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Eschatologies

du corps spirituel: Porphyre et Avicenne



Même si la doctrine eschatologique de Porphyre ne nous est pas, à cause de l'état
lacunaire de notre documentation, parfaitement connue dans tous ses détails, nous
pouvons en restituer les grandes lignes avec un certain degré de probabilité. Ce qui est
certain en tout cas, c'est que chez Porphyre, les destin post-mortem de l'âme est
étroitement lié au comportement éthique de l'individu au cours de son séjour terrestre,
et cela, notamment à travers l’action du corps pneumatique qui enveloppe son âme.

En bon néoplatonicien, Porphyre croit fermement à la préexistence de l'âme. Pour lui,
l'âme particulaière se trouve avant son incarnation dans le monde intelligible, ou plus
exactement au-dessus de la sphère des étoiles fixes, à la frontière entre l’intelligible et
le sensible1; mais elle est destinée à descendre s'incarner dans un corps situé dans le
monde sensible2. A cet effet, selon l'interprétation que donne Porphyre dans son traité
Connais-toi toi-même du Mythe d'Er dans la République de Plato3, l'âme dans son état
pré-sensible doit choisir parmi un certain nombre de «lots» qui prescrivent l'existence
qu'elle va mener sur terre. Son choix, libre, dictera par la suite tous les détails de
l’existence terrestre de l’individu. En fait, ce choix s'avère être double: dans un premier
temps, l’âme choisit un type d’existence «générique» – homme ou chien, par exemple.
Ce premier choix induit l'âme à se plonger dans le monde des sept sphères planétaires,
et à se choisir un signe zodiacal qui lui convienne. Là elle devra effectuer un deuxième
choix: en effet, on lui montre, comme projétée sur un écran, toute une gamme de
constellations stellaires dont chacune indique l’existence spécifique que l'âme va mener
sur terre: par exemple, si l’âme a d'abord choisi une vie d’homme, ce deuxième choix
déterminera si c’est une vie de soldat, de marchand, ou de philosophe qu’elle mènera.

Le voyage à travers les sphères et l’acquisition de l’okhêma/pneuma

Quoi qu’il en soit, lorsqu’arrive le moment où l'âme doit s'incarner dans un corps –
corps humain, par exemple – il y a deux manières d'envisager ce processus d'animation.
Selon la première — celle que l'on trouve décrite dans le traité Ad Gaurum — ce
processus de l’entrée dans le corps d’une âme rationnelle, et donc proprement
humaine, a lieu de manière instantanée, dès le moment où un corps humain qui lui est
«adaptée» ou «propre» émerge du ventre de sa mère4. Jusqu’à ce moment-là, le fétus
ne possédait qu’une âme de plante.

Selon une autre perspective, cependant, dans ce processus de l'animation — toujours
intemporel, mais cette fois envisagé comme se déroulant à travers un certain nombre

1
Deuse 1983, 155
2
Dans le De regressu animae (fr. 298 Smith), Porphyre enseignait que cette première incarnation a lieu
pour que l’âme prenne connaissance des maux du monde matériel, et ne désire désormais qu’une chose:
s’en libérer de manière définitive.
3
Voir, sur cette doctrine, Chase 2015.
4
Porphyre, Ad Gaurum, 11, 2sqq , p; 48, 17sqq. Kalbfleisch, p. 00 Brisson et al., 2012.
d’étapes bien distinctes – l'âme destinée à s’incarner dans un corps humain doit
entreprendre un voyage stellaire qui l'amènera depuis le monde supracéleste jusqu'à la
Terre. Or une entité incorporelle, telle l'âme dans sont état précosmique, ne saurait se
déplacer localement, dépourvue comme elle l’est de toute localisation spatio-
temporelle. Elle doit donc se servir d'un «vaisseau», okhêma en grec, pour se
transporter, vaisseau qui est envisagé comme une sorte de véhicule de l'âme, fait d'une
substance quasi-matérielle, le pneuma, dans la constitution de laquelle prédominent les
éléments du feu et de l'air. Nous avons sur cette doctrine le témoignage de Proclus, qui
l'attribue aux «sectateurs de Porphyre» (Texte 1)5:

6 7
D'autres, avec plus de modération que ces premiers , comme Porphyre, (...) disent que ces deux se
8
dissolvent et se résolvent de quelque manière dans les sphères à partir desquelles ils ont été constitués ,
qu'ils sont des mixtures issues des sphères célestes et que l'âme les collige au cours de sa descente (...).
Ces gens-là sont, à ce qu'il semble, en accord avec les Oracles qui disent que, dans sa descente, l'âme
collige les éléments du véhicule en prenant

une portion de l'éther
et du soleil et de la lune et de tout ce qui
9
flotte dans l'air .

Nous voyons d'après ce témoignage que la constitution de l’okhêma-pneuma est une
doctrine reprise des Oracles Chaldaïques (fr. 61e Des Places), selon laquelle le véhicule
de l'âme est colligé (συλλέγειν) à partir des sphères célestes au cours de sa descente10.
Ce véhicule se forme à partir de «mixtures» (φυράματα) constituées à partir des
sphères célestes, auxquelles l'âme les restitue lorsque, après la mort de l'individu, elle


5
Attribution rendue très probable par la doctrine semblable évoquée par Proclus, In Tim., III, 355, 13sq.
6
C’est-à-dire, des moyen-platoniciens tels qu’Albinus qui, comme Proclus vient de nous informer,
croyaient qu’à la mort aussi bien l’âme irrationnelle que le véhicule de l’âme étaient détruits.
7
C’est-à-dire, comme il ressort de ce qui précède, l’âme irrationnelle et le véhicule pneumatique de
l’âme.
8
Cf. Jamblique, De anima, ap. Stobée, Anthologie, I, 384, 24f. Wachsmuth = §37 Finamore-Dillon: τοὺς δὲ
περὶ Πλωτῖνον τῆς στάσεως προισταμένους ἐκείνης τῆς χωριζούσης αὐτὰς ἀπὸ τοῦ λόγου, ἢ καὶ ἀφιείσης
εἰς τὴν γένεσιν, ἢ καὶ ἀφαιρούσης ἀπὸ τῆς διανοίας, ἀφ’ ἧς πάλιν διττῆς δόξης γίγνεται διάκρισις. Ἤτοι
γὰρ λύεται ἑκάστη δύναμις ἄλογος εἰς τὴν ὅλην ζωὴν τοῦ παντὸς ἀφ’ ἧς ἀπεμερίσθη, ᾗ καὶ ὅτι μάλιστα
μένει ἀμετάβλητος, ὥσπερ ἡγεῖται Πορφύριος·
9
Proclus, In Tim., III, 234, 18-32, traduction Festugière: οἱ δὲ τούτων μετριώτεροι, ὥσπερ οἱ περὶ
Πορφύριον, καὶ πρᾳότεροι παραιτοῦνται μὲν τὴν καλουμένην φθορὰν κατασκεδαννύναι τοῦ τε ὀχήματος
καὶ τῆς ἀλόγου ψυχῆς, ἀναστοιχειοῦσθαι δὲ αὐτά φασι καὶ ἀναλύεσθαί τινα τρόπον εἰς τὰς σφαίρας, ἀφ’
ὧν τὴν σύνθεσιν ἔλαχε,φυράματα δὲ εἶναι ταῦτα ἐκ τῶν οὐρανίων σφαιρῶν καὶ κατιοῦσαν αὐτὰ
συλλέγειν τὴν ψυχήν, (...) καὶ δοκοῦσιν ἕπεσθαι τοῖς λογίοις ἐν τῇ καθόδῳ τὴν ψυχὴν λέγουσι συλλέγειν
αὐτὸ λαμβάνουσαν
αἴθρης μέρος
ἠελίου τε σεληναίης τε καὶ ὅσ<σ>α
ἠέρι συννήχονται·
Voir aussi Hieroclès, In Carmen aureum, c. 26-27; Proclus, In Remp., II, 349, 2sq.
10
Cp. Synésius, De insom., VII: ἣν δανείζεται μὲν ἀπὸ τῶν σφαιρῶν ἡ πρώτη ψυχὴ κατιοῦσα, κἀκείνης
ὥσπερ σκάφους ἐπιβᾶσα, τῷ σωματικῷ κόσμῳ συγγίνεται.
entreprend sa remontée vers l’intelligible à travers ces même sphères, mais dans l'ordre
inverse.

L’un des témoignages les plus explicites sur le mécanisme de l’acquisition et de
l’abandon du véhicule de l’âme nous est fourni par une source latine, Macrobe (c. 370-
430), qui, dans son commentaire sur Le Songe de Scipion dépend largement, selon la
plupart des historiens de la philosophie, d’un ou de plusieurs écrits aujourd’hui perdus
de Porphyre. Macrobe décrit la doctrine d’un groupe de platoniciens selon lesquelles
l’âme individuelle, initialement située dans la sphère des étoiles fixes, est saisie par un
désir pour les choses terrestres. Alourdie et entraînée vers les bas par ce désir même,
elle entrepend sa descente à travers les sept sphères en direction de la terre (Texte 2):

Elle ne se revêtit point tout d’un coup un corps de boue à partir d’un état d’incorporéité totale, mais, en
subissant peu à peu des pertes imperceptibles et en s’éloignant de plus en plus de son état de pureté
absolue et simple, elle se gonfle du fait de certains augmentations d’un corps stellaire. Dans chacune des
sphères qui se trouvent au-dessous du ciel elle se revêt d’une enveloppe éthérée, de sorte que, par leur
intermédiaire elle se réconcilie à la compagnie de ce vêtement d’argile, et, de cette façon, qu’elle passe
11
par autant de morts qu’elle n’en traverse de sphères, parvenant à ce qui, sur la tere, s’appelle vie .

La source de Macrobe, vraisemblablement Porphyre, envisage donc cette enveloppe
(obvolutio) de l’âme, constituée des «augmentations» qu’elle reçoit de chaque sphère,
comme une sorte de préparation pour la réception du corps humain fait de chair et d’os.
En effet, étant donné la doctrine néoplatonicienne de la continuité, selon laquelle la
nature ne fait point de sauts, deux entités aussi différentes qu’une âme incorporelle et
un corps physique ne sauraient entrer en contact immédiat. Il leur fait un intermédiaire,
d’une nature à mi-chemin entre les deux extrêmes: et c’est précisément le rôle de
l’okhêma-pneuma. Macrobe continue en nous fournissant davantage de détails sur
l’acquisition de ce véhicule pneumatique de l’âme (Texte 3):

(...) l’âme, ayant commencé sa descente vers le bas à partir de l’intersection entre le Zodiaque et la Voie
Lactée jusqu’aux sphères sous-jacentes, au fur et à mesure qu’elle glisse à travers elles, non seulement
elle se drape [dans ces enveloppes] dans chacune d’entre elles, comme nous l’avons dit, lorsqu’elle
s’approche du corps lumineux, mais aussi elle produit chacun des mouvements dont elle se servira par la
suite. 14. En effet, dans la sphère de Saturne elle acquiert le raisonnement et l’intelligence, qu’on appelle
logistikon et theôrêtikon; dans la sphère de Jupiter, la puissance d’agir, qu’on appelle praktikon; dans la
sphère de Mars, ce qu’on designe comme l’ardeur (thumikon); dans la sphère du Soleil, la nature du sentir
et de l’opiner, qu’on appelle aisthêtikon et phantastikon; dans la sphère de Vénus, le mouvement du
désir, qui s’appelle epithumêtikon; dans la sphère de Mercure, le mouvement d’énoncer et d’interpréter
ce qu’elle sent, qu’on dit hermêneutikon; quant au phutikon, c’est-à-dire la nature apte à semer et
12
d’augmenter les corps, c’est lors de son entrée dans la sphère qu’elle l’exerce .

11
Macrobe, In Somn. I, 11, 12: nec subito a perfecta incorporalitate luteum corpus induitur sed sensim per
tacita detrimenta et longiorem simplicis et absolutissimae puritatis recessum in quaedam siderei corporis
incrementa turgescit: in singulis enim sphaeris quae caelo subiectae sunt aetheria obvolutione vestitur, ut
per eas gradatim societati huius indumenti testei concilietur et ideo totidem mortibus quot sphaeras
transit, ad hanc pervenit quae in terris vita vocitatur.
12
Macrobe, In Somn, I, 12, 13-14: hoc ergo primo pondere de zodiaco et lacteo ad subiectas usque
sphaeras anima delapsa dum et per illas labitur, in singulis non solum, ut iam diximus, luminosi corporis

On voit donc que l’âme humaine, lors de son arrivée sur la terre, se trouve revêtue
d’une enveloppe qui, même si elle est de nature quasi-matérielle, n’en contient pas
moins déjà toutes les facultés psychiques auxquelles elle aura recours lors de son
existence terrestre.

Fonctions psychologiques du pneuma

Bien que cet okhêma-pneuma soit décrit comme le siège de toutes les puissances
psychiques infra-rationnelles, il en vient à s’identifier, au cours de l’existence terrestre
de l’individu, principalement aux facultés de l’imagination et du sens commun13. Or la
faculté de l’imagination fonctionne par projection (probolê)14. Selon Synésius, par
exemple, qui dépend vraisemblablement dans son De Insomniis lui aussi de Porphyre,
l’âme humaine possède les logoi de toutes choses. Cependant, pour qu’elle se rende
compte de la présence de ces logoi, pour qu’elle en prenne conscience, il lui faut les
projeter sur la faculté de imagination, comme dans un miroir15, ou, comme nous
pourrions le dire aujourd'hui, sur un écran. En effet, ce n’est que lorsque les empreintes
(ἐκμαγεῖα) de ces choses arrivent dans la faculté de l’imagination que l’âme parvient à
s'apperceovir de ses propre contenus16. C’est ce qui fait que la perception imaginative,
notamment pendant le sommeil, peut être qualifiée comme une faculté sensible plus
sacrée, grâce à laquelle nous entrons en communication avec les dieux, recevant de leur
part des prophéties, des guérisons et d’autres dons.



amicitur accessu, sed et singulos motus, quos in exercitio est habitura, producit: 14 in Saturni
ratiocinationem et intellegentiam, quod λογιστικόν et θεωρητικόν vocant: in Iovis vim agendi, quod
πρακτικόν dicitur: in Martis animositatis ardorem, quod θυμικόν nuncupatur: in solis sentiendi opinandi
que naturam, quod αἰσθητικόν et φανταστικόν appellant: desiderii vero motum, quod ἐπιθυμητικόν
vocatur, in Veneris: pronuntiandi et interpretandi quae sentiat quod ἑρμηνευτικόν dicitur in orbe
Mercurii: φυτικόν vero, id est naturam plantandi et augendi corpora, in ingressu globi lunaris exercet.
Noter dans le Poimandres I, 25, la liste des qualités négatives que l'âme restitue aux sphères selon le
même ordre «chaldéen» des planètes; cf. la «note additionnelle» t. I, p. 28 de l'édition Nock-Festugière.
Les qualités attribués par ce texte hermétique aux sphères du Soleil, de Mars, de Jupiter et de Saturne
sont assez différentes de la liste macrobienne: au Soleil, par exemple, est attribuée la qualité de
l'arkhontikê prophania («ostentation du commandement»). Mais l'origine porphyrienne de l'énumération
macrobienne semble confirmée par un texte de la Sentence 29 de Porphyre, p. 19, 7-8 Lamberz:
προελθούσῃ [sc. ψυχῇ] δὲ ἐκ λόγου εἰς φαντασίας προβολὴν σύμφυτον τὸ ἡλιοειδές [σῶμα]. On
comprarera l'énumération chez Albertus Magnus, De anima, I, 2, 7, p. 34, 25-43 ed. Stroick.
13
Il en va de même chez Avicenne, à qui il arrive de ne pas distinguer entre les facultés du sens commun
(ḥiss muštarak) de la fantaisie (fantasyā), de l'imagination (ḫayāl), et de la représentation (mutaṣawwira);
cf. Michot, 1986, 154.
14
Voir les textes réunis en traduction anglaise par Sorabji 2004, § 2 (f), p. 68sq.
15
Synésius, De insomniis, 4, 8sq.: τὰ εἴδη τῶν γινομένων ἔχει ψυχή· ἔχει μὲν οὖν πάντα, προβάλλει δὲ τὰ
προσήκοντα, καὶ ἐνοπτρίζει τῇ φαντασίᾳ, δι’ ἧς τὴν ἀντίληψιν τῶν ἐκεῖ μενόντων ἴσχει τὸ ζῷον. Sur
l’imagerie des miroirs dans la métaphysique et la théologie d’Avicenne, voir Michot 1986, 66-89; 118-136.
16
Synésius, ibid., 4, 16-17: οὕτως οὐδὲ τῶν ἐν τῇ πρώτῃ ψυχῇ τὴν ἀντίληψιν ἴσχομεν, πρὶν εἰς φαντασίαν
ἥκειν αὐτῶν ἐκμαγεῖα.
L’ochêma-pneuma et la démonologie

L’ochêma-pneuma, qui continue à envelopper l’âme pendant tout le cours de l’existence
humaine sur terre, joue donc un rôle clé dans la psychologie et dans l’éthique, en
assurant la liaison entre l’âme et le corps et en assumant la fonction de l’imagination du
sens commun. Cela, non seulement pour l âme de l’individu humain, mais aussi pour
l’âme du monde, et pour celle des démons. En effet, ceux-ci, invisibles par nature, sont
capables de se rendre visibles grâce aux figures qui se impriment dans leur pneuma17.
Par ailleurs, si les démons se réjouissent des sacrifices sanglants de la religion grecque
traditionnelle, c'est que la partie pneumatique de leur être s'en trouve engraissée
(πιαίνεται), puisque cette partie «vit des vapeurs et des exhalaisons»18. Il n'en va pas
autrement pour les âmes humaines: au cours de leur descente vers les corps, lisons-
nous dans le De antro Nympharum, les âmes qui aiment le corps et traînent avec elles
un pneuma humide rendent celui-ci dense comme un nuage19, ce qui leur permet de se
rendre visibles. Si les démons sont capables de changer de forme, c'est qu'ils exercent
un effet sur leur corps pneumatique à travers leur libre volonté et leur imagination, tout
comme l'imagination de l'homme peut faire en sorte qu'il rougisse ou qu'il palisse20. Ce
dernier témoignage vient du De Daemonibus attribué au polymathe byzantin Michel
Psellos, mais que la doctrine en question est en fait porphryrienne, c’est ce que nous
démontre un fragment du Commentaire sur le Timée de celui-ci, préservé par Proclus
(Texte 4)21:


17
Porphyre, De abstinentia, 2. 39: ἐν σχήμασι πλείοσιν ἐκτυπούμεναι αἱ χαρακτηρίζουσαι τὸ πνεῦμα
αὐτῶν. Pour Evagre du Pont (Kephalaia Gnostica, I, 22, p. 25-26 ed. Guillaumont, Paris 1959), dont la
pensée présente de notables ressemblances avec celle de Porphyre, «Les corps subtils (en syriaque,
gwšmʾ, «pneuma», «corps spirituel»; cf. Ramelli 2015, index s.v. gwšmʾ) des démons reçoivent seulement
couleur et forme, mais ils échappent à notre sens (...) en effet, quand ils veulent apparaître aux hommes,
is apparaissent dans la ressemblance de corps sensibles, sans montrer leurs corps subtils».
18
Porphyre, De abstinentia 2. 42: ζῇ γὰρ τοῦτο ἀτμοῖς καὶ ἀναθυμιάσεσι. Les mauvais démons, qui se
réjouisssent du sang et des impuretés, s’approchent de nous lorsque nous mangeons et s’insinuent dans
notre corps, au point de le remplir complètement (Porphyre, De philosophia ex oraculis haurienda, fr.
326F Smith).
19
Porphyre, De antro nympharum, 11, 13-14: τάς γε φιλοσωμάτους ὑγρὸν τὸ πνεῦμα ἐφελκομένας
παχύνειν τοῦτο ὡς νέφος; Augustin, De civ. dei, X, 11: iste Porphyrius...omnes daemones reprobat, quos
dicit ob inprudentiam trahere humidem vaporem et ideo non in aethere, sed in aere esse.
20
Svoboda 1927, 20-21, citant Psellos ( ?), De Daemonibus, 18-19, 891-865B.
21
Proclus, In Tim., I, 395, 22sq = Porphyre, In Tim., II, fr. 51 Sodano: καὶ μὴν καὶ ἡ φαντασία πολλὰ περὶ τὸ
σῶμα παθήματα ἀπεργάζεται παρ’ αὐτὴν μόνην τὴν ἑαυτῆς ἐνέργειαν· ᾐσχύνθη γάρ τις φαντασθεὶς τὸ
αἰσχρὸν καὶ ἐρυθρὸς ἐγένετο, καὶ ἐφοβήθη δεινοῦ τινος ἔννοιαν λαβὼν καὶ ὠχρὸν τὸ σῶμα ἀπέφηνε. καὶ
τὰ μὲν πάθη περὶ τὸ σῶμα, αἴτιον δὲ τούτων τὸ φάντασμα, οὐκ ὤσεσι καὶ μοχλείαις χρησάμενον, ἀλλὰ
τῷ παρεῖναι μόνον ἐνεργῆσαν. ἔτι δὲ αὖ κατὰ τοὺς θεολόγους εἶναί τινας καὶ κρείττους ἡμῶν δυνάμεις
χρωμένας δραστηρίοις φαντασίαις καὶ ἅμα τῷ γενέσθαι ποιητικαῖς, ὧν ἂν ἐθέλωσι, καὶ τὰς φωταγωγίας
ἀπεργάζεσθαι καὶ δεικνύναι θείας τινὰς μορφὰς ταῖς ἑαυτῶν κινήσεσι, † τοιαύτας ἔξω δεικνύσας τοῖς
θεᾶσθαι δυναμένοις ὄψεις.
22
Davantage, l'imagination, par sa seule influence, produit bien des modifications dans le corps. Un
homme a-t-il imaginé quelque objet indécent, il est pris de honte et rougit; a-t-il conçu un danger, le voilà
pris de terreur et il verdit. Ces modifications sans doute se produisent dans le corps, mais la cause en est
23 24
la représentation , qui n'a usé ni de poussées ni de réductions mécaniques , mais a agi par sa seule
présence. Et encore, il existe, selon le Théologiens, de certaines Puissances supérieures à nous qui ont à
25
leur usage des imaginations efficaces , capables, dès qu'elle se sont présentées, de réaliser les effets
qu'elles veulent. Ces Puissances produisent des illuminations, et, par leurs mouvements, font apparaître
de certaines figures divines, en ce sens qu'elles manifestent à l'extérieur des visions de cette sorte pour
ceux qui sont capables de les voir.

On retouve ici plusieurs thèmes que nous avions déjà rencontrés. L’imagination, faculté
qui, en tant qu’assimilée au pneuma, est à mi-chemin entre le corporel et l’incorporel,
et qui est donc en mesure d’agir comme intermédiaire entre l’âme et le corps, est
capable de produire des effets physiques sur le corps, par un mode de causalité qui
n’est pas celle de la causalité efficiente que l’on constate dans le monde physique.
Ensuite, nous y retrouvons l’analogie que nous avions déjà constatée avec le mode
d’opération des démons. Même si cette modalité – qui, nous le savons par d’autres
textes de Porphyre, consiste dans la projection du contenu de leur imagination sur le
corps pneumatique qui les enveloppe – n’est pas spécifiée ici, tout indique qu’on a
affaire au même phénomène: les démons sont capables, not seulement de changer leur
propre forme, mais aussi de faire apparaître sur leur pneuma toute sorte d’apparitions
divines. L’on songe par exemple à celles dont les initiés d’Éleusis étaient censés
bénéficier.

Implications éthiques

Enfin, comme nous l’avions dit au début de cette présentation, ce véhicule de l’âme
reflète et subit l’influence du comportement éthique de l’individu. Tout comme le corps


22
«Émotions» dans la traduction de Festugière. Mais ce qui se produit dans le corps, ce ne sont pas de
émotions, mais des effets visibles provoqués par des émotions, et ce par l’intermédiaire de l’imagination.
Voir LSJ s.v. pathêma III.2: «incidents or changes of material bodies». Pour des exemples de l'influence de
l'imagination sur l'organisme physique chez Avicenne, voir Michot, 1986, 141sqq.
23
Festugière rend le grec phantasma par «vision intérieure». Mais comme le signale Porphyre (Sur les
facultés de l'âme, fr. 255F, p. 278, 9sq Smith), le phantasma, c'est ce qui se produit dans la faculté
imaginative ou représentative.
24
ouk ôsesi kai mokhleiais. Il est probable que le passage parallèle chez Simplicius, In Cat. (p. 312, sq.
Kalbfleisch: to nomizein ôsesi kai mokhleiais tas poiêseis ginesthai) provienne lui aussi de Porphyre, très
vraisemblablement de son commentaire perdu sur les Catégories. Voici la traduction de ce passage par R.
Gaskin: “The view that actions come about because of pushings and leverings (ôsesi kai mokhleiais) —
rather than, as the ancients thought, by virtue of the active power (têi drastêriôi dunamei) [of the agent]
and the [mutual] suitability (epitêdeiotês) of the agent and patient — misleads the generality of the
people into positing movements in actions as well]".
25
kai kreittous hêmôn dunameis khrômenas drastêriois phantasiais. La traduction de Festugière est ici,
pour une fois, mauvaise. Ce qu'utilisent les puissances supérieures, ce ne sont pas des «images» mas des
imaginations ou des représentations (phantasiais) qui sont actives (drastêriois): on notera l'occurrence de
même terme technique drastêrios que dans la citation de Simplicius qu'on vient de voir (drastêriôi
dunamei).
pneumatique des démons est, comme nous l'avons vu, engraissé par les exhalaisons
émises par la chair brûlée des victimes sacrificielles, une vie humaine consacrée aux
plaisirs et aux indulgences corporels – liés à des excès soit en matière de la boisson, de
la nourriture, ou des activités sexuelles – est susceptible d’augumenter le niveau
d’humidité et l’épaisseur de ce véhicule, et donc de le rendre plus lourd. Au rebours,
une mode de vie philosophique, disciplinée et caractérisée par la modération et même
l’ascétisme, est apte à rendre le véhicule de l’âme plus sec, et donc plus léger. Ce
raisonnement quasi-physique est à la base de la doctrine eschatologique de Porphyre.
Comme nous l’apprenons dans la Sentence 29, lors de la mort, envisagée comme la
séparation de l’âme avec le corps, le véhicule de l’ame de l’individu qui a mené une vie
caractérisée par l’excès et l’indulgence dans les appétits corporels, alourdi par ce mode
de vie contre-naturelle, est immédiatement entraînée vers le bas, et finit par se trouver
dans l’Hadès. De manière correspondante, la sécheresse et la légèreté du véhicule de
celui qui a mené une existence modérée permettent à l’âme de réaliser sans entraves et
tout de suite sa remontée vers le monde intelligible.

L’eschatologie d’Avicenne

Retrouve-t-on chez Avicenne la trace de doctrines eschatologiques qui rappellent, d’une
façon ou d’une autre, ce qu'on vient de trouver chez Porphyre? Oui. Dans le traité
avicennien Sur la Genèse et du Retour, par example, nous trouvons le passage suivant
(Texte5):

Quelqu'un parmi les gens de science (baʿḍu ahl al-iʿlm), de ceux qui ne parlent pas à la légère (miman lā
yujāzifu fī mā yakūl) a dit quelque chose de possible (qawlan mumkinan) à savoir ceci. Quand les hommes
abandonnent leurs corps tout et étant corporels (wa-huwa an haʾūlāʾi iḏāʾ fāraqū al-badan, wa-hum
badaniyyūna), et sans avoir, avec ce qui est supérieur aux corps, une attache telle que l'attention suivie
qu'ils lui porteraient et leur attachement à lui les distrairaient des choses corporelles (laysa la-hum
taʿalluq bi-mā huwa aʿlā min al-abdān, fa-yašġaluhum al-tazām al-naẓar ilayhā wa-l-taʿalluq bihā ʿan al-
ašyāʾ al-badaniyya), quand leurs âmes ont comme seul mérite d'avoir été l'ornement de leurs corps (wa-
innamā li-anfusuhum annahā zīna abdānihum faqaṭ), sans connaître non plus rien d'autre que les corps et
les choses corporelles (wa-lā taʿrifu ġayr abdān wa-badaniyyāt), il est possible qu'une certaine espèce du
désir que ces hommes ont de leur corps les fasse s'attacher à d'autres corps (amkana an yuʿliqahum nawʿ
šawqun ilā al-badan bi-baʿḍ al-abdān), de la nature desquels il serait que ces âmes s'attachent à eux (allatī
min šaʾnihā an tataʿallaqu bi-hā al-anfus). (...) Ces corps seraient différents des corps humains et animaux
dont nous avons parlé (dūna al-abdān al-insāniyya wa-al-ḥayawāniyya allatī ḏakarnā). (...) Il se pourrait
que ce soit un corps céleste (fa-yajūz an yakūn ḏālika jirman samāwiyyan), non pas que ces âmes
deviennent des âmes pour ces corps ou les régissent (lā anna taṣīr hāḏihi al-anfus anfusān li-ḏālika al-jirm
wa-mudabbiratan la-hā) — ce n'est pas possible — (fa-inna hāḏā lā yumkin), mais en ce sens qu'elles
utiliseraient ce corps pour rendre possible leur activité d'imagination (bal yastaʿmilu ḏālika al-jirm li-imkān
al-taḫayyul). Ces hommes imagineraient alors les formes qui constituaient leur croyance et se trouvaient
dans son estimative (ṯumma tataḫayyala al-ṣuwar allatī kānat muʿtaqada ʿindahū wa-fī wahmihī). Si, en
elle-même et dans ses actes, cette croyance était le bien et impliquait nécessairement le bonheur (fa-in
kāna iʿtiqāduhū fī nafsihī wa-fī afʿālihī al-ḫayr wa-mūjiba al-saʿāda), il verrait quelque chose de beau et
l'imaginerait (raʾa jamīlan).

Dans ce passage, donc, Avicenne rend compte de l’opinion d’un penseur qu’il choisit de
ne pas nommer, mais pour lequel il semble éprouver du respect et dont, selon lui, il faut
prendre les paroles au sérieux. Selon la doctrine de cet anonyme, lorsque, au moment
de la mort, l’âme sort du corps dans un état d’ignorance des intelligibles, d'attachement
aux corps, et de manque d’attachement au monde d’en haut – c’est-à-dire,
vraisemblablement, lorsque l’âme en question n’a pas pratiqué la philosophie au point
de pouvoir atteindre un certain contact avec les intelligibles et de se séparer de la
matière — elle reste «corporelle» et garde, même après la mort, une sorte d’attraction
ou de désir pour les corps. On peut donc penser qu’une telle âme voudra, et pourra,
s’attacher à un autre corps après la mort. Or Avicenne rejette sans appel toute doctrine
de la métempsychose. Cependant, puisque tout acte imaginatif a besoin d'un substrat
corporel, il faut bien que l'âme puisse trouver, dans sa condition post-mortem, un corps
susceptible de servir de substrat corporel à sa faculté imaginative. Tout indique que, aux
yeux d'Avicenne, ce sont les corps célestes qui sont les plus aptes à jouer ce rôle.

Mais quelle est la nature de cet «attachement» post-mortem de l’âme à un corps
céleste? Avicenne ne s’exprime pas sur ce point avec une parfaite clarté: dans le texte
que nous venos de voire, il se contente d’affirmer que l’âme en question «utilise ce
corps pour rendre possible l’imagination ou la représentation sensible». Cependant, il
développe un peu davantage son propos dans ce qui suit: ce qui se passe, c’est que par
le biais de son imagination – rendue désormais possible par l’intervention du corps
céleste –l’âme se représentera, dans son imagination, toutes les expériences promises
et décrites dans l’Écriture sacrée: plaisirs sensoriels et sensuels pour ceux qui ont vécu
selon la Loi; punitions corporelles et souffrances par le feu et pour ceux qui ont négligé
les préceptes de l’Islam.

On voit tout de suite l’intérêt d’une telle solution. En bon représentant de la falsafa,
c’est-à-dire qui suit dans ses grandes lignes la philosophie grecque, notamment de
tendance aristotélicienne, Avicenne rejette comme absurde et inconvenante toute
notion d’une résurrection physique des corps. Cependant, il n’a aucune envie de rejeter
l’ensemble des promesses eschatologiques contenues dans le Qurʾān et dans las
traditions: en effet, on ne saurait imputer de mensonge ni à Dieu ni à son Prophète.
Cette doctrine de l’eschatologie imaginale permet donc à Avicenne de sauvegarder la
véracité de ces promesses: l’âme du croyant non-philosophe vivra véritablement dans
l’au-delà toute les expériences que mentionnent l’Écriture Sainte: mais ce sera, non pas
dans le cadre d’une résurrection corporelle, jugée philosophiquement absurde, mais par
le biais de l’imagination de l’âme qui se sert pour cela d’un corps céleste.

Avicenne et Porphyre

Or, aussi bien les précoccupations philosophiques qui troublent Avicenne que la
solution — l'eschatologie imaginale — qu'il semble avoir fini par adopter, ne sont pas
sans rappeler les doctrines de Porphyre. Inutile de dire que celui-ci, à l’instar
d’Avicenne, rejette sans ambages la doctrine – en l’espèce chrétienne – de la
résurrection physique des corps26. Mais pour Porphyre aussi, le peines et les punitions
post-mortem décrites par la tradition grecque — Homère, Hésiode, et les Orphiques
notamment — ne sont pas à rejeter tout simplement en bloc. Ces châtiments sont réels:
cependant, ce ne sont pas des processus physiques, mais ils ont lieu au niveau de
l’imagination. En effet, dans les fragments du traité porphyrien Sur le Styx, nous lisons le
passage suivant (Texte 6)27:

Celles [des âmes] qui ont traversé le fleuve, dit-il, sont frappées de l'oubli, ayant lâché les raisonnements
qui concernent les affaires humaines. C'est pour cela que les lieux de châtiment des injustes se trouvent
au-dehors [du fleuve], eux qui ont leur châtiment à travers le raisonnement et le souvenir de ce qu'ils ont
vécu. En effet, ils reçoivent les représentations des choses horribles qu'ils ont faites, et ils sont punis, du
fait que leur méfait leur est présent par le raisonnement, et il les punit par le moyen des châtiments
attribués aux méfaits. D'où le fait que certaines de ces âmes sont punies en ayant l'impression de porter
des pierres et en étant affligées; tandis que d'autres reçoivent les représentations de la soif et de la faim
éternelle; et d'autres [reçoivent la représentation] de quelque chose d'autre que les avait terrifiées
pendant la vie.

On le voit: tout comme Avicenne explique que les peines et les rétributions promises
par l'Ecriture aux âmes après leur mort échoient à celles-ce à travers leur faculté
imaginative, d'une façon fort semblable Porphyre soutient que les peines qu'Homère
décrit comme étant infligées dans l'Hadès aux âmes de Sisyphe et de Tantale ne les
affligent, en réalité, que par l'intermédiaire de leur imagination. Au souvenir des crimes
qu'elles ont commis au cours de leur vie terrestre, ces âmes sont affligées dans l’au-delà
par des visions «de ce qui les a terrifiées pendant la vie»: c’est ainsi que Sisyphe aura
l'impression de rouler une pierre énorme jusqu'en haut d'une pente, tandis que Tantale
sera harcelé par la représentation d'une soif et d'une faim perpétuellement inassouvies.
On peut supposer que, pour Porphyre, ces mythes homériques ne font qu'exemplifier le
destin post-mortem de toute âme s'étant rendue coupable de fautes graves au cours de
son existence terrestre.

Ce témoignage direct en provenance d'un ouvrage perdu de Porphyre est confirmé
par Synésius, qui, comme nous l’avons vu, tire, ici comme souvent, sans doute son
inspiration de Porphyre28:


26
Voir par exemple le Contra Christianos, fr. 92-93 Harnack.
27
Porphyre, Sur Le Styx, fr. 377 Smith = Jean Stobée, Anthologie, I, 49, 53, t. I, p. 423, 3-15sq Wachsmuth:
τὰς δὲ τὸν ποταμὸν ὑπερβαινούσας ἐπιλανθάνεσθαι τῶν λογισμῶν τῶν περὶ τὰ ἀνθρώπινα μεθείσας. Διὸ
καὶ τῶν ἀδίκων ἐκτὸς εἶναι τὰ κολαστήρια διὰ τοῦ λογισμοῦ καὶ τῆς μνήμης τῶν βεβιωμένων τὰς
κολάσεις ἐχόντων. Φαντασίας γὰρ λαμβάνειν τῶν δεινῶν ὅσα ἐν τῷ βίῳ δεδράκασι καὶ κολάζεσθαι, τῆς
ἁμαρτίας παρεστώσης αὐτοῖς κατὰ λογισμὸν καὶ τιμωρούσης διὰ τῶν ἀφωρισμένων ταῖς ἁμαρτίαις
κολάσεων, ὅθεν τὰς μέν τινας τῶν ψυχῶν λίθους βαστάζειν δοκούσας καὶ ὑπὸ τοῦ θλίβεσθαι
τιμωρεῖσθαι, τὰς δὲ δίψης καὶ λιμοῦ αἰωνίου φαντασίας λαμβανούσας, τὰς δ’ ἄλλου τινὸς ὧν ἐν τῷ
θνητῷ βίῳ ἐπεφρίκεσαν.
28
Synésius, De Insomniis, 7, 2, p. 280 Lamoueux/Aujoulat: τό γέ τοι πνεῦμα τοῦτο τὸ ψυχικόν, ὃ καὶ
πνευματικὴν ψυχὴν προσηγόρευσαν οἱ εὐδαίμονες, καὶ θεὸς καὶ δαίμων παντοδαπὸς καὶ εἴδωλον
γίνεται, καὶ τὰς ποινὰς ἐν τούτῳ τίνει ψυχή·
Quant à ce pneuma psychique que les hommes bienheureux29 appellent aussi «âme pneumatique», il
devient un dieu, un démon multiforme et un fantôme, et c'est dans ce pneuma que l'âme purge ses
peines.

Enfin, c'est vraisemblablement grâce à l'influence de Porphyre que l'on retrouve la
même idée chez le jeune Augustin, notamment dans le De Genesi ad Literam30.

Mais revenons à Avicenne. Nous avons vu que celui-ci reste peu bavard au sujet du
méchanisme exact par lequel l'âme du croyant non-parfaite se sert, après sa séparation
avec le corps lors de la mort, d'un corps céleste pour rendre possible l'activité de sa
faculté imaginative. En se basant sur le témoignage de Synésius, cependant, on peut
hasarder la suggestion suivante. Tout comme, selon Synésius, l'âme, qui contient les
logoi de toutes choses, ne se rend compte de ces logoi avant que son intellect les
projette sur l'écran de l'imagination ou du sens commun, on peut penser que pour
Avicenne, l'âme dans sa condition post-mortem se sert des corps célestes pour y
projeter, comme sur un écran, le contenu de son imagination, et que c'est de cette
manière qu'elle perçoit et qu'elle vit la réalisation des promesses eschatologies de
l'Ecriture31.
Dans la suite de notre texte avicenien tiré du Traité de la Genèse et du Retour, nous
rencontrons le passage suivant (Texte 8):

Il se peut aussi, a dit ce savant, que ce corps soit engendré de l'air, des fumées et des vapeurs (qāla: wa-
yajūz an yakūn hāḏā al-jirm mutawalladan min al-hawāʾ wa-l-adḫina wa-l-abḫira). Il se peut qu'il soit d'une
complexion proche de cette substance qu'on nomme pneuma (muqāriban li-mizāj al-jawhar allaḏī
yusammī rūḥan), substance à laquelle l'âme s'attache, les physiciens n'en doutent pas (allāḏī lā yašukku al-
ṭabīʿiyyūn an taʿallaqa al-nafs bihī). Ce n'est pas, en effet, au corps qu'elle s'attache (lā bi-l-badan). S'il se
pouvait que ce pneuma, en étant séparé du corps et des humeurs, ne se dissolve pas mais subsiste (wa-
annahū law jāza an lā yataḫallalu ḏālika al-rūḥ mufāraqan li-l-badan wa-l-aḫlāṭ wa-yakūm), l'âme y
adhèrerait d'une façon psychique (la-kānat al-nafs tulāzimuhū al-mulāzimati al-nafsāniya).

On trouve ici une théorie qui semble encore plus proche de celle que nous avons
constatée chez Porphyre: le corps auquel se rattacherait, après la mort, l'âme du
croyant non-perfectionné ne serait pas celui d'un corps céleste, mais serait constituée
de pneuma (rūḥ en arabe), c'est-à-dire, une substance faite d'air, de fumées et de
vapeurs. Dans ce texte, Avicenne n'en dit pas plus; aussi s'abstient-il de donner son avis
sur la doctrine de ce «savant». Cependant, dans un passage parallèle tiré d'un autre


29
Sans doute Porphyre et/ou ses élèves et sectateurs; cf. Susanetti 1992, 125 n. 63
30
Voir Chase, 2005.
31
Une explication alternative assez vraisemblable a été proposée par Yahya Michot (1986, p. 191 et
saepe): après la mort, l’âme du croyant non-philosophe rejoint le monde des âmes célestes, s’attachant à
un élément minuscule de la quintessence stellaire, peut-être même des dimensions d’un seul atome, qui
est susceptible de servir de siège aux facultés de l’estimative, de l’imagination et du sens commun. Grâce
à cette attache, l’intellect pratique du croyant mort est désormais en mesure de réfléchir, tel un miroir, le
flux de formes émanatsur lui à partir de l’intellect pratique des âmes célestes. Cependant, dans ce
schéma, le rôle des corps célestes semble décidément très réduit.
texte, le Traité sur le bonheur future, Avicenne nous fournit davantage de détails (Texte
9)32:

Et certains sages disent que si l'âme se sépare du corps et emporte avec elle la faculté estimative (wa-qāla
baʿḍ al-ʿulamāʾ inna al-nafs iḏā fāraqat al-badan wa-ḥamalat al-quwwata al-mutawahhima maʿa nafsihā),
selon la façon qu'on a déjà évoquée (ʿalā sabīl al-maḏkūra), il est impossible qu'elle se débarasse du corps
purifié sans être accompagnée d'une certaine disposition naturelle (muḥāl anna tatajarrada ʿan al-badan
munazzah, laysa yaṣḥabuhā šayʾ min al-hayʾāt al-ṭabīʿiyya). (...) après la mort elle s'imagine être l'homme
qui est mort, et qu'elle se trouve selon son aspect, comme elle le faisait dans ses rêves (wa-baʿda al-mawt
mutaḫayyila nafsahā al-insān allāḏī māta wa-ʿalā ṣūratihī, ka-mā kānat fī al-ruʾyā <tatḫayyalu>); elle
s'imagine être enterrée, et elle imagine les souffrances qui lui arrivent sous forme des châtiments
sensibles coutumières (wa-mutaḫayyila nafsahā maqbūratan wa-mutaḫayyila al-ālām al-wāṣila ilayhā ʿalā
sabīl al-ʿuqūbāt al-ḥissiya al-mutaʿārafa) (...) Si l'âme est heureuse (fa-in kānat saʿīdatan), elle imagine tout
cela sous une forme digne d'éloge (taḫayyalathū ʿalā al-ṣūra al-maḥmūda), sous une forme sensible (fī al-
ṣūrati al-ḥissiyya), et selon ce qu'elle croyait et connassait bien des hommes heureux (wa-ʿalā mā kānat
yaʿtaqiduhū wa-yataʿārafahū li-l-suʿadāʾ). (...) Ils disent [aussi] que ce n'est pas étonnant que l'on s'imagine
une telle forme admirable (fa-lā ʿajaba an yataḫayyalu al-ṣūra al-maḥmūda [al-jamīla]) et que soient
visibles pour l'âme dans l'au-delà (...), tous les états mentionnées dans les livres des prophètes (wa-
tuẓhiru la-hū fī al-āḫira (...) jamīʿ al-aḥwāl al-maḏkūra fī kutub al-anbiyāʾ), comme les jardins, les ḥūr aux
grands yeux, et d'autres choses semblables (min al-jinān wa-l-ḥūr al-ʿayn wa-mā yajrī majran ḏālika).

Dans l'ensemble, on constate dans ce texte des affinités notables avec celui du Livre
de la Genèse et du Retour. Ici, cependant, au lieu d'une âme qui «resterait corporelle»
au moment de son trépas, il est question d'une âme qui emporte avec elle sa faculté
estimative, et rien ne nous est dit d'une queconque liaison avec un corps céleste. Dans
ce texte aussi, les promesses eschatologiques des Livres prophétiques sont réalisées à
travers la faculté de l'imagination; mais ici le parallèle avec les expériences oniriques,
fortement soulignées par un Synésius, est mis en avant.

Cependant, c'est le petit passage tout à la fin que me semble le plus intéressant (Txte
10):

Thābit ibn Qurra a une doctrine étrange (wa-li-Ṯābit ibn Qurra maḏhab ʿajīb): il pense que les âmes se
séparent du corps [revêtues] d'un corps subtil (wa-huwa ẓannuhū an al-nufūs tanfaṣilu min al-badan fī
jism laṭīf). Cela n'a pas de sens, a moins qu'on ne fasse allusion à un symbole, sembalable aux autres
symboles (wa-ḏālika mimmā lā wajha la-hū, illā anna yarmazu ramzan ka-sāʾir al-rumūz)

Ici, Avicenne évoque une théorie qu'il attribue à Ṯābit ibn Qurra, selon laquelle, au
moment de la mort, l'âme sortirait du corps physiques «dans un corps subtil». Cette
théorie, qu'il trouve scandalisante, Avicenne l'avait déjà évoquée auparavant dans le
même ouvrage, au cours de sa discussion de la métempsychose (Texte 11):

Encore plus stupéfiant que cela (fa-aʿjab min ḏālika) est son affirmation selon laquelle l'âme emporte du
corps (badan) un corps (jism) subtil qui ne ressemble pas aux [autres] corps (qawluhū innahū yaḥmilu min
al-badan jisman laṭīfan lā yušbihu al-ajsām), et qu'il ne se libère pas de la matière tout d'un coup, mais au
bout d'un certain temps (wa-lā yataḫallaṣu min al-mādda dafaʿtan wāḥidatan, bal baʿda ḥīna).


32
Avicenna, Epître sur le Bonheur Futur, p. 223 Lucchetta

Laissons de côté, pour le moment, les objections assez captieuses à cette doctrine,
qu'Avicenne émet et qu’il semble avoir repris de ses sources, en l'espèce les partisans
de la doctrine de la réincarnation, doctrine que Ṯābit rejette33. Ce qui nous intéresse
dans ce témoignage, c'est encore une fois cette notion d'un corps subtil qui
accompagnerait l'âme humaine après la mort. Ce corps est de nature mystérieuse — du
moins, Avicenne et ses sources s'en étonnent et déclarent ne pas la comprendre — mais
il est clairement matériel. En outre, nous apprenons de ce dernier témoignage que l'âme
met un certain temps, dans son état post-mortem, à se défaire de cette matérialité. On
se trouve clairement, me semble-t-il, dans le même registre d'idées que celui qu'on
retrouve dans la Sentence 29 de Porphyre (Texte 12)34:

En effet, lorsqu’elle [sc. l'âme humaine] sort du corps solide, le pneuma, qu’elle a colligé à partir des
sphères, la suit. Mais puisque, à cause de son attachement pour le corps, elle a projeté le logos particulier
selon lequel elle a obtenu une relation à un corps qualifié de telle manière au cours de la vie, à partir de
l’attachement une impression de l’imagination s’imprime sur le pneuma, et c’est ainsi qu’elle traîne
l’image. Elle est dite se trouver dans l’Hadès, car le pneuma a reçu comme lot une nature invisible et
obscure.

Cette correspondence entre la théorie de Porphyre et celle qu’Avicenne attribue à
Ṯābit ibn Qurra me semble d’autant plus que Ṯābit, grand mathématicien, astronome,
traducteur et philosophe, n’est autre que le représentant le plus illustre de la
communauté des Sabéens de Ḥarrān, laquelle, selon l’hypothèse bien connue et
toujours très controversée de Michel Tardieu, aurait hérité du néoplatonisme des sept
derniers néoplatoniciens de l’École d’Athènes, qui se seraient réfugiés dans cette ville
mésopotamiennne lors de la fermeture de l’École par Justinien en 529.

Conclusion

Que pouvons-nous conclure, à la fin de ce bref parcours, en ce qui concerne les
rapports entre les doctrines eschatologiques de Porphyre et d'Avicenne? Nous nous
sommes intéressé principalement aux ressemblances entre ces deux sytèmes de
pensée, et elles sont considérables. La psychologie d'Avicenne est grosso modo celle des
maîtres néoplatoniciennes de la fin de l'Antiquité: il n'est donc pas étonnant qu'on y

33
Je ne comprends pas l'affirmation de M. Rashed selon laquelle «Thābit....est néanmoins partisan de la
transmigration des âmes» 2009, p. 689. Bien au contraire, notre texte, tel que Rashed le traduit, parle bel
et bien de «son affirmation que l'âme ne transmigre pas». Le raisonnement de Thābit semble avoir été
qu'une telle transmigration supposerait un état d'inactivité entre deux incarnations, mais rien dans la
nature n'est jamais inopérant.
34
Porphyre, Sentence 29: ὥστε εἰ ὁ Ἅιδης ὑπόγειός ἐστι τόπος σκοτεινός, ἡ ψυχὴ καίπερ οὐκ
ἀποσπωμένητοῦ ὄντος ἐν Ἅιδου γίνεται ἐφελκομένη τὸ εἴδωλον. ἐξελθούσῃ γὰρ αὐτῇ τοῦ στερεοῦ
σώματος τὸ πνεῦμα συνομαρτεῖ, ὃ ἐκ τῶν σφαιρῶν συνελέξατο. ἐκ δὲ τῆς πρὸς τὸ σῶμα προσπαθείας
τὸν λόγον ἐχούσῃ τὸν μερικὸν προβεβλημένον, καθ’ ὃν σχέσιν ἔσχε πρὸς τὸ ποιὸν σῶμα ἐν τῷ βιοῦν, ἐκ
τῆς προσπαθείας ἐναπομόργνυται τύπος τῆς φαντασίας εἰς τὸ πνεῦμα καὶ οὕτως ἐφέλκεται τὸ εἴδωλον·
ἐν Ἅιδου δὲ λέγεται, ὅτι τῆς ἀιδοῦς φύσεως ἐτύγχανε τὸ πνεῦμα καὶ σκοτεινῆς.

trouve des parallèles, dans ce domaine, avec la pensée de Porphyre qui, avec d'autres
(Alexandre d'Aphrodise, Plotin, Thémistius, Philopon), est à l'origine de la doctrine
psychologique néoplatonicienne. Nous avons vu qu'Avicenne, comme Porpyhre et sans
doute pour des raisons assez semblables, trouve répugnante la doctrine de la
résurrection du corps, mais puisque l'un comme l'autre n'en croit pas moins fermement
à l'immortalité de l'âme et à la vie post-mortem, ils ont rencontré et adapté la solution
d'une eschatologie imaginale.

Cependant, ces ressemblances, il ne faudrait pas les exagérer au point de négliger les
différences très importantes qui séparent nos deux penseurs. La plus fondamentale
entre celles-ci est sans doute la suivante: Avicenne nie la préexistence de l'âme, qui,
selon lui, est créée par Dieu dès l'instant où vient à l'existence un corps apte à
l'accueillir. Il ne saurait donc pas être question, chez Avicenne, d'une quelconque
descente céleste de l'âme à travers les sphères. Pour Avicenne, le pneuma, dont il
reconnaît l'importance cruciale pour la psychologie et qu'il lui arrive d'identifier, comme
Porphyre, au sens commun35 en tant que «sens des sens» véritable responsable de la
saisie des objets sensibles36, ne peut donc pas tirer son origine dans une série
d'accroissances à partir des sphère planétaires. Au contraire, Avicenne défend une
conception du pneuma qui rappelle celle d'un Némésius d'Emèse, qui reprend à son tour
des doctrines aristotéliciennes et surtout galéniques37. Corps subtil38 et chaud qui se
trouve entre le corps et ses puissances, dont il sert de premier véhicule, pour Avicenne
le pneuma tire son origine du mélange da la partie subtile des humeurs et de leur
évaporation selon une certaine proportion. Désigné comme pneuma animal (rūḥ
ḥayawānī) tant qu'il se trouve dans le coeur, son point d'origine, il se nomme pneuma
psychique (rūḥ nafsānī) lorsqu'il arrive dans le cerveau. C'est, comme nous l'avons vu, à
ce pneuma, et non pas au corps, que l'âme s'attache.

Avicenne n'est donc que conséquent lorsqu'il rejette la doctrine de Ṯābit ibn Qurra
selon laquelle l'âme humaine pourrait émerger du corps après la mort enveloppée dans
un corps pneumatique. En effet, dit Avicenne, ce pneuma, étant extrêmement subtil, se
volatiliserait une fois sorti du corps, on ne pourrait éviter que des éléments d'origine
étrangère ne viennent s'y mélanger, éléments qui empêcheraient ce pneuma d'exercer
sa fonction de substrat pour la faculté de l'imagination39.

Il n'en reste pas moins que pour Avicenne, comme très vraisemblablement pour
Porphyre, l'âme de l'individu qui meurt dans une état d'imperfection est susceptible de
se perfectionner encore après la mort40. Pour ce qui est de Porphyre, nous ignorons le

35
Michot 1986, 170 n. 105
36
Michot 1986, 173
37
Cependant, on ne trouve pas chez Galien l'association du pneuma et du sens commun, telle qu'attestée
par exemple chez Synésius, De insom. 5.
38
Avicenne, al-mabdaʾ wa-l-maʿd, p. 95 Nūrāni, traduit par Michot 1986, p; 173sq. n. 118
39
Michot 1986, 175sq.
40
C’est, du moins, ce que j’ai proposé dans Chase 2004b.
détail de ce processus de purification posthume, même s’il est très probable que selon
lui, les rites prescrites par les Oracles Chaldaïques, censés pouvoir purifier la pars
spiritalis animae chez les non-philosophes, y jouaient un rôle. Nous ne sommes pas
beaucoup mieux informés en ce qui concerne la doctrine d'Avicenne: parfois il semble
prêt à envisager la possibilité d'un influx céleste en provenance de l'Intellect Agent,
susceptible d'effectuer la purification progressive de telles âmes; parfois il envisage un
rôle joué par les étoiles dans ce processus. Quoi qui’il en soit, la possession post-
mortem d'une faculté de l'imagination s'avère indispensable, «pour qu'elle apprenne, à
partir de son imagination, les diverses choses qui se peuvent savoir. Elle se
perfectionnera alors...»41. Or, nous l'avons vu à plusieurs reprises au cours de cette
étude, pour Avicenne aucune survie d'une faculte de l'imagination ou du sens commun
n'est enivsageable sans la présence d'un substrat corporel. D'où l'idée, qu'Avicenna ne
semble pas rejeter— aussi bizarre et incomprénsible qu'elle puisse nous paraître —
d'une utilisation par l'âme des corps célestes comme des sortes d'écrans de projection,
où elle pourrait visualiser, un peu comme dans un cinéma à l'air libre, la réalisation des
promesses eschatologiques de l'Ecriture.

Bref, il semble que nous ayons affaire à un cas où, parmi les multiples influences
auxquelles Avicenne se trouvait exposé — gnosticisantes, hermétisantes, astrologiques,
magiques, soufies, iraniennes et j'en passe — se trouvaient un certain nombre de
doctrines d'origine porphyrienne. Mais comme d'habitude42, Avicenne — qui n'avait pas
Porphyre en très haute estime, peut-être précisément parce que certaines des doctrines
de ce dernier semblent avoir été en vogue chez ses rivaux et ses adversaires — les
remanie, les retouche les adapte jusqu'à les transformer profondément. La pensée de
Porphyre est parfois très difficile à saisir, entre autres parce qu'il s'efforcait à réconcilier
et à rester fidèle à des sources très différentes: Platon et Aristote, Plotin et les Oracles
Chadaïques; religion gréco-romaine traditionelle, néo-pythagorisme et hénothéisme de
la fin de l'Antiquité. Cela est encore plus vrai pour Avicenne, et c'est cela qui explique,
au moins en partie, ses déclarations parfois contradictoires et la difficulté qu'ont ses
interprètes modernes à cerner ses prises de position philosophico-théologiques. Fidèle
aux textes canoniques de l'Islam, grand admirateur d'Aristote mais profondément imbu
de néoplatonisme, Avicenne s'engage, lui aussi, dans la tâche redoutable de réconcilier
ses sources, tout en restant fidèle à lui-même et à ses propres présuppositions, telles
que la négation de la métempsychose et de la préexistence de l'âme. Il semble avoir fini
par élaborer une vision eschatologique grandiose, dans laquelle la véracité des
promesses des Livres prophétques se trouve sauvegardée, tandis que la résurrection ds
corps, jugée physiquement et moralement inadmissible, est discrètement écartée. Nous
ignorons beaucoup des détails de cette doctrine, qui aura vraisemblablement fait l’objet
de développements beaucoup plus substantiels dans dans écrits aujord’hui perdus, tels
que la Sagesse Orientale. Mais il en va de même pour Porphyre, dont la majeure partie
de son immense production littéraire est perdu ou ne survit qu’à l’état de fragments. Il

41
Avicenne, Taʿlīqāt, p. 87-88 Badawi, cité par Michot 1986, 179 n. 128
42
Voir, sur cette tendance de la part d’Avicenne, Chase, sous presse.
semble, néanmoins, qu’aussi bien Porphyre qu’Avicenne étaient à la rercherche d’une
doctrine eschatoloqique qui assurarait une destinée post-mortem satisfaisants et en
accord avec les écritures sacrées de leurs cultures respectives: moins pour les sages et
les philosophes, qui, aux yeux de nos deux philosophes, remontent après la mort au
monde intelligible, pour ne jamais plus avons affaire au monde des corps, que pour la
grande majorité de la race humaine43. Dominés par leurs passions, ignorants de
l’existence d’un monde intelligible, incapables de pratiquer la philosopie, ceux-ci
peuvent néanmoins, selon Porphyre, remonter jusqu’aux domaines éthéreens apès la
mort, grâce à la purification de leur corps pneumatique effectué par la théurgie que
prônent les Oracles Chaldaïques. De manière assez sembable, Avicenne lui aussi accorde
au peuple non-philosophe un destin post-mortem à leur mesure, où ils pourront, à
condition d’avoir mené une vie vertueuse sur le plan éthique et religieux, jouir de la
réalisation des promesses de l’Écriture. Jean Michot a suggéré que, selon Avicenne,
même ce peuple non-philosophe pourra continuera à faire du progrès éthique dans l’au-
delà, au point où, fatigués des plaisirs sensuels et coprorels, ils pourraient
éventuellement rejoindre les sasges et les philosophes dans leur séjour éternal dans le
monde intelligible. En était-il déjà ainsi pour Porphyre qui, aux dires d’Augustin, a passé
toute sa vie à la recherche d’une via universalis animae liberandae? Nous l’ignorons;
mais il est à souhaiter que l’édition, la traduction, et l’analyse détaillées, d’une part des
fragments psychologiques de Porphyre, et d’autre part de certains écrits d’Avicenne tels
que ses Notes sur la Théologie d’Aristote, puissent finir, à la longue, par jeter un peu de
lumière sur ces questions fondamentales.

Michael Chase
CNRS Centre Jean Pépin-UMR 8230-ENS-PSL


43
Sur l’importance de cette quête chez Porphyre, voir le livre extrêmement érudit de Simmons 2015.
Bibliographie

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