Esp 122 0087

FORMES URBAINES, SENS ET REPRÉSENTATIONS : L'INTERFÉRENCE
DES MODÈLES
Nassima Dris
Érès | « Espaces et sociétés »
2005/3 no 122 | pages 87 à 98

ISSN 0014-0481
ISBN 2749204542
DOI 10.3917/esp.122.0087
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Espaces et sociétés 122 20/10/05 16:31 Page 87
Formes urbaines, sens

et représentations :
l’interférence des modèles
Nassima Dris
Si nous admettons que la spatialisation (création et usage de la forme)


résulte de l’image que la société se fait d’elle-même, l’espace urbain ne peut
être ni un simple support des pratiques ni un simple produit. Il est une des
formes d’expression de la société dans toute sa complexité. En tant que forme
spatiale où se rencontrent et s’entremêlent différentes stratégies du social, la
ville nécessite une réflexion ancrée dans la pluralité du vécu quotidien. Les
formes urbaines traduisent des représentations contrastées marquées par l’in-
terférence des modèles sociaux et architecturaux. La pluralité des représenta-
tions concerne aussi bien l’héritage colonial, la production étatique
(monument, places publiques, espaces de promenade, galeries marchandes,
etc.) que la production privée des formes spatiales (mosquées, maisons indi-
viduelles, complexes touristiques, etc.). Dans ce contexte, les présupposés
idéologiques de certaines réalisations architecturales façonnent de façon
concrète l’image urbaine et participent à l’émergence d’un débat marqué par
la prise de pouvoir sur la ville. C’est ainsi que ces dernières années, les isla-
Nassima Dris, maître de conférences, université de Rouen.

nassima.dris@wanadoo.fr
88 Espaces et sociétés 122
mistes, en tant que groupe politique identifié, développent un discours sur la

« ville idéale » avec pour fondement une organisation sociale « nécessaire et
naturelle » à l’image mythifiée de Médine des premiers temps de l’Islam.
L’acceptation ou le rejet des formes urbaines témoigne à la fois de leur force
symbolique et de l’impact social et politique qu’elles peuvent avoir en fonc-
tion des contingences du présent.
SENS ET USAGES DES FORMES URBAINES
Il est généralement admis aujourd’hui que les formes urbaines n’affec-

tent pas de façon mécanique le changement social. Il apparaît surtout que les
modes de gestion urbaine sont « aveugles à la complexité et incapables de
comprendre à quel point le “désordre” est une ressource dans la ville »
(Sennett, 1991). Si l’urbanisme en tant que discipline n’a pas accédé au statut
d’une pensée de la ville (Lefebvre, 1981), l’urbanisme technocratique et
bureaucratique s’érige, le plus souvent, en censeur des pratiques réelles. Les
nouvelles conceptions de l’espace (voies piétonnières, espaces de loisirs,
centres commerciaux…) auxquelles répondent les usagers par leur capacité à
produire leur propre langage sont autant d’exemples édifiants sur l’inadéqua-
tion des formes avec les usages.
Dans les travaux de Sylvia Ostrowetsky et Jean Samuel Bordreuil
(1975), la réciprocité des relations est traduite par les notions de « ville
offerte » en tant que dimension du fonctionnement et « ville pratiquée »
comme dimension du social au sein du spatial. Autrement dit, le rapport entre
ces deux aspects d’une même réalité, donnerait à l’urbain son effet global.
L’opposition « ville offerte »/« ville pratiquée » prend tout son sens dans une

ville comme Alger marquée par des formes spatiales héritées d’un processus
d’urbanisation exogène et l’urbanisme volontariste, des années 1970 à ce
jour, prônant de nouvelles formes d’usage.
Si les formes urbaines ont un sens, il faut reconnaître que ce sens est
nécessairement pluriel et que la vraie valeur du sens est indéniablement dans
son perpétuel changement. Certaines constructions à Alger donnent à penser
que la ville a été édifiée comme un monument à la gloire de la colonisation.
La ville apparaît comme lieu majeur d’un moment de l’histoire et d’une
forme de pouvoir. En effet, le monumentalisme fut l’apanage de l’urbanisme
colonial dans ses différentes phases d’évolution, surtout lors de la célébration
en 1930 du centenaire de la colonisation, qui se voulait une démonstration de
la puissance coloniale et de sa pérennité. C’est en partie grâce à l’esprit
triomphaliste 1 de cette époque que la ville a connu des réalisations architec-
1. Par exemple, M. Rotival dans sa « Contribution à l’aménagement de l’Alger futur », dans

Chantiers, Alger, mars 1933, p. 42, définissait ce qu’il entendait par capitale : « La ville qui
recevra l’équipement, l’allure esthétique d’une capitale, c’est-à-dire qui saura réserver sur un
Formes urbaines, sens et représentations : l’interférence des modèles 89
turales et urbanistiques d’une qualité exceptionnelle, comme en témoignent

le front de Mer, la Grande Poste (1910), le Gouvernement Général (1930),
l’esplanade du Forum et le boulevard Laferrière (1935), pour ne citer que les
plus célèbres d’entre elles. L’attrait d’Alger se trouve dans cette monumenta-
lité urbaine qui puise son sens dans l’imaginaire colonial associant les signes
et les symboles d’une culture affaiblie (architecture néo-mauresque dite
« algérianiste ») aux effets de la modernité que le système colonial voulait
instaurer. Ainsi les formes spatiales dessinent une véritable théâtralisation où
l’art de la mise en scène de l’architecture et de l’urbanisme s’inscrit dans des
perspectives de pérennisation du pouvoir politique. Par ce maniement des
symboles, la monumentalité suggère que la permanence du pouvoir est assu-
rée, une idée que l’on retrouve dans les motivations actuelles.
Or, les significations de l’espace changent en fonction des groupes
sociaux qui en font usage et de l’évolution sociale qui les affecte. Même si la
rigidité du cadre physique est imposante, il n’en demeure pas moins que le
vécu quotidien renseigne sur la nature des rapports à l’espace. Dans la ville
héritée, différentes typologies valorisées ou stigmatisées se côtoient car cette
catégorie d’espace n’est pas homogène. Parmi les formes spatiales valorisées,
citons les immeubles d’habitation du centre-ville, du Télemly et des « hau-
teurs d’Alger ». Convoités aujourd’hui par les catégories aisées de la popu-
lation, leur valeur marchande atteint des sommes faramineuses. Les formes
urbaines remarquables qui singularisent Alger, sont représentées par le front
de mer, les jardins publics, les bâtiments administratifs abritant la Wilaya
(Préfecture), l’Hôtel de Ville, l’Assemblée Nationale, le Palais du
Gouvernement, les banques et bien sûr l’exemple le plus éloquent, la Grande
Poste. Véritable monument à mi-chemin entre l’architecture néo-mauresque

et le monumentalisme du XIXe siècle, la Grande Poste est un point de repère
essentiel dans la ville. Il est intéressant de souligner ici, l’intériorisation pro-
fonde de cet élément urbain par les Algérois à tel point que pour certains, la
Grande Poste est antérieure à la colonisation. Cette ambiguïté dans la per-
ception de l’espace colonial est plutôt fondatrice, me semble-t-il, parce
qu’elle renvoie à la fois à une forme matérielle identifiable et à une dimen-
sion sociale qui inconsciemment, peut-être, intègre les rapports à l’altérité.
Cette variation du sens réside d’une part, dans l’expression d’une forme spa-
tiale comme signe d’une appartenance socio-historique et d’autre part, dans
les capacités de celle-ci à intégrer d’autres formes de sociabilité. Mieux, de
ce rapport entre une forme spatiale spécifique et une composante sociale
émergent des sociabilités nouvelles comme signe d’une convergence de
plan urbanistique grandiose les monuments d’une capitale… le rôle d’une capitale d’un Empire
Africain. » De son côté, H. Prost disait à propos de la création de la région algéroise d’urba-
nisme qu’elle va permettre « un aménagement qui doit être digne de la capitale de l’Afrique du
Nord », cf. « Le plan régional d’Alger », dans Chantiers, Alger, mai 1936.
valeurs différentes. L’espace hérité tel qu’il est perçu aujourd’hui, c’est-à-
dire comme un tout constituant de la réalité urbaine, favorise l’intégration
urbaine dans le sens où il peut être pour ceux qui y vivent, éminemment valo-
risant. Pourtant, les appréciations de la ville par les habitants ne font pas réfé-
rence à son origine historique mais surtout à ses valeurs intrinsèques et à ses
qualités fonctionnelles qui sont reconnues et appréciées par l’ensemble des
groupes sociaux même si, ça et là, des marquages s’y inscrivent. Les habi-
tants évacuent l’histoire coloniale pour ne retenir de la ville que ses formes
architecturales prestigieuses et l’usage aisé de ses espaces.
LA DÉMATÉRIALISATION DE LA VILLE
L’identification des groupes sociaux confirme l’idée selon laquelle la ville

est un ensemble d’interactions qui permet de saisir ce qui fonde les rapports à
l’espace. Alors que l’espace est qualifié de « colonial » ou « européen » et
abordé, le plus souvent, comme un produit exogène, il n’en est pas moins le
cadre de la vie quotidienne où s’inscrivent des usages différenciés. L’espace
urbain algérois est constitué, en son centre, par la « ville utile » qui demeure
le lieu où s’élabore l’essentiel des relations et des rôles sociaux par opposition
aux importantes extensions urbaines réalisées depuis les années 1970 à ce jour.
Ces dernières, conçues comme des cités d’habitations pour le grand nombre,
avec des insuffisances techniques et environnementales, ne sont pas considé-
rées comme de véritables lieux urbains mais comme le reflet d’une « ville
inachevée ». Toutefois, cette diversité typologique n’aboutit pas à une division
de la ville en deux entités antagoniques. En réalité, une seule ville subsiste
dans toute sa complexité et ses contradictions spatiales, sociales et culturelles.

Car les formes urbaines héritées ne résistent pas aux usages d’une société
en recomposition. Bien au contraire, elles offrent aux habitants des opportuni-
tés de marquage et de formation de territoires adaptés aux nouvelles exigences.
L’appropriation spatiale se fait par la dématérialisation de la ville en donnant
du sens non pas à la forme, mais à l’usage. La société inscrit ses référents dans
l’espace et s’inspire pour cela d’une temporalité longue, celle de la mémoire et
de l’histoire. De ce fait, la ville se structure à partir d’une forme sociale tradi-
tionnelle, la houma 2. Cette notion, liée à la proximité spatiale, donne au voi-
2. El-houma (le quartier) est une expression typique de la spatialité arabe qui s’oppose à l’idée
selon laquelle la métropolisation signifie la disparition du quartier. Partant de l’idée de Gaston
Bardet sur la notion d’« échelon urbain » dans l’urbanisme moderne (Le Nouvel urbanisme,
1948 : 208 et s.), Jacques Berque estime que « la tradition islamique » dote la recherche
moderne d’un instrument de recherche quantitative lié à la rencontre entre la mosquée à
khut’ba et la houma (le nombre de mosquées correspondant au nombre de houma) : cf.
Maghreb, histoire et sociétés, Paris, Duculot/Alger, SNED, 1974, p. 128. Cette délimitation par
l’impact du rayonnement de la mosquée présente effectivement un intérêt certain mais n’en est
pas moins insuffisante aujourd’hui pour définir le quartier.
sinage un sens sacré où le code de l’honneur en tant qu’indice de la présenta-

tion de soi est omniprésent et rigoureux 3. Le balisage du territoire se concré-
tise par le contrôle qu’exercent les jeunes, mais aussi les moins jeunes, devant
les immeubles, dans la cité et dans le quartier. La houma est ainsi un espace
protégé mais aussi contrôlé. C’est ainsi que « la présence d’un homme dans un
lieu particulier signifie soit qu’il a quelque chose de très spécifique à y faire et
qu’il est lié à un individu ou un groupe donné, soit qu’il a un droit reconnu à
être là et à y être vu » (Gilsenan, 1982). L’espace n’est perçu qu’en termes de
relations, sans lesquelles il y aurait une sorte d’altération de sens. Par consé-
quent, le quartier ou houma peut être abordé en tant que processus dynamique
d’appropriation de l’espace urbain : c’est à la fois inventer, créer son espace
quotidien et se retrouver inséré dans un vaste cercle de relations, de paysages
familiers et cependant toujours à découvrir (Clavel, 1982).
La qualité urbaine tient justement au regard que portent les habitants sur
les lieux dans lesquels ils vivent. Si certains habitants ont quitté les quartiers
du centre (le plus souvent contraints et forcés d’ailleurs par les opérations de
relogement), ils y reviennent quasi quotidiennement pour vivre « leur quar-
tier » : on reste toujours de Bab-El-Oued, de Belcourt, de Soustara, de la
Grande Poste… Cette identification au quartier révèle non seulement un sen-
timent d’appartenance à un lieu dans la ville mais aussi à la ville-centre en
tant qu’espace où se manifeste l’urbanité, antithèse de périphéries où les rela-
tions sociales sont confuses et désordonnées. Par ailleurs, la relation à l’es-
pace est inséparable de la représentation sociale du lieu. Marqué par l’histoire
des « Pieds-noirs » et une symbolique historique, le quartier de Bab-El-Oued
conserve encore aujourd’hui, malgré le changement de population, une image
de quartier stigmatisé et stigmatisant. Il est par là même le symbole de la

revendication sociale, comme il l’a toujours été. Les jeunes de Bab-El-Oued
ont leur façon de parler, des attitudes et des comportements spécifiques,
reflets d’une identité liée à un territoire. En réalité, ces jeunes ne connaissent
de leur quartier que les limites de leur univers quotidien. L’histoire coloniale
du quartier n’est pas mobilisée.
Dans l’imaginaire collectif, la houma est l’espace communautaire idéal,
un espace d’inter-connaissance qui identifie le semblable. Or, la mobilité
accrue des populations détériore l’image idéalisée de la houma et provoque
la restriction des formes de solidarité traditionnelle 4. Toutefois, ces pratiques
3. L’honneur et la fierté, en tant que référents de la face sociale, sont une contrainte imposée aux
individus par la société : Cf. E. Goffman, Les Rites d’interaction, Paris, Minuit, 1974, p. 13.
4. F. Navez-Bouchanine note, à propos du Maroc, que le brassage, extrêmement important des
populations urbaines actuelles, et la disparition des anciennes formes d’organisation tant cita-
dines que rurales contribuent sans doute plus que la mobilité au désarroi marquant les proces-
sus d’identification et de structuration sociale. Cf. « L’espace limitrophe : entre le privé et le
public, un no man’s land ? La pratique urbaine au Maroc », dans Espaces et Sociétés n° 62-63,
1991, p. 135-158.
persistent dans les quartiers à forte densité dont les caractéristiques s’appa-
rentent à celles des « aires de ségrégations » (Park, 1926). Il apparaît que cer-
tains comportements issus de la tradition s’enracinent dans le social en dépit
des changements sociaux comme l’a montré R. Hoggart (1970) pour les
« milieux populaires » en Angleterre. Dès lors, la houma puise son sens dans
les conditions de vie difficiles de ses habitants. L’identité des jeunes de ces
quartiers se confond avec celle du lieu où ils vivent : « Bab-El-Oued ech-
chouhada » (Bab-El-Oued des martyrs), un des slogans des émeutes de 1988,
en est l’expression la plus dramatique. Les bandes d’adolescents se forment
autour de cette identité du quartier (Bab-El-Oued, Belcourt, Casbah, etc.) qui
n’existe que dans l’opposition, parfois violente, à d’autres quartiers (surtout
lors des rencontres sportives et en particulier le football). Cette forme de
revendication territoriale se manifeste « comme si le stigmate avait acquis ses
lettres de noblesse […] dans une sorte de demande de droit de cité à la
déviance généralisée » (Ostrowetsky, 1995). Le sens donné aux espaces ren-
voie à des indicateurs sociaux qui dépassent le cadre physique. D’une façon
plus large, l’enracinement dans la ville se réalise par l’inscription des réfé-
rents sociaux dans l’espace. De ce fait, le rapport aux formes spatiales trouve
son sens dans un ensemble d’idées (famille, rites, croyances, proximités…)
en perpétuelle recomposition et qui fait la société urbaine.
LES EFFETS DU CONTEXTE LOCAL
Selon Tarde (1890), l’évolution sociale se fonde sur l’invention et l’imi-

tation en tant qu’actes individuels dont l’intelligibilité n’est possible que
située dans le contexte social de l’individu. Les croyances et les désirs des

individus peuvent fonctionner comme résistance ou comme adaptation dans
un contexte spécifique aux individus. Ainsi les individus et les groupes dis-
posent de capacités qui leur sont propres pour intégrer ou refuser des élé-
ments susceptibles de provoquer l’évolution sociale. Loin de nous l’idée
d’opposer deux modes d’existence appelés communément « moderne » et
« traditionnel », il s’agit surtout de donner à voir des formes sociales où le
temps présent et le temps passé s’entremêlent, se croisent, se tolèrent ou s’op-
posent.
La problématique de la distanciation spatio-temporelle, c’est-à-dire une
mise en relation des formes d’organisation de la vie sociale dans l’espace et
dans le temps, suppose une mise en lumière de la complexité des relations
entre les implications locales et l’interaction à distance (Giddens, 1994). Les
implications entre le niveau local et le niveau global concernent précisément
ce processus d’étirement des relations sur lequel les réseaux s’organisent et
s’intensifient à l’échelle planétaire. Dans cette perspective, la tradition ne
résiste pas au changement, car elle ne se reproduit pas à l’identique à travers
les générations, mais s’accommode d’éléments nouveaux. C’est ainsi que

dans toutes les cultures, « les pratiques sociales sont quotidiennement modi-
fiées à la lumière des découvertes en cours qui leur injectent leur apport »
(Giddens, 1994). De même, les transformations qui affectent les villes aujour-
d’hui, dans n’importe quelle partie du monde, sont susceptibles d’être influen-
cées par des facteurs survenant à une distance indéterminée du contexte local.
Les effets conjugués du contexte culturel et social s’imbriquent de façon sub-
tile et complexe, même si ces deux niveaux peuvent être dans une relation
conflictuelle. Or, le dispositif de gestion mis en œuvre par les pouvoirs publics
se fonde généralement sur un assemblage de procédés techniques sans prise en
compte de l’ambivalence des référents sociaux et culturels.
Contrairement à ce que l’on pourrait penser, les mouvements contempo-
rains de l’islam politique se présentent comme une forme de rupture par rap-
port aux sociabilités traditionnelles fondées sur l’autorité des anciens et le
culte du consensus. Leur adaptation au monde moderne est réelle et parfois
même surprenante 5. L’islam est défini en termes d’idéologie politique plus
que de religion. Mieux, il est présenté comme une réponse crédible à la ques-
tion du modernisme. En tant qu’instrument de la contestation, il introduit la
rationalité comme moyen de légitimation. Si les expressions d’usage sont
bien issues de la tradition religieuse (da’awa ou prédication, amir ou chef de
la communauté, etc.), le cadre conceptuel est celui des grandes idéologies
politiques occidentales et particulièrement du marxisme, dans une vision
politique du monde où la prise du pouvoir d’État par la révolution est la clé
de la mise en œuvre d’une société réellement islamique (Roy, 1987).
L’idéologie affirmée est dirigée contre le mode archaïque de fonctionnement
des classes politiques qui, précisément, s’appuie sur un clientélisme poli-

tique, comme « forme de tribalisme moderne » axée sur les réseaux fami-
liaux, le parrainage et les loyautés personnelles 6.
5. C’est ainsi que J.-N. Ferrié dans son article intitulé « Remarques sur l’islamisation des
espaces modernes au Caire » écrit : « Penser que ces détails sont eux-mêmes révélateurs
d’autres choses que d’un rapport normal au monde tel qu’il va, c’est être surpris de ce que la
société égyptienne et les Égyptiens partagent le même monde que nous. D’une certaine
manière, cet étonnement est déplacé. Il indique de quelle façon nous instaurons souvent les dif-
férences, en nous étonnant que d’autres puissent nous ressembler », dans Maghreb-Machrek,
Paris, n° 51, janvier-mars 1996, p. 6-12.
6. Le mode de fonctionnement des classes politiques a confiné la société civile dans l’inapti-
tude à s’émanciper de l’hégémonie étatique. M.-C. Ferjani écrit à ce sujet : « Les « moderni-
sations » entreprises dans des pays comme la Tunisie, l’Algérie, l’Égypte, beaucoup de pays
arabes, comme dans d’autres pays du Sud et de l’Est, se sont souvent traduites par la destruc-
tion des solidarités traditionnelles sans pour autant promouvoir les Droits de l’Homme et les
libertés collectives qui permettent la régénérescence de la société civile et des contre-pouvoirs
nécessaires à son autonomie et à la prévention du danger totalitaire », dans Cahiers de
Recherche du GREMMO, n° 4, « Difficultés et conditions d’une rupture démocratique dans les
pays arabes », Université de Lyon Lumière 2, 1995, p. 33-40.
FORMES URBAINES ET RÉINVENTION DES TRADITIONS
Dans ce contexte politique quelque peu désordonné, l’idéologie isla-

miste est-elle porteuse d’un projet urbain ? Y a-t-il une conception islamiste
de la ville ? Il convient de souligner au préalable, un point important sur
lequel on n’insiste pas assez, à savoir l’ancrage urbain de l’islam politique.
C’est dans les villes et plus précisément dans les quartiers à forte concentra-
tion de populations modestes et la proche banlieue que s’installe, s’organise,
se propage la contestation islamiste, avec pour objectif l’exercice du droit de
regard sur la cité. Il ne s’agit pas, comme on a tendance à le croire, d’une
« haine de la ville », mais bel et bien d’une revendication pour le « droit à la
ville », c’est-à-dire une accessibilité plus grande aux avantages de la vie
urbaine et de la modernité qui aboutirait inéluctablement à l’intégration des
périphéries au sens large du terme. L’origine de la crise actuelle relève plutôt
de cette « lumpen modernité » qui a perverti les indispensables fondements
éthiques et politiques des sociétés musulmanes en l’absence d’une pensée cri-
tique cohérente (Ghalioun, 1997).
À cet égard, nous pouvons affirmer sans prendre trop de risques qu’au-
cun projet urbain éminemment singulier n’est visible dans les pays musul-
mans, même dans les pays appliquant la charria comme l’Arabie Saoudite ou
l’Iran. Il s’agit plutôt de l’utilisation des technologies les plus avancées en
matière de conceptions spatiales pour aboutir à des modèles architecturaux et
urbanistiques conformes à ce qui se fait à l’échelle internationale.
En Algérie, à l’exception de la construction des mosquées 7 qui relève
davantage d’un bricolage sommaire que d’une véritable œuvre architectu-
rale 8, les islamistes n’ont pas eu l’occasion de réaliser de véritables projets

urbains. Leur passage dans les municipalités a été de trop courte durée pour
que l’on puisse évaluer concrètement les actions qu’ils ont entreprises à ce
moment là. Toutefois, quelques initiatives prises ça et là peuvent éclairer
7. Si la mosquée a subi les aléas d’une urbanisation accélérée et déficiente, l’explication n’est
pas dans une quelconque rupture par rapport aux référents religieux. Elle relève plutôt de l’in-
capacité de l’urbanisme à appréhender la place de la mosquée (absence de ratio technique, de
normes, de caractéristiques architecturales, de références…). Face à l’urgence des réalisations
considérées comme prioritaires (logements, équipements scolaires et sanitaires…), la construc-
tion des mosquées est laissée à l’initiative de la population qui usera de cet espace pour instal-
ler de nouvelles sociabilités urbaines, exister en tant que communauté et s’affirmer comme
société civile. Cf. A. Moussaoui, « La mosquée en Algérie : religion, politique et ordres
urbains », dans ouvrage collectif, Urbanité arabe. Hommage à Bernard Lepetit, Paris,
Sindbad/Actes Sud, 1998, p. 258-295.
8. Pour S. Mazouz, les constructeurs de mosquées de ces dernières années utilisent des tech-
niques avancées en matière de béton armé ou de structures métalliques qu’ils habillent d’un
« costume folklorique fait d’archétypes historicistes », dans Les Cahiers de l’EPAU, n° 5-6,
« Culture et architecture. Cas de l’architecture religieuse en pays islamiques. Les occasions
perdues », Alger, octobre 1996, p. 64-72.
cette question. Dans certaines localités, les élus d’obédience islamiste avaient
organisé des Assises de l’urbanisme rassemblant des architectes et des opé-
rateurs publics ou privés locaux 9. Sur la base de quelques discours sur la
grandeur de la « ville islamique » pour signifier la rupture politique, l’accent
est mis sur la nécessité de promouvoir un « urbanisme moderne » qui inscrit
la ville dans un contexte régional. Concrètement, les objectifs portaient sur la
transformation du centre-ville en « véritable centre tertiaire » par l’implanta-
tion d’immeubles de standing, des services tertiaires, des équipements de loi-
sirs en intégrant tous les ingrédients de « l’urbanisme moderne ». Fortement
critiqués sur leur capacité à conduire le développement, les élus islamistes se
sont entourés d’experts formés dans les universités algériennes et étrangères.
Il en a résulté une continuité dans le processus d’urbanisation, c’est-à-dire
des opérations de promotion immobilière, des opérations de requalification
des quartiers centraux par la construction de logements de « haut standing »,
des commerces de « luxe » et des équipements administratifs. Les similitudes
avec le projet de restructuration du Hamma à Alger, pourtant décidé par les
hautes instances du pays, sont saisissantes. La restructuration urbaine par le
centre en est l’élément le plus flagrant. La transposition du modèle algérois
se décline avec des variantes dans de nombreuses villes de l’intérieur du
pays 10 en confirmant une logique de continuité des actions et des formes
urbaines. Au regard de ce qui précède, le ralliement de certains architectes,
ingénieurs et entrepreneurs aux projets dits « islamistes » a été la consé-
quence d’une situation dans laquelle le pouvoir public condamne à la margi-
nalité et laisse peu de place à l’émergence de compétences nouvelles. Cette
façon de faire s’est soldée par un « retour du refoulé » qui, paradoxalement,
s’inscrit dans la continuité de l’organisation sociale et spatiale.

Certains observateurs ont vu dans l’occupation des places du centre
d’Alger lors de la grève politique illimitée déclarée par les islamistes en
1992, une forme d’appropriation de l’espace guidée par une quête de la « Cité
vertueuse » (El Madina El-fadhila) d’El-Farabi (Hadj-Ali, 1994). En tant
qu’organisation sociale « nécessaire et naturelle », cette forme idéale de la
Cité réaliserait l’harmonie entre les hommes. Cette manifestation politique
inattendue et atypique, même si elle apparaît comme une forme d’une « occu-
pation-habitation », ne suffit pas conclure à une transformation radicale des
9. Voir par exemple l’article de S. Belguidoum, « Citadins en attente de la ville. Logement et

politique à Sétif », dans Maghreb-Machrek, n° 143, janvier-mars 1994, p. 42-55.
10. Par exemple la restructuration du centre de Djelfa : « À coups d’arrêtés d’expropriation,
trois premiers hectares à restaurer vont être dégagés en plein centre-ville. Plus de cent locaux
et logements à démolir… depuis un pan de ville flambant neuf est sorti de terre et tout Djelfa
attend son Riadh El Feth en piaffant d’impatience », dans Algérie Actualité, n° 1254, semaine
du 26 oct. au 1er nov. 1989. De nombreuses petites et moyennes villes possèdent déjà, à l’image
d’Alger, leur petit Makkam Ech-Chahid (mausolée du martyrs) : Guelma, Sétif, Djelfa et bien
d’autres.
formes spatiales. Le but essentiel de cette conquête provisoire était de rendre

publique une revendication politique.
Dans un autre cas de figure, nous avons été amenée à constater que les
travaux menés dans les écoles d’architecture n’étaient pas porteurs de signes
visibles, du moins en ce qui concerne la forme, d’un contre-projet. La for-
mation des architectes et des urbanistes dans les universités algériennes s’ins-
crit dans le prolongement de ce qui se fait à l’échelle internationale, en
témoigne la coopération avec de nombreux pays (Allemagne, Canada,
France, Italie, Suède, les pays du Maghreb, les pays du Moyen Orient…).
En revanche, si les formes urbaines demeurent inchangées pour l’essen-
tiel, le nouveau support discursif de la « cité idéale » est activé dans le sens
d’une réinvention des traditions. Ce discours porte communément sur la
séparation des sexes, sur l’arc comme symbole et sur la centralité liée à la
symbolique de la Kaâba (Mecque) dans l’imaginaire des sociétés musul-
manes, comme élément essentiel de la structure. En réalité, les dispositifs dis-
cursifs portent plus sur l’organisation du logement et de l’habiter que sur
l’espace public. On observe d’ailleurs une pérennisation de quelques élé-
ments typiques de l’architecture traditionnelle dans certains espaces de socia-
bilité comme le hammam, la mosquée, le salon privé des maisons
individuelles et parfois, les cafés ou les salons de thé.
CONCLUSION
La ville n’est pas « un spectacle achevé, accompli, mais une œuvre dont
la structure est à la fois ferme et révisible » comme l’a affirmé R. Ledrut
(1968). Dans une société où se mêlent un désir profond d’accéder aux privi-

lèges de la modernité et un intérêt croissant pour la culture originelle, les
interférences de modèles concernent aussi bien les formes spatiales que les
pratiques sociales. C’est ainsi que « la ville à l’œuvre », selon l’expression de
J.-C. Bailly (1992), révèle une réalité sociale où s’expriment à la fois des pra-
tiques spécifiques liées à la culture locale et des modes de comportements
induits soit par les formes urbaines soit par les effets de la mondialisation,
cette sorte de « machine folle » (Giddens, 1994) qui poursuit son chemin à
l’insu de la volonté de chacun. La symbolique générée par les formes
urbaines pose la question des enjeux de pouvoir pour le contrôle de l’espace
urbain ; elle témoigne de l’impact social et politique qu’elles peuvent avoir
(Dris, 2003). Les formes urbaines résultent de l’interférence des modèles
sociaux et architecturaux et conduisent, de ce fait, à des représentations
diverses et même opposées.
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FORMES URBAINES, SENS ET REPRÉSENTATIONS : L'INTERFÉRENCE

Érès | « Espaces et sociétés »

2005/3 no 122 | pages 87 à 98

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Formes urbaines, sens

Si nous admettons que la spatialisation (création et usage de la forme)

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Nassima Dris, maître de conférences, université de Rouen.

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mistes, en tant que groupe politique identifié, développent un discours sur la

SENS ET USAGES DES FORMES URBAINES

Il est généralement admis aujourd’hui que les formes urbaines n’affec-

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1. Par exemple, M. Rotival dans sa « Contribution à l’aménagement de l’Alger futur », dans

Formes urbaines, sens et représentations : l’interférence des modèles 89

turales et urbanistiques d’une qualité exceptionnelle, comme en témoignent

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L’identification des groupes sociaux confirme l’idée selon laquelle la ville

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Formes urbaines, sens et représentations : l’interférence des modèles 91

sinage un sens sacré où le code de l’honneur en tant qu’indice de la présenta-

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LES EFFETS DU CONTEXTE LOCAL

Selon Tarde (1890), l’évolution sociale se fonde sur l’invention et l’imi-

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Formes urbaines, sens et représentations : l’interférence des modèles 93

les générations, mais s’accommode d’éléments nouveaux. C’est ainsi que

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FORMES URBAINES ET RÉINVENTION DES TRADITIONS

Dans ce contexte politique quelque peu désordonné, l’idéologie isla-

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9. Voir par exemple l’article de S. Belguidoum, « Citadins en attente de la ville. Logement et

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formes spatiales. Le but essentiel de cette conquête provisoire était de rendre

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BAILLY, J. C. 1992. La Ville à l’œuvre, Paris, Éditions Jacques Bertoin.

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MOUSSAOUI, A. 1998. « La mosquée en Algérie : religion, politique et ordres

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