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JOURNAL TITLE: Istina

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ARTICLE TITLE: Theologie et monarchie: L'entree dans le mystere du 'sein du Pere' (Jn 1:18) comme ligne
directrice de la theologie apophatique dans la tradition orientale

ARTICLE AUTHOR: J-M. Garrigues

VOLUME: 15

ISSUE:

MONTH:

YEAR: 1970

PAGES: 435-65

ISSN: 0021-2423

OCLC #:

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434 PROBLEMES DE L’ECUMENlSME
VI
Dans cet état de choses, le Concile de Trente fit un bilan du
passé. Ii constata que orthodoxorurn Patruin exeinpia secuta,
l’Eglise avait repoussé ceux qui sont ortlzodoxae religionis
doctrinae adversarii1o9 Le 13 novembre 1564, le pape Pie IV
avait précisé que désormais extra verarn cutholicam fidein
nemo salvos esse potest
IIO•
Des lors l’Eglise catholique-romaine
devait se désintéresser du mot < orthodoxe >‘ qui devint carac
téristique des chrétiens d’Orient considérés comme dissidents
et schismaliques.
Pourtant des auteurs de confessions de foi orientales, comme
Mélétios Pigas d’Alexandrie, le Métropolite Pierre Moghila de
Kiev et le patriarche Dosithée de Jerusalem (du xvue siècle) se
sentaient fiers de pouvoir travailler pour la foi orthodoxe tra
ditionnelle.
Pour conclure, on peut dire que l’histoire et Ia signification
du mot << orthodoxie >> représentent non seulement une’ expres
sion de l’authenticité chrétienne inais qu’ils contiennent une
valeur ccuménique. L’annulation réciproque, le 7 décembre
1965, par l’Orient et par l’Occident, des anathèmes de 1054
donne de grandes espérances pour l’avenir.
109. Cf. HEFELE.-MICHEL, X, I, pp. 10
110. Ibid, p. 641.
et 106.
CHRETIEN iTS ORIEN TA LES
Théologie et Mona rchie
L’entrée dans le mystère du << sein du Père >> (Jn 1, 18)
comme ligne directrice de Ia théologie apophatique
dans la tradition orientale
Juan Miguel GARRIGUES, o. p.
Comprendre la méthode theologique de la Tradition orien
tale, c’est comprendre comment, a partir des categories johani
ques et pauliniennes qui structurent l’architectonique du <<Mys
tère>> chrétien, les Pères orientaux ont progressivement instauré
un régime theologique ecclésial qui se veut fidèle a son << lieu >
propre et qui suit son chemin propre (iE9óo) sans le confon
dre avec celui de la sagesse du monde. Ce régime théologique
porte un nom : l’apophatisme.
Nous ne donnerons pas une definition a priori de ce terme
que l’ensemble de cette recherche doit aider a élucider en mon
trant comment, a travers les questions qui se sont posées a cue,
l’Eglise d’Orient a pen a peu trouvé ce régime de foi, de vie et
d’approfondissement théologique qu’elle a appelé, quand elle
a voulu nommer ce qu’elle vivait depuis longtemps, du nom
d’apophatisine.
Or ces problèmes qui ont surgi ne sont autres que ceux de
la comprehension de la foi (ou plutôt de l’intégration de l’homme
dans la <<Vie qui s’est manifestée >> comme une << connaissance
du Pére > [Jn 17, 3]) tels qu’ils se sont poses a l’Eglise des pre
miers siècles, suscitant l’expression de sa foi dans les dogmes
des sept conciles. Et ces questions sont toutes, sans exception,
soit d’ordre trinitaire, soit d’ordre économique (ceuvre du Christ
et de l’Esprit dans le monde) sans que l’on puisse d’ailleurs dis
tinguer absolument ces deux domaines.
L’apophatisine n’est done pas autre chose que le << metho
dos, le régime de vie et de pensée croyante selon lequel I’Eglise
a assimilé son integration au < mysterion > christique, et qui
s’est dégagé a travers quelques crises cruciales et crucifiantes
car dies ne viennent pas seulernent de l’inadéquation entre i’m
tellect humain et le <<Dieu qui habite une lumière inaccessible >>.
436 CHRETIENTES ORIEN TALES
mais du fail que la << sagesse en mystère >> (1 Cor. 2, 7) est une
sagesse crucifiée, prononcée par le Logos expirant sur la Croix
<<Père, entre tes mains je remets mon Esprit.> Grégoire Palainas
se fait ici l’écho de quatorze siècles de ce régime de théologie
apophatique dont l’axe est la Croix-Resurrection, quand ii dit
ceux qui sont purifies par l’hésychie... possèdent la grace
supra-intelligible, non pas parce qu’ils ne voient pas, a la façon
de ceux qui font de Ia théologie negative, car c’est dans leur
vision même qu’ils connaissent ce qui dépasse la vision, en subis
saul la negation et non en la concevant > (Triades, II, 3, 26).
L’apophatisme est donc une voie de passage, une Pâque et
une Passion, qui nous adapte au régime de la vie divine qui
s’écoule du côté transpercé du Logos en Croix. A chacune des
grandes crises théologiques de l’Eglise des premiers siècles, la
Croix a jugé Ia Sagesse de cc monde et l’a fait ressusciter comme
< Sagesse en mystère cachée en Dieu avant les siècles >.
La premiere grande crise, la crise decisive, a été celle de
l’arianisme, exploitée jusqu’à ses ultimes consequences par Ia
théologie d’Eunome. C’est de cette premiere < pâque théologi
que>> de I’Eglise qu’a surgi ce régime de <<noétique théologale >>
qu’est l’apophatisme. C’est done elle que nous devons interroger,
comprendre ii partir de ses racines dans la theologie anténi
céenne (qui fournissait les occasions d’ambiguIté et les princi
pes les plus profonds de solution). C’est cette crise d’Eunome,
inconnue en Occident ou presque, qui seule permet de compren
dre l’apparition de cette << charte fondamentale >> de l’apopha
tisme qu’est la théologie des Pères Cappadociens; charte qui ne
sera plus jamais transgressée, car die fixe l’equilibre fonda-
mental du << régime apophatique >> de la théologie, mais qui
laisse ouverte sans aucunement l’épuiser la pénétration du mys
tère qui se poursuivra par une réassimilation des premieres
orientations anténicéennes crucifiées et ressucitées a travers
la pâque du lye siècle.
Noire but ici ne sera pas de tracer tin parcours chronolo
gique de la succession des Pères et des theologies. Ce serait un
travail aussi démesuré que sterile. Ti s’agira d’une recapitulation
éconornique de la Tradition, de cc << systèma >> organique qui
ne relève pas de la chronologie, ni même peut-être du develop
pement dogmatique, mais d’une economic eschatologique on
i’événement (xcupóç) de la Croix-Resurrection intègre la vie de
l’Eglise dans la révélation (apocalypse) de << Celui qui vient >>
Faire mémoire (anamnèse) des crises eschatologiques qui susci
tèrent l’apophatisme comme régime théologique de la Foi, n’est
pas faire uvre de compilation encyclopedique mais preparer
noire intelligence et notre cccur de croyants de 1970 a la vie
crucifiante de Celui qui vient hodie juger, crucifier et sauver
notre sagesse mondaine.
THEOLOGIE ET MONARCHIE 437
I. Le Père àpxi darzs la manifestation de Dieu.
Les affirmations les plus tranchées du Nouveau Testament
sur i’incognoscibilité de Dieu se trouvent toujours rattachées an
fait que seul le Christ nous révèle son Père car seul Ii l’a vu et
peut Ic voir. S. Jean termine son Prologue par cette phrase qui
est comme le paradigme de toute théologie apophatique : <<Nul
n’a jamais vu Dieu; le Fils unique, qui est dans le sein du Pére,
lui, a fail ceuvre d’exégète >> (Jn 1, 18 ; -‘icito n’a pas de
complement d’objet car le Fils est en lui-même l’exégèse du
Père sans aucun autre intermédiaire). Et plus loin : << Non
que personne n’ait vu le Père sinon celui qui vient de Dieu
celui-ià a vu le Père>> (Jn 6, 46). Puis, a la fin de la prière sacer
dotale du Christ : << Père Saint, le monde ne t’a pas connu,
mais moi je t’ai connu, et ceux-ci ont reconnu que tu m’as
envoyé. Je leur ai révélé ton Nom ci le leur révélerai >> (Jn 17,
26). Et de même chez saint Matthieu : <<Tout m’a été remis par
mon Père... et nul ne connait le Père si cc n’est le Fils et celui
a qui Ic Fils veut bien lui révéler > (Mt 11, 27). Quant a saint
Paul il ne concoit pas non plus l’incognoscibilité divine autre
ment que comme la manifestation dans le Fils du Pére inaccessi
ble << ... jusqu’à l’Apparition de notre Seigneur Jesus-Christ, qui
fera paraitre aux temps marques le Bienheureux et Unique Sou
verain... qui habite une iumière inaccessible, que nul d’entre les
hommes n’a vu ni ne peut voir>> (1 Tim. 6, 14-16).
Et c’est Ic même saint Paul qui devait forger la formule qui
avec Jn 1, 18 allait constituer l’alpha et l’oméga indépassable
pour tout apophatisme chrétien < Ii (le Fils) est l’image du
Dieu invisible >> (Col. 1, 15). Ii faut cependant noter sans tarder
que Ic Père incognoscible se manifeste inséparahiement dans
l’image de son Fils ci dans son Esprit << qui révèle cc que 1’cil
n’a pas vu, cc que l’oreilie n’a pas entendu... car l’Esprit scrute
tout, jusqu’aux profondeurs divines... ci nul ne connaIt les
secrets de Dieu sinon l’Esprit de Dieu >> (1 Cor. 1, 9-10).
Ainsi donc, c’est le Nouveau Testament unanime qui articule
ensemble Ia question de la connaissance du Dieu Transcen
dant avec sa manifestation comme Père invisible dans son Fils
incarné et dans son Esprit. Sa manifestation elie-même est
comprise comme un << dessein éternel qu’Tl (le Pére) a conçu
dans Ic Christ Jesus notre Seigneur ci qui nous donne d’oser
approclier en toute confiance par Ic chemin de la foi an Christ>>
(Eph. 3, 10). D’embiée, ci pour toujours, les domaines de cc que
nous appelons << Révélation >> ci << Trinité >> se trouvaient lies
daiis leur source même : le Père. Ii est l’pf inaccessible de sa
propre manifestation par << le mystère de sa volonté, cc dessein
bienveillant (aboxIct) qu’ii avait formé en lui par avance >>
(Eph. 1, 9) et Ii est le Père et 1’ <<arché>> de ceux en qui s’accom
put cette manifestation le Fils-Logos (Jn 1, 1) ci 1’Esprit-Para-

438 CHRETIENTES ORIENTALES
clet (Jn 15, 26). C’est le rnystère de cet << archê >‘ qui, étant
Père, se révéle dans deux personnes intimement liées a son
être et a sa gloire, mais obéissantes pourtant dans leur mission
d’accomplir << le mystère de sa volonté i’, qui va orienter tout
l’approfondissement de la théologie anténicéenne.
Saint Irénée a articulé ensemble Ia théologie johannique du
Logos révélateur du Père invisible (ii était disciple de saint Poly
carpe qui fut disciple de saint Jean) et la theologie paulinienne
(EpItres de Ia Captivité) de l’économie du mystère de la volonté
du Père accomplie en Christ. La premiere inspiration apparalt
dans des textes qui font directement allusion a Jn 1, 18 : < Dieu
donne a Ia race humaine la bénédiction et la grace, Dieu incom
préhensible par Celui qui est comprehensible, Dieu invisible par
Celui qui se rend visible, encore que ce Fils ne sorte pas de Lui,
mais demeure dans le sein du Père > (Adv. Haereses, III, 11, 5).
Mais c’est dans une de ces formules les plus connues qu’Il a
noué au plus haut point révélation du Dieu-invisible et mani
festation du Dieu-Père dans son Fils : < viderunt in Filio
Patrem : invisibile etenim Fuji Pater, visibile autem Pains
Filius >> (Adv. Haer., IV, 6, 6).
L’inspiration paulinienne est là cependant pour rappeler
que le Fils lui-même est révélateur du Père en taut qu’il accom
put son dessein de se manifester : < Car nul ne peut connaitre le
Pére sans le Verbe de Dieu, c’est-à-dire si le Fils ne le révèle,
ni connaItre le Fils sans le dessein bienveillant du Père (ibid.,
IV, 6, 3). Tout son dessein est en effet contenu dans le nom de
Christ qu’il a donné a son Fils : < Parce que c’est le nom de son
Fils et parce que ce nom est son ceuvre, ii l’a déclaré sien. De
même qu’un roi qui aurait grave Iui-même le portrait (ctxova)
de son fils dirait a bon droit que ce portrait est sien, pour ce
double motif que c’est celui de son fils et qu’il Pa fail lui-même,
ainsi en va-t-il du norn de Jesus-Christ... ce nom le Père l’a
déclaré sien, et parce que c’est celui de son Fils, et parce que lui
même l’a grave, en le donnant pour le salut des hommesi (ibid.,
IV, 17, 6). Texte admirable oü le Père apparait comme l’unique
<< archê >>, a la fois par sa paternité envers son Fils, et comme
source de son dessein de manifestation aux hommes, dessein
qu’assume son propre Fils en le prenant comme nom (Christ).
Ainsi ce nom qui rassemble le dessein paternel va apparaItre
comme une onction : < Le Fils de Dieu est devenu fils de
l’homme, comme l’indique son Nom mêine de Christ, car Christ
(oint) suppose tout ensemble Celui qui donne l’onction, celui qui
Ia reçoit et l’onction elle-même ; or c’est le Père qui donne l’onc
tion, c’est le Fils qui est oint dans l’Esprit qui est l’onction >>
(III, 18, 3). La convergence de la filiation et de la mission chris
tique dans la personne du Fils est moms absolue que dans le
cas de l’Esprit qui semble s’identifier, en tant qu’onction chris
tique, au dessein de manifestation du Père. Et cependant si
son role est de confier au Fils la mission de l’-oboxia paternefle
IHEOLOGIE ET MONARCHIE 439
c’est qu’il peut l’oindre, l’atteindre a la racine rnême de son
être de Fits < selon Ia chair fils de David, mais selon l’Esprit,
Fits de Dieu, étant préexistant auprCs du Père, engendré avant
toute construction de ce monde >> (Deinonstratio, 30).
Pour saint Irénée, Ia manifestation du Dieu invisible
consiste dans <<le mélange (rnyxpczicet la communion (xolvowIcL)
de Dieu et de l’homme selon le dessein du Père >> (IV, 20, 4)
réalisé par l’Esprit du Père envoyé par le Fils < in aduni
tionem et communionem Dei et hominis, ad hominem quidam
deponente Deum per Spiritum >‘ (V, 1, 1). Ainsi s’accomplit la
manifestation de Dieu : << l’Esprit euvrant (&iroupo5vroc), le
Fils fournissant son service (bicu<ovo3vro) et le Père concevant
le dessein (ôoxovtoç) > (IV, 20, 6).
La révélation de Dieu chez Irénée repose avant tout dans Ic
mystère du Père <<archê>> de sa propre manifestation (eudokia)
qu’accomplit l’Esprit dans l’Incarnation du Fils et la divinisa
tion de l’homme. Mais l’obéissance du Fils et de l’Esprit dans
leur mission laisse pressentir qu’ils ont Un autre rapport a
1’ << archê >> que celui de la soumission instrumentale. Nous
avons vu que c’est en tant que Fits que celui-ci a assume le
nom de Christ grave par Ic Pere. Et si l’Esprit a pu oindre de
ce Nom le Fils en lant que Fils c’est parce qu’il peut l’atteindre a
la racine de son être, qu’il a done quelque chose a voir avec sa
filiation. Derriere i’ < archê > de la volonté éconornique du
Père, se profile un < archê > de pure paternité que 1’Esprit de
filiation (vio8&IcL) montre dans le Verbe : << Sans l’Esprit-Saint,
it n’est pas possible de voir le Fils de Dieu ci sans le Fits per
sonne ne peut approcher du Père, car la connaissance du Père
c’est le Fits et la connaissance du Fits de Dieu se fait par le
moyen deYEsprit >> (Demonstr., 7).
En prolongeant la perspective néotestamentaire qui exprime
la transcendance du Dieu invisible comme le propre de la per
sonne du Père ii la fois << archê >‘ de sa propre manifestation
aux hommes et << archê ‘> des personnes du Fils et de l’Esprit
qui accomplissent cette manifestation, la théologie d’Irénée pou
vait sembler soumettre 1’ << archê proprement paternel qui sus
cite des personnes (Fits, Esprit) libres et Ogales a i’ < archê >>
économique qui se sert d’eux comme des serviteurs fonctionnels
et subordonnés l’image de l’Esprit et du Fils comme << mains
du POrei> dans Ia creation de l’homme (Adv. Haer., V, 1, 3; 5, 1
28, 1) en donne un exemple extreme. Cette ambiguIté provient
du fait que dans le Nouveau Testament le Fils et l’Esprit nous
sont avant tout connus dans leurs titres << économiques >> (Sau
veur, Paraclet, Seigneur, etc.) ou, cc qui complique les choses,
dans leur role de < médiateurs et de < manifestateurs >‘ du
Père (Logos, Image, Vie) dans des noms qui cependant appa
raissent comme leurs noms personnels.
Cette question, qui surgit done de la Parole de Dieu cite
même ci non d’abord d’une confrontation avec des philosophies
440 CHRETIENTES ORIENTALES
ambiantes, devait se trouver au &eur même de cet extraordi
naire lecteur de saint Jean que fut Origène. Un texte clé du
Commentaire de saint Jean met d’emblée en pleine lumière
cette question, restée latente ehez Irénée
<< Ii faut dire, en effet, que Dieu (le Père) est Dieu par lui
même (cto9o) selon la parole du Seigneur “ pour qu’ils te
reconnaissent toi le seul vrai Dieu “, et que tout ce qui est en
dehors de Celui qui est Dieu par lui-même, étant divinisé par
participation ne saurait être appelé <<6 Beóc >> mais <<OEóç>> ; ce
nom appartient pleinement au Premier-Ne de toute creature,
comine Premier par le fait d’être auprès de Dieu, attirant a
Lui la divinité et supérieur en dignite aux autres dieux, dont
Dieu est le Dieu, selon la Parole : “Deus deorurn Doininus
locutus est “, leur donnant d’être des dieux qui puisent de Dieu
de quoi us soient divinisés abondamment et leur communiquant
de sa propre bonté. Dieti est le vrai Dieu. Les autres sont des
dieux formés a l’image de celui-ci comme des images (< eiko
nes >) du prototype. Mais a nouveau parmi ces images norn
breuses, l’image archetype est le Logos qui est près de Dieu, qui
était au commencement par le fail d’être Dieu demeurant lou
jours près de Dieu et qui ne serait pas cela s’il n’était près de
Dieu et qui ne demeurerait pas Dieu, s’il ne subsistait dans Ia
perpétuelle contemplation de l’abime paterne1> (In Joan., II, 2).
Ce texte rassemble d’une manière parfaitement rigoureuse toutes
les ambiguItes qui seront par Ia suite reprochées a 1’Origène.
L’axe de sa pensée reside dans l’idée de manifestation de Dieu
(au sens concret et fort de divinisation) qui fait que tous les élé
ments de Ia révélation chrétienne sont interprétés a partir de
(et comme servant a) cette manifestation du c< vrai Dieu >
(abime paternel, <<archê insondable). Cette rnanière de voir en
Dieu tout d’abord 1’ < archê > d’une divinisation manifestatrice
(le prototype inaccessible des < icônes > divinisées) entraine
deux consequences : le Fils de Dieu est considéré d’abord dans
sa fonction médiatrice (comme archetype et Premier-Ne des
images divinisées) et son rapport a 1’ < archê > paternel s’inscrit
d’emblée dans le rapport de participation (<< metochê >>) divi
nisatrice selon lequel s’accomplit la manifestation du seul vrai
Dieu.
Participation et mediation manifestatrice (Logos, Image)
constituent les deux categories d’une théologie qui comprend
le Dieu invisible d’emblée comme 1’ archê >> d’une manifesta
tion-communication sous mode d’image. Chez Irénée le Pére était
en même temps < archê > de sa manifestation et < archê
paternel du Fils et de l’Esprit. Origene aura tendance a corn
prendre le second aspeci de 1’ << archê>> paternel ii partir du pre
mier (manifestation, économie). C’est probablement sa réac
lion contre Ic Sabellianisme (qui unissait tellement les personnes
qu’il conipromettait l’engagement du Fils et de l’Esprit dans la
manifestation économique du Père sinon comme des << moda
THEOLOGIE ET MONARCHIE
que qu’il ne comprendra 1’ < archê > paternel du Fils et de
l’Esprit que scion le chemin de vérité que le Père a lui-même
dessiné pour se manifester en eux aux hommes. L’utilisation
d’une terminologie néo-platonicienne (la participation, la mani
441
lités ‘> de Dieu, ruinant toute divinisation veritable) qui expli [
festation de l’Un inaccessible dans l’image du < Nous > chez
Plotin) doit être interprétée a partir du problème specifique
ment chrétien qu’a pose Dieu lui-mêrne en se révélant Trinité
et en se révélant par la Trinité. Origène (et avec lui la tradition
alexandrine et même orientale tout court) fait le premier l’expé
rience crucifiante de l’apophatisme en n’acceptant d’aller vers
1’ << archê >> personnel (Trinitaire) du Père que par sa manifes
tation dans le Fils et l’Esprit telle qu’il l’a voulue comme << ar
chê > économique de son dessein.
La question cruciale qui se pose immédiatement a toute
théologie qui choisit ainsi l’apophatisme, c’est de ne pas dissou
dre en un second temps dans une sagesse huinaine la Croix
qui est l’axe méme dii dessein du Père, et de ne plus voir la me
diation manifestatrice du Verbe comme 1’ < Agnus qui occisus
est ab origine mundi>> (Apoc. 13, 8). Car seule la Croix librement
choisie et acceptée par le Verbe peut écarter le soupçon qu’il ne
soit qu’un instrument servile et subordonné a la volonté d’un
Dieu supérieur : ii n’y a pas d’apophatisrne chrétien qui ne se
fonde sur l’antinomie révélatrice de la Croix.
C’est sur ce point qu’apparaIt l’ambiguIté la p]us profonde
d’Origène : son intellectualisme. Le texte précédent dit claire
ment que le Verbe n’est archetype de la divinisation des images
créées que parce qu’ < ii subsiste dans la perpétuelie contem
plation de l’abIme paternel >. La divinisation par assimilation
contemplative a < l’avantage > d’être une divinisation < natu
relle >, qui s’impose du degré d’être supérieur a l’inférieur,
< par la force des choses >, sans ce drame de la libre decision
qu’est la Croix. Ce sera touj ours la pente dangereuse dc l’alexan
drinisme qui se retrouvera dans la thCologie de l’Incarnation de
saint Cyrilie et que devront corriger Chalcédoine puis saint
Maxime le Confesseur.
Mais Origène n’a pas ignore que la manifestation du Père
aux hommes dans le Verbe-Image se fait a travers la libre
communion du Fils a la volonté de son Père : < La nourriture
qui convient au Fils de Dieu est de faire la volonté paternelle,
d’accomplir en lui-même cc vouloir qui était dans son Père, de
sorte que la volonté du Père se retrouve dans celle du Fils
qui n’est pas différente de celle de son Père. Et a cause de cette
unique volonté, celui qui a vu le Fils en Jesus a vu en même
temps le Père qui l’a envoyé... Seul le Fils peut contenir toute
Ia volonté dii Père, c’est pourquoi ii est son image >> (In Joan.,
XIII, 36). Dans cette perspective qui retrouve l’idée paulinienne
d’une manifestation de Dieu par volonté et dessein paternel
(Eph. 1, 9) librement assumée par le Fils, celui-ci ne devient
442 CHRETIENTES ORIENTALES
médiateur, Image-manifestatrice pour les hommes, que parce
que, comme FiTs, ii Peut de lui-niême et en lui-mêrne < contenir
toute la volonté du Père >>. Du même coup, par une obéissance
de Fils se révélant sur la Croix, la manifestation de Dieu
archê>> de Ia divinité ne peut se réaliser que parce que le Fils
entrelient un autre rapport a Dieu, comme a son < arché >
paternel. Ici la théologie d’Origène qui avait poussé jusqu’à
son point critique l’imbrication entre la manifestation de Dieu et
son être Trine, s’approche de ce qui constituera plus tard la
pénétration Ia plus profonde de la théologie apophatique
Honorons donc le Père de la Vérité et son Fils, la Vérité, qui
sont deux êtres différents par l’hypostase mais mi seul êlre par
leur accord (ôiovoiq), leur concorde (cupcovIcL) et l’identité de
leur volonté (ou)ictoc) ; ainsi celui qui voit le Fils, reflet de
la gloire et caractère de l’hypostase (Hb. 1, 3) de Dieu, voit
Dieu en lui, puisqu’il est l’image de Dieu >> (Contre Celse, VIII,
12). L’accord des volontés, que révèle l’Economie du Christ obéis
sant jusqu’à Ia Croix, fait de mi l’iinage du Père invisible, car
son obéissance dans la chair laisse transparaltre une commu
nion d’être avec le Père, communion d’être et d’égalité qu’éta
but 1’ < archê > paternel et qui est d’un autre type que Ia parti
cipation manifestatrice d’un << archê >> divin : << La supériorité
du Sauveur, Image de la Bonté de Dieu, sur les biens qui
lui sont inférieurs (creatures divinisées) est plus grande que
celle de Dieu qui est bon, sur le Sauveur... qui est auprès des
autres êtres l’image de la bonté en soi > (Contre Celse, V. 11).
Malgré l’ambiguIté qu’il y a a distinguer la manifestation divini
sante de 1’ << archê >> divin des rapport du Fils avec 1’ << archê >
paternel, par un simple comparatif (<< supérieur >>), on ne peut
nier que pour Origène ii s’agit de deux ordres différents. Pour
lui 1’ << archê>> paternel se communique totalement, et non par
tiellement comme le laisse croire le mot de participation, au
Fils : << ce dernier, étant l’image du Dieu invisible, doit repro
duire par sa grandeur eIle-même l’image du Père. II ne serait
pas une belle image du Dieu invisible, une image de mémes
dimensions, s’il ne présentait pas aussi l’image de sa grandeur>>
(Contre Celse, VI, 69). Et ailleurs : <<ceux qui sont appelés dieux
en dehors de Ia Trinité sont tels par participation a Ia divi
nité; mais le Sauveur n’est pas Dieu par participation (xatá
ucroimiav), ii l’est par essence (xctr’ oi’iav) >> (Sur Ps., 135, 2).
Malgré quelques ambiguItés dues a une conception trop
intellectuelle de la Révélation, Origene n’a pas identifié le Père
avec I’essence divine, au sens d’une propriété exclusive (comme
ce sera plus tard le cas d’Eunome). Bien au contraire, s’il a
pensé (et adore !) ensemble le Dieu << archê >> de sa manifesta
tion et 1’ << archê >> paternel du Fils et de l’Esprit, c’est parce
que pour Iui le Dieu chrétien s’est révélé comme don de soi,
source de divinité et de divinisation. Le Père étant a la fois, mais
autrement, Ta source de son dessein volontaire de manifestation
THEOL OGlE ET MONARCHIE 443
et la source essentielle et personnelle du Fils et de 1’Esprit qui ont
librement et volontairement assume ce dessein. Ii a adore dans
le Père synthétiquement 1’ << archê >> de la divinité, le Dieu
(6 OEóc) : < S’il y a un Esprit de Charité, un Fils de Charité, et
Si Dieu est Charité, ii est certain que de Ia source unique de la
divinité paternelle sortent le Fils et l’Esprit >> (In Rom., IV, 9;
P. G. 14, 997 C). En quoi ii n’était pas plus ambigu que Jean le
Théologien qui a entendu le Verbe exégète du Père dire : < Je
les ai aimés coinme tu m’as aimé >> (Jn 17, 23). En effet, dans
l’amour crucifié le dessein de manifestation du Père est a tout
jamais lie au lien trinitaire qui l’unit a son Fils et a l’Esprit.
La Croix devient ainsi le lieu et le chiffre de tout apophatisme
chrétien oui Dieu se manifeste cornme Trinité par Ia Trinité elle
même. C’est pourquoi Origène pouvait dire que dans le dernier
en du Christ sur la Croix sont contenus tous les mystères.
II. — Le Pére iivapo par pro priété d’essence divine.
Le Nouveau Testament a intimement lie l’inconnaissance de
Dieu au fait qu’il s’est révélé, ainsi que Ta manifestation de ce
Dieu inaccessible au fait qu’il s’est montré comme étant Trinité.
La théologie d’Irénée ou d’Origène a eu tendance a approcher
1’ << archë >> paternel dans Ia Trinité comme << archê >> de Ia
manifestation de Dieu aux hommes dans i’économie du Christ et
de l’Esprit. Si on peut parler chez eux de subordinatianisme
c’est, nous l’avons montré, pour s’en être tenu trop systématique
ment Ta manière synthétique dont le Nouveau Testament pré
sente le Père comme << archê >> inaccessible de Ia Révélation
et comme << archê >> personnel dans la Trinité. Nous avons
entrevu chez Onigene que la distinction (sans separation) des
domaines trinitaire et économique n’apparait que dans la libre
obéissance du Fils au Père sur Ia Croix << Si le Père m’aime
c’est que je donne ma vie, pour la reprendre. On ne me l’ôte
pas; je la donne de moi-même >>. L’apophatisme apprend dans
la Croix que le Fils peut s’abaisser librement sans garder jalou
sement le rang qui l’égale a Dieu le Père, et par-delà que le
Père, au sein même de son être divin, peut se communiquer
comme Dieu en des personnes égales a lui, le Fils et l’Esprit, sans
déchoir de son essence. Même mystère de i’ << agape > dans ses
deux dimensions, créée et incréée, dont Te Père est l’unique
<< archê >>, bien qu’essentiellement elles soient absolument sépa
rées et distinctes.
Le Dieu chrétien se révèle comme un Dieu qui peut mourir
et ressusciter, se donner sans se perdre car le mystère de son être
même trinitaire est celui d’une paternité qui peut communiquer
son essence a deux autres personnes égales, selon un mode de
communication autre que la participation déficiente (propre
444 CHRETIENTES ORIENTALES
a l’ontologie créée) ce don total de soi qui exciut lout supe
rieur et tout inférieur, et qui s’est révélé comme << agape >>.
Mais l’intelligence qui n’a pas accepté d’entrer dans lé mys
tère de l’amour crucifié ne petit comprendre Ia soumission du
Fils que comme Ia servitude d’un inférieur et I’ <archê pater
nel autrement que comme une supériorité absolue et exclusive
dans le degré d’être. Quand die contemple le mystère de
1’ << archê >>, elle remarque qu’il n’est soumis a rien, qu’il est
lui-même vapxo, tenant son être de lui-même dans une indé
pendance souveraine. Le drame d’une intelligence humaine qui
essaye de rencontrer le Dieu chrétien selon la sagesse du monde,
c’est-à-dire ailleurs que dans le mystère de la Croix-Résurrec
tion, est qu’elle ne pent concevoir que le Dieu Trés-Haut, son
verainement indépendant, puisse être arnené par son être même
de Père a se donner totalement dans un Fils et un Esprit égaux
bien qu’ayant leur origine en lui. Et pourtant un Père inengen
dré, un ivctpo, n’est justement que Père, son êtrc c’est
d’être source de paternité. Mais comprendre cetle nécessité plus
libre que l’indépendance dans l’ordre des degrés d’être, c’est
avoir été jusqu’au bout de cc don gratuit de la vie qu’est le mys
tère de la Croix.
Le drame d’Eunome c’est d’avoir refuse le scandale que
constitue la manifestation du Dieu chrétien. Son refus et celui
d’Arius (qu’il systématise jusqu’à ses dernières consequences)
constitueront une passion pour Ia théologie de 1’Eglise : la vie
qui devait ressusciter de cette mort serait cette manière de
participer au paradoxe de Ia manifestation crucifiée du Dieu
trinitaire par la pensée et par la vie, qu’on appelle l’apopha
tisme.
Quand on rompt avec la rnanière dont Ic Nouveau Testa
ment lie Ia manifestation du Dieu invisible a sa révélation
comme Trinité, l’inaccessibilité divine est immédiatement Inena
cée. On pourrait dire paradoxalement qu’elle n’est plus sauve
gardée que par la bassessse et Ia finitude de i’intellect humain.
Mais cc n’est plus Dieu lui-même qui dans sa révélation même
se révèle comme Père invisible connu uniquement de son Fils
et de son Esprit gui Ic manifestent aux hommes. Or justement
I’apophatisme ne reside pas dans l’inadéquation de l’intellect
humain a l’absolu divin mais dans la manière que Dieu a choisie
(< eudokia >) pour se révéler, manière gui est liée au mystère
même de son être Trinitaire puisque cc sont les personnes du
Fils et de l’Esprit qui accomplissent la manifestation de Dieu
aux hommes.
En dehors de cc < modus se revelandi >> que Dieu a choisi
comme le plus propre a manifester son mystère, l’homme ne
peut concevoir, avec Eunome, Ia Transcendance divine que
comme une maximalité dans Ic degré d’être < i vc’rári xci xii
ptwrár oicIa>> (P. G. 45, 297 A). La connaissance ou l’incon
naissance de cet Etre Supreme ne dépendant plus que de Ia
THEOL OGlE ET MONARCHIE 445
plus on moms grande capacité que l’on reconnait it l’esprit
humain, l’incognoscibilité du Dien invisible sera livrée it la
merci de la théorie de la connaissance que chacun se choisit.
Celle d’Eunome consistait dans un << platonisme des noms >>
(cf. le Cratyle) gui professe un grand optimisme quant it la pos
sibilité de connaItre directement l’essence des êtres lar leurs
noms. Ainsi it la connaissance du nom essentiel de Dieu (à’iv
vrto on vapxoc) correspond pour lui sa connaissance pleine
et parfaite de la nature divine (P. G. 45, 929). L’avanage d’une
théorie de la connaissance aussi extreme, n’incluant aucune ins
tance de <<via negationis>> naturelle, fut de provoquer une réac
tion radicale de la Foi qui revint an paradoxe de Ia Révé
lation du Dien-Trine. Une gnoséologie naturelle plus équilibree
faisant davantage la part dc Ia négativité qu’impose la finitude
de i’esprit, aurait moms scandalisé, aurait peut-être été pen a
pen assimilée comme langage de la Foi évacuant ainsi le mode
pro pre de la manifestation du Dieu-Trinité. << Felix culpa >>
qui devait couper court it toute possibilité ultérieure de compro
mis avec la << sagesse de la chair >>, a cause de son outrance
rnême.
Car, it partir de cc point de depart, c’éait toute Ia RévCla
tion chrétienne gui se dissolvait avec la doctrine d’Ennome.
Le Père s’identifiant avec l’à-vvIa conçue positweinent
comme une essence absolue et parfaitement simple, tonte com
munication d’être venant du Père ne pouvait plus être conçue
comme une participation dégradée <<ad extra >>, toute géné
ration on procession interne a cette nature simple ne pouvant
être concue que comme une corruption (P. G. 45, 407). Le Fits
étant engendré, ayant done un < archê >, ne pent être qn’une
creature, éminente sans doute, ayant été pro duite par le Père
immédiatement (P. G. 45, 656). Cette primauté par rapport it Ia
Creation lui fait partager, non pas l’essence incommunicable
du PCre << anarchos >> mais ses energies créatrices : il est en
effet << cbcov xci tcppczyi ric roe 7ravroxpàropa CvEoyiac >> (ibid.,
540). En second lieu de cette participation dégradée vient l’Es
prit, dépourvu de la puissance créatrice et de cette divinité éner
gétique qui convient an Fils, ii est le premier et le plus excellent
des êtres produits par mi : < d rpGjrov Cp’ov xci xpátlc5tov toC
Movo’svoiç .iéyttôv t xci xáXXtc5tov> (P. G. 45, 561).
Ainsi une métaphysique naturelle de la participation par
degrés d’être déficients s’est snbstituée it 1’ << eudokia > manifes
tatrice du Père pour rendre compte du mystère trinitaire et de
l’économie du Salut. Le subordinatianisme anoméen n’est pas
dñ, comme celui d’Origène, an souci de n’approcher 1’ << archê >>
trinitaire que selon son << eudokia > manifestatrice réalisée par
l’obéissance du Fils et de I’Esprit it la volonté cm Père. Avec
Eunome c’est la réalité même de la Révélation du Dieu invisible
qui est refnsée. Ce n’est pas a partir de son initiative libre de
manifestation qne l’anoméen va s’approcher du mystère de Dieu
 CHRETIENTES ORIENTALES
446
qui se révèle. C’est l’homme qui va assigner a Dieu une pro
priété essentielle a partir des speculations de son intellect. Au
fond, c’est Ia découverte du nom-concept d’àvriro qui est la
veritable révélation; et Eunome reconnaissait dans sa gnoséo
logie que les noms essentiels étaient une veritable révélation
de la Sagesse divine (cf. P. G. 45, livre XII du Contre Eunome,
971, 1047, etc.). Ii s’agissait, comme le lui reproche ouvertement
saint Grégoire de Nysse (P. G. 45, 906 D), de soumettre Dieu
aux categories de la philosophie d’Aristote, en concevant comme
caractère essentiel de l’essence divine une simplicité pensée,
trop humainement, comme absence d’opposition, 1’ << anarchos>>
ne pouvant pas être << archê >‘ de sa propre essence dans un
être égal a lui. Mais justement, en ressuscitant, la Foi allait
retrouver l’antinomie apophatique << archê-anarchos >>.
III. Le Père àpXfivcLpXo par irréductibilité du couple
—
essence-hypostase.
La crise d’Eunome fut un ébranlement terrible de la Foi de
l’Eglise d’Orient. Prolongeant l’Arianisme jusqu’à ses ultimes
consequences, elle constitua une menace mortelle pour la Foi
au Dieu de la Révélation. C’est a ce titre que les Pères de l’Eglise
du lye siècle le combattirent et il n’y a qu’à compter le nom
bre de traités que lui ont consacrés les Pères Cappadociens et
saint Jean Chrysostome pour comprendre l’envergure de l’af
frontement. Combat qui va s’étendre aussi dans le temps puis
qu’on en trouve des echos dans l’ceuvre de Cyrille d’Alexandrie
en plein v’ siècle. En fait, c’est la foi même de 1’Eglise qui va
réagir par Ia bouche de ces Pères et qui va trouver ce régime de
vie et de pensée dans Ia Révélation, cet apophatisme qui va
marquer a tout jamais la vie de l’Eglise orientale, surtout a
travers Ia liturgie qui s’est cristallisée justement au moment
de la reaction antieunomienne << 2 -àp el ó Oà àvxcppcoro,
à2teplvofltoc. àoparoç, àxaráXittoç > dit Ia preface de la liturgie
de saint Jean Chrysostorne, et celle de saint Basile, Cvctpxe, àó
pare, áxcixáXrre, àrepiypcutte, dv&Aofti,te, è Harp roe Kupioi iw7v
‘IriaoC Xpiaroi3, liant ainsi l’inaccessibilité de 1’ <<archê-anarchos>>
paternel a sa manifestation dans son Fils devenu Christ pour
bus.
Dans cette tourmente eunomienne, l’Esprit a snscité dans
l’Eglise d’authentiques << théologiens >> pour rendre gloire a
Dieu. Theologiens au sens oriental de Ia Theologia >> qui,
depuis Origène, a un sens tout a fait concret : c’est la réalité
trinitaire elle-même, le Aó-roc 7rpbç rv Oeóv et notre participation
a cette vie divine dans le Logos fait Homme. C’est pour avoir
ressuscité cette <<Theologia>> au cur même de la foi de l’Eglise
que Grégoire de Nazianze reçut le titre supreme de < Théoio
1
THEOLOGIE ET MONARCHIE 447
gien >>, titre que seul avait reçu jusqu’alors le disciple du Logos,
Jean I’Evangéliste.
Grégoire le Théologien commence par retrouver la perspec
tive néo-testamentaire et prénicéenne qui se refuse a séparer
Ic Père comme 1’ < archê > de la creation et de l’économie et
le Père comme < archê > personnel de la Trinité : < Car Ii ne
serait le principe (<< archê >>) que des choses mesquines et mdi
gnes, bien plus, Ii ne serait Principe que d’une facon mesquine
et sans dignité, s’Il n’était pas le principe de la divinité (tf
Oeótqroç ãpfi) et de la bonté qu’on adore dans le Fils et dans
l’Esprit-Saint : dans l’un comme Fils et comme Verbe, dans
l’autre comme Esprit procédant sans separation >> (Or. Theol. II
P. G. 35, 445). Grégoire retrouve ici par instinct de Foi le point
specifiquement non chrétien de la position d’Eunome : être
<< archê>> immuable et souverain parce qu’on n’est que Ic prin
cipe de choses inférieures, ce n’est pas là la vraie grandeur du
Dieu chrétien : sa grandeur ne reside pas dans la supériorité de
degré d’être dans l’ordre de la participation déficiente (<< façon
mesquine et sans dignité d’être” archè >) mais dans la possi
“
bjljté d’être <<archê>> de la communication de la divinité a deux
autres personnes égales, dans l’ordre de la communion d’amour.
Grégoire a compris que la manifestation du Dieu invisible accom
plie parfaitement et librement par son Fils sur Ia Croix, nous
fait accéder a une manière inouIe d’être Dieu qui a peu de chose
a voir avec celle, concue trop humainement par Eunome comme
celle d’une substance simple et supreme : < Nous n’aurons
jamais l’audace de parler d’une bonté qui déborde, comme un
philosophe grec l’a osé, en disant : <<tel un cratère qui déborde >>.
Nous n’admettrons jamais une génération forcée, une sorte de
production naturelle et incoercible, qui ne saurait convenir a
notre notion de la Divinité (Or. Theol. IV, 7). La Foi comprend
une liberté supra-nécessaire dans la génération divine : Ic Père
parce
é’apxO pent être en même temps << àpxi ri’ Osórtoç >>
qu’il est un mystère de don d’ < agape >, et que son < anar
chia > est une source sur-essentiellement libre qui n’a pas
besoin de se protéger en conservant jalousement pour elle sa
supériorité. La divinité chrétienne est << une divinité sans degré
supérieur qui élève ou degré inférieur qui abaisse >> (Or. XLI,
P. G. 36, 417 B). Car 1’ << archê-anarchos >> du Père comme
source de don total est une cause qui ne diminue en rien celui
a qui elle donne l’origine : < Ii n’est pas moms grand de venir
d’une telle cause que de n’avoir pas de cause; car c’est parti
ciper a la gloire de l’être sans principe (< anarchos >) que de
venir de lui, et a cela s’ajoute la génération, dignité éminente si
I’on sait comprendre et qui mérite autant de vénération >> (Or.
Theol. IV, 7). II faut remarquer des maintenant comment c’est
en approfondissant le mystère de 1’ << archê-anarchos >> irréduc
tible du Père que Grégoire de Nazianze est conduit a l’égalité
 CHRETIENTES ORIENTALES
448
d’essence entre le Père et ceux auxquels Ii se donne totalement,
le Fils et l’Esprit.
Grégoire est ainsi amené au cceur du mystère du Père Ii
est a la fois supérieur et égal, < anarchos > et < archê > de la
divinité. Ii ne s’identifie pas a son essence divine puisqu’il est
Dieu en étant Père, c’est-à-dire en la communiquant totalement
au Fils et a l’Esprit. C’est ce que ne pouvait pas comprendre
Eunome qui faisait de 1’ c anarchos >, du Père une propriété
(dons tous les sens du mot) essentielle du Père, ne voyant pas
qu’Il est inséparablement < anarchos > et < archê > parce qu’il
ne s’identifie pas a son essence n’étant pas Dieu par propriété
mais par paternité << Quand nous disons que le Père est plus
grand que le Fils en taut que cause, us ajoutent Ia conclusion
“ la cause est par Ia nature” et us rapprochent ensuite les deux
en disant Le Père est plus grand par la nature “. > (Or.
“
TIzeol. III, 15). Et Grégoire expose nettement comment l’unique
< arché > paternel n’est pas Dieu par une identification
exclu
avec l’essence divine mais par un < inouvement > mysté
sive
rieux qui va et vient entre lUnité ci Ia Trinité : < Nous, au
contraire, nous honorons un seul principe (utvapxict) ; et cette
unite n’est pas celle qui implique une personne unique (cf. Eu
nome) mais celle que constituent la commune dignité de nature,
l’accord de Ia volonté, l’identité de mouvement et le retour a
toutes choses impossibles dans
I’unité de cc qui vient de l’unité
—
Ia nature créée en sorte que s’il y a difference numérique ii n’y
—
a pas division d’essence. C’est pourquoi la monade se met
tant en mouvement ii partir du Principe (‘à’t’ àpf) vers la
dyade, s’achève en Triade >> (Or. Theol. III, 2). Mais si le Pére
ne doit pas être conçu comme s’identifiant de manière exclusive
a l’essence divine, le << mouvement >> de communication qui
vient de lui non seulement dépasse l’identité exclusive de sa per
sonne avec l’essence divine, mais même la dyade, la relation
concue comme opposition bipolaire, laquelle appartient a l’onto
logie du créé (matière-forme, relation, etc.), pour s’épanouir
dans la Triade qui est l’autre face de la monarchic paternelle
<<La monade s’est misc en mouvernent en vertu de sa richesse
Ia dyade est franchie car la divinité est au-dessus de la matière
et de la forme; elle se limite par la perfection de la Triade,
laquelle est Ia premiere a franchir la composition de la dyade
de sorte que Ia divinité ne reste pas a l’étroit (Eunome) ni ne se
répand a l’infini (polythéisme) > (Or. XXIII, P. G. 35, 1160 C).
< Triade, cc mot unit des choses unies par nature et
ne laisse
point disperser les inséparables par un nombre qui sépare> (Or.
XXIII, P. G. 35, 1161 C) ; pour cette raison Ia Triade est Ia mani
festation du mystère le plus profond du Père et peut être consi
dérée comme le nom du Dieu vivant de la révélation (Or. XLV,
P. G. 36, 628 C). Nous retrouvons ainsi, complètement purifié
de tout subordinatianisme, le rapport traditionnel entre Ia mani
festation du Dieu invisible et sa Révélation comme Trinité.
THEOLOGIE ET MONA RCHIE 449
C’est donc par une meditation sur le mystére du Père
< archê-anarchos > irréductible, que toute la Trinité se maui
feste recueillie dans sa monarchic, pour Grégoire de Nazianze.
C’est dans le Père que s’origine l’antinomie d’essence et d’hypos
tase dont les < relations personnelles > ne sont qu’une manifes
tation dérivée. Pour cette raison, les relations d’opposition dans
l’essence divine ne fondent pas les hypostases ; ces relations ne
permettent qu’une approche negative des hypostases en évitant
de les confondre : < Le Père n’est pas devenu Père puisqu’Il n’a
pas eu de commencement (< archê >). Ii est vraiment Ic Père,
parce qu’II n’est pas le Fils, tout comme le Fils est vraiment
Fils parce qu’il n’est pas le Père. On n’en peut dire autant de
nous, qui sommes a la fois pères et fits, sans être l’un plutôt que
l’autre >> (Or. Theol. III, 5). Ce texte montre bien le dépassement
dans Ia Trinité d’une notion de relation, conçue comme opposi
tion relative, dyadique, et done propre a l’ontologie créée. Le
Père est source d’une diversité hypostatique absolue tout en
assurant l’absolue communion dans l’égalité essentielle. Ainsi
nous le présente Grégoire le Théologien dans un texte célèbre
< Pour nous un seul Dieu parce qu’une seule Divinité, et que
ceux qui procèdent se rapportent a l’Un (nv) dont ils procèdent
tout en étant trois selon Ia Foi, car l’un n’est pas plus Dieu et
l’autre moms Dieu... Ainsi done quand nous considérons la
Divinité, Ia cause premiere, la monarchic, c’est le Un qui nous
apparaIt, et quand nous considérons ceux en qui est la divinité,
ceux qui viennent de Ia Cause premiere sans intervalle de temps
ci avec égalité de gloire, cc sont les trois que nous adorons>> (Or.
Theol. V, 14). On remarquera que la Divinité (essence) est
considérée d’emblée dons Ic inystère du Père qui, ne s’identifiant
pas a die, est du même coup Ia cause de sa communication et
partage avec les autres personnes. C’est l’irréductibilité d’essence
et d’hypostase dans le mystère du Père <archê-anarchos> qui le
constitue comme source de Ia Trinité. C’est cc mystère du Père
que Gregoire essaye d’approcher finalement a travers des sym
boles : Celui de la source, du ruisseau et du fleuve pour le
Père, le Fils ci l’Esprit, ou mieux celui de la refraction vibrante
du soleil sur l’eau qui produit des taches de lumière s’unifiant et
se diversifiant sans cesse (Or. Theol. V. 32).
Dans son approche antinornique du mystère du Pére, saint
Grégoire de Nazianze a fixé l’orientation direcirice de tout
< mnethodos >‘ apophatique
1•
D’autres pénétreront plus avant
par cette route que Dieu a tracée vers lui-même, inais aucun
n’osera plus s’écarter de cette voie.
1. La méthode apophatique de saint Grégoire, a J’encontre dii e natura
iisme a d’Eunome, consiste S tenir ensemble distincternent essence et hvpostase
thins l’archê-anarchos paternel. Seulement en ce sens peut-on parler chez lui
de mSthode e antinomique a. Cette catégorie, qui d’ailleurs n’apparait prati
quement jarnais explicitement chez lui, n’est pas la formulation ultime du
mystère du PSre et Ia Tradition l’approfondira par Ia suite a travers le snot
de périchorèse.
450 CHRETIENTES ORIENTALES
Grégoire de Nazianze a découvert l’orientation maitresse de
l’apophatisme chrétien, en montrant qu’un Dieu qui ne peut être
<< archê >> que d’êtres inférieurs participant a Lui et qui ne
peut se communiquer en un Fils et un Esprit égaux, de peur de
corrompre son essence et d’en être dépossédé, est un Dieu
mesquin et jaloux de sa souveraineté, non pas le Dieu < agapê>
révélé dans le Christ. A partir de cette conviction de depart, ii
est amené a distinguer cette < monarchie > paternelle qui s’ac
complit dans Ia communion d’une égalité d’être, de 1’ << archê >>
paternel qui preside a l’accomplissement de son < eudokia
dans l’obéissance et la soumission du Fils et de 1’Esprit a leur
mission économique. Mais après avoir sauvé le cur même du
dogme par cette distinction qu’exigeait la Foi, ii fallait que les
theologiens reviennent méditer sur cette articulation de 1’ <Oiko
nomia > et de la < Theologia > dans I’ < archê > paternel (prin
cipe de divinité trinitaire et de sa manifestation) qui est le naud
même, comme nous l’avons vu, de in Révélation néo-testamen
taire. On ne pouvait se conenter de séparer, avec Grégoire Ic
Théologien, << ce qui convient a la nature divine et ce qui se
rapporte ii l’Economie >> (Or. TheoL III, 18, in fine). Des théo
logiens moms exciusivement axes sur Ia < theologia > que < Ic
Théologien > se devaient peu a peu de reprendre la perspective
synthetique de la théologie anténicéenne, purifiée a tout jamais
par le feu apophatique des Cappadociens, articulant ensemble
manifestation du Dieu invisible et Trinité. Cette tâche allait
s’amorcer déjà avec le plus jeune des Cappadociens, saint Gre
goire de Nysse, qui, après avoir lutté âprernent au plan trini
taire contre Ia crise eunomienne, devra se tourner, vers Ia fin
de sa vie, a cause de Ia crise christologique de 1’Apollinarisme,
vers l’Econornie. Désormais la question trinitaire et la question
économique (Christologie, Pneumatologie) se répercuteront dia
lectiquement l’une sur l’autre, sans sortir cependant des grandes
distinctions des Cappadociens.
Des le < Contre Eunome >, on voit Grégoire de Nysse très sen
sible aux consequences pour l’Economie et la Divinisation des
erreurs d’Eunome en rnatière de < theologia >. Ii part d’unc
remarque fondarnentale : << Si l’essence divine est dite apparte
nir en propre au seul Père et non pas au Fils et a l’Esprit, qu’est
cc que cela sinon une negation manifeste de tout le message du
saint (ro cUnpiov xipi3ysctro) > (P. G. 45, 305 A). Et ii explicite
plus profondément ce rapport entre la << Théologie>> et I’ <<Eco
nomie > en montrant que si le Fils et l’Esprit dependent de
1’ << archC >> paternel par participation, us seront enchainCs par
le besoin nécessaire qu’ils ont de Lui pour être et ne pourront
pas alors être des véritables dispensateurs (otxo’otot) cl’une vie
divine dont us ne jouissent pas en liberté. < Si la participation
du Fils au Bien est imparfaite, et c’est cc qu’ils (les Eunorniens)
indiquent par” moms “, remarque qu’il en résulte que qui que
cc soit se trouvant dans cette situation ne pent jamais aider un
THEOLOGIE ET MONARCH1E 411
inférieur, mais scm occupé a satisfaire son propre besoin : ainsi,
en les suivant, la Parole de la Providence (ipóvoia= projet éco
nomique du Père) est un mensonge, ainsi que le Jugernent, l’Eco
nomie du Fils Unique ci tout cc qui, par Lui, nous est advenu
et nous advient, car Ii sera occupé a prendre soin de son propre
bien, et devra abandonner son administration de toutes cho
ses > (P. G. 45, 340 A). Et, prolongeant sa réflexion, il montre
comment la participation par degres d’être enchaIne Pinférieur au
supérieur par un lien de nécessité et de besoin : <<Car aussi long
temps qu’une nature est en défaut par rapport au Bien, l’étant
supérieur exerce sur l’inférieur une attraction incessante qui
l’attire vers Iui : et cc besoin d’être plus ne cessera jamais..., le
sujet deficient demandera toujours un supplement, toujours se
haussant vers le supérieur, et cependant il n’atteindra jamais
la perfection car ii ne pent pas trouver un but saisissable et
cesser son impulsion vers le haut > (ibid., 340 D). Et Grégoire
de s’exclamer: <<Si cela est ainsi, notre Foi est vaine, notre prédi
cation aussi, et nos espérances qui se fondent sur Ia foi, sans
fondement >> (ibid., 340 B).
C’est done pour sauvegarder le réalisme de i’Economie de
Ia manifestation de Dieu et de notre divinisation que Grégoire
est amené a défendre, contre Eunorne, l’égalité < thCologique >
des personnes trinitaires qui accomplissent cette Economic. C’est
parce que le Père est un << archê-anarchos >> donnant un être
egal an Fils et a 1’Esprit (et non une participation dégradéc
asservissante), qu’il pent se manifester a travers ceux-là dans
1’Economie, car leur accomplissement obéissant de 1’ <<eudokia>>
voulue par 1’ < archê > paternel scm récilement une libre colla
boration la volonté du Père. Le mystère des médiateurs de la
manifestation économique du Père, a savoir le Fils et I’Esprit,
reside en cc qu’ils sont médiateurs et égaux, obCissants et libres.
Pour cette raison Grégoire refuse de concevoir ces médiateurs,
ces manifestateurs du Père, comme des << êtres intermédiaires
entre Ic Créé et l’Incréé>> (P. G. 45, 1321 D).
En dissociant la mediation manifestatrice du Fils et de l’Es
prit, de toute hiérarchie ontologique dans l’ordre de l’essence,
probléme latent chez Origène et systématisé par Eunome, saint
Grégoire essayc de penser et d’exprirner cet ordre de l’Econornie
qu’il a distingué de celui de la nature. En effet, pour Eunome, la
nature divine se révélait directement dans son nom essentiel
áyEvvrc3tIa. Pour Grégoire les noms divins ne peuvent signifier Ia
manifestation de Dieu sinon a travers sa Révélation dans le Fils
et 1’Esprit qui, nous l’avons vu, ne pourraient pas révéler Ic vrai
<< archê >> paternel s’ils n’étaient pas ses égaux. Pour indiqucr
Ic domaine de Ia manifestation du Père dans l’éconornie du
Fils et de 1’Esprit sans la comprendre comme une mediation dans
une hierarchic décroissante de natures, saint Grégoire trouve le
mot d’ <<energeia>> qui se contre-distingue par rapport a <ousia
et << physis >>. Les noms dans lesquels Dieu se manifeste signi
452 CHRETIENTES ORIENTALES
fient son énergie divinisante qui nous est dispensée dans le
Fils et 1’Esprit (P. G. 45, 121 B 9-12 ; D. 4-6). Mais les energies
manifestatrices de Dieu étant assumées, comme nous l’avons
vu, par un Fils et un Esprit égaux au Pêre, Ia libre obéissance
a la mission de dispensation des energies dont le Père est la
source devient le signe de leur égalité d’être avec 1’ << archê >
paternel : < L’identité d’énergie dans le Père, le Fils et I’Esprit
montre le caractère indifférentiable de leur essence >> (Lettre
a Eustathe, EpItre 189 dans celles de saint Basile). Et la manifes
tation économique de Dieu comme Trinité par Ic Fils et l’Esprit
ne casse pas la Divinité en trois dieux mais nous fait entrer dans
le mystère de leur égalité d’être par leur libre communion dans
l’euvre énergétique que chacun accomplit a sa manière : < Bien
cjue nous posions trois personnes et trois noms nous ne disons
pas que nous avons reçu trois vies, tine de chaque personne
séparément : mais la même vie recoit son énergie du Père (tap&
tof, iTcLrpç CvEp-Eital) est préparée par le Fils (toiiátai et est
suspendue ii la volonlé du Saint-Esprit (rrai 3ouiEo) >
(P. G. 45, 125 D). C’est la meditation sur cette << manière >
propre a chaque Personne trinitaire d’assumer l’énergie com
mune de leur manifestation, qui amène saint Grégoire de Nysse
jusqu’au point le plus avancé de sa théoogie trinitaire trou
vant un terme pour exprimer cette < manière d’exister > pro
pre aux personnes, qui se révèle dans leur role économique
mais qui ne diffère pas de leur << manière >> propre d’exister
essentielleinent comme Dieu. Ii retrouve le theme de Ia monar
chie paternelle, tel que nous l’avons vu chez saint Grégoire de
Nazianze, en distinguant fondamentalement la <manière d’exis
ter>> du Pére comme << archê-anarchos >> source des autres per
sonnes et de leur égaIe divinité en raison de sa non-identification
avec l’essence divine, et Ia < manière d’exister > du Fils et de
I’Esprit qui se reçoivent de cette < cause > paternelle : < Tandis
que nous confessons Ic caractère invariable de l’essence divine
nous ne nions pas la difference quant a Ia Cause et a cc qui est
cause, par laquelle seuiement nous apprenons que chaque
personne se distingue de l’autre... Mais en parlant de Cause et
du <<provenant de la Cause>> nous n’indiquons pas par ces mots
la nature mais la difference dans Ia manière d’existence >>
(P. G. 45, 133 D). Ce rT civa > des personnes saint Grégoire
l’a ailleurs appelé < rp&roç rc ápEco > (P. G. 45, 404 C),
nom qui se transmettra a la Tradition. II n’indique pas positi
vement les hypostases mais nomme, a partir de sa manifestation
dans 1’Economie énergétique, la manière dont chaque hypos
tase ne s’identifie pas exciusivement a l’essence divine : le Père
comme cause, source de don total, < archê-anarchos >, le Fils et
l’Esprit comme << causes >, c’est-à-dire tirant leur origine 1u
mystère de l’antinomie essence-hypostase dans la <<monarchia>>
paternelle.
La réponse a Eunome était ainsi accomplie parfaitement dans
THEOLOGIE ET MONARCHIE 453
l’antinomie du Père <archê-anarchos >. Mais ii restait a la Tradi
tion apophatique de montrer comment le cur du mystère divin,
la monarchic paterneHe, se manifeste dans la génération du
Fils et la procession de l’Esprit, en leur donnant a chacun un
rp&roc tf\ i dpth propre qui se manifeste ensuite dans l’ac
complissement de l’Economie concue par le Père.
1V. Le Père .ióvapyoç dons so TEPtXthPIiC trinitaire.
—
Face au Dieu d’Eunome, essence absolue ayant sa subsistance
en soi, c’est-a-dire réalisant i’identification absolue de l’essence
divine et de l’hypostase sans origine (<< anarchos >>), les Cappa
dociens ont confessé l’irréductibilité du Père a l’essence divine,
comme mystère de la monarchie trinitaire. Cette irréductibilité
seule, et non en definitive la sublimité d’un Etre Absolu, sauve
gardait a leurs yeux la Transcendance du Dieu invisible qui
s’est révélé Trinité. C’est donc cette même monarchic trinitaire
qui est 1’ << archê >> de sa manifestation en tant que principe de
l’Economie.
En accomplissant l’Economie scion leur << manière d’exis
ter >> (tpo2toc ti pG) hypostatique, le Fils et l’Esprit ma
nifestent le mystère insondable du Père. Car, a travers la
cooperation < économique > du Fils et de l’Esprit apparaIt
l’articuiation de leurs << manières d’exister >> respectives qui
manifeste le mystère de Dieu, lequel, comme Père, ne s’identifie
pas a son essence divine. Ce mystère d’un Dieu-Père, insépa
rabiement source de l’identité de nature et origine de la diversitC
des hypostases, refiète chacun des deux aspects du mystère de
son < scm > dans chacune des < manières d’exister > du Fils et
de l’Esprit qui le manifestent conjointement.
Seule cette manifestation du Père dans les .irnanières d’exis
ter du FiIs et de 1’Esprit fait que leur accomplissement de
>>
J’Economie soit pius qu’une mediation extrinsèque entre Dieu
et les hommes (cet << être interrnédiaire >> que refusait Grégoire
de Nysse face a Eunome) ci constitue véritablement une Révé
lation du mystère propre de Dieu. On est ici, comme nous avons
commence a l’entrevoir avec Grégoire de Nysse, a cc point d’arti
cuiation entre I’ < Oikonomia > et la < Theologia > que nous
avons appelé manifestation trinitaire >. Or cc sont les < ma
nières d’exister> du Fils et de l’Esprit, accomplissant I’Economic
selon leur <<mode > hypostatique, qui refiètent le mystère de Ia
monarchic du Père. Ces <<manières d’exister>> ne sont cependant
pas des determinations positives des hypostases : cues n’indi
quént apophatiquement que la manière dont le Fils et l’Esprit, en
tant qu’hypostases trinitaires, ne s’identifient pus avec l’essence
divine. Or c’est cc mystère de non-identification avec l’essence
divine qu’est la monarchic du Père comme <<cause>> des autres
hypostases. La monarchic n’est rien de moms que la << manière

454 CHRETIENTES ORIENTALES
d’exister > du Père et la connaltre serait connaltre le mode
d’être de Dieu lui-même. Directement, elle reste celée dans
l’abIme inaccessible qu’est le << sein du Père >‘. Cependant elle
se reflète de manière a Ia fois identique et diverse, comme inys
tère d’ << agape >>, dans les << manières d’exister > du Fils et de
1’Esprit qui eux sont apparus aux hommes comme <<exégète>> (Jn
1, 18) et << scrutateur > (I Cor. 1, 10) du Nom du Père : << Je
leur ai révélé ton Nom et le leur révélerai pour que l’amour
dont tu m’as aimé soit en eux>> (Jn 17, 26).
En articulant Ia << Théologie >> et 1’ << Economie >> dans les
<< manières d’exister >> du Fils et de l’Esprit qui manifestent le
Père, la théologie postcappadocienne va renouer avec la pers
pective synthétique du Nouveau Testament et des anténicéens
qui unissait Révélation et Trinité, mais désormais préservée
a tout jamais du subordinatianisme << naturel > par l’irréducti
bilité de l’hypostase et de la nature établie par les Cappadociens.
Cette théologie apophatique accomplie comprend la nianifesta
tion du Père comme inhabitation du Père dans le Fils et dans
l’Esprit, chacun reflétant dans sa << manière d’exister >> un trait
du mystère antinomique de la Monarchie. En développant ce
theme de la <<perichorêsis >, cette théologie ne fait qu’expliciter
apophatiquement les deux paroles du Nouveau Testament qui
s’avancent le plus loin vers ce mystère du Père se manifestant
<<Qui m’a vu a vu le Père>’ (Ju 13, 19) et <<Dieu a envoyé I’Esprit
de son Fils qui crie” Abba, Père” > (Gal. 4, 6).
1. Manifestation de la nature du Père doris la Parole-linaqe
Aucune parole du Nouveau Testament ne saurait révéler
mieux l’intuition maItrese de Ia théologie alexandrine depuis
saint Athanase que ce verset de l’Epitre aux Hébreux (1, 3)
<<Ce Fils, resplendissement de la gloire du Père et effigie de son
hypostase (apcocnp rrlc imoraGEw) >>. Toute l’approche du
óMoo1ctoc par saint Athanase se fera par une meditation sur le
Fils image parfaite du Père et donc reproduction identique de
sa nature : << Puisque le Fils est l’image du Père, il est néces
saire de penser que la divinité et la propriété du Père est l’être
du Fils>> (P. G. 26, 232). On remarquera que déjà chez Athanase
il y a une presentation synthétique de la consubstantialité du
Fils (OEotr’,ç) et de sa manière d’exister comme Fils en reprodui
sant parfaitement la < propriété de la personne du Père
(ibion).
C’est cette perspective gui s’approfondit, enrichie de Ia
distinction cappadocienne de l’essence et de l’hypostase, dans la
theologie de saint Cyrille d’Alexandrie. Pour Cyrille, le Fils est
dit << effigie >> du Père parce qu’il manifeste l’identité de nature
qui le lie a Lui : <Ii est dit : <<effigie >, comme toujours conna
turel et incapable de se séparer de l’essence dont ii est l’effigie>>
THEOLOGIE E T MONARCHIE
455
(P. G. 73, 81 D). La < manière d’exister > du Fils dans Ic PCre
comme sa Parole et son Image, se manifeste coinme communi
cation parfaite de Ia nature divine : < Seul le Fils existe dans Ic
Père selon la nature (virtâpXv xutà IGtv), portant en consé
quence le Père en lui (cov tv ctun ray iarp) > (P. G. 73, 59 A).
Cette inhabitation parfaite du Père dans le Fils selon la nature
est manifestée dans la rnanière d’exister de celui-ci gui se mali
feste comme Image-effigie : < Comme le Père est totalement
dans le Fils, celui-ci est en tout parfait, Lui qui contient (xwpn
tixô) le Parfait, étant l’effigie du Père grand > (P. G. 73, 53 C).
Cyrille est bien fidèle a cette tradition alexandrine que nous
avons vue a sa source dans Origène, en concevant la manière
d’exister hypostatique du Fils comme une naissance a partir de
l’essence du Dieu Père : << Le Logos, le Fils Unique engendré
d’une facon ineffable de l’essence de Dieu Ic PCre > (P. G. 76,
1205). Mais après les Cappadociens tout danger de subordina
tianisme par participation ontologique est écarté : le terme
de Logos indique bien qu’il s’agit de la manière d’exister du
Fils gui manifeste en elle-même le Père comme communication
parfaite de son essence. L’autre aspect irréductiblement complé
mentaire du Père-origine de la diversité hypostatique n’est pas
directement contemplé par cette theologie alexandrine qui
comprend l’Economie (et donc aussi la manifestation trinitaire)
en termes de nature.
Cette orientation sur la nature explique le christocentrisme
de l’Economie telle que la comprend saint Cyrilie. Car pour lui
dans le Logos-Incarné s’est manifestée Ia nature divine dont il
est l’image : Le Christ est, dit-il : <<is ávra oJo’’ovoGa cpctc >>
(76, 12Q5), Ia nature vivifiante car ii est << le fruit de l’essence
divine >‘ (ouictç xaprthç) que lui donne le Père. Pour cette rai
son, I’Economie du Fils dans Ia chair est conçue par saint Cyrille
1110 Anathema
comme une << union de nature > (tvn,i cpuctxi.
tisme, 77, 120-121). Il s’est uni a l’homme pour le faire participer
a Ia manifestation de la nature divine qu’il est en tant que Logos:
qui est de Ia nature du Dieu
< Nous sommes config ures Lui
Dans cette perspe ctive gui voit dans le Fils
Père > (75, 749 D).
du Père, Cyrille a
Logos la manifestation parfaite de la nature
été amené a penser en consequence l’Incar nation comme l’as
somption de la nature hum aine dans la nature divine qui se mon
tre en elle ; c’est dans ce contexte qu’il faut comprendre sa
formule christologique : une seule nature de Dieu Incarné (iia
qt5tç ‘roe 0oi3 &apxwuvq, P. G. 75, 1292 C). Parallêlement
l’humanité est vue surtout comme le temple qu’est venu habiter
le Logos pour y apporter la manifestation de la nature divine du
Père : <<Le Fils ne s’est pas fait chair mais plutôt ii a habité dans
Ia chair, l’utilisant comme son propre corps, cc temple qui lui
vient de Ia Sainte Vierge : comme dit saint Paul, en Lui habite
corporellement toute la plenitude de la divinité >> (P. G. 73,
161 B).
456 CHRETIENTES ORIENTALES
Si le mystère du Père se révèle proprement pour Cyrille
par la inanifesation de son essence dans l’effigie de son Logos,
ii n’est pas étonnant que ce soit a travers le Fils-Logos que se
manifeste la personne de J’Esprit. Dans Ia manifestation de la
nature du Père c’est le Fils entre les mains duquel le Père a remis
toute sa divinité (Jn 3, 35) et c’est du <<bien du Fils>> que i’Esprit
prend pour se manifester aux hommes (Jn 16, 15 : <<Tout ce qu’a
le Père est a moi : c’est pourquoi j’ai dit que c’est de mon bien
que l’Esprit prendra pour vous en faire part >). Cela explique
qu’en comprenant la Révélation trinitaire comme communi
cation de la nature divine du Père dans Ic Logos Incarné, Cyrilie
voit surtout dans 1’Esprit-Saint, i’Esprit du Fils (<< Th,ov iroi re
7rvEuIcL > dit le IXe Anathématisme). L’Esprit est répandu par le
Pus sur la creation (< O)sOiEVOV ôi’ Yiou > 76, 1204) parce qu’il
est Ia puissance sanctifiante du Christ qui fait participer la
creation it la nature divine (75, 1088 C). Jusqu’ici ii ne s’agit que
du role de 1’Esprit comme celui qui perfectionne et achève
i’Economie de 1’Incarnation.
Mais l’Esprit uvre dans l’Economie scion sa < rnanière
d’exister > gui est sa manifestation trinitaire. Et saint Cyrille,
en comprenant la manifestation de la monarchie trinitaire
comme manifestation de Ia nature divine du Père, est amené it
faire dépendre la manifestation de i’Esprit de celle, originaire,
du Fils Image de la nature du Père : < Parce que le Fils est Ja
plus parfaite Image du Père, celui gui recoil le Fils reçoit aussi
le Père ; ci, en conservant Ic même rapport analogique, celui
gui recoit I’irnage du Fils, c’est-it-dire I’Esprit, reçoit aussi le
Fils et Ic Père qui est dans le Fils > (75, 572 A). Dans l’ordre de
Ia manifestation de I’essence divine du Père, l’Esprit ne la
manifeste (et donc ne se manifeste lui-même) que comme la
recevant du Fils et par le Pus : < tO rvia tfi oiS(aç toI’ Yoi3.
yap aém xcvrà páGiv tapxov> (75, 608 B). Mais bus: avons
vu que cette théologie apophatique ne voit pas dans les <maniè
res d’exister > propres aux personnes du Pus ct de l’Esprit des
I
determinations positives des hypostases mais des manifestations
éternelles de la manière dont I’hypostase <causée> de l’un ci de
l’autre ize s’identifie pas avec l’essence divine. Cette double
manifestation antinomique reflète l’insondable manière d’exis
ter du Père < incausé > (< anarchos >) qu’est sa monarchic.
Cyrille d’Alexandrie a admirablement montré la manifestation
du mystère du Père par son inhabitation essentielle dans le
Fits : < Le Fils, en tant qu’il existe comme Ia propriété (Thiov) de
l’essence paternelle, porte (popsi) en lui tout le Père et est tout
entier dans le Père par identité d’essence >> (75, 185 B). Ainsi le
mystère de la monarchic se manifeste dans l’élan éternel qui
porte le Père it se donner dans son essence divine it son Fils gui
l’exprime comine sa Parole, et a travers lui a son Esprit; pour
lui les Personnes divines < ne se retirent (avczxwpicst) pas dans
leurs propriétés >> mais le Père << se montre dans le Logos et la
THEOLOGIE ET MONARCHIE 457
Sagesse par une sorte d’irruption (àvrEp3o)v >> dans laquelle Ii
se manifeste par la communication de son essence (73, 81 D).
Pour Cyrille, la monarchic du Père se manifeste comme << Tn
nité d’elle-même entrelacée (àvatAExotévflç) par l’identité d’es
sence dans une seule Divinité >> (75, 528 D).
2. Manifestation de l’hypostase du Père dans le Souffle-Vie
Les ombres que comportait cette théologie alexandrine toute
axée sur la nature devaient commencer a apparaitre avec des
théologiens se réclamant de Cyrille mais n’ayant pas sa profon
deur de vision et qui systématisèrent unilatéralement sa théologie
dans le sens de l’unité de nature en Christ au point de se detour-
ncr de l’antinomie apophatique de la nature ci de l’hypostase que
Cyrille, nous avons vu, n’avait pas ignorée même si cue se mani
festait pour lui dans la donation de la nature dans Ia Trinité et
dans sa participation dans l’Economie. Contre ces théologiens
monophysites le concile de Chalcédoine devait confesser la Foi
en ressuscitant les antinomies apophatiques dans la formule
christologique : < Deux natures, divine et humaine, et une
hypostase2. >>
Si la théologie monophysite était un durcissement injustifié
qui faisait violence it la pensée de Cyrille, ia crise du monoéner
gisme devait faire apparaltre une ambiguIté beaucoup plus
réelie qui résidait it la racine inême de cette théoiogie alexan
drine assez unilatéralement axée sur la nature. En comprenant
l’Incarnation comme la manifestation dans le Logos-Incarne de
la Nature divine assumant la nature humaine, cette dernière na
ture, bien que sauvegardéc comme entité passive, devait être
concue inévitablement comme étant compiètement extasiée dans
Ia nature incréée et mue uniquement par l’énergie de ceile-ci. Et,
au vii’ siècle, les monoCnergistes, non sans donner queiques
coups de pouce aux textes de Cyrille, devaient prendre sa for-
mule : << &ict rs xctI rnyysvf 6ticpotv i vépyEtct>> (73, 577). Cette
théologie menacait l’axe même de la Foi, ie mystère de la Croix.
Si 1’Incarnation par le simple contact des natures divine et
humaine assure la divinisation de la seconde par la prépondé
rance naturelle de la premiere, cc n’est pas sur la Croix que le
Christ nous a réconciiiés avec Dieu.
C’est au nom de la phrase cruciale du salut, le <<non pas ma
volonté mais la tienne >> du Christ au Jardin des Oiiviers, que
2. Dans le mystére de I’Incarnation, comme dans le mystére de in Trinité
(cf. supra note 1) in catégorie d’antinomie n’est pas thématisée pour elle-même
par in Tradition. Elle n’est qu’une structure de pensée provisoire qui permet de
tenir ensemble distinctement uni cc qui dans i’ontologie créée est séparé.
Encore reste-t-ii, une fois établi Ce garde-fou noétique, a pénétrer dans l’arti
culation méme du mystère en question que Ia Tradition approfondira comme
périclzorèse dans la Trinité et comme synergie dans 1’Incarnation.
458 CHRETIENTES ORIEN TALES
saint Maxime devait réagir comme un veritable confesseur de
Ia Foi.
C’est un veritable renversement de la perspective theologi
que que Maxime opère en refusant de voir dans l’union hyposta
tique une union << naturelie > comprise par analogie avec celle
de l’âme et dii corps : <<En nous l’ârne a les puissances naturelles
du corps en correspondance avec ses propres energies en tant
que celui-ci est capable de la recevoir par nature, par le fait
qu’elle vient a l’être unie au corps. Le Logos de Dieu cepen
dant, n’ayant scion aucune raison (Aó’o) ni aucune manière
(rponoc) la puissance de la nature (humaine) par iui assumée, en
rapport avec ses propres energies, ii ne se trouve rien parmi les
choses créées qui soit capable de Lui. Mais Lui, Unique dans
son assomption de la chair animée, est devenu homme par une
volonté indicible (O’ppirw) restant cc qu’il était et tout
puissant, et renouvelant les natures dans un mode (rp6p) au
dessus de la nature, pour sauver l’homme >> (91, 532 BC). Ce
n’est donc pas par une harmonie préétablie entre les deux natu
res, comme pouvait le laisser soupçonner l’image cyrillienne
d’une << humanité-temple >, que s’est accomplie l’union hypos
tatique mais par le <<vouloir indicible> et libre du Fils de Dieu.
Une <<nature synthetique, dit Maxime, a une origine synchroni
que et nécessaire : die existe comme creature et est circons
crite par son propre monde m’ (P. G. 91, 63 D). Un tel compose
ne peut constituer Ic mvstère de I’union du Créé et de 1’Incréé, car
un tel être intermédiaire, qui ne saurait s’imposer que par la
< prépondérarice >> de sa nature supérieure, serait justement
< vaincu par celui dont ii triomphe > a cause du mélange de
leurs energies (91, 63 A).
Contre toute forme de mediation < naturelle >, Maxime
confesse que c’est << par son amour infini (&irEi’pcp itó9p) envers
l’homme que le Christ est devenu celui qu’il aimait>> (91, 1048 C).
C’est cet amour libre de celui qui nous a aimés le premier qui
a opéré l’union des energies naturelles de Dieu et de l’homme
<< aimant les hommes d’une manière mould (ômcmcpspóvtcDç tiAáv
9petoc) ii a humanisé scion une union indicible l’énergie divine
pour unir sa nature a celle de la chair > (91, 1056 BC). La
<< nouveauté >> qu’apporte l’Economie du Logos dans Ia chair
n’est pas une synthèse natizrelle des energies de l’homme et de
Dieu : << On l’appelle non velle énergie comme caractéristique du
nouveau mystère dont le principe &oc reside dans le mode “ non pour s’accomplir lui-même, et s’est fait homme. Car Ic
indicible “ (àtCppiyroç rporoç de l’union des natures >> (91
1056 D). C’est cc nouveau < tropos > qu’apporte a l’homme
l’amour gratuit du Fils, une nouvelle manière d’exister selon
laquelle les energies de l’homme et de Dieu pourront se compé
nétrer rendant l’union des natures possible. Et le Christ main
tient les energies distinctes dans leur principe d’être selon la
nature (tfv bicmcpopàv CvspctGv Cv r cixi AcS-’cp) en les unis
sant dans un unique << tropos >> (movcthix6 tpo) (91, 1052 B).
THEOLOGIE ET MOXARCHIE 459
Ce < mode > unique est le mystère de la charité car, nous dit
Maxime, << son ceuvre la plus parfaite et le sommet de son éner
gie est de parvenir par une attribution réciproque (àvribooic), ii
ce que les propriCtés (Thithmcmta) de ceux qu’elle unit passent des
uris aux autres ainsi que leurs appellations, qu’elle rende Dieu
homme et fasse que l’homme paraisse Dieu et le possède par
une inseparable decision de la volonté (Onicm Bo riiv) de l’un
et de l’autre >> (91, 401 B).
Si l’union des natures en Christ ne ressortit pas d’une corres
pondance de leurs energies naturelles, mais d’un mode nouveau,
Ia charité, qui associe leurs vouloirs et permet l’union des natu
res adaptées maintenant, alors la volonté divine d’unir Dieu et
l’homme, le mystère de l’Incarnation, s’accornplit sur la Croix
<< Scion les deux natures, a partir desquelles, dans lesqueiles et
desquelies il était l’hypostase, ii s’est fait connaltre voulant
(OcXttxàc) et ouvrant (CvEp-’Ertxè) notre salut; et d’un côté en
concevant le dessein (uvEuboxGv) avec le Père et I’Esprit, de
I’autre en accomplissant lui-même (crOtovpymicmc) Ic grand mys
tère de l’Economie pour nous dans la chair, s’étant fait obéis
sant au Père jusqu’à la mort et Ia mort de la Croix>> (91, 68 D).
Ce texte livre Ic secret de cc <<tropos>> qui, comme charité, a har
monisC les energies de l’homme et de Dieu permettant l’union de
leurs natures dans l’Economie : ii s’agit d’un <<tropos >> filial, de
Ta condition filiale selon iaquelie seulement l’homme peut s’unir
a Dieu. C’est parce que Dieu a préélu les hommes comme ses fils
qu’il les a destinés a reproduire l’image de son Fils en partici
pant a sa nature. <Ceux que d’avance ii a discernés, ii les a aussi
prédestinés a reproduire l’Image de son Fils, afin qu’il soit
l’aInC d’une multitude de frères>> (Rm. 8, 29). C’est tout l’Alexan
drinisme qui est antinomiquement rectifié par cette théologie
qui voit l’union des natures ci donc Ia divinisation comme dépen
dant d’un libre don par le Père d’un << tropos >> hvpostatique de
fiTs.
C’est ainsi que saint Maxime va être amenC a souligner Ia
liberté du vouloir divin qui donne a l’homme dans T’Economie
uric << manière d’exister >> (<< tropos >>) de fiTs sans être lie par
aucune nécessitC de nature : < Que dirai-je de pius souverain
au sujet du Créateur des siècles, qui par un libre vouloir
(xarà 9Xrimv Cxoi5ciov) a accompli spontanément (aiOcz(pstov) sa
kénose, pour Ia restauration ci le renouvellement de tout, mais
Logos de Dieu est venu aux hommes dans Ta chair mystérieuse
ment par le mode (<< tropos >>) de l’Economie et non par Ta loi de
Ia nature (vów pi3c&oc) >> (91, 517 BC). Cette manière d’être
filiale que Dieu donne dans son Logos incarné, c’est die qui
appelle l’union des natures et non pas une nécessité synthétique
(même l’assoinption de l’inférieur dans Ic supérieur, nous l’avons
vu) entre leurs energies naturelles : <<Le Christ existe totalement
indépendant (tcmvranceiv àboi5Xcoro), scion son mode d’être (rpó
460 CHRETIENTES ORIENTALES
tov cc t6 Evcu) par rapport a une nécessité (vop) de nature syn
thétique (rnvOrou cp5oew) (91, 517 C). Mais ce n’est pas revenir
a une simple <<union morale>> entre les deux natures, comme le
professait Nestorius, car Maxime confesse que le Christ est
en même temps << et l’hypostase des natures et l’union des éner
gies>> (91, 1052 D). Car c’est son << tropos >> hypostatique de Fils
qui devient, par libre charité du Père, le << tropos >> adoptif qui
unifie les energies de la nature humaine a celles de Dieu
< Celui qui pour nous est devenu semblable a nous, disait,
comme ii convient a l’homme, a Dieu son Père : < Non pas ma
volonté mais la tienne >>, voulant (9éricnv xwv), lui qui était
Dieu par nature, accomplir aussi comme homme la volonté
paternelle >> (91, 68 C).
Ainsi donc, pour saint Maxime, Dieu se manifeste a l’homme
oans l’Economie, non pas d’abord par la manifestation de sa
nature dans le Logos Incarné, mais par la manifestation dans
le Christ obéissant jusqu’à la Croix de la manière d’être (<< tro
P05 >>) hypostatique du Fils, offerte aux hommes comme Ic don
d’une adoption qui, par voie de consequence, les unira a la
nature divine. Ainsi la libre obéissance du Fils, donnant par la
Croix a l’homme sa condition filiale, manifeste les personnes
trinitaires ouvrant ce projet d’adoption de l’homme, chacune
selon son mode d’exister propre : << Le Verbe de Dieu Incarné
nous enseigne en effet la <<Theologia>> (Trinité), montrant en liii
Ic Père et l’Esprit. Le Père tout entier et 1’Esprit tout entier
étaient parfaitement dans tout le Fils, même incarné, n’étant pas
eux-mêmes incarnés, mais le Père concevant le dessein (soxGw).
l’Esprit assurant la synergic (uvo-y’ofv) pour le Fils uvrant
en lui-même (cttovp’’onvrt), 1’Incarnation > (90, 876 C). Ii ne
s’agit pas, comme chez Cyrille, de la périchorèse des personnes
trinitaires qui se manifeste a travers 1’Economie dans le don
aux hommes de la nature divine du Père par le Fils dans l’Es
prit, mais se manifestant dans la périchorèse des personnes
trinitaires selon leur manière d’exister hypostatique dans une
Economie de filiation visant a susciter, dans un être créé
(l’homme), une libre synergic avec Dieu. Dans cette Economie
de filiation le Fils fait homme apparalt moms comme l’Image
de la nature divine se communiquant aux hommes que comme
< le messager du Conseil divin>> ; cc Conseil divin étant le pro-
jet de donner a l’homme, par l’obéissance crucifiée du Fils,
une adoption filiale divinisante : << On appelle Conseil du Diéu
et Père, la kénose indicible de son Fils monogène en vue de divi
niser notre nature >> (90, 873 CD).
Mais cc dessein d’adoption, concu par le Père et accompli par
Ia kénose obéissante du Fils, ne se manifeste dans sa racine que
dans l’Esprit. Nous avons vu que la manière d’exister du
Saint-Esprit dans 1’Economie est la uvép-’eia (cf. aussi 91, 77
et 93). Le Saint-Esprit est celui qui adapte, du dedans de la
liberté, les energies humaines et divines, donnant ainsi le non-
TIIEOLOGIE ET MONARCHIE 461
veau << tropos >> de la filiation < l’âme est, par son libre you
loir (xcrrà tf-v 1’vc tEv), transforméc a Ia ressemblance (óuoIwtv)
de la divinité et nalt du grand Royaume qui surgit essentielle
ment du Dieu et Père de tous, comme de Ia demeure resplendis
sante du Saint-Esprit>> (90,889 BC). C’est cette nouveile condition
d’enfants de Dieu, cette nouveile naissance a la liberté, que
l’Esprit nous donne dans le Christ en qui ii est la source de
l’obéissance filiale : << Adam en ahandonnant volontairement
sa naissance dans Ta divinisation de l’Esprit, est né charnelle
ment dans la corruption, mais cela a été jugé par Celui qui est
bon, ami des hommes, et s’est fait homme pour notre péché, et
s’est condamné lui-même pour nous, lui seul libre de péché, et
a daigné naItre de naissance charnelle dans laquelle ii a vaincu
la puissance de notre condamnation, a restauré mystiquement la
naissance dans 1’Esprit, et dénouant en Lui pour nous les chaI
nes de la naissance charnelle, ii nous a donné a nous qui croyons
en son Nom, par la naissance dans I’Esprit scion le vouloir
hccttá eXrjtv), de devenir enfants de Dieu au lieu d’enfants de
la chair et du sang >> (91, 1348 C).
Cette nouvelle naissance a notre condition filiale, i’Esprit
nous la donne dans le Christ car c’est lui qui, par sa synergic,
réconcilie les energies libres de i’homme avec Dieu, incorporant
ainsi la nature humaine dans le Christ : << Le Christ conduit les
hommes, réconciliés en Lui par l’Esprit, vers le Père >> (90,
876 B). Ici saint Maxime ne fait que retrouver la perspective
du Nouveau Testament qui you dans l’adoption filiale l’accès
a l’héritage divin : < En effet tous ceux qu’anime i’Esprit sont
fils de Dicu. Aussi bien n’avez-vous pas recu un esprit d’esclaves
mais un esprit de fils adoptifs... Enfants et done héritiers, hen-
tiers de Dieu ci cohéritiers du Christ > (Rm 8, 14) et < a moms
de naItre d’eau et d’Esprit nul ne peut entrer an Royaume des
cieux>> (Jn 3, 4). Par dela une tradition alexandrine qui concoit
Ta divinisation comme participation a i’Image de Ta nature divine
dans le Logos incarné, Maxiine renoue avec les plus profondes
intuitions de saint IrénCe : << Sine Spiritu coeleste conversati
surnus aliquando in vetustate carnis, non oboedientes Deo : sic
nunc accipientes Spiritum, in novitate vitae ambulemus, oboe
dientes Deo>> (Adv. Haer. V. 9, 2) et < effundente Spiritum Patris
in adunitione Dei et hoininis, ad homines quidem deponente
Deum per Spiritum, ad Deum autem rursus imponente hominem
per Incarnationem >> (ibid., V, 1, 1). C’est dans cette perspective
que saint Maxime peut résumer ainsi l’Economie : << conduits
dans l’ascension supreme vers le Père des Lumières, et rendus
participants a la nature divine par la grace de l’Esprit qui nous
fàitfils de Dieu, nous sommes transportés autour de ceiui qui
a mis en uvre en Tui (atovp-v) cette grace, le Fils du Père
par nature, que rien ne peut circonscrire > (90, 905 D).
Ainsi, c’est 1’Esprit qui nous donne Ta grace de l’adoption
filiale qui fait de nous ‘des hvpostases scion le Fils, cc qui nous
 CHRETIENTES ORIENTALES
462
donne en consequence de participer a sa divinité. Aux yeux de
Maxime, c’est là le sens le plus profond du <<Notre Père> : <<La
sainte et vénérable invocation du grand et bienheureux Dieu le
Père est le symbole de i’adoption filiale enhypostasiée et subsis
tante (t?jç vimoctrou rc xcii vtrcipxroi tociaç i5toXou) qui
sera donnée selon le don et la grace du Saint-Esprit >> (P. G. 91,
696 C). Cet apophatisme hypostatique qui se rêvèle dans la
Pneumatologie est très lie pour les moines comme Maxime a
l’expérience de la naissance a la liberté filiale dans le cadre
de Ia <<paternité spirituelle>> : <<Ceux gui sont fils selon l’Esprit
deviennent selon la volonté (xcct& OXcnv), a l’école de pères
libres, des fils libres dans leur volonté (aOctipctoi tc4uxG),
que ceux-ci faconnent selon Dieu, par la parole et par la vie.
La grace de l’Esprit produit en effet la naissance de la volonté
libre (-‘oiixv ‘yvvriv) chez ceux qui enfantent et chez ceux
qui naissent selon lui >> (90, 528 C). Cet apophatisme vécu des
moines retrouve comme d’instinct l’antinomie propre a la Révé
lation du mystère du Dieu Trinitaire << L’essence est ce qui est
scion l’Image, Ic Logos. Ce qui est scion la ressemblance, la
Vie, c’est l’hypostase > (91, 37 B).
Nous avons vu que le Fils et l’Esprit manifestent identi
quement et diversement dans leur mode d’être propre, scion
lequel us accomplissent l’Economie, l’articulation irréductible
de nature et d’hypostase dans la monarchic mystérieuse d’un
Dieu-Père qui ne s’identifie pas a son essence. Cette périchorèse,
cette inhabitation manifestatrice du Père dans le Fils et dans
l’Esprit, cccornp1it et révèle antinomiquement le mode d’être
Dieu et Père qui reste un mystère inaccessible. Ii est present au
Fils-Logos dans la donation absolue de sa nature divine, que
ceiui-ci manifeste comme image parfaite, et c’est a travers cette
donation de la nature au Fils que I’Esprit Ia manifeste a son
tour comme << Image du Fils >> : cet aspect a été admirabiement
développé par saint Cyrilie et la tradition alexandrine. Mais ii
devait revenir a saint Maxime de mettre en iumière la péricho
rèse manifestatrice du Père comme origine vivante de la diver-
site hypostatique. En voyant dans 1’Economie le don d’une filia
tion, saint Maxime était amené ii mettre en lumière ie role
primordial de I’Esprit-Saint gui accomplit dans le Christ la
iibre synergic de la volonté humaine en faisant renaltre sa
liberté du << tropos >> filial. Comme l’Esprit et le Fils accomplis
sent cette Economic scion leur <<mode d’être>> trinitaire, 1’Esprit
devait apparaitre peu a peu comme Ic souffle de vie qui
manifeste et donne Ia filiation, celui par qui Ic Père se manifeste
comme origine de l’absolue originalité des hypostases. Le Père
se manifeste donc antinomiquement comme géniteur scion la
nature d’un Fils a son Image, et comme source de vie selon
l’hvpostase dans un Esprit qui est son souffle de liberté
<< Le Père non cause est géniteur scion l’essence (xar’ o1’xiav yv
vttopa) d’un unique Logos surgissant de iui sans commencement,
THEOLO GIE ET MONARCHIE 463
et la source (n’yf) d’une Vie éternelle s’originant a lui essen
tiellement>> (90, 892 CD).
Saint Jean Damascène devait développer amplement cette
manifestation antinomique du Père dans la périchorèse. Ii
devait réunir les deux modes de la manifestation du mystére du
Père dans les manières d’exister du Fils et de l’Esprit, en
forgeant des formules gui sont des icônes : < Esprit venant du
Pêre (Cx tcirpà iC ), du Fils (Yio C) mais non venant du Fils
(i C Yiof), en tant que l’Esprit est l’Esprit de la bouche de
Dieu (toiciro 6oi,) et l’énonciateur ( cc---’srlxov) du Verbe >
(95, 60 D). Formule gui exprime admirablement l’entremise du
Fils dans Ia manifestation du don paternei de l’essence divine
a l’Esprit (Esprit du Fils), mais aussi I’entremise de l’Esprit
dans la manifestation de i’Origine hypostatique du Fils, comme
souffle de vie de la bouche du Père. Ce qui est nommé ici
provisoirement << entremise >> est le mystère même de l’agapè
trinitaire des personnes du Fils et de l’Esprit, la manière
dont comme le Père mais scion leur << tropos >> propre ils
—
—
ne s’identifient pas a l’essence divine. Or, et c’est en cela qu’il
y a vraiment péri-chorèse (circularité de la monarchic), les
<< tropoI >> du Fils et de 1’Esprit sont orientés l’un vers l’autre.
Le Fils ne retient pas pour lui exc!usivernent la divinité qu’il
reçoit du Père en tant que Logos-Image, et sa non-identification
avec l’essence divine constitue précisément l’inhabitation en iui
de la Source paternelle (périchorèse). Parce que cette inhabita
tion est parfaite, l’Esprit peut partager l’essence divine par
l’entremise du << tropos > du Fils seion lequel ceiui-ci ne
—
s’identifie pas avec l’essence divine sans que pour autant cc
—
ne soit pas la Source monarchique elle.-même gui la lui comniu
nique. Dans la mesure oii l’entremise du <<tropos>> du Fils dans
Ic don paternel de Ia divinité a I’Esprit concerne une communi
cation d’esserzce, ii est pleinement iégitime, par sur-analogic,
de l’exprimer si l’on s’en tient a cet aspect de la monarchic
—
en termes d’ << ordre de procession trinitaire >>, avec ia théoiogie
latine.
La notion sur-analogique d’ordre intra-trinitaire connait
cependant une metamorphose cruciale pour renaitre transfi
gurée comme agape et périchorèse, quand on considère synopti
quement l’autre dimension insCparabie du mystère de la monar
chic : l’entremise de l’Esprit dans la filiation du Fils. Car,
comme jaiilissement de vie hypostatique, le << tropos >> de
l’Esprit est orienté vers Ia racine même de la personne du Fils
ia filiation. Ii est, comme dit saint Jean Damascène, Ic souffle
de la bouche du Pére qui prononce le Logos. Dans son <<tropos>>
de Troisième Personne, ii est, comme dii saint Grégoire de
Nazianze, ce dCpassernent absoiu de ia monade-dyade gui
exprime Ia diversité irréductible des hypostases trinitaires. Parce
que la bouche du Père prononce ie Logos par l’entremise d’un
Esprit qui jaiilit de lui-même dans sa spontanéité hypostatique,
464 CHRETIENTES ORIEN TALES 465
THEOLOGIE ET MONA RCHIE
le Logos se manifeste vraiment comme Fils personnel et libre et deScen(i du ciel (IC chez Dieu, belle comme une jeuue mariée
non pas comme une emanation passive, pure réplique essen parée pour son Epoux > (Apoc. 21, 2). Nous attendons de sa
tielle du Père. Le < tropos > de l’Esprit est en effet de venue la manifestation vraie et vivante du mystère de notre
susciter Vhypostase du Fils ; sa manière de ne pas s’identifier Dieu Inélne si < des maintenant nous sommes enfants de Dieu,
avec l’essence divine est de susciter en avant de lui l’hypostase car cc que nous scrolls n’a pus encore été manifesté : flOUS
du Fils, c’est d’être lui-mêine, spontanément, la Troisième Per savons que lors (Ic cette manifestation nous lui serons sembla
sonne. D’oij son << anonymat , son tropos hypostatique de bles, parce que nous le verrons tel qu’Il est > (1 Jn 3, 2). L’apo
souffle se tenant touj ours derriere — c’est-à-dire a l’origine de phatisme n’est, en dernière instance, que le régime de vie et
— le jaillissernent de la Filiation. de pensée de ceux en qui le Christ et 1’Esprit font advenir escha
Ainsi se déploie le mystère de Ia périchorèse trinitaire dans tologiquement I’Apocalypse du visage du Père se reflétant sur
laquelle, comme le verbe xojosiv l’indique, chaque personne fail leurs visages : ITs verront sa face ci son Nom sera sur leurs
place a l’autre en se retirant devant elle. De cette manière la fronts. Dc nuit ii n’y en aura plus; ils se passeront de lampe ou
source monarchique du Père, qui ne s’identifie pas avec l’essence de soleil pour s’éclairer car le Seigneur répandra sur eux sa
divine, habite parfaitement mais diversement dans le Fils et lumiCre> (Apoc. 22, 4-5).
dans l’Esprit. Ii donne en effet la divinité a l’Esprit dans le Fils Saint IrénCe, en tant qu’un des premiers Pères de 1’Eglise,
en tant que celui-ci ne la retient pas pour lui et que le fait de nous a laissé Ic mot eschatologique qui esquisse la fin de celle-ci
ne pas la retenir pour lui c’est Ia partager avec et dans un dans le Scm du Père : < Sic in fine Verbum Patris et Spiritus
Troisième. El en même temps le Père laisse jaillir l’hypostase Dci, adunitus antiquae substantiae plasmationis Adae, viventem
du FiTs dans le souffle de 1’Esprit en tant que celui-ci jaillit de ci perfectum efficit hominern, capientem perfectum Patrem
lui-rnême comme Troisième personne laissant place a un Second, (Adv. Haer., V. 1, 3).
c’est-à-dire a un Fils.
Voilà le double mouvement de Ia périchorèse qui répond au
double aspect de l’agapè que noire comprehension humaine a
tant de mal a ne pas séparer l’amour en tant qu’il unifie ceux
qui s’aiment dans le don d’un être identique, et l’ainour en tant
qu’il suscite la spontanéité irréductible de 1’Autre dans son irré
ductihilité personnelle. Dans ses deux dimensions, comme
< nexus > scellant le don d’un être identique, et comme
dépossession de soi devant un Autre, la Troisième Personne cons
fitue en quelque sorte le chiffre de l’Agape qu’est Dieu comme
Monarchie-Trinité.
Docteur de 1’Agapè, saint Maxime le Confesseur a mis en
lumière l’articulation des << tropoI >> irréductibles mais conju
gués du Fils et de l’Esprit dans Ia périchorèse trinitaire, en
contemplant comment iTs accomplissent synergiquement l’Eco
nomie de la << Philanthropic >>. En allant jusqu’à la racine du
mystère de l’Incarnation, jusqu’au << tropos >‘ hypostatique de
l’union des natures, ii a fait apparaltre, dans le mode d’existence
même du Fils, l’origine de la filiation (et par suite de noire
adoption) comme jaillissement hypostatique dans le Souffle
de la bouche du Père. < Tous ceux qu’anime I’Esprit de Dieu
sont fiTs de Dieu> (Rm. 8,14).
La seule icône fidèie de cette manifestation du Mystère du
Dieu-Père serait celle qu’ont iissée synergiquement le Fils et
l’Esprit dans 1’Economie : 1’Eglise. A la fois Epouse du Christ,
participant a Ia nature divine manifestée dans le Logos Incarné,
et Mere des fils de Dieu (< Jerusalem chacun Iui dit mere, car
chacun y est né >‘), Cite Sainte des vivants renés de 1’Esprit.
Nous vivons dans l’attente de cette << Jerusalem, Cite Sainte qui
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