technologie depuis le XIXe siècle. Il s'agit, pour Kircher, de toute autre chose; il ne cherche

pas à établir les liens d'échelle entre les composants, à garder les conditions de

l'environnement, etc.

Ce type d'expérience n'est recevable que dans le contexte métaphysique dans lequel

le jésuite travaille. Elles n'ont de sens que si l'on admet que le monde est un vaste tissu de

rapports cachés entre les êtres créés. On ne peut retenir cette expérience qu'en acceptant que

omnia in omnibus, que les choses sont toutes en Dieu et que, pour cette raison, elles sont
d'une certaine façon les unes dans les autres. Ainsi, le camaleone secco - pour reprendre une

heureuse ironie de Galilée citée tout à l'heure - peut renseigner sur les marées, sur les phases

de la Lune, sur n'importe quoi. Dégager le meilleur du pire, les consonances des

dissonances, voilà le travail du savant. Mais pour trouver les bons rapports il faut tenir

compte des qualités et des effets que les choses induisent les unes des autres, il faut bâtir une

encyclopédie des rapports vrais entre les êtres. C'est du moins la tâche que Kircher s'est

fixée, et la raison de l'énorme quantité de choses traitées dans ses ouvrages, et c'est pourquoi

il écrit un livre sur le magnétisme, ou sur la lumière, ou sur le son, qui touche à tout ce qu'il

connaissait du monde.

436. Cf. Mundus Subterraneous, p. 124a.


594

En effet, Kircher déchiffre le monde. Sa connaissance du monde naturel est fondée

sur le principe que chaque chose représente d'une certaine façon les autres: quodlibet in

quolibet. Dans une telle science, les expériences d'analogie trouvent leur place tout
naturellement, sans aucun conflit.

La Chute des Corps

La plus importante des réussites de la science galiléenne fut peut-être l'analyse du

mouvement des corps, la cinématique. La valeur exceptionnelle de ces théories fut vite

reconnue par les mathématiciens de l'Europe. La renommé du grand savant, acquise grâce

aux observations astronomiques de 1610, n'a fait que grandir après la publication des

Discorsi en 1638, ouvrage dans lequel la cinématique est exposée. Si la plupart des
mathématiciens du continent européen lurent attentivement cet ouvrage, il semble bien

normal que les savants jésuites ne l'aient pas laissé non plus de côté. En effet, le père Kircher

a été un des lecteurs des Discorsi. En outre, quelques-uns des résultats qui y sont présentés

ont été intégrés au sein des livres scientifiques du jésuite allemand.

Les théories galiléennes de la chute des corps et du mouvement des projectiles furent

exposées par Kircher dans deux de ses ouvrages: Musurgia Universalis (1650) et Mundus

Subterraneous (1665)437. Dans le premier texte, le nom du philosophe du Grand Duc de


Toscane n'apparait qu'à la fin, quand il le critique. Au début, Kircher explique que la

proportion des mouvements a été constatée par "insignibus huius temporibus

mathematicis"438. Dans l'autre ouvrage, la "découverte" est attribuée à Galilée dès le début

437. Dans d'autres ouvrages consacrés à l'examen de l'harmonie du monde, on trouvait des parties consacrées au
problème de la chute des corps. Mersenne, par exemple en parle dans le sien. Ce genre de chose n'étonne pas à
cause de la nature même de ce qu'était l'étude de la musique - elle était liée à l'arithmétique - et les résultats des
recherches de Galilée, qui ont donné à la chute des graves des "lois" qui mettaient en relief des rapports
arithmétiques entre les quantités mesurées.

438. Musurgia Universalis, t. II, p. 420.


595

de l'exposé.

Dans le livre Musurgia Universalis, le jésuite suit de très près l'exposé original du

savant toscan concernant la chute des corps. Il reproduit les démonstrations de Galilée sans

beaucoup s'attarder sur les détails, sans faire aucune référence à des résultats d'expériences et

d'observations. Il lui suffit de signaler que les corps parcourent à chaque unité de temps des

distances qui évoluent selon la progression des nombres impairs à partir de l'unité. Il en tire,

toujours exactement comme Galilée, la conséquence de la progression linéaire des vitesses et

de l'évolution de la distance parcourue selon le carré des temps de la chute. De même,

Kircher expose et accepte l'utilisation du plan incliné comme une façon de ralentir

l'accélération de la chute.

Le jésuite accepte l'ensemble de ces propositions galiléennes sans se poser beaucoup

de questions, comme s'il était neutre face aux innovations que ces théories représentaient,

comme si les concepts de vitesse et de mouvement en usage dans la tradition n'étaient pas

remis en question. Le fait d'accepter un résultat scientifique fondé sur la démonstration

mathématique et l'expérimentation contrôlée reste important pour la compréhension de la

notion de science chez le père Kircher.

Par contre, dans le Mundus Subterraneous, la deuxième analyse du problème de la

chute des graves touche à d'autres questions. D'abord, Kircher traite de la cause de la chute.

Selon lui, les corps lourds possèdent un appetitus intrinsecus vers le centre, lequel les fait

chuter439. Cet appetitus génère un impulsus si le corps ne connaît pas d'empêchement dans

la chute. Ainsi, à chaque intervalle de temps, le corps reçoit un impulsus qui fait augmenter

la vitesse. Les impulsa s'accumulent, les vitesses s'ajoutent et le mouvement se présente

comme l'a décrit Galilée440:

439. "Motus naturalis gravium deorsum, est appetitus intrinsecus ad centrum terrae, quod omnia appetunt; non
uti quadam tenui, quae grave sollicutat ad motum; nec ab aëre incitato retro repellente, uti Pererius vult; nec ab
aëre aliqua in ipso motu lapidi superaddita, ut nonnulli peripatetici volunt; sed ut dixi, appetitu innatu, cujus tota
vis est ab impetu seu impulsu". Mundus Subterraneous, p. 21a.

440. Ibid., p. 21a-b.


596

"Tertio cum datur motus naturalis gravium deorsum ab intrinseco, is non potest esse, nisi ab
impulsu, tum quia ejus acceleratio sine impulsu explicari non potest,
tum quia grave deorsum cadens imprimit impulsum in corpore
occurrente, quod non fieret, si impulsus experts foret, ab intrinseco:
Itaque motum naturaliter acceleratum esse, vel hinc patet, quia cum
motus in libero medio non impediatur, neque impulsus primo instanti
productus, secundo instanti a causa primo productiva conservetur, sed
ab alia; sitque ipsa mobilis substantiae causa necessaria, certe secundo
instantinovum producit impulsum, quod idem de tertio, quarto,
quinto instanti dicendum est crescente itaque causa motus, crescit &
ipse motus; hinc aequalibus temporibus aequalia acquiruntur
velocitatis momenta, quia causa necessaria aequalibus temporibus
aequalem producit effectum.".

En effet, il s'agit de l'ancienne théorie médiévale de l'impetus réaménagée. On peut

trouver un exposé de cette théorie dans les ouvrages d'autres jésuites de cette période. Par

exemple, Honoré Fabri l'expose dans quelques lettres publiées en 1674441.

Mais l'acceptation pacifique de la théorie de la chute libre ne s'est pas renouvellé en

ce qui concerne le problème de la descente le long d'un plan incliné, pas plus pour les

projectiles. Si, dans le premier livre où il est question des résultats de la cinématique

galiléenne, Kircher prend l'exemple du plan incliné comme une stratégie de ralentissement

de la chute libre, dans l'autre ouvrage, paru une quinzaine d'années après, l'auteur pose des

questions qui touchent le fond de conception de la science du maître toscan.

Le jésuite s'intéresse à présent aux expériences. A la fin de l'exposé concernant le

mouvement sur le plan incliné, Kircher ajoute un Scholium destiné à confronter les théories

aux résultats expérimentaux442:


"Tametsi Galilaeus motum supra plana inclinata ingeniosis rationibus ostenderit, nemo
tamen, qui rem penitiori trutina ponderaverit, negare poterit, multas
sub iis falsitates latere, experientiae prorsus contrarias.".

441. La proposition de l'impulsus en tant que réarrangement de l'impetus a été examinée dans le contexte des
études sur la dynamique médiévale. En particulier dans l'ouvrage: Anneliese MAIER, Zwei Grundprubleme [...]
Die Impetustheorie, Rome, 1957.

442. Ibid. p. 26a


597

Il reproduit les critiques aux expériences et les explications données par Mersenne. Il

cite Gassendi et il commente les propos de Torricelli et de Cavalieri. Il sait que la chute le

long du plan incliné ne suit pas précisément les prévisions galiléennes, il connaît et accepte

les explications ad hoc qui les rendent compatibles avec les "lois" de Galilée (l'irrégularité de

la surface inclinée, par exemple). Néanmoins, les rapports entre les expériences et les

prévisions des théories géométriques l'inquiètent. Le plus souvent, les expériences

contrarient les calculs géométriques 443:


"Atque hae sunt difficultates, quae ratiocinium Galilaei, de motu supra diversa plana
peracto, infringere videntur; quae nisi superentur, frustraneus merito
omnis labor in certa assignanda proportione motus supra inclinata
plana, ad motum naturalem per aërem, luditur. Ut proinde ex hisce
luculenter pateat, quam multa saepe Geometricis legibus astringantur,
quae tamen exactiori trutina ponderata, falsa denique per assiduum
experimentum reperiuntur".

Dans la présentation de la théorie des projectiles, ces critiques de Kircher sont

beaucoup plus claires.

Comme on l'a vu, il accepté la chute des corps selon la règle galiléenne, il accepte

encore que ce mouvement puisse être décomposé en deux autres indépendants entre eux,

l'un naturel et l'autre violent444. Mais il refuse la trajectoire parabolique des projectiles.
Dans le premier exposé concernant le problème des projectiles (Musurgia), Kircher

déclare accepter, au moins en partie, un autre résultat très important de la science du XVIIe

siècle: l'idée de l'inertie. Il décrit le lancement horizontal du projectile dans les termes

443. Ibid, p. 28a-b.

444. Par exemple, dans le passage: "Ex hac admiranda motus proportione [la trajectoire parabolique] notatum
fuit ab insignibus huius temporis mathematicis, corpora gravia nullo ligata vinculo, impulsu proijcientis ex vi huius
declaratae proportionis, describere lineam nescio quam parabolam affectantem. Verum rem paulo altius
introspiciamus; cum enim duo motus in quolibet proiecto gravi corpore considerari possint, naturalis, & violentus;
naturalem normalem motum appetit, violentus vero motum versus quam grave oblique impulsum est; fit ut inde in
oblique proiectis medius quidam motus, quo grave lineam parabolae verissimillimam, iuxta datas in
praecedentibus proportiones motus describat." Musurgia Universalis, t.II, p.420-1.
598

suivants445:
"... globus itaque vi pulveris accensi, si nulla gravitate pollerent, neque aerem resistentem
haberet, recta linea haud dubie tandem uniformi motu termineretur
in Q cum nullam, quae ab incepto motu eam retrahat, remoram
inveniat; ...".

Mais, lors du deuxième exposé (Mundus Subterraneous), il se reprend. Kircher

questionne le mouvement uniforme sur la ligne horizontale446: "Constat etiam, quod

quemadmodum in motibus naturalibus velocitas semper augetur, ita in violentis semper


minuitur". Les arguments avancés sont l'épuisement de la vis impressa (impulsus) et la
résistance de l'air. D'une certaine façon, Kircher a changé son point de vue, soutenu quinze

ans auparavant.

Lors de l'examen de la solution galiléenne du problème de la trajectoire des

projectiles, le jésuite montre un souci de réalisme assez poussé. Son raisonnement est clair:

étant donné que la parabole est une courbe produite par une section d'un cône, comment se

peut-t-il qu'une telle ligne ne peut être repérée dans un phénomène qui n'a rien à voir avec

un cône? Dans le mouvement des projectiles, personne ne peut apercevoir une telle figure;

ainsi aucune ligne conique ne être repérée dans leur trajectoire447:


"... omnis autem parabola originem suam habet ex sectione Coni; in proiectilibus autem
nulla coni sectio concipi potest ... ubi itaque fundamentum conicarum
sectionum deest ibi verae quoque sectionum affectiones concipi nulla
ratione possunt.".

L'argument se répète presque ipsis litteris dans le Mundus Subterraneous448. Mais


Kircher était mathématicien, il admet donc que la trajectoire résultant de la composition

445. Ibid. p. 421.

446. Mundus Subterraneous, p. 33a.

447. Musurgia Universalis, t. II, p. 421.

448. "Accedit, quod hujusmodi parabola, uti paulo ante dictum est, non habeat, a quo generetur; Omnis autem
parabola originem suam habet ex sectione coni: in projectilibus vero nulla sectio concipi potest ...". Mundus
Subterraneous, p.33a
599

d'un mouvement uniformiter diformis vertical avec un autre uniformis horizontal soit

identique à une parabole, mais il se garde toujours de la reconnaître en tant que courbe

conique. Le jésuite explique ses restrictions en termes très intéressants, il accepte la

trajectoire parabolique parce qu'aucune autre plus parfaite n'a été trouvée449. Il accepte donc

cette trajectoire à titre provisoire.

En réalité, le père Athanasius se préoccupe plus précisement du rôle de

l'arithmétique et de la géométrie dans la physique450:


"Quod vero proportiones imparium numerorum huic exacte quadrent a posteriori est; cum
enim huiusmodi projectilium lineae parabolae similissimae sint, ut
parabolis veris, ita & projectilium lineis verisimillimis facile applicari
possunt. Est enim Geometricis, & Arithmeticis rebus ita comparatum,
ut physicis rebus quibuscunque facile applicentur, etiam si nullum in
physicis demonstratarum affectionum fundamentum sit".

Ainsi, revient-il sur le résultat galiléen de la chute des graves. La "loi" des nombres

impairs ne peut pas exprimer un rapport réel entre les choses du monde puisqu'elle est a

posteriori; de même la trajectoire parabolique des projectiles est a posteriori! Or, cette prise
de position montre que bien qu'il accepte quelques "découvertes" de Galilée apparemment

sans aucun problème, Kircher les prend avant tout comme une construction qui

n'appartient pas au domaine de la réalité.

Soit l'une (la "loi" de la chute des corps), soit l'autre (la trajectoire parabolique) sont

des façons de comprendre, des façons de lire le "livre du monde". Mais le langage de ce livre

écrit par Dieu n'est pas le langage mathématique. La mathématisation est un fait

extrinsèque, une façon de connaître.

Il s'agit d'une position d'autant plus ancrée dans sa pensée que Kircher la répète dans

son deuxième exposé du problème de la chute des corps et des projectiles (dans le livre de

449. Dans ses mots: "Veruntamen cum nulla, meo quidem judicio, verior & proximior ad motus rationem
demonstrandam proportio assignari possit, vel hucusque assignata fuerit, illa legitme uti in omni negotio
mechanico, uti poterimus; uti in sequentibus de facto utemur." Ibid, p. 35b.

450. Musurgia Universalis, t. II, p.422.


600

1665, Mundus Subterraneous)451:


"Certum enim est, uti supra quoque inuimus, geometricis principiis, tametsi physicis rebus
facile ea applicetur, ita tamen comparatum esse, ut rigoris
mathematici in demonstrationibus leges servare minime possint, cum
sensibili tantum experientia notantur, quae cum falax sit, & sensus
utplurimum decipiat, fieri non potest, ut iis infallibilis fides adhiberi
possit.".

Cette attitude du jésuite le place dans un point de vue épistémologique très curieux.

Les résultats des calculs, des théorèmes, cadrent parfaitement avec la réalité, mais ils n'ont

aucun fondement physique.

Le point de vue de Kircher reste cependant bien compréhensible si on le place dans

le contexte des débats sur la célèbre Quaestio Certitudine Mathematicarum qui agita les

mathématiciens et les savants entre la fin XVIe et le début du XVIIe siècle, en particulier

ceux de la Compagnie de Jésus.

La discussion à propos de la nature de la certitudo mathematicarum se place au

centre du processus de remplacement de la logique aristotélicienne par les mathématiques

dans ce qui concerne les recherches sur le monde physique, et donc au centre d'un des

changements les plus importants pour la science moderne. Le professeur Giulio Cesare

Giacobbe étudia ce débat, il y a déjà deux décennies, et il en montra son enjeu

épistémologique452.

Il n'est pas question d'en résumer le contenu maintenant, ce serait fastidieux et

inutile. Mais il est important de remarquer que si les mathématiques avaient pu fournir des

451. Mundus Subterraneous, p. 31b.

452. Le professeur Giacobbe a beaucoup travaillé sur cette polémique, surtout dans les textes suivants: Giulio
Cesare GIACOBBE, "Il Commentarium Certitudine Mathematicarum di Alessandro Piccolomini", Physis, XIV,
1972, p. 162-93; _____, "Francesco Barozzi e la Quaestio Certitudine Mathematicarum", Physis, XIV, 1972, p.
357-74; _____, "La Riflessione Metamatematica di Pietro Catena", Physis, XV, 1973, p. 178-96 et _____, "Epigoni
nel Seicento della Quaestio Certitudine Mathematicarum: Giuseppe Biancani", Physis, 1976, p. 5-40. Recemment,
cette question a attiré l'attention d'un autre érudit: Paolo MANCOSU, "Aristotelian Logic and Euclidean
Mathematics: Seventeenth-Century Developments of the Quaestio de Certitudine Mathematicarum", Studies in
History and Philosophy of Science, 23, 1992, 241-265.
601

instruments capables de faire connaître les événements naturels, cela aurait écarté des

ressources habituelles de la physique aristotélicienne l'étude des quatre causes: matérielle,

efficiente, formelle et finale, par exemple.

Or, cette seule restriction posait déjà des problèmes peut-être insurmontables à

Kircher. Si l'étude de la nature peut fournir des conclusions qui possèdent le même statut

cognitif que les démonstrations mathématiques, à quoi servent les agents spirituels? Quel est

le sens de la cause efficiente? Le monde marcherait comme une énorme machine: d'un

événement nécessaire à un autre événement également nécessaire. Un monde mathématisé

ne peut avoir de fin. Il ne laisse pas de place aux interventions divines, pas plus au'à la

coopération entre la cause première et les causes secondaires, en fait, rien de ce qui constitue

le monde kirchérien.

Le savant jésuite ne pouvait pas accepter un monde gouverné selon la mathématique

euclidienne. Ses conceptions de la divinité ne pouvaient pas le supporter. Cet obstacle

représentait beaucoup plus qu'une simple modification des méthodes d'investigation de la

nature. Accepter la logique euclidienne pour l'étude du monde physique représentait

l'abandon d'une philosophie qui s'accorda bien avec les présupposés de la religion

chrétienne. Accepter la mathématisation de la nature limitait l'acceptation des propos sur le

concours divin dans les opérations naturelles.

Finalement, revenant à la critique des "lois" galiléennes, Kircher retient les résultats

du savant toscan mais il les vide de leur contenu. Pour lui, la chute des corps selon les

nombres impairs reste une construction a posteriori, cela n'est pas un attribut de la nature

elle-même. Kircher l'accepte comme une description phénoménale; ou peut-être comme

une technique pour faire connaître approximativement la position d'un corps qui chute; ou

comme un instrument utile pour les arts mécaniques. Mais il n'est pas question de prendre

un théorème, une construction mathématique comme une "loi" intrinsèque du monde

naturel.
602

Kircher et la Physique Céleste de Kepler

Johannes Kepler était au début du XVIIe siècle l'astronome peut-être le plus

important et connu de l'Europe. Astronome de la cour Impériale, élève le plus brillant de

Tycho Brahe, Kepler écrivit des ouvrages lus et appréciés dans tous les cercles savants.

Evidemment, les jésuites connaissaient fort bien ses oeuvres. Les Tabulae Rudolphinae, ses

théories astronomiques et optiques n'échappèrent pas à l'étude des mathématiciens de la

Compagnie depuis l'époque de Clavius. Les Tabulae, par exemple, étaient en usage dans les

écoles des jésuites. L'excellence du travail scientifique de Kepler était reconnue et appréciée.

En outre, l'attitude de l'astronome face aux systèmes du monde - marquée par une grande

souplesse vis-à-vis des propositions de son maître Tycho Brahe - favorisait le dialogue avec

les savants jésuites, au contraire de Galilée.

Mais la Compagnie de Jésus ne se contentait pas d'apprécier de loin les mérites de

l'astronome. L'Ordre envoya, en effet, à Prague un de ses plus importants scientifiques,

Niccolò Zucchi453, en 1623 afin de le convertir au catholicisme. Un savant de la portée de

Kepler, protestant et occupant un poste-clé dans la cour impériale, ne pouvait pas rester à

l'abri des véléités missionnaires des jésuites. Même s'il n'accepta pas le débat religieux avec

Zucchi, et maintînt sa foi, il ne fut pas contesté en tant que scientifique par la Compagnie.

Le thème des rapports entre Kepler, ses théories, et les jésuites au cours du XVIIe siècle

reste fascinant, mais il n'est pas question de l'examiner ici, car il ne présente aucune utilité

dans le cadre de notre étude.

Cependant, l'attitude du père Kircher face aux théories astronomiques keplériennes

peut servir à la compréhension des conceptions du jésuite dans le domaine de la Philosophie

Naturelle. En effet, la critique à l'encontre des théories de Kepler révèle une démarche

scientifique du jésuite qui l'éloigne beaucoup de quelques-uns des thèmes les plus

importants de la science moderne. Ce qui a été vu sur les conceptions galiléennes de la chute

453. Cet épisode a été raconté par le biographe de Zucchi: Daniello BARTOLI, Della Vita del Padre Nicolò
Zucchi, Roma, 1683, p. 28.
603

des corps et des projectiles - une absorption partielle et un évidement des propositions de

base - ne se présente pas maintenant. Le jésuite refuse clairement les théories de l'astronome,

mais il accepte quelques-uns de ses résultats.

Au cours de ses oeuvres, le père Athanasius fait plusieurs références à l'astronome

impérial. En particulier, deux de ses ouvrages reprennent en détail les conceptions de Kepler

en analysant ses propositions astronomiques: il s'agit de Magnes sive de Arte Magnetica, en

1641 et Musurgia Universalis, en 1650. Dans le premier, il est surtout question du

magnétisme solaire en tant que cause des mouvements planétaires; dans l'autre, Kircher

examine les harmonies de Kepler, c'est-à-dire, les lois du mouvement des planètes.

Au cours de ses oeuvres, dans sa critique des harmonies keplériennes du monde, le

jésuite commence par avouer une énorme difficulté de langage, ce qui n'étonnerait pas chez

un autre auteur (Kircher lui-même fait usage d'un langage assez compliqué). Mais, il faut le

reconnaître, Kepler aussi écrit d'une façon assez tortueuse et complexe. Le jésuite se plaint

de l'écriture de l'astronome454:
"[Kepler] alteram harmoniam architectatus est, sed ita obscuram, & mysticis verborum
involucris intrincatam ut quid sentiat difficulter intelligatur ...".

Selon le père Athanasius, Kepler mentis aestu abreptus se vantait d'avoir découvert

l'arcane de l'harmonie dans les cinq solides réguliers. Il est question, bien sûr, des

proportions établies entre les orbites des planètes et leurs concordances avec les solides
intercalés: entre l'orbite moyenne de Saturne et de Jupiter un cube; entre Jupiter et Mars un

tétraèdre; ensuite un dodécaèdre, un icosaèdre et un octaèdre. Ces propos sont fort bien

connus de nos jours455.

La critique de Kircher s'appuie d'abord sur les manipulations numériques de

454. Musurgia Universalis, t. II, p. 376.

455. L'énorme bibliographie sur Kepler est riche en études sur les polyèdres réguliers qu'il a mis entre les
orbites des planètes. On ne retient maintenant que le texte: Gérard SIMON, Kepler Astronome Astrologue, Paris,
Gallimard, 1979.
604

l'astronome: les orbites moyennes, même si elles sont considérées comme ayant pour centre

le Soleil, elles ne peuvent pas correspondre aux propositions de Kepler. En outre, le père

Athanasius ne reconnaît pas le bien fondé des distances obtenues par l'astronome456:
"Verum quomodo ex his a philosophis & mathematicis intenta coelorum harmonia
demonstrari possit non video, cum ipse in hoc potius coelos ad sua 5
corpora solida violenter detorta attraxisse, quam corpora coelis
applicasse dici possit. Quod si certa ac determinata in mundanorum
corporum distantiis quantitas inventa fuisset, aliquod haud dubie circa
proportiones coelestium corporum, ad 5 regularia analogum concludi
posset; verum cum omnes astronomi a temporibus Ptolomaei usque
in hunc diem in ea assignanda laborent,& in infinitum fere discrepent,
certe ex hisce harmonia coelorum demonstrari minime poterit ...".

Ainsi, Kircher refuse un des résultats tenus par l'astronome impérial comme étant de

la plus grande importance. Ses arguments sont plutôt liés à l'acceptation ou non des

distances entre les planètes et le centre de leurs orbites. Il n'est pas question d'un rejet sur le

fond du problème, sur les rapports entre les solides réguliers et les planètes. Le père

Athanasius n'entre pas dans cette polémique. Il lui suffit de constater la précision des

mesures, ce qui est nécessaire à l'élaboration de toute proportion harmonique des cieux.

456. Musurgia Universalis, t. II, p. 377.


605

Figure 17: Les proportions entre les planètes et leurs périodes. Musurgia Universalis, t. II, p. 380.

Ensuite, le programme de contestation des harmonies keplériennes entrepris par le

jésuite l'amène à considérer le mouvements des planètes, les temps de révolution. Kircher

présente les tableaux de Kepler sur la période de révolution de chaque astre et de leurs

mouvements moyens journaliers. Mais il n'a pu trouver aucune proportion harmonique lors

de la manipulation des nombres selon les règles de l'astronome: "in his periodicis

temporibus harmonicae proportiones nullae sunt". Par contre, Kircher prend les
mouvements maximum et minimum de chaque planète, établit une proportion entre ces

valeurs et conclut que Saturne sonne la tertia maior, Jupiter la tertia minor, Mars le

Diapente, la Terre le semitonum, Venus la Diesis et Mercure le diapason cum tertia minore,
comme on peut le vérifier dans la figure qui suit.
606

Mais, même en ce qui concerne ses propres indications harmoniques, Kircher

maintient toujours une restriction importante. Il limite les possibilités de trouver les

harmonies sur les donnés d'observation dont on dispose457:


"Sed hoc nequaquam prudenti astronomo satisfacere potest, cum nobis non constet utrum
proportio motuum ex natura rei ita se habeat; cuius tamen diversitas
observationum, prorsus contrarium ostendat, & proinde nihil certum
& solidum ex hisce circa harmoniam coelorum concludi possit".

Figure 18: Les consonnances des planètes selon Kircher. Musurgia Universalis, t. II, p. 378.

En outre, dans ses attaques contre les harmonies de Kepler, le jésuite fait appel à de

très vieilles conceptions du mouvement. Les mouvements planétaires ne peuvent pas révéler

les harmonies à cause de leur condition d'accident. Les harmonies ne peuvent pas être

conçues à partir d'un autre fondement que celui de la natura rei, ou peut-être, comme il le

457. Ibid. p. 378-9.


607

propose lui-même, de la distance entre les astres.

Décidément, Kircher refuse la physique céleste de Kepler. Dans le même ouvrage, à

la suite de ces considérations, le jésuite reproduit les critiques faites par Antonius Maria

Rheita458 aux propos keplériens du livre Mysterium Cosmographicum concernant une étape

importante de la formulation de la troisième loi du mouvement planétaire. Dès le début, le

jésuite démontre n'avoir rien compris des travaux de l'astronome impérial. Il commente459:
"Abenragel arabs libro quem Hesban Elladonia, id est Computum Mundi vocat, ait corpora
mundana eam ad se habere proportionem, quam radices ad quadrata
& cubos habent, quam & in Mysterio Cosmographico innuit
Keplerus".

Or, quand le livre de Kircher parut, en 1650, le grand astronome était déjà mort

depuis une vingtaine d'années, ses théories étaient connues dans ses formulations définitives.

Or le jésuite revient aux résultats de 1596! Peut-être l'a-t-il fait à cause de la critique de

Rheita, ou d'un souci de simplifier sa propre tâche, il est difficile de le savoir.

De toute façon, que le jésuite reproduise cette petite citation, ou le texte de Rheita

que le jésuite reproduit dans le Musurgia Universalis, ceci démontre que Kircher ne traitait

pas des mêmes choses que Kepler. Le père Athanasius soutient, appuyé sur des études d'un

autre astronome, que les corps du monde possèdent entre eux la même proportion que les

racines, ses carrés et cubes. Dans le texte de Rheita, cité par Kircher, il reste clair que les

rapports proposés visent les volumes des corps, leurs diamètres apparents, etc. Kircher

soutient effectivement que les planètes (en langage moderne: les volumes des planètes) sont

entre eux selon la proportion des racines carrées de leurs périodes. Il montre ses calculs -

toujours appuyé sur Rheita - et les résultats sont reproduits dans la figure 17 annexe.

Le traitement donné aux résultats keplériens les détourne de leur contenu. Même si

on les tire de la formulation faite dans le livre de 1596, les propositions de Kepler ne disent

458. Le nom de l'astronome capucin Anton Maria Rheita (1597 - 1660) comparait plusieurs fois dans les
ouvrages de Kircher concernant l'astronomie. Le texte le plus souvent cité est Oculo Enoch & Eliae, paru à Anvers,
1645.

459. Musurgia Universalis, t. II, p. 379.


608

rien à propos des proportions entre le carré des diamètres et n'importe quelle autre mesure.

Quand l'astronome considère ce problème il s'occupe de justifier l'affaiblissement de la force

motrice solaire d'après le carreau des distances au centre des orbites460. En outre, le jésuite

fait référence à un autre astronome qui aurait proposé la même chose quelques siècles avant!

Or, Kircher s'occupe d'une "arcane" du monde: les proportions entre les racines, ses

carrés et ses cubes, il ne s'occupe pas des lois du mouvement. Bien que cette expression -

"arcane" - puisse être trouvée chez Kepler, la troisième loi du mouvement planétaire n'est

pas un "arcane". L'astronome l'utilise pour la détermination des positions des planètes. Bien

sûr, l'"arcane" de Kircher représente une abstraction numérique pouvant fournir une clé

servant au décryptage d'un secret plus large que l'emplacement des planètes. Il représentait,

en partie, les rapports entre plusieurs choses du monde, une façon d'être en rapport avec des

autres objets de la création. L'arcane de Kircher est une expression des liens cachés des

choses, un secret de la création, comme on l'a vu plus en haut.

Le programme de contestation de la physique céleste de Kepler, entrepris par le

jésuite, ne pouvait pas laisser de côté le fondement de la dynamique des cieux. Dans le livre

Magnes sive de Arte Magnetica, paru en 1641, Kircher s'attaque à la théorie de l'attraction
magnétique du Soleil sur les planètes, soutenue par l'astronome impérial. Bien sûr, le centre

d'intérêt de cet ouvrage n'est pas l'astronomie et le débat est mené à partir de l'analyse de la

proposition de Gilbert faisant de la Terre magnus magnes, ce que le jésuite refute.

Le père Athanasius résume ainsi les propositions de Kepler461:


"Putat igitur Keplerus, solem magnum magnetem, sive corpus magneticum esse supra
proprium centrum diurno motu circumductum, quod virtute, seu
specie quadam diffusa, consequenter omnes reliquas planetarum
sphaeras pro virtutis a solari fonte promanantis efficacia, rapidissimi
vorticis instar, aut lapidis funda circumacti attrahendo, & repellendo

460. Cf. Joannes KEPLER, Le Secret du Monde, Paris, 1984, en particulier aux pages 135-144. A ce propos
reste toujours très intéressant l'étude d'Alexandre Koyré sur le problème de la force motrice solaire de Kepler, op.
cit, p. 198-214.

461. Magnes, 1643, p. 487.


609

retineat, retinendo circumducat; ... Atque totam hanc circunfusam


planetarum turbam Keplerus solis attractiva virtute circumagi
opinatur".

Kepler avait en effet proposé la vertu magnétique comme étant responsable des

mouvements des planètes. La virtus diffusée sphériquement par le corps solaire en rotation

entraînerait les autres astres.

La principale restriction présentée par Kircher s'appuie sur la diversité des

mouvements planétaires et l'uniformité de la rotation solaire. En effet, le père Athanasius

doute qu'il soit possible à un mouvement régulier de produire d'autres mouvements de

différentes vitesses.

Cependant, Kircher continue son opposition en s'appliquant à l'ensemble de cette

explication magnétique des mouvements célestes. La proposition de Kepler implique que

les vitesses des planètes dépendent de leur distance au soleil et que le naturel des planètes est

le repos. Kircher l'a reconnu mais il ne l'accepta pas462:


"Duo asserit in hoc discursu Keplerus: primo putat celeritatem aut tarditatem planetarum,
ex remotiori aut propinquiori a magno solari magnete distantia
promanare; alterum quod motus planetarum tardior aut celerior
proveniat ex lucta illa sive nisu, quo cum ex se, & sua natura proni ad
quietem, violentae tamen magnetis solaris incitationi resistere
nequeunt: utrumque falsum conflictumque esse ".

Kircher conteste l'attribut magnétique de cette species, cette vertu solaire,

responsable des déplacements des planètes. Le magnétisme du jésuite ne peut pas

comporter ce genre de responsabilité. La diversité des distances et des mouvements, la

régularité de la rotation du soleil rendent impossible une proportion quelconque entre l'effet

(le mouvement planétaire) et une cause uniforme (le magnétisme solaire). Le magnétisme

ne peut pas être la cause de ces mouvements, sauf s'il possède une certaine diversité d'action

(à chaque planète une action différente de la vertu solaire) ce qui reste incompatible avec le

magnétisme463.

462. Ibid. p. 489.

463. "Praetereae, cum spatium, quo planetae a se invicem distant omnino ad tractiones solaris orbis
improportinatum, & innumeris impedimentis vim magneticam divertentibus expositum sit, ut in sequentibus fusius
610

La deuxième critique de Kircher, présentée dans le passage cité, met en évidence un

contraste important entre les conceptions du mouvement planétaire à l'époque. Selon

Kepler, le moteur des mouvements est le soleil. En outre, dans le cadre keplérien, les

différences de vitesse entre les planètes sont dues aux différentes solutions trouvées de la

lucta, de la lutte, entre une tendance naturelle au repos et l'action violente du moteur solaire.
Or, le problème de la cause des mouvements des astres est une des questions que la tradition

philosophique avait peut-être la plus discutée depuis fort longtemps. Le point de vue de

Kircher reste tributaire des solutions trouvées dans ce cadre, bien qu'il ait rejeté les orbes

solides des planètes (on a examiné cette question dans la pensée du jésuite dans le dixième

chapitre de cette étude). Ainsi, le père Athanasius, ayant accepté que le moteur des planètes

ne peut pas être ailleurs que dans la planète elle-même ou dans l'intelligence qui lui est

associée464, rejette la proposition de Kepler. Malheureusement le jésuite n'avance plus rien

de ses restrictions aux conceptions du mouvement de Kepler.

Le père Athanasius ne critique pas l'héliocentrisme de Kepler. Il ne prend pas la

peine de contester la thèse du magnétisme solaire en se servant de l'argument nécessaire qui

implique l'exigence que le soleil soit au centre du système. En effet, le jésuite soutenait le

géocentrisme dans la version de Tycho Brahe, comme d'ailleurs tous, ou presque tous, les

astronomes de la Compagnie de Jésus. Cependant, il ne critiqua pas le magnétisme solaire

de Kepler avec cet argument, pourtant essentiel. Peut-être Kircher n'était pas tellement

convaincu du système de Tycho, peut-être n'a-t-il pas reconnu que le magnétisme solaire ne

serait une explication valable que dans le cadre de l'héliocentrisme. On ne peut pas le savoir,

les jésuites gardent très bien leurs secrets.

demonstrabitur, fieri certe non potest, ut sol ullum in tam disparibus spatiis effectum (nisi vim solis magneticam
quasi infinitam, & diversimode affectam dicas) producat". Ibid. p. 491.

464. Le jésuite traite le problème des causes du mouvement des astres dans les termes des débats du XVIe
siècle. Ayant établi que les planètes sont composées des quatre éléments, il ne restait plus à Kircher la possibilité
d'expliquer leurs mouvements par une cause intrinsèque quelconque. Ainsi, le père Athanasius adopte la solution
des intelligences motrices, comme l'on a vu dans la deuxième partie de ce travail. Cf. Iter, p. 118.
611

Toujours dans sa ligne d'argumentation, Kircher propose une expérience, bien sûr,

une expérience d'analogie comme celles que nous avons examinées tout à l'heure. Il propose

de placer un aimant flottant très puissant au centre de divers cercles, représentant le soleil et

les orbes célestes. Sur chacun des cercles, il place un autre aimant flottant. Ensuite, il fait

tourner celui qui est au centre. Kircher constate que les autres aimants sont atteints d'un

mouvement circulaire sur leurs propres centres. Les aimants flottants ne se meuvent pas

d'une translation circulaire, hélas! Il conclut que l'effet de la présumée vertu magnétique

solaire ne peut pas être autre que la rotation sur place465.

En outre, si le soleil était un aimant, les planètes seraient attirées vers le centre au lieu

de circuler autour. Kircher termine son raisonnement466: "ex hoc experimento totus huius

keplerianae physicae falsitas luculenter demonstretur". Décidément, il se place dans un tout


autre cadre de référence.

En effet, le magnétisme a résumé pendant beaucoup de temps les possibilités de ce

qu'on appelait "forces occultes" ou "opérations occultes" de la nature. Le jésuite ne pouvait

pas accepter un autre opération de ce type qui ne soit pas magnétique. Ainsi, en mesurant

les difficultés et en constatant que les propriétés du magnétisme ne pouvaient pas être

compatibles avec les exigences posées par l'astronome à cette species solaire, Kircher ne put

progresser dans sa pensée et accepter un autre type de "force occulte" de la nature, la gravité

par exemple.

Mais, il n'était pas envisageable de réfuter l'ensemble des résultats keplériens. Les

Tabullae Rudolphinae et les calculs de l'astronome impérial étaient reconnus en toute


l'Europe. Kircher conclut sa critique à l'égard de Kepler dans le livre Magnes sive de Arte

Magnetica de 1641 en récupérant quelques produits de la physique céleste de l'astronome,


obtenus avec l'appui des calculs et des démonstrations mathématiques.

465. Ibid. p. 491.

466. Ibid.
612

Chapitre 18

Le Programme Scientifique de Kircher

La Science de la Cause Libre

La métaphysique de Suárez, on l'a vu, fournit aux savants de la Compagnie un

ensemble de thèses qui réussirent à résoudre quelques-uns des problèmes les plus

importants inhérents pour un projet visant à subordonner la philosophie naturelle à la

théologie. Cette métaphysique proposait un concours divin associé aux causes secondaires

pour la réalisation de toute transformation dans la nature. Ainsi, le jésuite espagnol avait

réussi à garantir le gouvernement du monde par Dieu sans anéantir les causes naturelles.

Dans le monde de Suárez, un phénomène quelconque est donc le résultat d'une

seule et même action dont les causes sont de deux types très différents. D'abord, la cause

première ou la providence divine, qui, en outre, assure l'existence même des êtres, fournit,

par un influx spécial, son concours à tout ce qui se réalise dans le monde créé. L'autre type

de causes rassemble les causes naturelles, celles qui agissent par nécessité. Ces causes sont les

causes secondaires et "aveugles"; des causes dépourvues d'une quelconque capacité de

discernement: les causes brutes, agissant nécessairement quand toutes les conditions de leurs

actions sont données. Ces deux types de causes se réunissent dans un même événement et

elles lui sont toutes les deux indispensables. En effet, la différence entre elles reste immense.

Le philosophe l'éclaircit de ses propres mots467:


"Differentia autem inter Deum et alia agentia creata in hoc est, quod extra Deum
requiruntur ad actiones natruralium agentium, potest ipse sola sua
voluntate impedire actionem, negando id quo ex parte sua

467. Francisco SUAREZ, op. cit., p. 324-5.


613

necessarium est; aliae vero res creata hoc non possunt, sed solum per
actionem vel resistentiam oppositam, aut certe quia per aliquam
motionem localem possunt aliquod impedimentum ponere, vel
materiam aut aliam conditionem necessariam auferre ".

Dieu est l'agent qui peut arrêter n'importe quelle action de sa seule volonté. S'il

refuse son concours à l'action, elle ne se réalise pas. En effet, Dieu est l'agent doué de volonté

et, en outre, il est libre, infiniment libre. Par contre, l'autre type de causes lui est

radicalement opposé dans cette caractéristique: les agents naturels agissent par nécessité, ils

n'ont pas de volonté, ils sont aveugles dans le sens qu'ils ne contrôlent même pas le moment

où ils se mettent en marche. Ils ne peuvent empêcher une action quelconque que par une

opposition matérielle, par un obstacle corporel.

La théorie de la coopération de Suárez exige que les deux types de causes soient

absolument nécessaires à la réalisation de l'action naturelle. Ainsi, dans le cours normal de la

nature, Dieu ne fait rien tout seul et, de même, les causes naturelles sont inefficaces par elles-

mêmes, sans aucune collaboration de la providence divine. Il faut cependant rappeler que

ces propositions de Suárez ne furent pas adoptées complètement par tous les savants jésuites.

Elles présentaient l'avantage de la cohérence avec les présupposés théologiques du

molinisme et constituaient une solution acceptée par plusieurs scientifiques jésuites,

notamment le père Athanasius, comme on l'a vu tout à l'heure.

Effectivement, Kircher en plusieurs occasions, particulièrement en étudiant le

phénomène de la croix de Naples, que nous avons examiné plus haut, déclare clairement468:
"[les croix] ... purus naturae effectus sit, nil tamen impedire, quo minus Deus Op. Max. uti
universos naturae effectus providentia suae complicatos habet, ita
quoque subinde iis ad quidpiam mortalibus significandum utatur".

Ainsi, la conclusion de Suárez s'impose aussi à Kircher: les phénomènes de la nature

dépendent nécessairement d'un concours spécifique de Dieu pour se réaliser. Sans la

coopération divine rien ne se passe dans le monde naturel. Cette dépendance entre les

événements naturels et la divinité entraîne des conséquences très importantes du point de

468. Diatribe, p. 44.


614

vue épistémologique. D'abord la subordination totale de la philosophie naturelle à la

théologie, ce qui était un objectif majeur pour la Compagnie dès le départ.

Cependant, le plus important est le besoin irréductible du concours d'une cause libre

pour n'importe quelle transformation dans le monde. Or, la cause première (Dieu) est libre,

elle est infiniment libre, elle est l'expression maximale de la liberté! La cause première ne

peut jamais être soumise à aucune contrainte469. Par principe, rien ne peut exister qui puisse

limiter la puissance de Dieu, y penser reste quelque chose qui ne cadre pas avec les

conceptions chrétiennes de la divinité. Tout ce que Dieu fait, il le fait par un choix volontaire

et libre. Ainsi, l'influx qui constitue le concours divin, nécessaire à la réalisation de n'importe

quel événement dans le monde, est un influx fourni volontairement par une cause

infiniment libre.

Or, ce concours peut être fourni ou non fourni selon la seule volonté du créateur. Un

événement naturel peut avoir lieu ou ne pas avoir lieu selon la seule volonté de Dieu. En

outre, l'exercice de cette volonté ne se réalise pas par une démarche positive du tout-

puissant, mais par la suspension d'une participation absolument nécessaire.

Kircher bâtit ces conclusions par d'autres voies très différentes de la scholastique du

XVIe siècle. Il a cherché ses arguments chez les philosophes néoplatoniciens et hermétiques

de la Renaissance. L'appui le plus important à ces propositions Kircher l'a trouvé dans

l'ontologie proposée par les philosophes qui orientaient leur réflexion dans ce large domaine,

le Cardinal de Cues, principalement. Chez Kircher, les choses restent en rapport les unes

avec les autres parce qu'elles sont en Dieu, d'une certaine façon (comme on l'a vu tout à

l'heure). Dieu reste l'agent, non exclusif bien entendu, de tout ce qui se passe dans le monde:

"a Deo maxime pendet mundus, & in eo nihil est, quod ab eo non pendeat"470.

469. L'ordre, bien sûr, créé ne peut pas représenter une limite aux actions divines. "Sicut universa illa, &
pantamorpha mundi natura, per omnia mundi membra diffusa, hanc rerum universitatem certo gubernat ordine, &
constantia regit immutabili, ita fieri nequit, ut divina quadam lege architectonica, & conservatrice, quae consilio,
& recta ratione omnia prudenter administret, & providentia sua tueatur, non regatur". Magneticum naturae
regnum, p. 17.

470. Oedipus Aegyptiacus. p. 402.


615

Ainsi, chaque phénomène naturel reste l'action de quelques agents dont, au moins

un parmi eux, possède la liberté de la réaliser ou de ne pas le faire. Etant donné que la

coopération est nécessaire, elle découle de la condition même de l'être, rien ne peut se passer

dans le monde sans la coopération. Finalement, on arrive à la même conclusion: la

réalisation de n'importe quelle action naturelle dépend d'un concours volontaire de Dieu.

Ce genre de résultat entraîne d'autres conclusions très significatives d'une façon de

penser qui s'oppose clairement aux tendances prédominantes de la réflexion philosophique

et scientifique du XVIIe siècle. Or, un monde dans lequel n'importe quel phénomène

dépend d'un concours irreductible et volontaire de la part d'un agent infiniment libre reste

un monde où aucun événement n'est nécessaire. Il n'y a aucune sorte de déterminisme, ceci

n'est pas possible. Les événements s'enchaînent par l'effet des causes naturelles et d'un

influx qui peut ne pas avoir lieu si la cause première décide librement de ne pas être au

rendez-vous! Les desseins divins étant inaccessibles, il se révèle impossible, à la limite,

d'assurer la réalisation d'un événement naturel quelconque, même si les causes naturelles

sont connues471.

Ainsi, la nature n'est pas soumise à des "lois" strictes de comportement. Rien ne se

passe par une nécessité de la nature472. La chute des corps, le mouvement des planètes, la

reproduction des êtres vivants, les marées ou la réflexion de la lumière, par exemple, gardent

toujours une dimension contingente. Comme on l'a vu quand il était question des disputes

471. En effet, pour un savant qui soutient que "... nullus sit qui nescire possit, Deum omnium rerum naturalium
principium & causam esse, a qua omnia essentialiter dependeant ..." (Magnes sive de Arte Magnetica, p. 378), rien
ne peut se passer sans l'accord de celui qui gouverne le monde.

472. La répugnance de Kircher pour les lois naturelles exprimées par des rapports mathématiques a été analysée
par Saverio Corradino de la Compagnie de Jésus dans un texte récent. Il l'a présenté de la façon suivante: "Una
legge espressa in termini algebrici è cosí lontana dal suo abito mentale che se anche la trova già pronta non ci fa
caso: secondo lui la matematica serve soprattutto per calcoli numerici. Per il suo temperamento ha più senso una
tabella che una legge fisica", Saverio CORRADINO, "L'Ars Magna Lucis et Umbraedi Athanasius Kircher",
AHSJ, anno LXII, 124, 1993, p. 256. La constatation de l'aversion de Kircher pour les lois mathématiques ne peut
certainement pas être expliquée par un habitus mental quelconque, ou par le tempérament de Kircher.
616

entre Kircher et Redi, le jésuite ne pouvait pas accepter l'idée de "loi" de la nature. Ce qui

l'opposait à Francesco Redi était le caractère contingent des événements de la nature,

inacceptable par le médecin d'Arezzo473. L'enjeu de la polémique rejoint donc tout son

contenu théologique si l'on prend en considération la théorie de la coopération divine. Le

Dieu de Redi n'était pas le même que celui de Kircher.

Bien sûr, le jésuite n'est pas dans le domaine de la contingence absolue, pour lui les

causes naturelles existent et le monde ne peut pas s'en passer. Elles sont efficaces. Kircher ne

vit pas dans le même monde que Robert Fludd, pour qui les causes naturelles ne jouent pas

un rôle important474. Kircher n'est pas non plus dans le monde de la science moderne où la

cause première n'exerce aucune influence actuelle475.

Dans la pensée de Kircher, la nature n'est pas le domaine où tout peut se passer.

Dieu a créé le monde et il l'a mis en ordre, il a tout rangé en fonction de la fin suprême de

ses actions: le Bien. Le jésuite ne nie pas la régularité des phénomènes. Les événements

naturels se répètent, bien sûr, mais leurs répétitions ne sont pas nécessaires. Chaque

phénomène est le résultat d'une combinaison entre ses causes secondaires nécessaires, qui ne

suffisent pas, et la cause première qui reste aussi nécessaire à la réalisation de l'événement et

qui est suffisante. Les causes naturelles sont ainsi des éléments indispensables à l'exécution

des phénomènes mais elles ne garantissent pas leur réalisation.

On peut aisément dire que le point de vue du jésuite reste une "voie moyenne", entre

la nécessité naturelle, un genre de déterminisme naturel, caractéristique de la science

473. Cf. chapitre 12, dans la deuxième partie de ce travail.

474. On a examiné, dans la première partie de ce travail, les théories de Robert Fludd sur l'harmonie du monde
et sur la providence divine. Il est important de rappeler maintenant que, pour le médecin anglais, Dieu ou son esprit
dirigeait directement toutes les opérations naturelles.

475. En effet, l'histoire de la science moderne pourrait être racontée comme étant partiellement l'effort de retirer
Dieu et la providence divine du monde naturel. Alexandre Koyré a produit un excellent texte - déjà un classique
dans la discipline - où cette question a été traitée: Alexandre KOYRE, Du monde Clos à l'Univers infini, Paris,
PUF, 1962.
617

naissante, et la contingence absolue, bien représentée par la pensée de Francesco Giorgio et

Robert Fludd. Pour le jésuite, le déterminisme éloignait trop le créateur des opérations

courantes du monde, comme s'il avait abandonné sa progéniture. Ainsi, il n'y aurait plus un

sens aux opérations naturelles, le monde ne serait plus fait pour le Bien. D'un autre côté, le

providentialisme absolu aurait divinisé toutes les transformations de la nature. Chaque

phénomène devrait être un sujet de l'adoration des hommes en tant que réalisation exclusive

de Dieu. En outre, si Dieu opère tout ce qui se passe, si Dieu est l'agent universel des

transformations de la nature, les êtres matériels ne peuvent pas s'ériger en causes des

opérations naturelles. Les agents naturels ne seraient pas des agents, ils ne seraient que des

"patients".

Le monde kirchérien, où la coopération entre les causes naturelles et la cause

première libre est absolument nécessaire, reste un monde dans lequel les phénomènes sont

contingents. Dieu est libre de fournir son concours ou de ne pas le faire, ce qui entraînera ou

non l'événement naturel. Même si le savant connaît d'une certitude absolue l'enchaînement

des causes naturelles qui conduisent à la réalisation d'un effet quelconque, il ne peut pas

assurer que Dieu fournira son concours. Bien sûr, la cause première, étant infiniment libre,

ne permet pas au savant la connaissance préalable des effets naturels.

Cependant, ce monde kirchérien est ordonné, Dieu l'a organisé par lui-même. Il l'a

fait comme l'artisan construit son orgue: les parties bien proportionnées, chaque morceau

jouant un rôle dans l'ensemble, etc. L'existence d'un ordre naturel n'empêche pas que les

transformations de l'univers soient contingentes. Eu fait, dans la pensée du jésuite,

l'enchaînement des causes naturelles, ou l'ordre naturel même, renvoyant seulement aux

causes secondaires, ne suffit pas de lui-même à la réalisation de n'importe quel effet dans le

monde. La contingence dans l'univers est le résultat du fait que les transformations du

monde dépendent effectivement de Dieu . L'harmonie kirchérienne, est ainsi l'expression de

la collaboration entre Dieu et les causes créées, ce qui rend le monde contingent.

Pour le jésuite, la régularité constatée dans la création n'implique pas l'existence d'un
ordre naturel déterministe - dans le sens des propositions d'Averroès - pas plus que celle
618

d'une nécessité naturelle. Les phénomènes se répètent en raison des liens de causalité des

agents créés, "aveugles", et du fait que Dieu n'a pas décidé de ne pas fournir son concours.

S'il existe une volonté divine quelconque exigeant le détournement du cours normal de la

nature, un phénomène ordinaire peut ne pas avoir lieu. Ceci ne serait pas à interpréter

comme étant une intervention divine, mais comme une suspension du concours nécessaire à

la réalisation de n'importe quelle action naturelle. L'ordre naturel n'est pas absolu, il reste

toujours dépendant des desseins de Dieu. Ainsi, Kircher a prétendu concilier la contingence

avec l'ordre naturel; ses efforts aboutirent à l'idée d'un monde où chaque petit événement le

plus ordinaire a besoin d'une sorte de permission divine pour s'effectuer, même si toutes les

causes naturelles sont au rendez-vous.

La science qui dépend d'une telle notion de la nature ne peut absolument pas fournir

de réponses précises et définitives aux questions posées sur les phénomènes. Un doute à

propos du concours divin pèse toujours sur les conclusions des scientifiques, il peut manquer

ou être présent selon la volonté libre de Dieu. Or, dans le contexte kirchérien, ceci signifie

que la science du monde naturel ne peut exister qu'a posteriori. Les explications des savants

ne peuvent rendre compréhensibles que les phénomènes qui ont déjà eu lieu, elles ne

servent à faire des prévisions qu'à titre provisoire; comme s'il manquait le plus important: la

permission de celui qui gouverne le monde.

Le seul critère rationnel capable d'indiquer, provisoirement il faut le rappeler, la

réalisation d'un phénomène futur reste le fait qu'il s'est toujours répété. A l'absence d'une

raison quelconque qui montre que les choses ne vont pas se passer comme elles l'ont fait

jusqu'à présent, le savant peut conclure qu'un événement donné va avoir lieu. Cette

interprétation du monde naturel confère une place très importante à l'expérience.

Evidemment, plus grande est la connaissance des faits du monde, plus on connaît l'action

des causes de la nature et plus on est capable de s'approcher des prévisions des événements.

Mais la certitude quant à l'action future des agents naturels reste toujours dépendante de la

connaissance des desseins de Dieu, ce qui est inaccessible.


Bien sûr, Kircher ne saurait attribuer de l'inconstance à Dieu. Il est toute bonté, il ne
619

veut que le Bien. Les phénomènes se répètent toujours de la même façon grâce à la

bienveillance divine. Le créateur ne change pas son comportement au hasard. Dans la

réalisation de n'importe quel phénomène, outre le lien causal des causes secondaires, le

concours divin doit absolument se présenter, sauf si Dieu veut que les événements ne se

produisent plus de la même façon. Ainsi, tout événement qui échappe au cours normal des

choses, possède une signification différente dans l'ensemble du monde créé. Une anomalie

naturelle, un monstre ou une pierre qui porte l'empreite d'un poisson, d'une feuille, d'une

petite bête, etc., est le résultat d'une altération intentionnelle de la chaîne des causes

naturelles et leurs effets produite par la volonté souveraine de Dieu .

Bien que acceptant quelques-unes des découvertes scientifiques de ses

contemporains, Kircher ne peut abandonner ses conceptions du gouvernement du monde.

Toute sa philosophie naturelle s'appuie sur cette idée. A la base de son projet scientifique, il

existe une notion dont il ne saurait faire abstraction: Dieu est cause libre et nécessaire en tout

ce qui se passe dans le monde. Cette notion exige qu'il éloigne la nécessité naturelle dans les

opérations de l'univers. Ainsi, le monde de Kircher est un monde harmonique parce qu'il a

été créé en ordre par Dieu et parce qu'il a besoin de son excellent concours en toutes ses

transformations.

Comme on l'a vu, la science de Kircher n'accepte aucune sorte de déterminisme. Elle

ne peut pas le faire. Ayant bâtit sa science sur des présupposés issus de la métaphysique de

son confrère Francisco Suárez, le père Athanasius a créé un obstacle infranchissable pour les

théories déterministes de son époque. Il ne pouvait pas retirer Dieu du monde et de ses

transformations, car ceci signifierait que la création est plongée dans le chaos. Kircher reste

ainsi un savant confondu devant l'infinie puissance divine.

La Science Discursive de Kircher


620

Kircher soutenait ainsi que le monde était gouverné par Dieu. Cette proposition

kirchérienne trouvait de l'appui sur des arguments ancrés sur deux points essentiels:

d'abord, l'argument ontologique, ensuite l'exigence du concours divin pour chaque

opération naturelle. On a déjà pu constater que le principe du caractère libre des actions de

Dieu, associé à la thèse du gouvernement, imposait une dimension contingente aux

transformations du monde naturel. La science d'un tel monde, d'une réalité régie par un

principe infiniment libre, est une science qui aura du mal à trouver une expression

synthétique et rigoureusement déductive.

En effet, les caractéristiques de la science de Kircher que nous avons examinés

jusqu'à présent sont liées à ces points de départ métaphysiques. Les théories déductives

possèdent, chez lui, toujours un champ d'application très limité, elles sont plus locales

qu'universelles. Les restrictions imposées sur les propos galiléens sur la chute des corps, ou le

mouvement des projectiles, par exemple, révèlent clairement cette caractéristique. Le père

Athanasius ne pouvait pas accepter une théorie mathématique de la chute des corps

essentiellement parce que ceci aurait imposé une conduite nécessaire à la nature. Si les

mathématiques étaient le langage de la nature, cette dernière aurait un comportement

précis, nécessaire et déterminable, il resterait aux sages de le découvrir. La proposition d'un

tel langage naturel se révèle inacceptable par Kircher parce qu'il présuppose une nécessité

naturelle dans les opérations du monde. L'univers ne peut pas être régi par des lois

mathématiques.

En réalité, si le jésuite se sert de quelques constructions géométriques ou

mathématiques au cours de ses analyses d'un aspect quelconque de la nature, il le fait d'une

façon très restreinte et localisée: la construction d'un cadran solaire, d'un astrolabe,

l'explication d'un phénomène particulier, etc... Cependant, il faut toujours se rappeler que

les domaines de l'optique et de l'astronomie étaient depuis fort longtemps des domaines des

mathématiques, et les questions qui se posaient depuis la moitié du XVIe siècle portaient

exactement sur le caractère de la mathématique utilisée dans ces disciplines, à savoir


621

simplement descriptive ou intrinsèque à la nature476.

Kircher, en fait, refusait une causalité naturelle stricte. Les choix proposés à l'époque

pour une organisation des connaissances scientifiques ne s'avéraient pas capables de

résoudre les problèmes posés par les principes philosophiques que Kircher adopta. La

logique aristotélicienne avec sa structure des syllogismes, des concepts universels et

particuliers, pas plus que la mathématique euclidéenne et ses déductions rigoureuses ne

pouvaient pas combler les énormes vides laissés par le présupposé d'un monde gouverné par

Dieu. Or, Aristote et Euclides proposaient des modèles dans lesquels les démonstrations

sont, ou peuvent être, formellement parfaites. Dans ce cadre, si le savant met à sa disposition

les "vraies" énoncés constituant les principes évidents de la nature, la déduction qu'il peut en

tirer, sera donc formellement vraie et logiquement nécessaire. D'un autre côté, dans le

contexte métaphysique kirchérien, ceci signifie que Dieu n'est plus infiniment libre! Le

point de départ métaphysique de la science de Kircher éloignait toute structure déductible

du savoir naturel, sauf, bien sûr, pour des théories ad hoc expliquant des événements très

circonscrits. Aux yeux du jésuite, les démonstrations logiques ou mathématiques des

événements de la nature représentaient des contraintes imposées au créateur477.

Etant donné que la logique classique et la logique mathématique ne peuvent pas

fournir de réponses univoques aux problèmes de l'obscur domaine régi par l'agent libre, elles

seront inefficaces pour la construction du discours scientifique; bien qu'utiles dans les limites

des causes secondaires des phénomènes. Ainsi, même si Kircher commence plusieurs de ses

ouvrages par une partie qui rassemble diverses propositions sous les titres des définitions,

axiomes et théorèmes, il ne construit pas sa science sur de vraies définitions, de vrais

476. On a déjà fait référence dans cette partie du travail à la quaestio certitudine mathematicarum et ses
implications pour la philosophie naturelle, il n'est pas question d'y revenir.

477. Le fait de trouver une démonstration vraie d'un phénomène naturel aurait signifié, pour Kircher, que le
monde naturel n'aurait pu se comporter autrement. Or, le monde contingent ne peut pas supporter des prévisions
scientifiquement correctes et absolument vraies.
622

axiomes, théorèmes et corollaires478. Ce n'est pas le fait d'une défaillance ou de l'ignorance

du jésuite, il connaît très bien la signification de ces mots, il les utilisa en tant que concepts,

dans le sens euclidien, dans son livre Primitiae Gnomonicae Catoptricae. D'ailleurs il était

professeur de mathématiques au Collegio Romano où ce domaine du savoir était très

développé. D'un autre côté, ses démonstrations ne suivent pas les procédures d'école, les

écrits de Kircher ne sont organisés selon des syllogismes d'aucune nature. On peut

difficilement avancer qu'il ne les connaissait pas.

Même si ce problème - assurer le gouvernement du monde par Dieu - est examiné

dans le domaine plus restreint de la philosophie naturelle, proposer une structure

rigoureusement déductive pour le savoir d'un monde contingent apparait comme une

contradiction, même si cette contingence est limitée. Ce genre d'obstacle amena Kircher à

établir son projet scientifique sur d'autres bases que les structures déductives de la logique

d'Aristote, ou celle de la géométrie d'Euclide. En effet, le jésuite bâtit une Encyclopédie qu'il

propose comme étant une science, ou plutôt "la science".

Comme on l'a vu, le monde de Kircher n'était pas le monde de la contingence

absolue, le compromis entre le créateur et l'univers assurait une place aux causes secondaires

dans les événements naturels. En outre, s'il n'y avait pas de raisons probables contraires, un

phénomène devrait se répéter selon le mode courant, sans aucun détour. L'expérience du

monde fournissait ainsi au savant un vaste cadre d'informations qui représentait un savoir

effectif des causes naturelles. Ainsi, plus on accumulait des renseignements sur le

comportement normal des agents naturels, plus on s'assurait des répétitions des

phénomènes, plus on se rapprochait de la causalité naturelle.

L'Encyclopédie kirchérienne est le résultat de la métaphysique adoptée par le père

Athanasius et appliquée au monde: une vaste collection d'informations expérimentales, de

théories localisées, groupées selon des règles de ressemblance formelles ou fondées sur les

principes déjà exposés tout à l'heure (omnia in omnibus). Le jésuite organise sous le titre de

478. On a vu, dans la deuxième partie de ce travail, que Kircher ne prête pas à ces mots les fonctions logiques
qui les définissent. Il détourne les sens de ces expressions.
623

"magnétisme" tout ce qui est gouverné par des "forces occultes", soit les phénomènes

magnétiques terrestres comme l'onguent d'armes, soit les influences des astres sur les

hommes ou encore les effets merveilleux de la pierre du serpent de cheveux. Cette

Encyclopédie n'est pas à l'instar de celle du XVIIIe siècle, une disposition des choses du

monde selon des critères de rationalité basés sur les disciplines scientifiques et techniques

bien définies, organisée selon des théories déductives. Kircher propose une toute autre chose,

son encyclopédie est la science elle-même, il ne peut pas exister, à ses yeux, une

connaissance synthétique et déductible de la nature, sa métaphysique ne le permet pas479. La

seule connaissance possible et sûre du monde naturel est exhaustive et expérimentale; les

théories déductives sont toujours ad hoc.

Bien sûr, l'expérimentalisme de l'Encyclopédie kirchérienne n'a rien à voir avec celui

qui naît à-peu-près à cette époque. Il ne propose pas l'expérience comme étant un critère de

démarcation de la vérité naturelle, il n'est pas question de l'induction. La connaissance d'un

fait de la nature épuise le contenu de vérité qui peut être connu du phénomène. Il admet des

explications théoriques restreintes des phénomènes, fondées soit sur la physique des quatre

causes d'Aristote, ou sur des thèses mécanistes, soit sur des démonstrations mathématiques,

ou encore sur des sympathies des alchimistes. Ceci comme on l'a vu n'est pas très important

pour lui. Kircher accepte un éclectisme assez large, il lui importe conserver l'idée d'un

gouvernement du monde par Dieu, cause infiniment libre de tout ce qui se passe.

Dans l'Encyclopédie de Kircher, la science se présente comme la narration même

des faits de la nature constatés par l'observateur savant et les rapports de court terme que

celui-ci a pu établir avec d'autres événements plus proches. De cette façon, on peut

comprendre une caractéristique notable de la pensée scientifique du père Athanasius: la

crédulité. Or, si la science est une narration vérifiée sur le monde naturel, un seul

témoignage autorisé suffit à créer une affirmation scientifiquement vraie; pour cette raison,

479. L'encyclopédie du XVIIe siècle a été étudiée par Cesare Vasoli il y a plus d'une quinzaine d'années. Le
résultat est le livre dont on a déjà fait usage: Cesare VASOLI, L'Enciclopedismo del Seicento, Naples, Bibliopolis,
1978.
624

Kircher croit aux sirènes, aux pierres du serpent chevelu, etc.

En outre, en réduisant la connaissance scientifique à l'Encyclopédie et le discours

scientifique à la narration, le jésuite fait entrer par la porte principale - pour ainsi dire - de la

science un élément que peut-être la plupart de ses contemporains essayaient de jeter par la

fenêtre: la rhétorique. L'énorme effort réalisé par Descartes pour enlever du discours

scientifique tout ce qui dépendait de la rhétorique est très connu de nos jours480. Or,

l'Encyclopédie de Kircher allait exactement dans le sens opposé; si dans la science

cartésienne le seul moment où la rhétorique pouvait compter était celui de l'élaboration des

principes évidents à partir desquels l'appareil déductif se mettait en route; pour Kircher, il

fallait convaincre, persuader par des arguments ou des témoignages la moindre affirmation

de l'Encyclopédie.

En regardant le projet scientifique de Kircher de ce point de vue, on arrive à mieux

comprendre les raisons épistémologiques des fastidieuses répétitions des arguments,

l'embellissement apparemment gratuit des livres savants du jésuite. En effet, la nature

même de la conception de la science du père Athanasius exigeait l'usage de ces ressources,

apparemment inutiles dans un sobre livre où la science est exposée selon la perspective

cartésienne. Un discours scientifique qui refusait tout déterminisme naturel ne pouvait pas

être construit sur la dialectique, sur la logique déductive des démonstrations formelles481. La

science du jésuite se passe des démonstrations logiques, elle ne peut compter sur elles que

dans des circonstances très limitées et vides de références à la réalité, quand elles se

présentent sur les livres de Kircher, il les réduit presque à un jeu, une curiosité des faits

480. A ce propos, par exemple, Chaïm Perelman, dans ses études, sur la rhétorique soutient que "l'ambition
d'élaborer une philosophie dont toutes les thèses seraient soit évidentes, soit démontrées de façon contraignante, a
pour conséquence d'en éliminer toute forme d'argumentation, de rejeter la rhétorique comme instrument de la
philosophie". Chaïm PERELMAN, L'Empire Rhétorique. Rhétorique et Argumentation, Paris, Vrin, 1977. p. 171.

481. Une fois de plus, le père Corradino a su identifier une caractéristique importante de la pensée de Kircher:
Per prestazioni come queste - argomenti da ingegniere - il Kircher è bravissimo. La tecnica dunque, in ogni
possibile aspetto; non la teoria scientifica, che in lui tende a divenire esercizio retorico; meno che mai la
riflessione filosofica". S. CORRADINO, op. cit., p. 271.
625

naturels. En effet, le père Athanasius ne démontre pas les conclusions de sa science, il essaye

de convaincre ses interlocuteurs, de les persuader.

Bref, le jésuite est intéressé à séduire le lecteur, les savants, les érudits et les

philosophes par ses propositions. Il ne s'occupe pas de faire accepter des principes simples et

évidents et imposer ses conclusions par démonstrations nécessaires. Kircher présente une

narration du monde. En outre, les expériences présentées ne prouvent pas ses affirmations,

elles ne sont que des arguments destinés à persuader celui qui lit le texte. Ainsi, les

expériences d'analogie sont incorporées aisément dans le projet scientifique, ce qui pour

d'autres philosophes représenterait une aberration inacceptable; elles sont destinées à

sensibiliser le lecteur aux propositions avancées, elles ne sont pas destinées à prouver une

proposition quelconque. En effet, ces expériences sont présentées dans un but rhétorique,

leur présence au sein du texte ne sert qu'à renforcer, selon Kircher, l'ensemble des

arguments proposés.
Conclusion

Un historien, habitué aux textes scientifiques des auteurs classiques de l'Âge

Moderne ou aux débats de notre siècle sur la nature de la connaissance scientifique, ne peut

que s'étonner des propositions de Kircher. Peut-on qualifier de scientifique une pensée

comme celle du père Athanasius? Peut-on attribuer un adjectif, par ailleurs si difficile à

définir, à une oeuvre comme celle que l'on vient d'examiner?

Ces ne sont pas des questions simples à résoudre du point de vue historique; même si

l'homme de science ne doutera pas un seul instant que Kircher ne peut être un scientifique,

dans le sens qu'on attribue à ce mot de nos jours. Cependant, Kircher vécut à une époque où

ce qui était considéré comme science changeait radicalement d'une génération à l'autre de

savants, ce n'est d'ailleurs pas pour rien que le mot "révolution" s'appliqua fort bien à ce

processus intellectuel. Il s'agit d'une période complexe de l'histoire de la culture occidentale

dans laquelle les principales caractéristiques de la pensée moderne commençaient à peine à

se présenter dans l'oeuvre de Bacon, de Descartes, de Hobbes, de Spinoza, de Newton, etc.

Dans le plus profond de sa pensée, le père Athanasius marchait à contre-sens de

l'histoire. Effectivement, quelques-uns des philosophes et des savants qui furent les artisans

de la science moderne le savaient - ce qui d'ailleurs ne surprend pas. Descartes, par exemple,

légua deux témoignages qui ne laissent pas de doute à ce propos. Dans une lettre écrite à

Huyghens en 1642 le philosophe évalue le grand traité sur le magnétisme de Kircher publié

la première fois en 1641482:

482. René DESCARTES, Oeuvres de Descartes, publiées par Charles Adam et Paul Tannery, Paris, Vrin, 1974-
83, vol. V, p. 548-9. Dans la correspondance de Descartes il reste encore un autre passage où le jugement de
l'oeuvre de Kircher par le philosophe est évident: "Je ne me repens pas, non plus que vous, d'avoir leu le traité de
l'aymant, bien que il n'y ait aucune de ses raisons qui vaille ...", lettre de Descartes à Huyghens du 31 janvier 1642.
Ibid. vol. III, p. 521-2.
627

"Ledit N. (De Arte Magnetica) a quantité de fanfanteries, & est plus charlatan que sçavant
[...] il m'a semblé que ce changement de la variation [de l'aigüille de
l'aimant], qui a esté observé à Londres, & aussi en quelques autres
endroits, ainsi que rapporte vostre Kircherus, estoit seulement une
question de fait, & que la philosophie n'y avoit pas grand droit".

Le mot "charlatan" est sévère, mais l'on comprend bien le jugement cartésien quant

on connaît la pensée de Kircher. Cependant, si l'évaluation de Descartes est claire et directe,

celle de Torricelli est appuyée sur l'ironie483:


"Due nuove ci sono: la morte del Card. Pio, e la stampa, aspettatissima già sono anni del P.
Atanasio Kircher. Questo è il gesuita matematico di Roma. L'opera
stampata è un volume assai grosso sopra la calamita; volume arrichito
con una gran supelletile di bei rami. Sentirà astrolabii, horologii,
anemoscopii, con una mano poi di vocaboli stravagantissimi. Fra
l'altre cose vi sono moltissime carraffe e carraffoni, epigrammi, distici,
epitafii, inscrittioni, parte in latino, parte in graco, parte in arabico,
parte in hebraico et altre lingue. Fra le cose belle vi è, in partitura,
quella musica che dice esser antidoto del veleno della tarantola. Basta:
il Sr Nardi e Maggiotti et io habbiamo riso un pezzo".

Effectivement, s'il est vrai que Kircher avait joui de quelque prestige chez les savants

galiléens de Rome pendant les années trente du XVIIe siècle, il tomba vite en disgrâce. Il y

avait une incompatibilité sur le fond entre ceux qui ont bâti la science moderne et la pensée

du père Athanasius.

Comme on l'a vu tout à l'heure, Kircher se présente comme un savant qui propose

une "science" fondée sur des présupposés philosophiques éclectiques issus de la scholastique

et du néoplatonisme des humanistes. Ce projet scientifique ne fut pas même adopté par la

majeur partie de ses confrères. Les jésuites savants contemporains du père Athanasius qui

acquirent une renommée durable et qui fournirent à la science du XVIIe siècle un ensemble

de contributions importantes - G. B. Riccioli, Honoré Fabri, Grégoire de Saint-Vincent,

François Aguillon, Christophore Sheiner, Francesco Grimaldi, etc. - n'embrassèrent pas les

propositions du père Kircher. En effet, son programme scientifique allait à contre-sens des

483. Lettre de Torricelli à Galilée du 15 juin 1641. G. GALILEE, Le Opere di Galileo Galilei, Florence,
Barbera, 1968, vol. XVIII, p. 332.
628

principales tendances de la philosophie naturelle de son époque. Cependant, ce qui allait

devenir la science telle qu'on la conçoit maintenant n'était pas encore établi et, pour cette

raison, il reste déplacé de se poser la question du caractère "scientifique" de l'oeuvre

kirchérienne. A moins que l'on attende une réponse établie d'avance: Kircher n'était pas un

scientifique484.

Dans le sens que le terme "science" acquit à la fin du XVIIe et au début du XVIIIe

siècle, la science de Kircher n'est pas vraiment une science. Il lui manque de l'objectivité, de

la cohérence, de la méthode, et - ce qui reste peut-être le plus important - il lui manque

l'idée d'un ordre immanent dans le monde naturel, une causalité stricte qui soit capable

d'éloigner la contingence du monde, il lui manque l'exclusion de la providence divine de sa

philosophie naturelle.

Les résultats des recherches de Kircher sont des interprétations de la nature. Il ne

pouvait pas faire autrement. Son monde dépendait actuellement de Dieu. N'importe quel

événement était gouverné de sa main forte. Le chemin de la connaissance ne pouvait pas

être différent de celui de l'interprétation des actions divines. L'homme, dans la mesure où

illui était impossible d'avoir accès aux intentions du créateur, ne pouvait que spéculer sur les

volontés occultes de cet agent infiniment libre et indispensable à la réalisation de n'importe

quel phénomène. En outre, ces interprétations des faits de nature ne pouvaient pas être

univoques, ne pouvaient pas être des vérités à accepter irrésistiblement. Elles ne sont que des

484. Le père Corradino, dont on connaît déjà la sensibilité aux thèmes les plus importants de la pensée de
Kircher s'est posé la question maintes fois au cours de ses deux textes sur son illustre confrère publiés récemment.
Les conclusions sont toujours dans le même domaine: "Il Kircher ... è uno studioso creativo e originale, come
convegni di studio e monografie a lui dedicate concorrono a dimostrare. Ma non è in senso proprio uno
scienzato". Saverio CORRADINO, "Athanasius Kircher: Damnatio Memoriae e revisione in atto", AHSJ, anno
LIX, 117, 1990, p. 24. En réalité ce travail est une analyse assez intéressante du volume rassemblant les
contributions du séminaire sur Kircher: M. CASCIATO et alii, Enciclopedismo in Roma Barocca..., cit. Corradino
s'est interrogé sur le caractère "scientifique" de l'oeuvre de Kircher stimulé par les travaux publiés dans ce volume.
629

interprétations et à ce titre, elles ne peuvent être imposées aux hommes comme une

exigence rationnelle. Ainsi, Kircher cherche à convaincre ses lecteurs de ses interprétations

naturelles.

Evidemment, cela ne veut pas dire que la "science" de Kircher est vide de sens et

d'intérêt pour l'histoire des idées scientifiques, que ses propositions ne présentent pas des

conclusions sérieuses. Au contraire, ce qui rend encore plus intéressant la pensée du jésuite

est précisément le fait qu'il proposa une forme de la connaissance d'un monde contingent et

qui eut le mérite d'être appréciée ou discutée par plusieurs savants, scientifiques et princes

de son époque.

La valeur du travail de Kircher réside surtout en ce qu'elle révèle de contradictoire,

d'incompatible avec les principales tendances de son époque. Ainsi, est-il superflu, voire

inutile, de chercher des contributions originales du jésuite à la construction de la science

moderne, il n'y en a pas; sauf un appareil curieux, des nouvelles techniques de construction

de cadrans solaires, etc. Rien cependant qui puisse le placer dans le "palmarès" de la science

moderne. Néanmoins, son oeuvre demeure un bon exemple d'une tendance de la culture du

XVIIe siècle; elle reste un excellent cabinet d'études pour mieux comprendre les rapports

entre la pensée de la Contre-Réforme et la science naissante, le carrefour de la théologie et de

l'épistémologie à l'Age Moderne.

D'ailleurs, la science du père Athanasius démontre encore que l'époque qui a vu

naître Bacon, Galilée, Descartes et Newton est aussi l'époque des indécisions sur le plan

épistémologique. Période de l'histoire marquée par l'effort de bâtir une nouvelle science,

mais où les philosophes et les savants tâtonnaient dans l'obscurité des thèses à propos du

gouvernement du monde et des providentialismes variés.


630

Table de Matières
Introduction: L'Harmonie et les Harmonies du Monde. 5

§1) Les Harmonies du Monde


§2) L'Harmonie du Monde

Ie Partie: L'Harmonie, L'Ordre et le Gouvernement du Monde.


Chapitre 1 - L'Ordre et la Providence. 20
§1) L'Ordre du Monde
§2) L'Origine de l'Ordre
§3) L'Autonomie du Monde

Chapitre 2 - L'Harmonie et la Providence. 34


§1) Dieu Gouverne le Monde

Chapitre 3 - Des Humanistes et la Providence. 48


§1) Pic de la Mirandole et le Gouvernement du Monde
§2) Le Ficin et la Cause Finale des Evénements

Chapitre 4 - Le Providentialisme Totale. 58


§1) Magie, Kabbale et Providence
§2) L'Harmonie complète

Chapitre 5 - Les Défaillances et le Concours Divin. 76


§1) Monstres, Prodiges, Anjes et Démons
§2) Le Concours en Détails

Chapitre 6 - Les Controverses de l'Harmonie au XVIIe Siècle. 86


§1) L'Harmonie du Monde et l'Ordre Naturel au XVIIe siècle
§2) Le Providentialisme Absolu
§3) Le Mathématicien à la Recherche de l'Ordre
§4) La Réaction Mécaniste

IIe Partie: Kircher, la Compagnie de Jésus et la Science.


Chapitre 7 - Les Débuts d'un Savant Polémiste. 119
§1) La Biographie de Kircher
§2) Premier Livre, Première Polémique
§3) Les Primitiae

Chapitre 8 - Jésuites 132


§1) Au Collegio Romano
§2) Philosophie Naturelle et Théologie

Chapitre 9 - Les Grands Ouvrages Savants de Kircher. 144


§1) Les Principaux Livres de Science
631

§2) L'Egypte de Kircher

Chapitre 10 - L'Indiscipline de Kircher. 161


§1) L'Ordinatio de 1651
§2) L'Iter

Chapitre 11 - Des Châtiments et des Miracles. 184


§1) La Peste
§2) Le Miracle

Chapitre 12 - Kircher et Redi. 194


§1) La Génération Spontanée et les Merveilles
§2) Kircher, Petrucci et l'Expérimentation

Chapitre 13 - Les Représentations du Monde. 208


§1) Le Macrocosme au Collegio Romano
§2) La Philosophie en Images

Chapitre 14 - La Fortune de Kircher. 235

IIIe Partie: La Science Harmonique de Kircher.


Chapitre 15 - L'Harmonie Kirchérienne du Monde. 247
§1) L'Orgue du Monde
§2) Les Rapports entre les Parties du Monde
§3) La Coïncidence des Opposés

Chapitre 16 - La Providence et l'Ordre Naturel. 267


§1) Dieu et sa Progéniture
§2) Le Concours Divin et les Causes Secondaires

Chapitre 17 - Kircher et la Science de son Epoque. 283


§1) La Chute des Corps
§2) Kircher et la Physique Céleste de Kepler
§3) Kircher et l'Expérimentation

Chapitre 18 - Le Programme Scientifique de Kircher. 310


§1) La Science de la Cause Libre
§2) La Science Discursive de Kircher

Conclusion. 325

Bibliographie 330

Illustrations 352
632

L'Harmonie du Monde au XVIIe Siècle


Essai sur la Pensée Scientifique de
Athanasius Kircher

Carlos Ziller CAMENIETZKI


Thèse Présentée à l'Université de Paris IV
sous la Direction du Professeur Maurice CLAVELIN

Résumé

L'idée de l'harmonie du monde est largement tributaire de la notion de


"providence divine". En effet, les thèmes de l'ordre et de l'harmonie furent toujours
étroitement liés à la question du gouvernement du monde. Selon que l'on considère que
les transformations qui ont lieu dans l'univers sont dues soit à la nature des choses
mêmes, soit au principe que Dieu gouverne d'une part, en vertu du fait qu'il est le créateur
d'un ordre constant et immuable, d'autre part, à travers des interventions directes, les
notions sur la régularité des phénomènes et de la science même se partageront selon deux
extrêmes inconciliables. D'un côté, les événements de la nature seront dus à des causes
naturelles nécessaires, de l'autre, ils seront générés par l'action d'un agent doué de la
liberté de les produire ou non.
Cette opposition, toujours présente dans les débats philosophiques, peut être
constatée dans la pensée occidentale depuis l'Antiquité. Elle s'exprime dans la
philosophie de saint Augustin, d'Averroès, de saint Thomas d'Aquin, de la scolastique,
des humanistes, des naturalistes de la Renaissance et des philosophes hermétiques. En
fait, le problème des rapports entre la nature et le créateur est au sein des plus importantes
démarches intellectuelles de la fin du Moyen Age et de l'Age Moderne. Ainsi, le trouve-t-
on dans l'effort de récupération et d'interprétation des textes hermétiques, dans les
tentatives d'appropriation de la Kabbale juive par les philosophes chrétiens, dans la
construction d'une philosophie de la nature fondée sur les traditions émanant de
l'alexandrisme ou de l'averroisme à Padoue, dans la récupération de l'atomisme grec et
latin, etc.
Au début du XVIIe siècle cette opposition éclata et provoqua une polémique
savante qui entraîna plusieurs philosophes et scientifiques de la plus grande importance
pour l'époque tel que Kepler, Mersenne, Gassendi ou Fludd. En effet, ils discutaient le
633

problème des rapports entre la divinité et la nature. Leurs thèses et la suite des débats
montrent clairement que l'époque où les philosophes cherchaient à concilier le
gouvernement du monde par Dieu avec l'autonomie des causes naturelles était révolu.
Cependant, bien que pour un large groupe de savants (Galilée, Gassendi,
Mersenne, par exemple) la réponse était sans appel, plusieurs autres érudits, théologiens,
philosophes et scientifiques ne niaient pas la possibilité de mantenir l'idée de l'ordre
naturel sans faire atteinte à l'omnipotentia divine. Tel est le cas du philosophe jésuite
Francisco Suárez, qui proposait un compromis d'inspiration thomiste entre l'action de
Dieu et celle des causes naturelles.
Dans cette tension intellectuelle, la Compagnie de Jésus, Ordre créé pour
l'apostolat de la Contre-réforme, se place comme un pôle important pour la formulation
d'une alternative philosophique capable de concilier les nouvelles conceptions de la
nature et des notions plus anciennes de la divinité. Plusieurs érudits de la Compagnie se
sont livrés à un travail de réflexion sur ces rapports difficiles; quelques-uns adoptaient le
point de vue métaphysique, d'autres celui des causes naturelles, d'autres encore
cherchaient une solution dans l'éclectisme néoplatonicien et hermétique. En effet, l'Ordre
ne pouvait éviter de donner une réponse à un problème si important pour la culture du
début du XVIIe siècle.
Parmi les érudits de la Compagnie de Jésus qui travaillèrent sur ce problème, le
père Athanasius Kircher joua un rôle important. Une partie considérable de son oeuvre
est consacrée à l'effort de concilier la suprématie de Dieu sur le monde naturel et
l'autonomie des causes ou des lois de la nature.
Depuis la fin de sa formation philosophique, le père Kircher a marqué toute son
énorme production scientifique par des engagements dans les importantes polémiques
savantes de son époque. Son premier livre révèle déjà sa participation aux débats sur
l'"Onguent d'Armes", qui passionna plusieurs médecins et philosophes au début du
XVIIe siècle. L'ensemble de sa production intellectuelle est profondément marquée par
des controverses; même à l'intérieur de la Compagnie de Jésus, ses ouvrages ont soulevé
de vives réactions.
La pensée scientifique de Kircher est dépendante de ses conceptions de la création
et de la providence divine. Il s'agit d'une pensée composite centrée en premier lieu sur
des présupposés métaphysiques issus de l'éclectisme néoplatonicien de la Renaissance,
mais combinés à des éléments de la métaphysique empruntés à son confère Francisco
Suárez. Le père Athanasius bâtit une philosophie de la nature ancrée sur l'idée que Dieu
gouverne le monde. Ses propositions s'appuient sur deux lignes principales
d'argumentation: en premier lieu l'argument ontologique, qui veut que l'être des choses
du monde soit, en fait, l'être de Dieu; en second lieu l'argument qui veut que les actions
des choses du monde soient dépendantes d'une volonté spécifique de Dieu.
634

Les postulats de la conception de la nature du jésuite trouvent une curieuse


expression métaphorique dans l'analogie qu'il propose entre le monde et un orgue. Le
créateur aurait bâti le monde comme l'artisan a construit l'orgue, il définit les proportions
des tuyaux, les prépare et les met à leurs places. Ensuite, Dieu fait la nature, entendons
par là l'ordonnancement des choses dans le monde, ce que Kircher compare au clavier de
l'orgue. Tout ce que l'orgue produit est réalisé par le vent dans les tuyaux de l'appareil;
dans le monde ce rôle est joué par l'action de l'esprit de Dieu sur les choses créées.
Finalement, l'harmonie du monde est le résultat de la musique produite par le vent/esprit
dans les tuyaux selon les commandements fournis au clavier par le créateur lui-même.
Le monde de Kircher reste un monde gouverné par Dieu. Tout événement de la
nature a besoin d'un concours spécifique du créateur pour se réaliser; si Dieu décide de ne
pas donner son accord, rien ne peut se produire dans l'univers. Le monde de Kircher
garde ainsi une dimension contingente que rien ne peut effacer: aucun phénomène n'a
lieu simplement par une nécessité de nature, il faut compter toujours sur le concours
divin, qui est volontaire et qui dépend de la volonté de Dieu.
Ayant proposé un monde où la contingence règne, Kircher travaille sur une
théorie de la connaissance adéquate. Un monde contingent, où les phénomènes
dépendent du concours de l'agent infiniment libre, ne peut pas être abordé de la même
façon que le monde nécessaire, où les événements sont autant de résultats de
l'enchaînement de causes inéluctables. Ainsi, le jésuite place la connaissance de Dieu et
des textes révélés au coeur de son épistémologie.
La science que Kircher propose porte des marques évidentes de ses principes de la
théorie de la connaissance. En effet, il ne pouvait accepter aucune forme de déterminisme
ou aucune nécessité naturelle qui soit suffisante. Cette attitude le plaçait à contresens des
principales tendances de la philosophie naturelle de son époque. Il n'acceptait pas, par
exemple, que les phénomènes de la nature soient gouvernés par des lois mathématiques
intrinsèques. Selon le jésuite, par exemple, la "démonstration" mathématique de la loi de
la chute des corps rendait nécessaire que l'objet en chute libre ne puisse pas chuter
autrement; l'adoption des lois mathématiques nécessaires était en contradiction évidente
avec le principe de la coopération, admis par Kircher. Ainsi, s'il accepte l'usage des
mathématiques dans la philosophie naturelle, il ne concède plus que le caractère
descriptif, a posteriori, aux lois mathématiques de la nature proposées à son époque. Le
monde contingent de Kircher ne peut pas être connu par une science déterministe, une
science ancrée sur des causes nécessaires et suffisantes.
En fait, la science proposée par le jésuite est descriptive, elle se limite à la
construction d'une immense encyclopédie du monde dans laquelle la connaissance
consiste en la description des phénomènes observés dans la nature. Ainsi, même si
Kircher fait usage des mathématiques dans ses analyses, elles restent toujours un élément
635

descriptif, un langage, et pas du tout quelque chose d'intrinsèque. La chaîne causale ne


peut pas évoluer nécessairement d'une cause naturelle à un effet naturel, il manque
toujours le concours divin, comme on l'a déjà vu. La science est ainsi réduite à une
narration des faits de la nature. Dans ce sens, les résultats de la science de Kircher ne sont
pas des impositions logiques à accepter irréfutablement. Le jésuite essaye de persuader
ses lecteurs de la vérité de ses affirmations.
Une des conséquences importantes de cette notion de la nature est aussi
l'admission d'un champ beaucoup plus large des possibilités qu'offrent la nature. Bien sûr,
si l'on admet que le monde n'est pas soumis à des lois naturelles rigides, une simple
description d'un fait merveilleux, rapportée par un observateur à qui l'on peut faire
confiance, suffit pour que le savant puisse intégrer dans le domaine de la réalité les êtres
les plus étranges, comme les dragons, les sirènes, les géants, etc. En effet, le sens critique
peu développé dont le père Athanasius fait preuve envers les merveilles de la nature, dont
parlent dès l'Antiquité et surtout après la découverte de l'Amérique quelques naturalistes,
est dû au fait qu'il conçoit un monde contingent, un monde où rien ne peut se passer sans
un concours spécifique de Dieu. Si la volonté libre, infiniment libre, du créateur régit le
monde, l'existence de telles merveilles peut être acceptée sans problèmes.
En outre, l'expérience joue un rôle important dans cette conception de la science.
Les faits de la nature qui se répètent montrent que le concours divin coopère d'ordinaire
avec les causes naturelles à la production de quelques effets. L'expérience est donc une
voie d'accès à la connaissance des causes naturelles et de la volonté de Dieu, au moins en
ce qui concerne le phénomène examiné.
Le fait de ne pas accepter une science déductive, pleinement ancrée sur des lois de
la nature, a marqué toute la production savante du père Athanasius. Son engagement dans
les controverses scientifiques de son époque met en évidence ce choix en matière
philosophique. Par exemple, dans la controverse sur la "pierre du serpent" - il s'agit d'une
pierre censée guérir les empoisonnements par blessure - le jésuite s'est engagé pour
défendre les qualités extraordinaires de la pierre contre Francesco Redi. Le fondement de
l'attitude de Kircher reste toujours le même bienqu'il ait fait des expériences avec la
pierre lesquelles ont démontré la validité de l'étrange qualité de la pierre.
Le père Athanasius Kircher a été le conservateur du musée d'antiquités et de
merveilles du Collegio Romano. Il en a fait sa représentation particulière de l'univers. Il a
organisé le musée comme un monde où chaque objet apporte une signification singulière.
Selon lui, compte tenu de sa démarche métaphysique, n'importe quel petit objet du
monde est l'expression d'un dessein du créateur. L'ensemble du musée met en évidence sa
conception du monde.
Finalement, la pensée du père Athanasius s'est répandue à travers toute l'Europe et
elle est arrivée aux nouveaux mondes, où il a été considéré comme un grand maître en
636

matière philosophique. Le fait d'être jésuite a certainement contribué au grand succès de


ses ouvrages dans l'Europe catholique et dans les colonies hispaniques d'outre-mer.
Cependant, c'est le contenu même de ses travaux si adapté aux besoins et aux exigences
de la Contre-réforme qui a peut-être joué le rôle le plus important.
Ses ouvrages étaient lus et appréciés dans les milieux cultivés de l'Amérique. Les
écoles de la Compagnie de Jésus ont assuré une large diffusion de ses idées. Dans la
Nouvelle Espagne, par exemple, un des plus importants intellectuels l'a pris comme
maître incontesté. Sor Juana Inés de la Cruz a même créé le néologisme "kircherizar",
qu'elle a utilisé dans au moins deux de ses poèmes.
La pensée de Kircher, bienqu'elle ait connue des succès en Europe et aux
nouveaux mondes, ne pouvait pas constituer une alternative solide aux propositions de la
science nouvelle. En effet, la philosophie et la science modernes s'éloignaient beaucoup
des thèmes et des problèmes qui constituaient le centre de la réflexion de Kircher.

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