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Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc.

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1. Introduction

§1. Formulation de la problématique et choix méthodologies.

Comment une analyse phénoménologique peut-elle aider la théologie en rendant sensée la foi en Dieu qui a choisi le corps humain pour se révéler?

Pour avancer dans cette démarche il faudra travailler deux problématiques, fondements de mon discours. Le christianisme peut être défini comme une religion du corps. Le corps est donc un lieu théologique majeur. Ainsi il faut comprendre notre corps pour comprendre Dieu lui-même. Dans la première problématique, l’accent du discours théologique sera mis sur la parole comme si elle était prononcée par une voix sans corps ou lue dans un récit indépendant du corps qui l’a prononcée. Nous montrerons de quelle manière le message de Jésus prend de la force quand nous considérons la manière dont il a vécu son corps. Cette tentative se justifie par le fait que la façon dont Jésus a habité son corps peut nous montrer la façon d'habiter le nôtre. Et ceci nous mène à une deuxième problématique : est-il possible d'avoir accès au corps de Jésus ? Certes il est impossible de voir, de toucher le corps du Juif qui a vécu au premier siècle, impossible d'écouter sa voix. Néanmoins nous pouvons y avoir accès si nous ne considérons pas seulement le corps comme un corps anatomique mais comme un élément qui nous permet de vivre une relation avec le monde dans lequel nous habitons avec autrui, un monde qui nous précède. En d'autres termes, un corps qui naît de la rencontre entre Jésus Ressuscité et une communauté qui nous donne un récit 1 . Il nous permet de voir, toucher et écouter une expérience dans notre monde vécu. Ce récit donne à la notion du corps une plus grande dimension, appelée le corps du Christ. Ce concept est significatif du christianisme. Il peut devenir une bonne nouvelle, attirante et crédible pour notre temps grâce au corps de Jésus et pour notre corps aussi. Il peut nous inciter à penser une nouvelle méthodologie théologique. Ainsi notre recherche s’inscrit dans la ligne d’une théologie fondamentale car elle constitue une base sur laquelle nous pourrons trouver une proposition sensée pour parler de Dieu comme une bonne nouvelle 2 .

1 Métaphoriquement il devient l’organe de perception qui me permet l’accès au monde de Jésus.

2 Mettre en œuvre l’intention dont nous avons parlé précédemment est une exigence démesurée pour ce travail. Nous essayerons d’approfondir et de donner quelques ouvertures pour commencer un dialogue. Il

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Nous considérerons trois options méthodologiques importantes : d'abord le choix d’un discours théologique ascendant, ensuite l’utilisation de la phénoménologie comme médiation pour y parvenir, enfin la nécessaire référence biblique. Nous montrerons comment ces trois options sont intimement liées.

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Nous avons d'abord choisi une théologie ascendante. Notre travail nous met devant un problème central de la théologie : l’union, dans le corps de Jésus, de la pleine humanité et de la pleine divinité. La théologie offre deux voies pour réfléchir à ce sujet : ou commencer par le côté humain, ou par le divin. Nous essaierons de comprendre une dimension centrale de son humanité -son corps- afin de mieux pénétrer dans sa divinité. Les raisons de ce choix sont christologiques et sotériologiques. L’Incarnation de Dieu implique que le corps humain devient le biais par lequel on accède à Sa révélation. Ainsi il devient l’un des lieux privilégiés pour chercher et trouver la présence et l’action de Dieu. Il nous faut donc penser avec attention le corps humain pour bien comprendre les conséquences de l’élection faite par Dieu et plus radicalement pour comprendre Dieu-même. A cette raison s’ajoute une autre, sotériologique. La venue de Dieu dans la chair montre qu’Il dresse sa tente parmi nous 3 afin de nous sauver. Nous devrons prendre en compte cette proximité corporelle. Sans elle nous risquons d’imposer des catégories utiles pour la théologie mais sans pertinence pour le monde. Car au nom d’une cohérence conceptuelle, nous risquons d’oublier une pertinence existentielle qui devient de plus en plus une exigence pour la théologie.

Une théologie ascendante doit commencer par une compréhension du corps tel qu’il est. Le corps est un sujet traité par plusieurs disciplines, qui certes parlent de lui mais sans jamais le toucher et courent ainsi le risque de l’occulter avec leurs précompréhensions. En effet Stéphane Breton, à partir des analyses d’anthropologie comparée, montre la place prééminente du corps dans la culture occidentale. Cependant sa considération du corps comme image basée sur les notions de Création, de dualisme et d’Incarnation n'est pas pertinente parce que son exposition est partielle voire caricaturale. Il faut donc se demander si la théologie peut nous apprendre quelque chose sur le corps. Nous analyserons ainsi la théologie d’Adolphe Gesché dont les idées accordent aussi une place centrale au corps. Cependant il n’explique pas le corps tel que nous le vivons. Sans une telle considération la théologie devient un discours qui se sépare de la vie. Si nous adoptions ces points de vue, nous en apprendrions plus en anthropologie comparée et en théologie que sur le corps lui- même.

s’agit de montrer le développement d’une investigation en évolution plutôt que de montrer des conclusions définitives 3 Jn. 1, 14. Le verbe en grec est skhno,w qui est traduit comme «habiter » dans la version de la Bible de Jérusalem. Littéralement monter la tente, qui donne une nuance dynamique très intéressante car la demeure de Dieu accompagne l’homme dans son chemin et ne reste pas fixe à un seul endroit. Cfr. Annexe 1.

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Afin d’éviter un tel risque, nous choisissons la deuxième option méthodologique : l’utilisation de la phénoménologie parce que précisément cette philosophie pense le monde vécu. Elle essaie de faire une description directe de notre expérience telle qu’elle est, en évitant les conceptualisations qui ne feraient que l’occulter. Dans cette philosophie l’existence a une prééminence incontournable parce qu’elle seule nous rend possible l’être au monde. Sans cette considération de la « mondanéité » de l’existence, la pensée risque de devenir une abstraction qui nous éloigne de ce que nous sommes en train de vivre. Le travail de mon mémoire est plus concret, moins spéculatif : il s’agit d’analyser notre existence corporelle. Afin de rester fidèle à ce propos nous considérerons le corps à partir de deux points de vues complémentaires : le premier est celui de l’affirmation du sujet en tant que capable. Nous avons choisi comme auteur pour développer ce point Merleau-Ponty 4 . Dans son ouvrage « La phénoménologie de la perception » de 1945, Merleau-Ponty analyse soigneusement différentes dimensions de la « corporéité » humaine, notamment « le corps propre ». Nous ne ferons pas un parcours détaillé de toute la pensée de Merleau-Ponty sur la perception. Mais nous utiliserons d’une part quelques notions générales inéluctables pour bien comprendre la méthode phénoménologique; et d’autre part des éléments de son analyse spécialement pertinents pour établir le lien entre notre corps et celui de Jésus 5 . Nous avancerons quelques idées essentielles sur le corps qui serviront à notre démarche: Le corps est la condition sine qua non pour être au monde où nous trouvons des choses mais aussi où nous nous trouvons avec autrui. Le corps comprend le monde grâce à une motricité dans l’espace qui le rend capable d’y intervenir. Ces interventions font du corps un lieu d’expression, notamment grâce à la parole. Le corps permet de toucher et d'être touché. Certes ces réflexions nous offrent une vision intéressante et vaste de notre corps mais elle n'est pas exhaustive. Dans la compréhension phénoménologique de Merleau-Ponty il n’y a pas de référence à l'acte de manger. Cette omission est importante pour deux raisons. D'un point de vue anthropologique, le fait de manger nous rappelle périodiquement que nous vivons dans un monde qui nous précède et grâce auquel vivre est possible. Autrement dit il nous met en face de l’humble constatation que nous ne nous suffisons pas à nous-mêmes. Du point de vue exégétique, les récits de l’instauration de l’Eucharistie convergent sur l’unique moment où Jésus parle de son corps. Ainsi dans ce cas, l’exégèse vient à compléter la notion phénoménologique que nous sommes en train d'analyser. Cette omission nous oblige à utiliser la phénoménologie de Levinas pour avancer dans la compréhension du corps fragile et nu, notamment grâce au « manger ». D’autre part la constatation radicale de la finitude nous oblige à considérer la mort et à ainsi nous pencher sur deux philosophes : Heidegger, le

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4 Les ouvrages choisis sont la « Phénoménologie de la perception » (Merleau-Ponty, 1945) et « Le Visible et l’invisible » (Merleau-Ponty, 1964). 5 Quelques idées essentielles sur le corps qui serviront à notre démarche: 1. Le corps comme condition sine qua non pour être au monde. 2. La motricité du corps dans l’espace qui le rend capable d’y intervenir. 3. Le corps en tant que lieu d’expression. Et 4. Le corps permet de toucher et d'être touché.

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phénoménologue qui est une référence incontournable quant au thème de la mort. Cependant il y a une omission de la dimension corporelle en l’analytique existentielle d’Heidegger qui est remarquée par Emmanuel Falque. La considération corporelle de la mort nous servira afin d’avoir une perspective plus précise de la dimension corporelle de la mort.

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A partir de ce parcours nous analyserons finalement le corps du Ressuscité comme possibilité de comprendre la réinvention chrétienne du cops. Ainsi nous ne restons pas enfermés dans le contact direct avec les choses car le monde vécu suppose aussi l’histoire et les acquis culturels. Cette rectification nous permettra d’affirmer que le corps possède une importance significative pour comprendre non seulement la réalité anatomique mais aussi la compréhension de l’être humain, celle de son rapport avec autrui et avec le monde. Elle nous aidera à mieux voir le lien entre notre vécu et celui de Jésus.

Ces analyses phénoménologiques seront complétées par des références : à la spirituelle, à la poésie, au théâtre, à la philosophie sociale et aux sciences humaines. Nous nous servirons de ces disciplines et de ces arts car ils peuvent montrer (dévoiler) des perspectives de la chose elle-même (le corps) qui sans avoir recours à eux peuvent nous rester inaperçues. Par ailleurs, ce sont ces arts et ces disciplines qui se sont intéressés au corps davantage que la théologie.

Pour avoir accès au corps de Jésus les récits évangéliques représentent la principale source permettant un accès phénoménologique au corps de Jésus parce qu’ils nous mettent en contact avec ceux et celles qui ont vécu dans sa proximité. Il en émane deux questions qui nous confrontent à des problèmes exégétiques, théologiques et phénoménologiques complexes : 1. Que pouvons nous découvrir du corps de Jésus dans la Bible ? 2. Comment lire la Bible ?

Est-il possible d'avoir un accès phénoménologique au corps de Jésus Christ à partir de la façon dont nous vivons notre corps ? La phénoménologie suppose un contact le plus direct possible avec la chose même. Dans le texte de 1 Jn. 1, 1-4 même si les références corporelles sont explicites, nous pouvons affirmer qu’il est hautement improbable que l’auteur ait vu le corps de Jésus 6 . Ainsi la notion de perception qui sert de base à la « Phénoménologie de la perception » doit être développée grâce aux concepts de monde vécu et à une analyse plus précise de l’altérité. Ces concepts sont mis en valeur dans l’ouvrage « Le visible et l’invisible » de Merleau-Ponty. Cette nouvelle perspective

6 Les investigateurs situent la composition de la lettre 10 ans après l’Evangile de Jean. Le quatrième évangile a été totalement publié environ l’année 80 de notre ère. La première lettre donc est située environ l’année 90 après du Christ. Cfr. Cfr. (Smalley, 2007 pp. xxix-xxx; Brown, 1982 pp. 100-101).

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assure un accès phénoménologique au corps du Jésus 7 . Cette optique conceptuelle nous fait considérer autrement le corps. Il s’agit d’un corps relationnel qui nous permet d'« élargir » notre corps à d’autres personnes, même à d’autres temps et à des espaces lointains. D’une manière théologique, nous nous trouvons avec le corps du Christ, c’est-à-dire avec Celui qui naît du rapport entre le Ressuscité et la communauté de foi qui l’accueille. Cependant cette foi serait impossible sans l’action corporelle de Jésus.

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Sur ce point l’exégèse et la phénoménologie se rejoignent car les deux disciplines analysent la « concrétude » du corps. La compréhension du corps de Jésus nous donne des yeux pour voir Dieu et son action – d’une manière nouvelle. De façon moins théorique, elle nous permet d’approcher théologiquement l’attirance que Jésus provoqua chez les personnes qui l’ont vu, touché et écouté 8 . Elle nous permet aussi de découvrir que la façon dont Jésus a habité son corps peut nous aider à pleinement habiter le nôtre. Nous essaierons par l'accès phénoménologique au corps de Jésus, de montrer que, sans la considération corporelle de Jésus, son message est mutilé et perd beaucoup de sa force.

La lecture des récits évangéliques présente plusieurs difficultés méthodologiques. Il est difficile de vraiment lire les textes. En effet ils sont déjà bien connus, revisités à plusieurs reprises grâce à la liturgie, à la pratique pastorale et à la réflexion théologique. Comment peut-on découvrir une perspective nouvelle ? D’abord en mettant une certaine distance entre le récit et soi-même. Cette distance permet de redécouvrir les textes choisis pour sentir le corps de Jésus et non nos propres concepts théologiques et culturels qui encore une fois risquent de dissimuler le texte. La distance se produira grâce au travail sur les textes originaux en grec. Pour montrer le développement de la pensée, je proposerai une traduction dans la langue qui m’ouvre au monde, c’est-à-dire l’espagnol. A quoi bon faire une nouvelle traduction des textes ? Cette traduction sera-t-elle meilleure que les autres ? Certainement pas. En effet il s’agit uniquement de faire l’exercice d’une lecture personnelle ; l’unique avantage que présente ce travail est de faire mienne la traduction. En principe, ma traduction est inutile pour toute autre utilisation éventuelle. La deuxième manière de maintenir une perspective nouvelle est de préciser la thématique. En effet nous lirons quelques récits évangéliques qui mettent en valeur le corps de Jésus, tout en omettant d’autres éléments qui peuvent aussi être présents dans le texte. Pour rester fidèles à la thématique, nous nous servirons des outils apportés par l’exégèse. Parfois nous emprunterons les analyses structurales, ou bien sémantiques, ou encore inter textuelles. Nous choisirons l’une plutôt que l’autre selon l’élément corporel mis en valeur dans

7 Comment le reconnaît Meier nous n’avons pas accès au « Jésus historique » Cfr. (Meier, 2005 pp. 26-37). Toutefois nous avons accès aux traces que le Jésus historique a laissées dans un certain nombre de communautés. Elles constituent la chose-même que nous essayerons d'analyser. 8 Et aussi rejette en raison de cette nouveauté-même.

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chaque texte. L’utilisation de l’exégèse est incontournable parce que le concède à notre

interprétation de la rigueur nécessaire qui permet de constituer notre argumentation vraiment dans

le texte et non uniquement dans notre spéculation. Cependant ces analyses seront présentées en

Annexes pour rendre plus aisée la lecture du mémoire.

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Nous avons choisi l'évangile de Luc pour deux raisons. La première est de ne pas imposer à la

compréhension du corps de Jésus nos a priori théologiques. Si la reconstruction de plusieurs

témoignages peut être très intéressante, le choix se fera finalement plutôt en raison de nos

antécédents théologiques qu’en raison de suivi d’une meilleure façon de comprendre le corps de

Jésus (la chose elle-même). Cela justifie le choix d’un seul Evangile. Nous choisirons l’Evangile de Luc parce qu’il est le seul à accorder une place aussi importante au corps de la naissance à la

résurrection, en passant par toutes les étapes de la vie de Jésus.

Enfin nous essaierons de montrer d'une part les apports méthodologiques de la phénoménologie à la

théologie dans la compréhension du corps, d'autre part les apports que la théologie a procurés à la

formulation d’un discours sensé pour nos contemporains. Cela nous laissera la porte ouverte à de

futures investigations qui dépassent amplement la présente tentative , notamment dans le champ

de l’ecclésiologie, de la dogmatique et de la morale. Il ne s’agit pas de réponses définitives mais de

pistes et de questions qui émergeront de cet effort théologique, en tant que théologie fondamentale

pour le développement d'autres sujets.

§ 2. L’invention chrétienne du corps : Bilan de la situation du corps dans la théologie contemporaine et itinéraire de notre recherche.

La question à laquelle nous voudrions répondre est la suivante : De quelle manière le corps de Jésus

peut-il servir de modèle pour vivre notre corps pleinement ? Cette problématique peut être formulée à condition d’affirmer que le corps de Jésus est un modèle à suivre pour vivre le nôtre. Ainsi la

rigueur intellectuelle nous oblige à voir si le corps peut être considéré en tant que modèle.

a. Les affirmations de l’anthropologie comparée de Stéphan Breton : le corps de Jésus modèle pour le nôtre. L’anthropologie culturelle fait deux affirmations essentielles pour comprendre le corps en occident :

1. Celui-ci est pensé sur la logique du modèle. 2. Cette manière de le penser est une invention du christianisme. Le dogme de l’Incarnation 9 a marqué profondément la culture occidentale. Cependant

depuis longtemps le corps a été oublié par la théologie. En effet dans le monde chrétien il est devenu

9 Lequel trouve son fondement dans l’affirmation johannique : « Et le Verbe s'est fait chair et il a habité parmi nous, et nous avons contemplé sa gloire, gloire qu'il tient de son Père comme Fils unique, plein de grâce et de vérité. » (Jn. 1, 14)

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une occupation de la morale. En effet, au XX ème siècle ce sont les arts 10 , la philosophie surtout l’esthétique, l’anthropologie 11 et les sciences sociales 12 qui ont réfléchi sur le corps. Néanmoins à la base de toutes ces compréhensions se trouve la considération du corps comme image, née du christianisme.

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Cette affirmation a pris sa source dans l’anthropologie culturelle comparée de Stephan Breton. En effet l’auteur analyse le corps à partir de l’observation de différentes cultures 13 . Ce qui est intéressant dans son travail est la façon dont il considère la culture occidentale comme une culture indigène parmi d'autres. Autrement dit, il nous permet d’observer la culture occidentale – notamment la culture européenneà travers les autres cultures de la même façon dont elle se permet de les observer. Breton dans son ouvrage « Qu’est-ce qu’un corps ? » nous montre la particularité de la culture occidentale dans son rapport au corps. Ainsi la petite histoire qui sert d’introduction est fort illustrative: « Au missionnaire et anthropologue Maurice Leenhardt qui lui demande, au début du XX e siècle, si ce qu’il aurait apporté par son enseignement ne serait pas la notion d’esprit 14 . Boesoou répond ‘en vieux païen’ que les Canaques de Nouvelle-Calédonie connaissaient déjà l’esprit, qu’ils vivaient selon lui, et que ce qui leur a été apporté au contraire, c’est le corps. » (Breton, 2007 p. 13) Le missionnaire s'étonne de cette réponse. Les intentions ne sont pas toujours cohérentes avec les messages reçus par ceux censés nous entendre 15 . En effet, la compréhension de soi-même chez le missionnaire est remise en question. L’analyse de Breton sur la situation est fine car il prend en considération ce que dit l’anthropologue de l’indigène, et aussi ce que dit l’indigène –en tant qu’anthropologue– du missionnaire. Analysons le point de vue de chaque intervenant dans cette conversation.

D’après Maurice Leenhardt le corps de l’indigène est un support vivant, une carcasse vide que n’a point d’intériorité précisément parce qu’il n’y a pas de « je » dans la culture canaque. Il tire cette constatation du fait que le corps des canaques est construit sur la base des relations sociales. D'où la

10 Le corps est un thème récurrent dans la peinture occidentale. En effet, se promener dans les musées et les cathédrales en occident est voir la fête du corps. Cependant les arts scéniques notamment le théâtre ont placé le corps au centre de l’art aujourd’hui Cfr. (Artaud, 1964 pp. 199-200)

11 Stephan Breton notamment.

12 Cfr. (Memmi, Dominique; Guillo, Dominique et Martin, Olivier, 2009)

13 En effet dans son ouvrage il analyse les cultures : l’Afrique voltaïque, l’Europe occidentale, la Nouvelle- Guinée, l’Amazonie. Cfr. (Breton, 2007)

14 « *…+ mais on peut penser que dans la bouche du missionnaire le mot ‘esprit’, que contrairement à Saint Paul il écrit sans capitale, revêt également une nuance simplificatrice pour désigner le christianisme, l’arithmétique et l’écriture, par opposition au matérialisme supposé du païen, privé d’abstraction et censé ne pas savoir se détacher des choses )» (Breton, 2007 p. 16). Il s’agit d’un mélange entre l’esprit dans le sens chrétien du mot et l’esprit au sens où l’entend la philosophie moderne, sans distinction nette entre une acception et l’autre.

15 C’est une leçon que la théologie a dû et devra encore écouter dans son histoire. En effet, cette capacité est, à mon avis, l'un des critères pour pouvoir discerner si nous sommes en présence d’une théologie sensée ou non.

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conclusion implicite : cette culture considère le corps comme une structure physiologique sans esprit. Néanmoins l’observation du missionnaire passe à côté d'un concept qui explique mieux la culture de Boesoou à savoir que le concept de la personne naît des relations sociales 16 « Les termes sont posés par une relation interne, autrement dit par une norme sociale, ils ne lui préexistent pas logiquement. *…+ Ainsi chaque personne est-elle liée à beaucoup d’autres par les biais de ces relations instituées.» (Breton, 2007 p. 14). Selon Leenhardt son apport à la culture indigène est l’intériorité (le moi psychologique) qui possède un corps. Autrement dit, il s’agit de l’affirmation de l’homme occidental :

« J’ai un corps » (Breton, 2007 p. 16).

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A son tour l’indigène parle de la culture occidentale : « Vous nous avez donné le corps, donc vous avez apporté la négation, la faute, le ressentiment, vous nous avez enseigné un monde et une existence non réconciliés. Ce que vous pensiez nous avoir donné nous l’avions déjà et vous l’avez détruit. Par contre ce que vous croyiez connaître –l’unité de l’esprit–, vous l’ignoriez puisque vous étiez empêtrés dans un corps mutilé » (Breton, 2007 p. 16). Stephan Breton pense que cette notion du corps vient du christianisme 17 . Son apport est le corps propre 18 , un corps qui suppose les catégories « individualisantes 19 ». La pensée occidentale sépare deux composants qui dans la culture indigène sont intiment liés, à savoir le corps isolé et les relations sociales qui font le lien entre les différents individus. Grâce aux constatations de l’indigène canaque, l’occident est conscient de sa conception du corps.

Breton affirme qu'il existe trois sources de cette compréhension du corps : le dualisme 20 , le créationnisme monothéiste 21 et la pensée de l’Incarnation 22 (Breton, 2007 p. 59). A partir de ces trois

16 Ainsi le corps de l’indigène n’est pas séparé de l’intériorité : « Sa personne, croit-il *Leenhardt+, n’est pas faite de relations telles qu’elles étaient établies dans la société indigène ; elle a pour noyau une intériorité naturelle dont le corps est à la fois le récipient et la substance » (Breton, 2007 p. 14).

17 « Dès lors, qu’il revêt des caractères exotiques qui n’appartient qu’à lui, le point de vue occidental –plus exactement le point de vue chrétien (qui est toujours passablement le nôtre, même si nous appartenons désormais à un monde sans Dieu) doit être traité comme une théorie indigène » (Breton, 2007 p. 17).

18 Dans le sens que le corps lui-même appartient à un moi psychologique.

19 « Leenhardt fait ici une autre confusion, qui fut celle de son temps et d’Emile Durkheim lui-même. Il confond le concept d’individualisation (et corrélativement l’individu naturel, l’ «agent empirique » qui marche et qui dort, avec l’individu au sens sociologique, « sujet normatif des institutions » modernes) » (Breton, 2007 p. 15). Cette confusion est aussi présente dans nos compréhensions du sens commun.

20 Il est pris de la pensée grecque. En effet, « Le dualisme implique l’idée que le corps n’a pas le principe de sa consistance en lui-même : ce principe réside dans une réalité ‘autre’ dont l’âme (raisonnable) est la trace dans l’homme » (Breton, 2007 p. 59). Son destin dépend de sa relation avec l’âme. Il apparaît clair dans la théologie. P. ex. Le patrologue orthodoxe Jean-Claude Larchet essaie de s’éloigner du dualisme en disant : « L’homme selon les Pères, a été créé par Dieu indissociablement âme et corps et se caractérise par l’un et par l’autre. Ni l’un ni l’autre ne suffisent à le définir comme tel. » (Larchet, 2009 p. 16). Néanmoins l’âme a une suprématie, car celle donne la vie au corps : « L’incarnation de l’âme et du corps est en fait due à l’âme qui pénètre ce dernier en sa totalité, comme la lumière pénètre l’air » (Larchet, 2009 pp. 20-21). Cela s'applique aussi à la philosophie dans la distinction sujet/objet présent au long de toute sa tradition.

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concepts l’occident pense le corps comme une image. Il est un analogon de la source et son idéal dans un modèle extérieur qui se trouve au-delà de toute représentation. Ce binôme a besoin d’une interface qui fait le lien entre les deux pôles. Ainsi le corps humain se pense comme distance avec un modèle, cet écart est mesuré par l’attention portée sur un modèle idéal (le Christ). Le corps doit être travaillé afin d’abolir cette distance ou du moins la diminuer 23 . « La fabrique sociale du corps consiste à amener l’homme à imiter l’image conforme, et ainsi à se rapprocher de la perfection du modèle » (Breton, 2007 p. 61). Certes aujourd’hui l’occident ne considère pas que l’idéal du corps soit le corps de Jésus. Cependant il est pertinent de montrer qu'entre les canons de beauté qui dominent la culture et la considération du corps comme manifestation phénotypique du génotype, il existe une logique commune, à savoir la considération du corps en tant que manifestation d’un modèle.

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Le mérite du travail de Breton est de bien montrer l’importance du christianisme dans la compréhension occidentale du corps et son importance au sein de cette culture. Pour notre recherche nous retiendrons la considération du corps de Jésus comme modèle pour le nôtre. Néanmoins nous ne pouvons pas appliquer directement ses notions anthropologiques puisque sa compréhension théologique est problématique, au moins sur trois niveaux : 1. La compréhension des termes théologiques sans être incorrecte est superficielle, voire caricaturale. Les idées de monothéisme, création et dualisme méritent à être nuancées. 2. Il fait ses analyses à partir d'un exemple de théologie luthérienne du XIX ème siècle; pourtant le christianisme offre plusieurs voies ses affirmations sont partielles 24 . La théologie analysée par l’auteur est une proposition de théologie descendante. Cependant on peut, tout en gardant l’idée de modèle, utiliser une théologie qui commence par la compréhension de la manière dont nous vivons le corps afin de mieux comprendre le corps de Jésus. 3. Certes son travail présente d’une manière intelligente et créative les idées et les principes généraux informant la compréhension occidentale du corps mais l'auteur omet de présenter la manière dont nous vivons le corps. Cette omission rend cette anthropologie non

21 Le créationnisme monothéiste nous arrive grâce au récit de la création : « Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa, homme et femme il les créa. » (Gn. 1, 27). Le corps devient signe iconique de Dieu- même, son miroir. « Cette relation d’image qui relie l’homme à son Créateur est asymétrique. Dieu est en effet au-delà de toute image, puisqu’une image est définition une chose sensible et que Dieu ne fait pas partie des réalités sensibles » (Breton, 2007 p. 60). Breton constate que l’image humaine est dégradée à cause de la Chute. Ainsi la ressemblance de l’origine devient dissemblance en raison du péché. Ainsi le corps est le lieu du combat entre le bien et le mal. Cfr. (Breton, 2007 p. 60) et Romains 1:24; 6:6,12; 7:4, 24-25; 8:10, 13, 23; 12:4.

22 La transcendance de Dieu choisi le corps humain pour se révéler. Breton a bien compris que le moment de la Passion est celui où le corps prend le plus de force et où il est mis le plus en évidence, car est celui où le salut s’exprime le plus clairement. Le corps déchiré est sauvé par un corps non corrompu mais bien humain. Voici la condition paradoxale du corps occidental.

23 Cfr. (Breton, 2007 pp. 60- 61)

24 Il me reste la même impression de l’approche à l’Amazonie (Breton, 2007 pp. 148-199). «L’Amazonie compte une population de 40 millions de personnes. On estime qu’il y a trois millions d’indigènes constituant environ 400 peuples et parlant 250 langues regroupées en 49 familles linguistiques » (Lopez, 2011, p. 18). Dans cette pluralité j’ai du mal à croire que la notion de corps peut être réduite à la notion de proie/non-proie.

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pertinente (irrelevant) pour notre recherche car nous comprenons mieux le regard de Breton, et celui des indigènes européens (et leur volonté de catégoriser le monde vécu) que celui du corps vécu. Autrement dit le modèle (le corps de Jésus) ne nous est pas apporté sur un plateau d'argent mais il se donne dans la manière d’habiter son propre corps. Il nous faudra donc analyser le corps vécu pour mieux comprendre la révélation impliquée dans le fait que Dieu lui-même choisit le corps humain

pour se révéler.

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b. La théologie d’Adolphe Gesché : le corps chemin de Dieu.

Il nous faudra d’ abord nous pencher sur les problèmes théologiques impliqués. Afin d’y parvenir nous chercherons dans la théologie une façon d’éclairer les idées sur le corps de Jésus, en tant que

modèle, pour vivre le nôtre. Nous choisirons celle d'Adolphe Gesché car il présente une théologie ascendante et qui revendique l’intention d’être un discours pertinent (relevant) pour les hommes et les femmes d’aujourd’hui.

Dans son dernier ouvrage publié avant sa mort « Le corps chemin de Dieu », le théologien belge propose une thèse percutante : Le corps est une invention chrétienne. Selon lui, l’incarnation est le chemin choisi par Dieu pour venir à nous. Dans le prologue de l’Evangile de Jean nous lisons « Et le Verbe s'est fait chair et il a habité parmi nous, et nous avons contemplé sa gloire, gloire qu'il tient de son Père comme Fils unique, plein de grâce et de vérité. » (Jn. 1, 14). Il y a un renversement de Dieu vers nous « Le Verbe de Dieu prend notre corps pour nous rencontrer. La théo-phanie, la manifestation de Dieu, qui l’eût cru, se fait par le corps, et un corps réel » (Adolphe Gesché et Paul Scolas, 2005 p. 39). Le corps est donc « le chemin de Dieu » (Adolphe Gesché et Paul Scolas, 2005 p. 36). L’affirmation de Gesché nous montre que Dieu a choisi le corps pour venir vers l’homme. Les conséquences de cette révélation sont multiples. D’abord, il nous dit quelque chose sur Dieu, à savoir : « Ce qui est dit, c’est que c’est dans son Verbe (qu’on appellera aussi le Fils de Dieu, la deuxième personne de la Trinité) que Dieu (appelé aussi Père) va connaître notre « corporéité » et que nous allons le connaître » (Adolphe Gesché et Paul Scolas, 2005 p. 35) D’où émerge une deuxième conséquence anthropologique : l’être humain est capable de s’approcher de Dieu en « imitant » la figure du Christ dans son corps. Paul est sans doute l’auteur du Nouveau Testament qui propose le meilleur développement de ce sujet. En effet, «et ce n'est plus moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi. Ma vie présente dans la chair, je la vis dans la foi au Fils de Dieu qui m'a aimé et s'est livré pour moi. » (Ga 2, 20) 25 . Le corps vécu dans la foi en Jésus devient la vraie vie. Le corps devient donc chemin vers Dieu. « Le corps est habilité, de longue date, à remplir des rôles éclatants, tout à la différence de la philosophie grecque et des anthropologies modernes (je n’ai plus dit :

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

contemporaines).» (Adolphe Gesché et Paul Scolas, 2005 p. 43). Nous pouvons ainsi en tirer une troisième conséquence: cette affirmation est sotériologique, parce que la manière dont Jésus a vécu son corps devient le chemin de délivrance de la dissemblance entre l’homme et Dieu établie après la chute. En effet : « Le salut ne s’est pas passé dans le ciel ou entre ciel et terre, mais sur cette terre-ci, et dans les conditions charnelles que cela impose. » (Adolphe Gesché et Paul Scolas, 2005 p. 36). Certes la promesse du salut est eschatologique mais elle peut être déjà vécue dans notre chair :

«Vous avez été bel et bien achetés! Glorifiez donc Dieu dans votre corps. » (1 Co 6, 20) Ainsi : « Le corps chrétien, le corps de chacun d’entre nous (le corps propre), n’est plus le corps zum Tode de la théologie vétérotestamentaire du péché ou de la philosophie heideggérienne, mais le corps zum Leben, le corps participant de la vie de Dieu, corps zum Gott. » (Adolphe Gesché et Paul Scolas, 2005 p. 44). Par conséquent, le corps devient chemin incontournable vers Dieu 26 . Ainsi le christianisme peut être défini par les termes suivants : « Au fond, c’est d’une véritable foi dans le corps qu’il s’agit ici. Admirable renversement de l’anthropologie aristotélicienne, où c’est l’âme qui était la forme du corps » (Adolphe Gesché et Paul Scolas, 2005 p. 45).

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Les propositions de Gesché sont fort intéressantes pour situer la question du corps de la révélation de Dieu et le chemin que nous pouvons prendre pour aller vers Lui. Pour notre recherche nous avons retenu deux idées : d’abord la manière de présenter le corps comme un chemin qui permet la relation de Dieu vers nous et aussi la nôtre vers lui. Ensuite une dimension présente de notre travail sera de penser la théologie sans le dualisme. Cependant encore une fois nous ne pouvons pas considérer dans sa totalité la théologie d’Adolphe Gesché. Deux remarques nous obligent à prendre de la distance. Premièrement, les explications de Gesché n’aident pas à comprendre le corps tel que nous le vivons; ainsi ces propositions souffrent du même défaut que celles de Stephan Breton. Ces idées ne nous informent pas sur le corps propre mais sur une tentative de démasquer le dualisme du discours théologique sur le corps une fois qu’il est déjà là. Si le corps est le chemin de Dieu, il importe de bien réfléchir sur la manière dont l’être humain vit son corps. Cette remarque peut sembler une critique spéculative. Toutefois bien que la réponse de Gesché soit séduisante et ouverte au dialogue elle devient non-pertinente (irrelevant). Et en découle une deuxième remarque, conséquence pratique de la première : aujourd’hui la présupposition de la foi en l’accomplissement de l’existence humaine dans le modèle (le Christ), n’est pas un acquis culturel; il nous semble une présupposition excessive. La théologie doit donc donner un message non seulement logique, mais aussi et surtout crédible. Autrement dit elle est appelée à être sensée pour ses auditeurs. Si bien que l’omission de cette analyse laisse sans réponse deux questions essentielles actuelles : Quel est le sens de

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l’affirmation antérieure ? Et si elles présentent quelque valeur : comment les vivre 27 ? Ainsi on peut les reformuler en posant une seule et vaste question : Comment comprendre le corps propre pour élaborer des affirmations théologiques sensées ?

*

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Ni l’anthropologie ni la théologie ont su donner de compréhension sensée sur le corps vécu. On a parlé du corps, sans toucher la chose même : le corps. Cette intention d’aller vers les choses mêmes est une des nouveautés de la phénoménologie. Ainsi pour bien avancer dans la compréhension du corps nous nous servirons de la phénoménologie qui nous aidera à formuler une proposition théologique sur le corps à la fois rigoureuse et pertinente.

Afin de la formuler nous suivrons l’itinéraire suivant. Notre recherche est guidée par deux questions :

Comment Jésus a-t-il vécu son corps ? De quelle manière nous sert-il de modèle ? La première question nous mène à prendre un point de vue phénoménologique pour analyser le corps de Jésus (2. A l’origine le corps). Afin de bien formuler ce point de vue nous analyserons phénoménologiquement Jn. 1, 14, qui est le texte fondamental pour situer le corps au centre de la Révélation (§3). A partir de cette analyse, nous avancerons vers une lecture phénoménologique de l’Evangile de Luc afin de découvrir la manière dont Jésus a vécu son corps. Le corps vécu présente une double dimension : Le corps en tant que puissant et le corps en tant que faible. Afin d’approfondir la notion de capacité (3. Le corps de Jésus comme affirmation progressive du « Je peux ») nous considérerons le corps en tant qu’affirmation progressive de la puissance. Pour éclairer cette dimension du corps de Jésus nous nous appuierons sur la phénoménologie de Merleau-Ponty (§4). Par conséquent, nous suivrons les étapes plus significatives de la vie de Jésus à fin de mieux saisir les enjeux théologiques impliqués dans le corps de Jésus. Ces étapes sont la naissance (§5), la croissance (§6) et le ministère public de Jésus (§7). Le ministère publique est compris comme un ensemble d’actions et de gestes qui manifestent grâce à son corps l’autorité (identité) de Jésus (§8). Cette manifestation a des effets sur le corps d’autrui, notamment grâce à son activité comme guérisseur (§9). Pour penser le corps de la façon la plus complète possible nous considérerons le corps de Jésus comme faible et mortel (4. Le corps de Jésus comme une solidarité incarnée avec la fragilité). Ainsi nous devrons compléter la notion corporelle de Merleau-Ponty grâce aux apports de Levinas et Heidegger (§10). A partir de Levinas nous verrons que la nourriture devient un souci constant même eschatologiquepour autrui (§11). Ce souci se manifeste dans une solidarité corporelle jusque dans la mort (§12). La mort de Jésus sera considérée à partir d’un double point de

27 La question n’est pas du tout morale. Elle prétend être pré-éthique, à savoir une manière d’être au

monde. Dans le monde l’éthique a sa place mais elle n’a pas une prééminence sur la vie elle-même.

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vue : celui de l’analytique existentielle (Heidegger) étant complété par la dimension corporelle (Falque) ; ceci afin de bien montrer la pertinence du salut de Jésus. Le récit de l’Evangile ne finit pas avec la mort mais avec la résurrection corporelle de Jésus (5. Le corps après le corps : Le corps Ressuscité (Luc 24)). Cela implique une nouvelle compréhension (réinvention) du corps (§13). A partir de ces considérations nous présenterons quelques conclusions générales sur la méthodologie et quelques ouvertures pour formuler un discours pertinent (relevance) pour nos contemporains, c'est- à-dire une tentative de réponse à la deuxième question qui a guidé notre recherche.

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Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

2. A l’origine le corps

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§ 3. Recherche phénoménologique de Jn. 1, 14

La description phénoménologique que nous voudrions faire suppose de se placer dans une théologie ascendante. Il s’agit de décrire les traces de Dieu dévoilées grâce au fait que Jésus, le Fils de Dieu, la deuxième personne de la Trinité s’est fait homme. Toutefois nous penserons de manière théologique le corps de Jésus. Ceci nous mène ainsi à nous lier à la source à partir de laquelle la tradition prend

ses affirmations.

L’affirmation à partir de laquelle nous commençons cette recherche se trouve en Jean 1, 14.

Il nous faut préciser les affirmations théologiques impliquées dans ce verset par rapport au corps. Il s’agit d’un verset qui contient une des plus fortes du quatrième Évangile. En effet, il nous dit que Dieu – celui qui était à l’origine du monde (Jean 1, 1) – a pris notre chair. Ce phénomène implique d’assumer toute la réalité humaine, notamment nos faiblesses jusque dans la mort. En découlent trois conséquences théologiques : d'une part à l’origine de la plénitude de la révélation se trouve le corps, d’autre part la chair est la manière la plus efficace d’établir la communication entre Dieu et l’homme, autrement dit de rendre visible la gloire de Dieu que personne n’a vue (Jean 1,18). Enfin la

chair est la nouvelle présence de Dieu parmi les hommes (Jean 1, 14d) 28 .

Afin d’approfondir la compréhension de ces affirmations émises à l'origine, nous observerons le texte avec le regard la phénoménologie. Nous nous concentrerons sur deux expressions de Jn. 1, 14 : 1. La « chair », d’où nous tirerons les deux premières conséquences. 2. «*…+il a planté sa tente parmi

nous*…+ », d’où nous en déduirons la troisième.

a. La chair

Le terme « chair » est utilisé dans le contexte biblique et dans celui de la phénoménologie mais de

manière tout à fait différente pour chacun des cas.

Dans le contexte biblique, le terme « chair » (sa.rx) est un terme qui désigne en général la totalité de

l’être humain. « Pour l’interprétation de cet usage, il convient de partir du terme hébreu basar, concept clé de la compréhension hébraïque de l’humain. Il désigne la chair –chair vivante, chair nourriture –, le corps aussi, et même le ‘je’ dans son individualité. Basar, c’est l’ensemble de la réalité physique d’un être humain, ensemble qu’on peut considérer sous l’aspect de la vie en l’appelant népésh, sous l’aspect de la conscience en le nommant lèb (‘cœur’), ou sous l’aspect de la dépendance radicale à Dieu en le disant ruah (souffle ) » (Prévost, 2004 p. 473) L’emploi est donc

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

presque le même que celui de l’Ancien Testament. Dans le quatrième Evangile le terme sa.rx veut exprimer une christologie équilibrée entre la divinité et l’humanité du Christ 29 . Il n’est pas considéré péjorativement. Toutefois la chair n’est pas exclue de la fragilité. En effet, l’être humain (sa.rx) ne peut vivre pleinement qu’en se laissant guider par le Saint Esprit 30 .

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La « Chair » dans l’œuvre de Merleau-Ponty est un concept tardif qui apparait dans « Le Visible et l’Invisible ». « La chair n’est pas matière, n’est pas esprit, n’est pas substance. Il faudrait pour la désigner, le vieux terme d’’élément’, au sens où on l’employait pour parler de l’eau, de l’air, de la terre et du feu, c'est-à-dire au sens d’une chose générale, à mi-chemin de l’individu spatio-temporel et de l’idée sorte de principe incarné qui importe un style d’être partout où il s’en trouve une parcelle. La chair est en ce sens un élément de l’Être. » (Merleau-Ponty, 1964 p. 184) Ainsi la chair dans cette première manière de la concevoir est un élément commun qui permet de percevoir les choses parce qu’elle constitue la base de l’être en général 31 . Autrement dit elle est présente dans le corps et dans le monde, elle n’est cependant pas l’addition des particules qui se trouvent dans le monde 32 . Néanmoins « La chair (celle du monde ou la mienne) n’est pas contingence, chaos, mais texture qui revient en soi et convient en soi-même. » (Merleau-Ponty, 1964 p. 192). Il ne s’agit pas d’un élément vierge qui nous rend le monde visible, mais il s’agit du monde qui est déjà organisé par l’être humain. En effet « Encore une fois, la chair dont nous parlons n’est pas la matière. Elle est l’enroulement du visible sur le corps voyant, du tangible sur le corps touchant, qui est attesté notamment quand le corps se voit, se touche en train de voir et de toucher les choses, de sorte que simultanément, comme tangible il descend parmi elles, comme touchant il les domine toutes et tire de lui-même ce rapport, et même ce double rapport, par déhiscence ou fission de sa masse » (Merleau-Ponty, 1964 pp. 191-192) 33 . Cette affirmation sur le monde et la matière constitue donc

29 « ‘Flesh’ stands for the whole man. It is interesting that even in the unsophisticated christological terminology of the 1st century it is not said the Word became a man, but equivalently that the Word became man » (Brown, 1966 p. 13).

30 Cfr. (Prévost, 2004 pp. 473-474).

31 La chair est une notion dernière, elle n’est pas composée des autres éléments et elle est pensable en elle- même. « Il faut penser la chair, non pas à partir des substances, corps et esprit, car alors elle serait l’union de contradictoires, mais, disions-nous, comme élément emblème concret d’une manière d’être générale. » (Merleau-Ponty, 1964 pp. 193-194). En effet la chair est une notion qui se pense pour elle-même et qui nous fait voir toutes les choses et qui nous permet de découvrir la manière dont les autres paysages apparaissent à nous. Autrement dit le monde est perçu aussi par autrui comme un spectacle. (Merleau-Ponty, 1964 p. 185).

32 « La chair n’est pas matière, dans le sens de corpuscules d’être qui s’additionneraient ou se continueraient pour former les êtres.» (Merleau-Ponty, 1964 p. 183)

33 Cette manière de comprendre la chair m’a rappelé un concept central de la philosophie du phénoménologue espagnol Xavier Zubiri. « El sentir humano y el inteligir no sólo no se oponen sino que constituyen en su intrínseca y formal unidad un solo y único acto de aprehensión de realidad. Por tanto el acto único y unitario de intelección sentiente es impresión de realidad. Inteligir es un modo de sentir, y sentir es en el hombre un modo de inteligir. » (Xavier Zubiri (Edición abreviada por Francisco Gonzáles de Posada), 2004 p. 86) Selon moi ses idées peuvent aussi aider à comprendre le mystère de l’Incarnation.

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

une affirmation sur l’idéalité en général : « Disons seulement que l’idéalité pure n’est pas elle-même sans chair ni délivrée des structures d’horizon : elle vit, quoiqu’il s’agisse d’une autre chair et d’autres horizons. C’est comme si la visibilité qui anime le monde sensible émigrait, non pas hors de tout corps, mais dans un autre corps moins lourd, plus transparent, comme si elle changeait de chair, abandonnant celle du corps pour celle du langage et affranchie par là, mais non délivrée de toute condition. » (Merleau-Ponty, 1964 p. 200) 34 . Autrement dit le lien entre la chair du monde et la chair du corps se fait grâce à la chair du langage. Cette manière de comprendre montre bien le caractère d’«élément » du concept 35 .

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Ainsi la chair est un concept qui nomme en même temps : l’être paradoxal de notre corps –en tant que chose et en tant que voyant des choses ; l’être paradoxal du monde – en tant qu'être de profondeur à plusieurs feuillets ; et l’indivision de l’être du corps et l’être du monde 36 . Il s’agit donc de la correspondance entre le dedans et le dehors du corps et mon dedans et mon dehors 37 , autrement dit, il s’agit de nous éloigner d’une compréhension dualiste du corps. La chair est donc un élément constitutif de tout l’Être et qui permet la présence dans le monde de toute idéalité. Cette chair n’est pas un conjoint chaotique d’impressions mais une texture ordonnée par l’enroulement du corps, chair touchant et susceptible d’être touché, voyant et susceptible d’être vue 38 . La texture ordonnée du monde devient possible grâce au langage, qui est l’horizon (nouvelle chair) par lequel nous découvrons le monde en tant que chair dans notre propre chair. Néanmoins ce concept de chair nous laisse un certain nombre de doutes. Si la chair est considérée en tant qu’élément, quel est le critère qui permet de tracer une frontière entre le corps et le monde ? Quelle est la particularité qui distingue le corps et le monde à partir de la notion de chair? Si nous la considérons comme l’enroulement qui perçoit, pourquoi Merleau-Ponty affirme-t-il que le monde a aussi une chair ? Ne s’agit-il pas d’une réédition déguisée du dualisme critiqué par Merleau-Ponty ?

Les conceptions de « chair » montrent certes des points communs notamment dans le sens qui font référence au corps vécu- ; cependant nous trouvons des différences entre la Bible et la

34 Cette considération est née de l’analyse des œuvres d’art notamment la musique, la littérature et la peinture. Il est intéressant constater qu’il s’agit des mêmes exemples utilisés par Merleau-Ponty lorsqu’il se réfère au caractère matériel du corps propre dans la « Phénoménologie de la perception »

35 Il ne s’agit pas de l’anthropologie comme si le monde était un assemblage de projections. L’être charnel est un être paradoxal qui montre le rapport avec le corps phénoménal (la chair en tant qu’enroulement) et le corps objectif (c'est-à-dire la chair qui rend visible dans le monde les autres objets).

36 Cfr. (Dupond, 2002 p. 451)

37 Cfr. (Merleau-Ponty, 1964 pp. 179, en note)

38 La chair en tant qu’enroulement du corps en train de percevoir l’attribue une place centrale au corps humain dans la compréhension anthropologique. Autrement dit elle lui donne fondement à comprendre l’expression « je suis mon corps ». En effet : « Le corps est le véhicule de l’être au monde, et avoir un corps c’est pour un vivant se joindre à un défini, se confondre avec certains projets et s’y engager continument » (Merleau-Ponty, 1945 p. 111).

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phénoménologie de Merleau-Ponty. La phénoménologie présente une compréhension plus ontologique 39 du concept et sans horizon de transcendance (ni divine ni conceptuelle). Par contre dans le contexte de Jn. 1,14 le concept de sa.rx est placé à un niveau plus anthropologique. En

sachant que celle-ci présente la plénitude de l’être humain dans sa relation avec Dieu, en reconnaissant les indéniables différences et sans tomber dans de faux irénismes : Que peut apporter

la phénoménologie à la compréhension du verset que nous travaillons ? Et encore plus radicalement, que peut-elle apporter à la compréhension de la chair de Jésus ?

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Ces deux compréhensions de la chair font allusion à la « concrétude » du corps vécu par l’être humain. Du point de vue christologique, cela signifie que Dieu Lui-même dans la personne de Jésus a pu toucher, sentir, voir et écouter le monde. Une telle affirmation étonne car personne ne peut accuser Dieu de ne pas connaître le monde humain. Grâce à sa chair, Dieu-même a eu un accès au monde. Cette affirmation jusqu’à présent n’est pas originale, en effet le dieu des philosophes a aussi accès au monde. Ce qui est original dans la valorisation de la chair du christianisme réside dans le fait que Dieu-même a vécu la chair comme n’importe quel être humain; en termes phénoménologiques, Jésus a connu l’être au monde de l’unique manière qu'il est possible de le connaître, c'est-à-dire en le vivant. Et il s’est révélé par l’unique manière dont nous sommes capables de toucher, sentir, voir et écouter Dieu, à savoir dans le monde.

A partir de cette compréhension de la chair qui a intégré le regard phénoménologique à la notion

biblique de la chair, trois affirmations nous semblent essentielles : 1. À l’origine de la plénitude de la

révélation se trouve le corps. 2. La chair est la manière la plus efficace pour établir la communication entre Dieu et l’homme. 3. Cette considération nous montre que l’engagement de Dieu dans le désir de se révéler aux êtres humains implique de demeurer dans cette chair manifestée dans l’expression : « il a planté sa tente parmi nous » (Jean 1, 14).

Ainsi la plénitude de la révélation de Dieu se fait grâce à la chair. Elle est fondée sur le fait que Jésus a pu avoir accès à la Gloire de Dieu dès l’origine (Jean 1,1). Cette affirmation présente deux dimensions : la première implique que Jésus nous a montré cette gloire qui était restée cachée depuis le début des temps 40 . Dans ce sens l’affirmation de l’incarnation de Dieu est un vrai défi pour les conceptions philosophiques qui constituent notre sens commun 41 , pour lequel la chair est l’obstacle à l’accès à la transcendance. Au contraire grâce à la chair nous pouvons toucher, voir, sentir et écouter Dieu. En effet : « C’est l’épaisseur de chair entre le voyant et la chose est

39 A notre avis la principale différence entre « La phénoménologie de la perception » et « Le Visible et l’invisible » relève de cet intérêt ontologique.

40 Le rapport avec Moïse. Cfr. (Brown, 1966 p. 36) et Annexe 2.

41 Notamment les idées dualistes venues du monde grec ou moderne.

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constitutive de sa visibilité à elle comme de sa corporéité à lui ; ce n’est pas un obstacle entre lui et elle, c’est leur moyen de communication. *…+ L’épaisseur du corps loin de rivaliser avec celle du monde, est au contraire le seul moyen que j’ai d’aller au cœur des choses, en me faisant monde et en les faisant chair.» (Merleau-Ponty, 1964 p. 178). A un deuxième niveau, nous notons une dimension de risque illustrée par la manière dont Jésus a choisi de se révéler. En effet elle n’implique pas une transparence absolue de la Gloire parce que notre corps ne nous permet pas de tout voir. La chair est ambigüe, elle est équivoque, son épaisseur appartient à un monde qu’il faut découvrir et qui ne vient

pas une fois pour toutes.

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Malgré cette ambigüité la chair est le chemin le plus efficace pour communiquer le message du Christ à l’humanité 42 . D’après la phénoménologie de Merleau-Ponty il y a un entrelacs entre le monde et le corps. Ce lien est possible grâce à l’ontogénèse 43 . C'est-à-dire « Le corps nous unit directement aux choses par sa propre ontogénèse, en soudant l’une à l’autre les deux ébauches dont il est fait, ses deux lèvres : la masse du sensible où il naît par ségrégation, et à laquelle, comme voyant, il reste ouvert. » (Merleau-Ponty, 1945 p. 179). Ainsi le corps ne peut être compris que comme la visibilité dont les deux feuillets (1. Le corps chose 2. Le corps voyant et touchant) ne sont qu’une unité. Autrement dit le corps est une visibilité errante qui nous donne accès au monde, et non uniquement

à notre monde privé 44 .

Cette considération phénoménologique implique du point de vue théologique que Dieu-même se lie avec le monde non seulement dès l’origine du monde, mais aussi de manière humaine, celle que nous pouvons comprendre, étant donné notre condition humaine. Cette implication n’est pas qu’une affirmation anthropologique mais c'est aussi une affirmation théologique. En termes plus radicaux Dieu connaît ce que signifie être au monde. Bref il connaît la vie humaine parce qu’Il l’a vécue. A partir de cette deuxième conséquence nous commencerons l’analyse de l’expression : « *…+ il a

planté sa tente parmi nous *…+ ».

b. « […] il a planté sa tente parmi nous […] »

Le

phénoménologique, nous pouvons constater que la perception nous met devant la constance des

vue exégétique 45 . D’un point de vue

concept

est

fortement

chargé

du

point

de

42 Cette affirmation montre bien que les idées de Gesché sur le corps en tant que chemin de Dieu vers l’homme, sont moins fausses qu’imprécises.

43 « La pellicule superficielle du visible n’est que pour ma vision et pour mon corps. Mais la profondeur sous cette surface contient donc ma vision. Mon corps comme chose visible est contenu dans le grand spectacle. Mais mon corps voyant sous-tend ce corps visible, et tous les visibles avec lui. Il y a insertion réciproque et entrelacs de l’un dans l’autre » (Merleau-Ponty, 1964 p. 182). 44 Cfr. (Merleau-Ponty, 1964 p. 182)

45 La tente qui voyageait avec le peuple dans le désert, c'est-à-dire une manière de marcher à côté du peuple. Cfr. Annexe 1.

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

phénomènes. En effet « Le phénomène de constance est général. On a pu parler d’une constance des sons, des températures, des poids et enfin des données tactiles au sens strict, médiatisée elle aussi par certaines structures, certains ‘modes d’apparition’ des phénomènes dans chacun de ces champs sensoriels. » (Merleau-Ponty, 1945 p. 368). Autrement dit le fait que Dieu même ait risqué d’être au monde à la façon humaine implique qu’il a laissé une trace « constante » dans l’histoire, uniquement grâce à cette constance du phénomène par lequel nous avons accès au corps de Jésus. Cependant la constance peut être perçue par rapport à ce qui change, à ce qui n’est pas tout à fait constant. Le corps a cette double condition: d’une part il nous permet d’avoir accès à ce qui est sensible et constant, d’autre part en lui-même nous expérimentons ce qui change.

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Par cette double condition du corps nous pouvons regarder le texte d’une manière nouvelle. La tente de Jésus (sa chair) est la constance qui donne à voir la gloire de Dieu. Cependant il s’agit d’une habitation plutôt précaire. La tente est faite pour l’itinérance, pour la route, pour parcourir un chemin inachevé. Ainsi la manière dont Jésus a vécu sa chair et notamment en tant que corporéité– montre un chemin sensible qui a laissé une trace de constance précisément à l’endroit où nous expérimentons le changement constant : notre propre vie. La tente de Dieu (la chair de Jésus) demeure avec nous. Le paradoxe est important car l’endroit le plus fragile et le plus fugace (la vie vécue dans le corps humain) devient l’endroit où Dieu montre sa présence et plus radicalement sa gloire. Ainsi la chair est la nouvelle présence de Dieu parmi les hommes.

Le concept de chair –en tant qu’élément constitutif du monde et du corps – est très important pour établir le lien ontologique entre celui qui perçoit et le monde de manière non dualiste. Le concept est important pour montrer le lien étroit existant entre le monde le corps. Ainsi il est essentiel de comprendre la manière de vivre de notre corps. Cependant il est plus difficile de comprendre la manière concrète dont nous vivons notre rapport au monde. Plus précisément le concept de Merleau-Ponty formule le concept de chair une fois qu’il a considéré soigneusement le corps 46 . Dans ce sens « La phénoménologie de la perception » de Merleau-Ponty détaille les différents rapports entre le corps et le monde. Grâce à ce point de vue plus « concret » nous opterons plutôt pour la notion de corps que celle de chair. En effet cette « concrétude » du corps de Jésus nous semble être l’apport de la phénoménologie le plus intéressant pour la théologie. En effet la considération du corps n’est pas absente de la théologie chrétienne, mais la considérer d'un point de vue qui permet de faire un certain éloge de la concrétude du corps s'avère une proposition plus originale. Elle peut nous faire percevoir autrement Jésus et à partir de ce changement nous inciter à changer la manière de penser le corps de Jésus, point de départ de toute théologie qui revendique le nom de chrétienne.

46 (Dupond, 2002 pp. 451-452)

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

*

20

Ainsi notre recherche devra analyser le corps dans sa concrétude. Nous passons de la constatation générale que le corps est la condition sine qua non pour être au monde où nous trouvons des choses mais aussi où nous nous trouvons avec autrui, à la description du corps vécu par Jésus. Cela implique de considérer le corps de Jésus dans toute son amplitude temporelle et dans toutes les possibilités de vivre le corps. Ainsi du point de vue de la temporalité il nous faudra essayer d’analyser le corps de Jésus de sa naissance à sa mort. Afin d’éviter les généralisations nous adopterons l’itinéraire suivant : à partir de sa naissance nous pouvons affirmer que Jésus est au monde. Ainsi dans ses années de croissance humaine Jésus a appris une motricité lui permettant d’habiter son corps de façon à pouvoir intervenir dans le monde. Cette intervention lui a procuré dans son entourage une autorité et une attirance telles que son message fut écouté d’une manière particulièrement attentive. Cette intervention était fondée sur l’aptitude remarquable qu'avait Jésus, de toucher et de se laisser toucher, et qui apparaît notamment dans son activité de guérison, qui implique un souci pour autrui dans ses besoins les plus quotidiens : notamment manger. Ce souci pour l'autre n’est qu’une préoccupation ponctuelle ; elle acquiert une dimension eschatologique grâce à l’Eucharistie. Finalement le désir aimant de se révéler n’est pas une considération étrangère au corps. Par conséquent Jésus subit dans son corps les faiblesses corporelles qu’il emportera jusque dans sa finitude ultime, la mort. Nous essaierons par l'accès phénoménologique d’avoir une compréhension originale du corps de Jésus.

Ainsi nous faut-il préciser davantage notre méthode. En effet si la chose même est le témoignage laissé par le corps de Jésus dans une communauté concrète en raison des récits évangéliques, une attitude phénoménologique exige de nous la mise entre parenthèses de nos a priori théologiques. C'est pourquoi nous nous centrerons sur un seul Evangile pour laisser le lecteur d'adopter un nouveau regard du corps de Jésus.

Lequel des quatre Évangiles canoniques choisirons-nous ? En sachant que dans tous les Évangiles la dimension corporelle est pertinente, nous choisirons celui dont le récit donne un panorama du corps dans tous les moments de la vie de Jésus. La mort et la résurrection de Jésus représentent le matériau avec le plus de concordances. Cependant des quatre Evangiles Marc et Jean commencent leurs parties narratives respectives sur Jésus adulte. Uniquement Luc et Mathieu parlent de son enfance. Le rôle du corps n'a une importance capitale que dans la construction du récit du troisième évangile. Ainsi pour dévoiler le corps dans les Évangiles nous proposerons de faire une lecture phénoménologique de l’Évangile de Luc de la naissance à la résurrection.

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

3. Le corps de Jésus comme affirmation progressive du « Je peux ».

21

Les discours analysés ne considèrent pas suffisamment la concrétude du corps. Nous proposons la méthode phénoménologique 47 pour avancer dans la compréhension du corps tel que nous le vivons 48 . Cette méthode est pertinente parce que « C’est l’ambition d’une philosophie qui soit une ‘science exacte’, mais c’est aussi un compte rendu de l’espace, du temps, du monde ‘vécus’. C’est l’essai d’une description directe de notre expérience telle qu’elle est, et sans aucun égard à sa genèse psychologique et aux explications causales que le savant, l’historien ou le sociologue peuvent en fournir, et cependant Husserl, dans ses derniers travaux, mentionne une ‘phénoménologie génétique’ et même une ‘phénoménologie constructive’.» (Merleau-Ponty, 1945, p. 7). La base de la compréhension du monde est donnée par le fait d’être au monde (l’existence) et non par le savoir scientifique 49. Autrement dit tous les savoirs scientifiques sont basés sur le fait d’être au monde. Cette prééminence de l’existence pour comprendre le monde tel qu’il est (les essences) fait que la phénoménologie propose de décrire le monde plutôt que de l'analyser 50 . Cette description est plus radicale que toutes les analyses, puisqu’elle reconnaît la condition du monde : « Le monde est là avant toute analyse que je puisse en faire et il serait artificiel de le faire dériver d’une série de synthèses qui reliraient les sensations, puis les aspects perspectifs de l’objet, alors que les unes et les autres sont justement des produits de l’analyse et ne doivent pas être réalisés avant elle. »(Merleau- Ponty, 1945, p. 10). C'est pourquoi j’ai accès au monde grâce à mon corps. La raison peut penser grâce à l’accès donné par le corps au monde. Notons aussi la manière dont le corps devient un corps capable d’intervenir dans le monde.

§4. Conception phénoménologique du corps chez Merleau-Ponty.

a. Considérations générales : la réduction phénoménologique.

Afin de décrire le monde vécu la phénoménologie fait la réduction phénoménologique pour pouvoir

décrire la chose elle même -dans notre cas le corps. Cette réduction est un terme qui Merleau-Ponty

emprunte de Husserl. « L’époqué, terme emprunté aux sceptiques grecs, et que Husserl a très

47 Certes la phénoménologie est un courant philosophique très complexe. Elle peut être comprise de diverses manières. En effet, la méthodologie de Heidegger, Husserl, Merleau-Ponty, pour citer uniquement ces trois auteurs, sont tout à fait différentes les unes des autres. Cfr.(Heidegger, 1964, pp. 44-57; Merleau-Ponty, 1945, pp. 7-22). 48 « Le réel est un tissu solide, il n’attend pas nos jugements pour s’annexer les phénomènes les plus surprenants ni pour rejeter nos imaginations les plus vraisemblables. »(Merleau-Ponty, 1945, p. 11). 49 Un exemple sur la dissimulation du monde vecu par la science nous le trouvons dans le romain « Historia do

a afirmação do sábio Aristóteles de que a mosca doméstica comum tem quatro patas,

cerco de Lisboa » : « [

redução aritmética que os autores seguintes vieram repetindo por séculos e séculos, quando já as crianças sabiam, por crueldade e experimentação, que são seis as patas da mosca, pois desde Aristóteles as vinham arrancando, voluptuosamente contando, uma, duas, três, quatro, cinco, seis, mas essas mesmas crianças, quando cresciam e iam ler o sábio grego, diziam uma para as outras, A mosca tem quatro patas, tanto pode a autoridade magistral, tanto sofre a verdade ». (Saramago, 2003, pp. 24-25) 50 Dans la méthode phénoménologique : « Il s’agit de décrire, et non pas d’expliquer ni d’analyser. » (Merleau- Ponty, 1945, p. 8).

]

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

souvent employé aussi, définit, elle, de façon plus simple en effet, et sa présupposition supplémentaire, l’attitude par laquelle le sujet suspend son jugement, en ne continuant plus à prendre position *…+ » (English, 2002, p. 120). Il y existe trois niveaux de réduction : le plus élémentaire est la réduction phénoménologique qui opère de facto avec le retour à l’origine où la conscience n’a rien appris encore à distinguer, là où, pour elle, il n’y a pas de multiple et de différent, mais une unité inanalysable, donc aucun objet 51 . A partir de cette réduction phénoménologique Husserl essaiera d’avoir un accès direct à la chose même.

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L’appropriation du concept chez Merleau-Ponty se fait dans les termes suivants : « Un malentendu du même genre brouille la notion des ‘essences’ chez Husserl. Toute réduction, dit Husserl, en même temps que transcendantale est nécessairement eidétique. Cela veut dire que nous ne pouvons pas soumettre au regard philosophique notre perception du monde sans cesser de faire un avec cette thèse du monde, avec cette intérêt pour le monde qui nous définit, sans reculer en deçà de notre engagement pour le faire apparaître lui-même comme spectacle, sans passer du fait de notre existence à la nature de notre existence, du Dasein au Wesen.» (Merleau-Ponty, 1945, p. 15). Ainsi Merleau-Ponty utilise le concept de Husserl pour lier les essences au monde de la vie 52 . Puisque la réduction donne le sens et la signification première des choses. Par conséquent « Chercher l’essence du monde ce n’est pas chercher ce qu’il est en idée, une fois que nous l’avons réduit en thème de discours, c’est chercher ce qu’il est en fait pour nous avant toute thématisation » (Merleau-Ponty, 1945, p. 16). Malgré tous les rendements positifs il y a deux limites de la réduction. D’abord, la réduction totale est impossible, elle arrive toujours en retard parce que le fait de la réaliser est déjà un acte de pensée qui s’éloigne au moins d'un degré du monde vécu. Ensuite, le fait que nous avons accès au monde grâce à l’existence (corporelle) ne nous donne qu’un accès partiel au monde 53. Malgré ces déficits Merleau-Ponty essaiera de penser au corps à partir de cette méthodologie.

b. Le corps vécu

A partir de la réduction nous devrons revenir à l’existence. Ainsi émerge la question : Comment vivons-nous notre corps ? Merleau-Ponty constate que nous le vivons comme unité. Pourtant l’histoire de la philosophie a pensé à plusieurs reprises le corps à partir de compréhensions dualistes

notamment ceux qui entraine le binôme sujet-objet. En conséquence Merleau-Ponty essaie de

penser le corps d’une manière non dualiste.

51 Cfr. (English, 2002, p. 121)

52 Pour cette raison une étude de l’anatomie ou de la physiologie du corps serait aussi inutile que celle de l’anthropologie et de la théologie. En effet elles seraient capables d’informer sur les procédés chimiques et physiologiques corporellement nécessaires pour vivre, mais incapables de comprendre le corps vécu. Cfr. (Merleau-Ponty, 1945, pp. 274-275).

53 Si je regarde la lampe qui est devant moi, je peux percevoir un de ses côtés, mais ce qui est derrière m'est caché, ou invisible. A tout moment des parties du monde ne sont pas incluses dans ma perception.

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

D’après la « Phénoménologie de la Perception » le corps ne se laisse pas saisir par les catégories dualistes parce qu'il possède une dimension matérielle incontournable et en même temps il dispose d’une conscience 54 . Afin de rendre compte du corps vécu, l'objectif de Merleau-Ponty est d'échapper à deux positions extrêmes, l’empirisme et le psychologisme. La première considère que nous avons un accès direct à la réalité grâce aux sens, en niant les processus intérieurs qui nous aident à y parvenir 55 . A l'opposé la place prise par ce processus est démesurée dans le cas du psychologisme. Cette position méprise la dimension extérieure de la perception en oubliant que le monde est déjà là, donné avant qu’il soit pensé ou encore perçu 56 . La question peut être formulée maintenant en termes philosophiques : Comment éviter d’un côté de considérer le corps comme une machine à perception 57 et de l’autre côté de tomber dans la considération d’un Je transcendantal niant justement cette dimension corporelle 58 ?

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Afin d’éviter ces deux extrêmes Merleau-Ponty présente le corps à partir de la notion de champ phénoménal. Pour bien le comprendre, il entre d’abord dans la perception 59 . Une chose perçue ne l’est jamais directement, en effet elle se trouve au milieu des choses, que nous appelons « champ » 60 . La considération du champ phénoménal entraîne deux conséquences importantes :

d’une part il rend possible la perception 61 . Et d’autre part l’ouverture de ce champ n’est possible que grâce au corps. La notion de champ nous laisse face à la quotidienneté : « L’expérience commune trouve une convenance et un rapport de sens entre le geste, le sourire, l’accent d’un homme qui parle » (Merleau-Ponty, 1945, p. 81). Il s’agit d'expressions qui s’explicitent réciproquement qui font apparaitre le corps humain comme une manifestation de l’être au monde. Le monde n’est pas

54 Ainsi la distinction entre l’en-soi et le pour-soi se rend impertinent pour comprendre le corps. Cfr.(Merleau- Ponty, 1945, pp. 99-100).

55 Pour illustrer ce point Merleau-Ponty fait une analyse phénoménologique du souvenir et de l’association (Merleau-Ponty, 1945, pp. 20-22; 36-49).

56 Dans ce cas la « Phénoménologie de la perception » travail sur la base de l’attention et du jugement. (Merleau-Ponty, 1945, p. 98).

57 C’est un des analyses faits par Merleau-Ponty (Merleau-Ponty, 1945, pp. 80-83). L’idée est renforcée dans l’analyse phénoménologique de la douleur. A partir d’elle le philosophe conclut que le corps propre est un objet affectif qui se manifeste dans la phrase : « J’ai mal au pied » ou « mon pied a mal »(Merleau-Ponty, 1945, pp. 119-126).

58 Cfr.(Merleau-Ponty, 1945, pp. 86-91).

59 Merleau-Ponty essai de commencer son analyse à partir du sentir. « Le sentir est cette communication vitale avec le monde qui nous le rend présent comme lieu familier à notre vie »(Merleau-Ponty, 1945, p. 79). Cependant cette notion qui semble claire ne l’est pas tant car elle n’est pas aussi évidente que la philosophie l’avait pensée, et à cause de cette apparente clarté conceptuelle, la philosophie n'a pas réussi à penser un phénomène plus radical, à savoir : la perception. Cfr.(Merleau-Ponty, 1945, pp. 25-35).

60 Cfr.(Merleau-Ponty, 1945, p. 26).

61 Moi, je jamais vois les couleurs je vois les livres rouges, les dossiers rouges, les robes rouges, etc. Phénoménologiquement la notion de champ phénoménal rend compte du monde vécu, ainsi les couleurs sont ceux de quelque chose et pas une abstraction.

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

qu’objectif, il devient monde vécu 62 . Ainsi la notion de champ phénoménologique pose en même

temps une unique affirmation de l’être humain et du monde puisque les deux termes sont

intimement liés 63 . Ainsi Merleau-Ponty élimine la contradiction entre le monde et la condition

corporelle puisque dans l’existence 64 on vit l’unité ; la séparation dualiste devient une abstraction. En

effet, « L’union de l’âme et du corps n’est pas scellée par un décret arbitraire entre deux termes

extérieurs, l’un objet, l’autre sujet. Elle s’accomplit à chaque instant dans le mouvement de

l’existence.»(Merleau-Ponty, 1945, p. 118).

24

Merleau-Ponty reconnait deux manières de vivre le corps. Il peut d'une part être considéré comme une chose parmi les choses. Dans ce cas nous sommes devant le « corps objectif » 65 . D’autre part je vis mon corps comme mien, il s’agit du corps propre. Cette façon de vivre le corps constitue le « corps phénoménal » 66. Les analyses de « La phénoménologie de la perception » se concentrent sur cette deuxième manière d’habiter le corps.

Pour comprendre le corps propre (phénoménal) Merleau-Ponty analyse la spatialité car elle sert à expliquer le corps propre en général 67 qui possède un espace primordial. Ainsi le corps n’est pas dans l’espace mais il est à l’espace. Cette relation avec l’espace montre comment le corps a une structure d’implication. Autrement dit il est toujours en relation avec le monde. Ou plus plutôt il est celui qui me permet d’être ouvert à ce monde. « En somme, mon corps n’est pas seulement un objet parmi tous les autres, c'est un objet sensible à tous les autres, qui résonne pour tous les sons, vibre pour toutes les couleurs, et qui fournit aux mots leur signification primordiale par la manière dont il les accueille » (Merleau-Ponty, 1945, p. 283). La description de chacune de ces opérations nous ouvre à la compréhension du corps humain en tant que vécu. Par conséquent : « Le corps phénoménal est

62 Le lien entre le corps humain et le monde se renouvèle à chaque instant. En effet, « Ainsi la chose est le corrélatif de mon corps et plus généralement de mon existence dont mon corps n’est que la structure stabilisée, elle se constitue dans la prise de mon corps sur elle, elle n’est pas d’abord une signification pour l’entendement, mais une structure accessible à l’inspection du corps et si nous voulons décrire le réel tel qu’il nous apparaît dans l’expérience perceptive, nous le trouvons chargé de prédicats anthropologiques. » (Merleau-Ponty, 1945, p. 376)

63 « Le corps interposé n’est pas lui-même chose, matière interstitielle, tissu conjonctif, mais sensible pour soi, ce qui veut dire, non pas cette absurdité : couleur qui se voit, surface qui se touche, -mais ce paradoxe [ ?] : un ensemble de couleurs et de surfaces habitées par un toucher une vision, donc sensible exemplaire, qui offre à celui qui l’habite et le sent de quoi sentir tout ce qui au dehors lui ressemble, de sorte que, pris dans le tissu mouvement, il le tire tout à lui, l’incorpore, et, du même mouvement, communique aux choses sur lesquelles il se ferme cette identité sans superposition, cette différence sans contradiction, cet écart du dedans et du dehors, qui constituent son secret natal. ». (Merleau-Ponty, Le Visible et l'invisible, 1964, pp. 178-179)

64 «Ce que nous permet de relier l’un à l’autre, le ‘physiologique’ et le ‘psychique’, c’est que, réintégrer à l’existence, ils ne se distinguent plus comme l’ordre de l’en soi et l’ordre du pour soi et qu’ils ne sont tous deux orientés vers un pôle intentionnel ou vers un monde »(Merleau-Ponty, 1945, p. 117).

65 (Dupond, 2002, p. 454)

66 La « Phénoménologie de la perception » consacre un chapitre à la synthèse du corps propre. Les paragraphes suivants essaieront d’exprimer les principaux arguments de ce texte. Cfr. (Merleau-Ponty, 1945, pp. 184-190).

67 Cfr. (Merleau-Ponty, 1945, pp. 127-183) .

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

ainsi un ‘corps-sujet’, au sens d’un sujet naturel (PP 68 231) ou d’un moi naturel (PP 502), qui est pourvu d’une ‘structure métaphysique’, par laquelle il est qualifiable comme pouvoir d’expression, esprit, productivité créatrice de sens et d’histoire » (Dupond, 2002, p. 454). Pourtant cette idée ne signifie pas que mon corps rassemble toutes les informations recueillies grâce à des perceptions. Elles sont mon corps même, ainsi peut-on considérer le corps comme une loi qui permet d’intégrer toutes les différentes variétés d'informations perceptives. Merleau-Ponty en tire une conséquence originale sur le corps propre : « Mais je ne suis pas devant mon corps, je suis dans mon corps, ou plutôt je suis mon corps » (Merleau-Ponty, 1945, p. 186). Ainsi le corps compris comme une structure relationnelle– s’interprète à soi-même dans les actions réalisées par lui en raison de l’existence.

c. La matérialité du corps

25

Ce qui nous étonne dans ces idées c'est que l’interprétation à soi se fait dans la matérialité du corps. Comment comprendre la matérialité du corps ? Elle peut être comprise en tant que chose. Cependant cette manière de considérer le corps ne rend pas compte de l’interprétation de soi faite par le corps. En effet la matérialité des choses est une matérialité muette. Y-a-t-il une autre matérialité que soit capable de s’interpréter à soi-même d’une manière analogue comme le fait le corps ? D’après Merleau-Ponty oui. En effet le corps phénoménal peut être comparé aux œuvres d’art puisqu’elles présentent une dimension matérielle incontournable –qui leur donne leur réalité– et en même temps les œuvres d’art naissent à partir des interprétations qu’elles interprètent le monde. Autrement dit nous sommes capables de percevoir l’œuvre d’art grâce à sa matérialité. Cependant l'œuvre d'art présente plusieurs niveaux d’intelligibilité. En effet, « Il est assez connu qu’un poème, s’il comporte une première signification, traduisible en prose, mène dans l’esprit du lecteur une seconde qui le définit comme poème » (Merleau-Ponty, 1945, p. 187). Ainsi Merleau- Ponty conclut : « Un roman, un poème, un tableau, un morceau de musique sont des individus, c'est- à-dire des êtres où l’on ne peut distinguer l’expression de l’exprimé, dont le sens n’est accessible que par un contact direct et qui rayonnent leur signification sans quitter leur place temporelle et spatiale. C’est en ce sens que notre corps est comparable à l’œuvre d’art » (Merleau-Ponty, 1945, p. 188). Le corps devient donc un lieu d’expression parce que le ton de la voix, les gestes etc. nous révèlent l’existence de celui qui parle. De la même manière dont l’œuvre d’art nous révèle dans sa matérialité le champ phénoménal que nous vivons quotidiennement mais qui d’habitude reste inaperçu.

La structure d’implication du corps se manifeste dans une habitude par deux raisons. D’abord l’habitude nous montre comment le monde façonne notre façon d’être au monde. En effet l’habitude est à la fois motrice et perceptive, elle réside entre la perception explicite et l’action effective. La perception effective est la constatation que le monde est déjà là avant d’être perçu. L’action effective suppose l’activité du corps, à savoir la motricité propre du corps. D’autre part l’habitude est vécue comme une unité révélatrice de notre capacité d’acquérir un monde. L’exemple pris par

68 PP : La Phénoménologie de la perception. (Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, 1945)

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

Merleau-Ponty est le bâton de l’aveugle. « Les pressions sur la main et le bâton ne sont plus donnés, le bâton n’est plus un objet que l’aveugle percevrait, mais un instrument avec lequel il perçoit. » (Merleau-Ponty, 1945, p. 189).

26

A partir de ces

monde qui nous a précédé et qui nous est donné et que nous sommes capables d’habiter aussi de

dimensions de l’habitude nous reconnaissons que le corps nous permet l’accès au

manière créative. Nous entendons par créativité la flexibilité du corps pour faire grandir son champ

phénoménal.

Par conséquent nous constatons avec Merleau-Ponty que : « [Le corps propre est un] Système de puissances motrices ou de puissances perceptives, notre corps n’est pas objet pour un ‘je pense’ :

c’est un ensemble de significations vécues qui va vers son équilibre. Parfois se forme un nouveau nœud de significations : nos mouvements anciens s’intègrent à une nouvelle entité motrice, les premières données de la vue à une nouvelle entité sensorielle, nos pouvoirs naturels rejoignent soudain une signification plus riche qui n’était jusque-là qu’indiquée dans notre champ perceptif ou pratique, ne s’annonçait dans notre expérience que par un certain manque, et dont l’avènement réorganise soudain notre équilibre et comble notre attente aveugle. » (Merleau-Ponty, 1945, p. 190).

*

Cette façon de comprendre le corps comme lieu de réception et créativiténous donne des yeux pour commencer à regarder le corps de Jésus en tant qu’affirmation d’un je peux. Ainsi nous avons la structure à partir de laquelle nous pouvons comprendre Son corps vécu aux différentes étapes de son développement.

§5. La naissance de Jésus vue par la phénoménologie : Lc. 2, 1-21

La question à laquelle nous voulons répondre est la suivante : Comment Jésus « a-t-il planté sa

tente » parmi nous ? A partir du corps. Cette condition corporelle est la façon que Dieu a choisie pour

se révéler pleinement et de façon efficace aux hommes. Ainsi la compréhension de notre corps vécu

sert à entrer dans cette Révélation. Notre être au monde commence au moment de la naissance.

C'est pourquoi nous lirons le récit de la naissance de Jésus selon Luc d'un point de vue

phénoménologique pour approfondir la Révélation dans laquelle est impliquée la naissance de Jésus.

Les récits de la naissance ne nous donnent pas de portrait historique au sens moderne du terme

de Jésus 69 et ils présentent des difficultés exégétiques importantes 70 . A partir de ces éléments Meier

nous dit que « Les deux récits semblent être en grande partie des produits de la réflexion chrétienne

69 On ne peut presque rien dire d'historiquement solide ou probable sur la naissance. Cependant dans le cas de Jésus nous avons plus d’informations que sur d'autres personnages du monde Antique Cfr. (Meier, 2005 p.

151)

70 Cfr. Annexe 2. A.

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

primitive sur la signification salvifique de Jésus Christ à la lumière des prophéties de l’Ancien Testament » (Meier, 2005 p. 135). L’objectif de ces récits est commun : montrer commet l’identité de Jésus - connue en plénitude grâce à la résurrectionétait présente dès sa conception 71 .

27

Nous suivrons le récit de Luc. En effet si nous voulons comprendre le corps de Jésus, nous sommes sensés chercher un texte dont l’auteur a retenu dans son récit théologique des références corporelles significatives. L’Evangile de Mathieu ne consacre qu’un verset à la naissance et pour laquelle il n’y a qu’une référence très indirecte au corps 72 . Cette sobriété contraste avec la richesse des références corporelles chez Luc (neuf au totale dont huit ont un rapport direct avec Jésus) 73 .

A partir de ces constations exégétiques nous essaierons d'établir un lien entre les apports de cette

discipline et la phénoménologie. Merleau-Ponty nous a déjà appris que notre propre corps est l’unique manière de pouvoir être au monde. Nous centrerons donc notre attention sur le corps au moment de la naissance. Nous sommes habitués à aborder le corps de Jésus en croix, mais nous

oublions que ce corps a été celui d'un nouveau-né comme ancêtre 74 .

L’enjeu de cette analyse consiste à établir la relation entre le corps et le monde, et à s'interroger sur

la façon dont la Révélation est impliquée dans cette relation. Selon Merleau-Ponty « Le problème du

monde, et pour commencer celui du corps propre, consiste en ceci que tout y demeure » (Merleau- Ponty, 1945 p. 240). Pour comprendre le monde nous ne pouvons pas ignorer le corps car le monde tel que nous le connaissons n’est accessible que grâce au corps. Autrement dit le monde n’existe que grâce au corps et le corps n’existe qu’au monde. A notre avis la naissance est le moment où le corps laisse transparaître le plus clairement le monde : grâce à la réduction jusqu'au minimum de notre activité 75 .

Par conséquent nous essaierons de comprendre la naissance à partir de deux notions fondamentales : l’activité et la passivité. Il nous faut voir la façon dont nous vivons le corps pour mieux comprendre la manière dont Dieu a choisi de se révéler. Regardons le corps d’un nouveau-né avec les yeux de la phénoménologie afin d’avoir une nouvelle compréhension de notre naissance et ainsi de celle de Jésus. « Naître, c’est à la fois naître du monde et naître au monde. Le monde est déjà

71 Cfr. (Meier, 2005 p. 135; Fitzmayer, 1981 pp. 446-447)

72 « Tou/ de. VIhsou/

avnatolw/n parege,nonto eivj ~Ieroso,luma » ( Mt. 2,1) Nous soulignons le verbe qui correspond au verbe naître.

73 Cfr. Annexe 2. C. 74 « Pregúntome entonces, oprimiéndome/la enorme, blanca, acérrima costilla:/Y este hombre ¿no tuvo a un niño por creciente padre? » Poème « Un hombre mira a una mujer » (Vallejo, 2001 p. 154)

75 Le monde est aussi présent dans l’action. Cependant de la même manière dont Merleau-Ponty analyse la perception à partir des pathologies - car elle est plus clair poure la décrire -, nous montrerons le monde au moment où il est plus facile de le découvrir, un monde en tant que tel, à savoir dans la passivité.

evn Bhqle,em th/j VIoudai,aj evn h`me,raij ~Hrw,|dou tou/ basile,wj( ivdou. ma,goi avpo.

gennhqe,ntoj
gennhqe,ntoj

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

constitué, mais aussi jamais complètement constitué. Sous le premier rapport, nous sommes

sollicités, sous le second nous sommes à une infinité de possibilités. » (Merleau-Ponty, 1945 p. 517).

La citation nous révèle une première implication de l’activité et de la passivité dans la naissance :

nous sommes ouverts à l’infinité de possibilités (l’activité) parce que nous sommes au monde, un

monde qui nous est déjà donné (la passivité). La passivité devient donc le fondement de l’activité.

Approfondissons chaque notion.

a. La passivité originelle du corps

28

Le corps de tout nouveau-né est d'abord passif. En effet il ne peut pas rester en vie si quelqu’un ne

s’occupe pas de son corps. La passivité est un phénomène constitutif de la vie. Autrement dit notre

vie est donnée par autrui. « Le phénomène central, qui fonde à la fois ma subjectivité et ma

transcendance vers autrui, consiste en ceci que je suis donné à moi-même. Je suis donné, c'est-à-dire que je me trouve déjà situé et engagé dans un monde physique et social, je suis à moi-même, c'est-

à-dire que cette situation ne m’est jamais dissimulée, elle n’est jamais autour de moi comme une

nécessité étrangère, et je n’y suis jamais enfermé comme un objet dans une boîte. Ma liberté, le

pouvoir fondamental que j’ai d’être le sujet de toutes mes expériences, n’est pas distinct de mon

insertion. » (Merleau-Ponty, 1945 p. 418).

Si nous considérons l’Evangile de Luc, nous découvrons que la passivité est présente de deux

manières diverses : 1. Dans le corps du nouveau-né. 2. Dans la manière dont l’auteur situe ce corps

dans le monde. Ces deux phénomènes sont vécus comme une unité indissoluble dans le monde de la

vie. Si nous les séparons c'est uniquement pour clarifier l'explication.

1. La passivité dans le corps du nouveau-né.

Comprenons la phrase « je suis donné à moi-même » à partir de l’analyse phénoménologique du

corps du nouveau-né. Si le fait d’être né nous donne la possibilité d’être vivant, nous constatons alors

que l’être vivant s’étend entre deux faits qui me sont donnés : la naissance et la mort. Ainsi « Je ne puis donc me saisir que comme ‘déjà né’ et ‘encore vivant’, -saisir ma naissance et ma mort que

comme des horizons prépersonnels : je sais qu’on naît et qu’on meurt, mais je ne puis connaître ma

naissance et ma mort » (Merleau-Ponty, 1945 p. 260). Si nous portons notre attention sur la

naissance, nous sommes confrontés à un fait passant parfois inaperçu : tout être humain adulte est

vivant parce qu’il y a eu quelqu’un qui a voulu qu’il continue à exister 76 . Nous pouvons justifier cette

affirmation dans le récit de Luc. Le récit utilise les verbes qui font référence au corps de Jésus à la

voix passive, et notamment dans l’allusion au geste de Marie d’envelopper Jésus dans les langes

76 L’idée m’est venue grâce à la conversation que nous avons eu avec Arturo Reynoso, SJ.

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

(v.7) 77 . Cette action concrète constitue une protection minimale qui rend la vie possible. Elle montre un souci pour la vie d’autrui sans lequel Jésus ne peut pas survivre 78 . Un minimum d’amour est indispensable pour maintenir en vie un enfant, cette affirmation n’est pas pieuse mais ontologique 79 .

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Soigner un enfant rejoint le besoin de lui donner un sens pour comprendre les différents événements de la vie : il faut que le nouveau-né apprenne à s’engager dans le monde physique et social. Ces horizons de compréhension sont aussi donnés, ils appartiennent à la préhistoire de chacun d’entre nous 80 et ils sont reçus grâce à notre être au monde. Dans le récit de Luc nous découvrons que le sens de tout le récit se trouve dans le corps du nouveau-né. Notamment à deux moments : 1. Au moment de la circoncision. 2. Dans le récit des bergers.

La circoncision (Lc. 2,21) est une marque faite dans le corps pour établir le lien entre le corps de Jésus et l’histoire d’Israël. Ainsi le monde de l’Ancien Testament est marqué dans le corps de Jésus. La circoncision dans ce contexte a une double interprétation : d’une part elle est comme le signe de la promesse à laquelle a cru Abraham 81 ; et d’autre part comme l’accomplissement de la loi (Lv. 12,3). La circoncision façonne ainsi dans le corps le monde vécu. Dans le monde d’Israël, ce geste acquiert une dimension théologique : la circoncision indique que ce corps correspond à un fils d’Abraham. Cette coupure sert de mémoire, à lui rappeler qu’il est héritier des promesses faites par Dieu au père du peuple. Elle implique qu’un homme porte dans son corps la marque le liant à la loi du Seigneur, née au sein de l'histoire d’un peuple concret, et qui affirme que cet homme appartient au peuple élu par Dieu 82 . Bref par cette marque corporelle Jésus reçoit son identité de juif.

La péricope de la naissance nous présente l’insertion du récit des bergers (Lc. 2, 8-18), établissant le lien entre le corps de l’enfant et l’accomplissement de l’Ancienne Alliance, reconnu par autrui. Le signe donné aux bergers pour reconnaître le Messie est : « *…+ un nouveau-né enveloppé de langes et couché dans une crèche. » (Lc. 2,12). Il s’agit d’une référence à Is. 9, 1-6. Ce texte-ci se situe dans un contexte de promesse, celui de libérer les tribus du Nord de la Palestine qui contraste avec un passé d’humiliation (Is. 9,1), pour délivrer les déportés. Elle se concrétisera grâce au « Jour de

77 Cfr. Annexe 3. C.

78 Les deux récits évangéliques de la naissance se rejoignent. Le récit de la naissance chez Mathieu est plus explicite, notamment lorsque Joseph prend la fuite vers l' Egypte. (Mt. 2,13-21)

79 « Cherchons à voir comment un objet ou un être se met à exister pour nous par le désir ou par l’amour et nous comprendrons mieux par là comment des objets et des êtres peuvent exister en général. » (Merleau- Ponty, 1945 p. 191) 80 « Ce n’est pas un acte personnel par lequel je donnerai moi-même un sens neuf à ma vie. Celui qui, dans, l’exploration sensorielle, donne un passé au présent et l’orient vers un avenir, ce n’est pas moi comme sujet autonome, c’est moi en tant que j’ai un corps et que je sais ‘regarder’. Plutôt qu’elle n’est une histoire véritable, la perception atteste et renouvelle en nous une ‘préhistoire’.» (Merleau-Ponty, 1945 p. 287).

81 Il représente la fécondité promisse par Dieu de multiplier les nations (Gn. 17, 12).

82 Cfr. Annexe 3. C.

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YHWH ». Il arrivera que ce jour-là viendra grâce à un enfant qui apportera la paix (Is. 9,5). Cet enfant est de la race royale de David (Is. 9,6) 83 . Cette référence montre l’espérance messianique appliquée à Jésus dans le récit de Luc et ce, à plusieurs reprises (Lc. 2, 4.8.11-12.14.16) 84 . Ce qui étonne dans la construction du récit de Luc de même que dans la prophétie d’Isaïe – est le fait que le corps du nouveau-né sert à découvrir la présence de Dieu et sa gloire parmi le peuple (Lc. 2, 9.13-14). Autrement dit la gloire de Dieu (invisible) se rend présente dans le corps du nouveau-né et le corps visible est reconnaissable dans sa vraie identité grâce à la Gloire de Dieu qui enveloppa les bergers dans sa clarté (Lc. 2,9). Ainsi ceux-ci sont capables de reconnaître dans ce corps enveloppé de langes et couché dans une crèche (Lc. 2, 12) un « Conseiller-merveilleux, Dieu-fort, Père-éternel, Prince-de- paix » (Is. 9,5 en relation à Lc. 2, 14). La gloire de Dieu leur ouvre les yeux pour voir le phénomène :

ce petit-là est le Messie. Cette capacité de voir le phénomène les pousse à ouvrir aussi les yeux des autres. Premièrement ceux de Marie (v.19) qui approfondit sa compréhension 85 . Deuxièmement ceux de « tous ceux qui les entendirent » (Lc. 2, 18).

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En résumé, la passivité du corps dans la naissance nous apprend que tout nouveau-né a besoin d'un minimum de soin pour vivre, soin tout à fait physique (dans le récit, il faut l’envelopper de langes). Même s'il est indispensable il ne suffit pas car le nouveau-né a aussi besoin de sens pour vivre. Ce sens est marqué dans le corps même. Le récit de Luc le rend présent à deux reprises : 1. Le monde de l’Ancien Testament marque son corps grâce à la circoncision. 2. Le corps reçoit son identité grâce à la reconnaissance des bergers. Ils découvrent l’identité du nouveau-né grâce à la gloire de Dieu. Ainsi la passivité du corps à ce niveau tout à fait concret, nous laisse devant une deuxième passivité : « je me trouve déjà situé et engagé dans un monde physique et social » (Merleau-Ponty, 1945 p. 418). A partir de cette nouvelle compréhension nous pouvons faire nôtres les mots de Merleau-Ponty: « Le premier des objets culturels et celui par lequel ils existent tous, c’est le corps d’autrui comme porteur d’un comportement » (Merleau-Ponty, 1945 p. 406)

2. La passivité du corps dans le monde.

Analysons d'un point de vue phénoménologique la deuxième passivité, celle du corps au monde. Grâce à notre existence corporelle nous avons à chaque instant en nous le monde. Autrement dit nous découvrons un accès au monde à chaque instant, même s'il n'est pas pensé 86 . Cette affirmation implique que nous avons une totalité de relations ouvertes ne constituant jamais de système achevé. Nous sommes toujours dans un contexte de sens et de relations déjà donnés, qui sert de fondement

83 Cfr. (L'École Biblique de Jérusalem, 1998 p. 1300)

84 Cfr. Annexe 3. B et C.

85 Dans l’anthropologie biblique le cœur est l’organe de la raison. Cfr. Annexe 3.C.

86 Cfr. (Merleau-Ponty, 1945 p. 385)

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

pour vivre la vie 87 . Ainsi chacun d’entre nous ne peut être isolé du monde, et ceci implique deux conséquences : 1. Mon corps est capable de voir et il est susceptible d’être vu aussi par les autres 88 . 2. Ce que je vois est vu par d'autres. Nous pouvons donc dire qu’autrui et moi sommes habités par une visibilité commune 89 qui nous fait reconnaitre que nous habitons le même monde. Un monde naturel certes, mais aussi un monde culturel ; les deux se retrouvent dans ma vie personnelle jusqu'à pénétrer le centre de ma vie 90 . « Il nous faut donc redécouvrir, après le monde naturel, le monde social, non comme objet ou somme d’objets, mais comme champ permanent ou dimension d’existence : je peux bien m’en détourner, mais non pas cesser d’être situé par rapport à lui. Notre rapport au social est, comme notre rapport au monde, plus profond que toute perception expresse ou que tout jugement » (Merleau-Ponty, 1945 p. 420)

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Le monde du récit est celui de l’Ancien Testament certes, mais il ne coïncide pas tout à fait avec lui. En effet l’utilisation du matériel vétérotestamentaire à l’intérieur du récit, à notre avis, montre l’avènement d’un phénomène nouveau qui utilise les catégories anciennes pour l’expliquer parce qu’il n’existe pas d'autres critères pour comprendre cette nouveauté 91 .

Afin de donner une base solide à cette affirmation nous relirons le texte à partir de l’analyse que nous venons de faire du monde. Sachant que le récit est déjà une construction théologique, il nous permet de voir quel est le monde retenu comme signifiant pour la théologie de Luc. Pour avoir une perspective phénoménologique du sujet il nous faudra une compréhension de l’espace et du temps. Notre lecture cherchera celle de l’espace vécu (où) et du temps vécu (quand). Ainsi nous nous interrogerons sur le quand et le où de la naissance de Jésus 92 .

i. L’ « où » du corps : l’espace vécu

Dès la naissance nous sommes en communication perpétuelle avec le monde. Elle est plus vieille que la pensée et nous situe dans le vertige de la contingence 93 : « Nous avons dit que l’espace est existentiel ; nous aurions pu aussi bien dire que l’existence est spatiale, c'est-à-dire que, par une nécessité intérieure, elle s’ouvre sur un ‘dehors’ à tel point que l’on peut parler d’un espace mental

87 « Nous avons l’expérience d’un monde, non pas au sens d’un système de relations qui déterminent entièrement chaque événement, mais au sens d’une totalité ouverte dont la synthèse ne peut pas être achevée.» (Merleau-Ponty, 1945 pp. 264-265)

88 Cfr. (Merleau-Ponty, 1964 p. 191)

89 (Merleau-Ponty, 1964 pp. 187-188)

90 (Merleau-Ponty, 1945 pp. 404-405)

91 Annexe 3. B. C et D.

92 Cfr. Claudel, Art poétique. Cité par Merleau-Ponty. (Merleau-Ponty, 1964 p. 140)

93 « L’espace et en général la perception marquent au cœur du sujet le fait de sa naissance, l’apport perpétuel de sa corporéité, une communication avec le monde plus vieille que la pensée. *…+. La labilité des niveaux donne non seulement l’expérience intellectuelle du désordre, mais l’expérience vitale du vertige et de la nausée qui est la conscience et l’horreur de notre contingence » (Merleau-Ponty, 1945 pp. 302-303)

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

et d’un ‘monde des significations et des objets de pensée qui se constituent en elles’ » (Merleau- Ponty, 1945 p. 346). Ainsi nous pouvons en tirer deux conséquences : d’abord l’espace est le moyen qui permet l’existence du monde 94 . Deuxièmement l’espace est l’ancrage qui rend possible la perception 95 . L’espace devient alors un horizon inséparable de notre existence corporelle donnant sens aux vécus. Il y a plusieurs niveaux dans l’espace, et dans le récit analysé on en trouve quatre qui dévoilent le rapport entre le corps et le monde : 1. Les espaces immédiats au corps. 2. Les espaces géographiques. 3. Les espaces sociaux. 4. L’espace entre « le plus haut du ciel » et « la terre habitée ».

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Les espaces immédiats au corps situent Jésus presque en dehors des limites de l’humanité. En effet Jésus n’a pas de lieu pour naître (Lc. 2,7). Par conséquent Jésus naît dans une crèche. Le corps du nouveau-né est placé à l’endroit où mangent les animaux, autrement dit dans un endroit marginal.

Deuxièmement, nous trouvons un espace géographique, à savoir : la ville de David (Lc. 2, 4.15). L’élection n’est pas aléatoire, le fait de placer le corps d’un nouveau-né marginal dans ce contexte géographique montre une intention théologique de la part de l’auteur. D’une part le corps est situé au sein du peuple d’Israël. Nous ne sommes pas chez un peuple très significatif dans l’histoire antique car il est dominé par des puissances étrangères. En outre à l’intérieur de ce peuple, le corps se trouve dans la ville de David qui peut être Jérusalem ou Bethléem 96 . La préférence pour la deuxième ville nous est donnée par le contexte de l’espérance d’un Messie davidique. Cependant l’auteur préfère les origines humbles et marginales du futur roi. Il était un berger (1Sm.16, 11). Ainsi l’espace géographique détermine un style de messianisme : encore une fois il est marginal.

Troisièmement le corps du nouveau-né se situe dans un espace social car situé à la marge de l’humanité, il est reconnu comme le Messie par les marginaux. Les bergers –ceux qui habitent en dehors de la ville, aux champs (avgraulou/ntej) – sont ceux qui reçoivent le message de l’ange de Dieu qui va leur permettre de reconnaître le nouveau-né. Dans les récits de la naissance des grands personnages de l’Antiquité, on fait souvent allusion à des faits extraordinaires 97 . Cependant ce qui est étonnant est le fait de placer ces événements parmi les marginaux.

Enfin tous ces espaces peuvent être compris d’une autre manière si nous considérons l’espace situé entre le plus haut du ciel et la terre (Lc. 2,14). La révélation du plus haut du ciel trouve sa place dans

94 Cfr. (Merleau-Ponty, 1945 p. 290)

95 Cfr. (Merleau-Ponty, 1945 p. 297)

96 Selon Meier il est une information historiquement probable que la naissance ait eu lieu dans cette ville. Cfr. Annexe 3. C et D et (Meier, 2005 pp. 136-138)

97 Cfr. (Meier, 2005 pp. 130-131)

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

le contexte concret de la terre, dans le corps d’un nouveau-né marginal. Ainsi tous les lieux dont

nous venons de parler sont enveloppés par la Gloire de Dieu et deviennent des lieux de révélation.

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Ainsi par cette analyse phénoménologique de l’espace de la naissance nous découvrons une nouvelle perspective de la révélation dans la naissance de Jésus : Il se situe dans un espace marginal. Autrement dit l’ancrage qui rend possible la perception de la gloire de Dieu pour tous les hommes réside dans le corps d’un nouveau-né marginal. Précisément là où nous attendons la gloire spectaculaire nous est donné un Dieu situé à la marge. Cette constatation est un vrai bouleversement pour toutes les attentes du messianisme d’Israël et aussi pour les nôtres. Autrement dit si nous considérons que du point de vue phénoménologique le monde façonne notre identité, l’élection des endroits marginaux constitue profondément l’identité de Jésus. Les lieux où le corps de Jésus se situe sont éloquents. : La gloire de Dieu se révèle à nous dans le corps d’un tout petit

marginal.

Certes les récits de la naissance sont tout à fait isolés du reste du Nouveau Testament. Cependant l’espace que nous avons dévoilé dans l’analyse phénoménologique de la naissance ne me semble pas être un hapax. Au contraire cet espace peut nous aider à mieux comprendre la manière dont Jésus a

vécu son corps et surtout quelle bonne nouvelle il nous apporte.

ii. Le « quand » du corps : le temps vécu

Le corps est situé aussi par rapport au temps (quand). Le temps devient un horizon incontournable dans lequel se développe la vie 98 . Ainsi si le corps nous ouvre au monde, la vie dans le monde est temporelle, il nous faut donc analyser la relation entre le corps et le temps : « Dans chaque mouvement de fixation, mon corps noue ensemble un présent, un passé et un avenir, il sécrète du temps, ou plutôt il devient ce lieu de la nature où, pour la première fois, les événements, au lieu de se pousser l’un l’autre dans l’être, projettent autour du présent un double horizon de passé et d’avenir et reçoivent une orientation historique » (Merleau-Ponty, 1945 p. 287). Cependant cette fixation du corps dont parle Merleau-Ponty nous met en contact avec une structure temporelle de l’être au monde, précisément parce que le corps me place parmi l'ensemble des autres perceptions qui donnent sens aux miennes 99 . Cette temporalité commune nous situe dans l’histoire, alors que la temporalité naturelle sert de base pour l’histoire –car elle la rend possible et constitue une menace car le temps rend l’oubli possible 100 .

98 (Merleau-Ponty, 1945 p. 471) 99 Cfr. (Merleau-Ponty, 1945 p. 112) 100 Cfr. (Merleau-Ponty, 1945 p. 404)

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

Cette compréhension anthropologique nous permet de découvrir que le corps de Jésus est aussi lié

au temps car son corps a laissé des traces dans les récits évangéliques. En prenant en compte la

dimension de passivité, nous pouvons découvrir plus nettement dans la naissance le lien entre le

corps et le temps. Ainsi dans le récit de la naissance nous discernons plusieurs niveaux : 1. Le temps

du corps lui-même. 2. Le temps social du récit. 3. Le temps lié à l’Ancien Testament ; et 4. Le temps

de l’intervention de Dieu. Analysons chacun d'eux.

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Le temps du corps lui-même est marqué dans le corps de Marie : « *…+ les jours furent accomplis où

elle devait enfanter» (Lc. 2, 6). Le récit de Luc nous montre l’irruption intempestive du corps, il nous

sollicite d’une manière impérieuse. Sollicitation que nous ne pouvons pas nier car là, elle devient

urgente. Cette sollicitation n’est pas toujours respectueuse des autres niveaux du temps 101 .

Le corps est situé dans un temps social. Le corps du nouveau-né fait irruption à un moment concret :

« en ces jours-là » (Lc. 2, 1). Ainsi Jésus naît entre les années 8-6 de notre ère. Dans l’espace

géographique dans lequel le récit a lieu, le temps est marqué par la domination romaine sur Israël.

Elle se fait plus explicite dans ce récit en raison du recensement (Lc. 2,2). Nous sommes donc devant

un temps politique troublé.

Mais Luc l'interprète d’une autre manière. Il est considéré à partir du lien avec le monde de l’Ancien

Testament 102 . C'est-à-dire ce temps lié à la promesse faite par Dieu à Israël. Ainsi à partir de la

référence au corps du nouveau-né (Lc. 2,11 en relation à Is. 9, 1-6), le temps lié au passé de l’Ancien

Testament est transformé. Ce temps devient un « aujourd’hui » (Lc. 2, 11) qui est l’accomplissement

des promesses messianiques. Le temps passé est lié au temps propice à l’intervention de Dieu, en

tant qu’accomplissement des promesses faites à Israël.

A partir de l’analyse phénoménologique sur le temps de la naissance nous voyons que le temps de Dieu est lié aux contingences du corps (le temps de l’accouchement) qui sont incontournables. Il est

situé dans un contexte social qui n'est pas idéal pour l’arrivée du Messie. Cependant en raison de

l’interaction de Dieu « en ces jours-là », il s’opère une transfiguration du temps. En effet ce temps

devient le temps propice à l’accomplissement des promesses faites à Israël, reconnu par une

communauté et faisant le lien entre « ces jours-là » et notre temps.

b. L’activité : le nom de Jésus comme germe de son activité

De même que nous avons montré l’importance de la dimension de passivité dans la naissance, de

même nous sommes conscients de ne pas subir le monde comme une donnée étrangère, mais

101 Ces dimensions urgentes, intempestives et pas du tout respectueuses des autres dimensions du temps apparaissent plus clairement dans le cas de la mort. Cfr. §12. 102 Annexe 2.C

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

comme constituant notre être. Ce monde nous donne une spontanéité s’actualisant en chaque action 103 . Autrement dit le monde n’est que reçu, il est la condition de possibilité d’une activité qui s’actualise à chaque instant de la vie. Analysons maintenant l’activité de la naissance.

35

La possibilité d’agir est fondée sur la liberté. C'est elle qui détermine notre manière d’être au monde. De même que le corps nous situe dans le monde, notre liberté doit avoir une manière de ne pas devenir une abstraction, elle a besoin d’une concrétion (être au monde) 104 , que notre condition corporelle rend possible. Nous sommes déjà dans un monde donné où autrui est déjà là, cependant nous ne sommes pas déterminés par autrui sauf si nous lui accordons librement une valeur 105 .

A partir de la notion de liberté nous pouvons trouver dans le récit de la naissance de Jésus deux moments d’activité par rapport au corps : 1. Les actions corporelles qui visent à conserver la vie de l’enfant. 2. Le corps est nommé : Jésus.

Les actions corporelles qui sont passives du côté de Jésusont comme agent Marie. Elles 106 tendent à protéger la vie de Jésus. La réponse active et libre de Marie envers la sollicitation de la passivité de Jésus fait d'elle une mère 107 . En d’autres termes la passivité de l’enfant, en tant que telle, mobilise la liberté de Marie, ce qui l'incite à agir pour préserver la vie de l'enfant ; l’activité de Marie permet que Jésus continue à être au monde ce qui lui donne son identité de mère.

D'un point de vue phénoménologique, le nom constitue le corps en tant que tel. En effet, le fait de nommer un être humain est reconnaître son statut en tant que tel (autrement dit il s’agit d’une affirmation très importante : « tu n’es pas une chose »). Du point de vue de l’exégèse le nom (Lc. 2,21) indique une destination de la part de Dieu 108 : La destination de cet enfant est de devenir Jésus « Dieu qui sauve ». Dans le récit l’activité du nouveau-né est réduite au minimum, elle est uniquement une possibilité. La réalisation de l’accomplissement passe par la fragilité de la liberté humaine. Autrement dit ce nom prendra son sens de destination dans la mesure où la liberté de Jésus fera parvenir le salut par la façon dont il habite son corps 109 .

103 Cfr. (Merleau-Ponty, 1945 p. 490)

104 Cfr. (Merleau-Ponty, 1945 p. 448)

105 «Tout ce que je ‘suis’ par le fait de la nature ou de l’histoire, -bossu, beau ou Juif, - je ne le suis jamais tout à fait pour moi-même, comme nous l’expliquons tout à l’heure. Et sans doute je le suis pour autrui, mais je demeure libre de poser autrui comme une conscience dont les vues m’atteignent jusque dans mon être ou au contraire comme un simple objet.» (Merleau-Ponty, 1945 p. 498)

106 Enfanter Jésus (Lc. 2, 6-7), envelopper de langes Jésus (Lc. 2, 7)

107 « ¿ Y esta mujer,[no tuvo] a un niño/ por constructor de su evidente sexo? » Poème « Un hombre mira a una mujer » (Vallejo, 2001 p. 154)

108 Cfr. Annexe 2.C.

109 « Le prétendu motif [de la liberté] me pèse pas sur ma décision qui lui prête sa force.» (Merleau-Ponty, 1945 p. 498)

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

*

36

Cette compréhension de la naissance nous permet de découvrir une clé herméneutique nous aidant à comprendre le corps de Jésus : sa vie est une appropriation libre et corporelle du nom qu'on lui a donné à l’origine. C’est ainsi que Jésus a planté sa tente parmi nous.

Cependant si nous considérons que la manière dont Jésus a vécu son corps est le modèle pour vivre le nôtre (Breton) se pose alors la question suivante : Quelle est l’invitation qui surgit de cette considération ? « Et, de naissance en naissance, nous arriverons bien, nous-mêmes, à mettre au monde l’enfant de Dieu que nous sommes ; car l’incarnation pour nous c’est de laisser la réalité filiale de Jésus s’incarner dans notre humanité, dans mon humanité à moi. » (Chergé, 1997 p. 298). Cependant cette réponse doit être encore approfondie. Mais elle suppose d'abord d'approfondir la question : comment Jésus s’est-il approprié de façon libre et corporelle le nom qui lui a été donné à l’origine ?

§6. La croissance : Luc 2, 40.52.

Nous aimerions répondre à la question suivante : Comment Jésus (le Dieu qui sauve) a-t-il planté sa tente parmi nous ? Par le corps du nouveau-né qui vient au monde, qui lui est donné, et qui est appelé à devenir actif. A partir de cette considération, nous avons formulé la clef herméneutique pour interpréter la vie de Jésus dans les termes suivants : l’appropriation libre et corporelle de son nom : Jésus. Nous pouvons ainsi reformuler la question autrement : Comment Jésus (le Dieu qui sauve) s’approprie-t-il librement le destin reçu dès l’origine ? Y répondre implique analyser le processus permettant de parvenir à cette appropriation corporelle, et ce, dans le cas de Jésus. Analysons donc les sources qui nous y donnent accès.

Nous nous appuierons sur deux versets : Lc. 2, 40 et 52. La conclusion de Meier à propos de ces textes est claire : des récits de l’enfance de Jésus, il n’existe presque aucune affirmation historique sûre. Il est possible cependant de risquer quelques hypothèses qui indiquent le milieu culturel dans lequel Jésus a grandi ; celles-ci constituent des affirmations historiques générales insuffisantes pour la compréhension du corps de Jésus. En tout cas Meier reconnaît que : « *…+ la plus saine théologie chrétienne affirme que, à l’exception du péché, Jésus a connu toute expérience fondamentale faisant partie du développement physique et psychologique de tout être humain. » (Meier, 2005 p. 154) 110 .

110 L’affirmation s'appuie sur le texte biblique de la lettre aux Hébreux : « Car nous n'avons pas un grand prêtre impuissant à compatir à nos faiblesses, lui qui a été éprouvé en tout, d'une manière semblable, à l'exception du péché. » (Hb. 4, 15).

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

En restant fidèles à ce principe herméneutique, nous essaierons de faire une analyse

phénoménologique du développement du corps de Jésus 111 .

37

Cependant notre accès à Son corps est plus limité à cette période de sa vie qu’à d'autres. En effet nous n’avons accès au corps de Jésus que grâce aux traces historiques qu’il a laissées dans les récits de l’Évangile de Luc. L’analyse phénoménologique portera donc sur les références corporelles faites à propos du corps de Jésus dans ces récits. Nous essaierons de mieux comprendre les versets de Luc 2,40.52 dans le contexte de ceux qui les entourent afin de découvrir la dynamique de l’ensemble. Nous le ferons en trois étapes : 1. Le corps du nouveau-né, 2. Le corps de Jésus à l’âge de 12 ans. 3. Le corps de Jésus au moment où il commence sa vie publique. Il sera intéressant d'observer d'un point de vue phénoménologique le passage de la première étape à la deuxième et de celle-ci à la troisième. Nous essayerons de montrer la manière dont la croissance se développe en une succession de temps propices incitant Jésus à vivre son corps de manière de plus en plus active. Nous montrerons comment un regard phénoménologique sur ce processus peut nous éclairer sur le

ministère de Jésus 112 .

a. Le corps du nouveau-né

Commençons par l’analyse de Luc 2,40. La péricope de la reconnaissance de Jésus par Siméon et Anne qui précède le verset en question nous montre Jésus encore nouveau-né. En effet Marie et Joseph amènent Jésus à Jérusalem (v.22) où il est consacré (v.23). Siméon, le juste, le prend dans ses bras (v.28), et regardant le corps du nouveau-né (v.30) il loue Dieu. De la même manière qu’Anne – la veuveparla de Jésus à tous ceux qui se trouvaient dans le temple (v.38). Ainsi le corps de Jésus présente les mêmes caractéristiques qu'au moment de la naissance. Nous les rappelons brièvement :

un corps qui a besoin des premiers soins pour rester en vie et qui est passif. Son activité n’est qu’une

possibilité ouverte, ce que souligne le récit avec l’utilisation de temps future pour parler de Jésus.

Dans ce contexte Luc. 2, 40 sert de lien entre deux péricopes parce qu'il montre le passage progressif de la prééminence de la passivité à celle de l’activité. Les verbes « grandir » et « fortifier » donnent cette impression. Mais pour bien comprendre de manière phénoménologique la croissance de Jésus, il nous faut considérer la péricope qui suit ce verset : les premières paroles de Jésus au temple de

Jérusalem 113 .

111 La méthode phénoménologique est plus radicale que la méthode historico-critique pour deux raisons :

D’une part, nos affirmations sur cette période de la vie de Jésus ne font pas violence à l’histoire. D’autre part, la méthode phénoménologique nous permet d'affirmer une manière de s'approprier le monde à partir de notre expériencequi nous permet de faire le lien avec notre vécu et la vie de Jésus. 112 Cfr. Annexe 2.D. 113 Cfr. Annexe 2.B et D.

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

b. Le corps de Jésus { l’âge de 12 ans.

Dans cette deuxième péricope nous découvrons Jésus à l’âge de douze ans et voyons qu’à ce moment-là, la manière dont il vit son corps est plus active. En effet les références corporelles à Jésus

dénotent ce passage 114 .

38

Si nous observons la dynamique du deuxième chapitre de Luc, nous pouvons dire que le nom qui était un «principe d’activité» devient une appropriation progressive vers l’affirmation d’un « je peux » 115 . La croissance peut être définie comme l’appropriation de cette capacité d’intervention sensée dans le monde. Cette appropriation n’est pas une abstraction, elle se produit « en » et « grâce » au corps. Ainsi le corps rend possible une motricité qui se révèle de deux manières, dans les mouvements de Jésus et par son discours ; pouvoir réaliser ces activités implique la compréhension du sens qui n'est possible au début que grâce à la motricité.

Nous montrerons le rapport entre la compréhension et la motricité : la première forme de compréhension n’est pas théorique, mais vient d'une motricité qui met en situation le monde vécu 116 . Par conséquent nous ne sommes pas d’abord et principalement des spectateurs du monde (kosmosqeoroj), mais nous sommes impliqués dans ce monde grâce à la motricité. Celle-ci nous rappelle que : « Les choses, ici, là, maintenant, alors, ne sont plus en soi, en leur lieu, en leur temps, elle n’existent qu’au bout de ces rayons de spatialité et de temporalité, émis dans le secret de ma chair, et leur solidité n’est pas celle d’un objet pur que survole l’esprit, elle est éprouvée par moi du dedans en tant que je suis parmi elle et qu’elles communiquent à travers moi comme choses sentante » (Merleau-Ponty, 1964 p. 153). Ainsi le sens du monde se comprend grâce à la motricité 117.

Cette compréhension kinétique des choses implique la reconnaissance de la dimension corporelle de la connaissance. « Un mouvement est appris lorsque le corps l’a compris, c’est-à-dire lorsqu’il l’a incorporé à son ‘monde’, et mouvoir son corps c’est viser à travers lui les choses, c’est le laisser répondre à leur sollicitation qui s’exerce sur lui sans aucune représentation. La motricité n’est donc pas comme une servante de la conscience, qui transporte le corps au point de l’espace que nous nous sommes d’abord représenté. » (Merleau-Ponty, 1945 pp. 173-174). Ainsi nous sommes capables de comprendre nous-mêmes que nous avons un corps ou plus précisément que nous

114 Annexe 2.D.

115 Cfr. (Merleau-Ponty, 1945 p. 147 et 171)

116 (Merleau-Ponty, 1964 pp. 27-28) 117 « Le sens et le corps propre offrent le mystère d’un ensemble qui, sans quitter son eccéité et sa particularité, émet au-delà de lui-même des significations capables de fournir leur armature à toute une série de pensées et d’expériences » (Merleau-Ponty, 1945 p. 159).

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

sommes par ce corps en prise avec un monde 118 . Le système de significations (horizon de sens) qui est le monde, nous ne le percevons que grâce à la manière dont nous nous mouvons dans nos corps 119 . Nous recevons d'une part la manière passive de vivre le corps, notamment grâce au monde culturel, dans les termes présentés à propos de la naissance, d'autre part la manière active qui se manifeste de deux façons : La première apparaît grâce à la spontanéité rendue pertinente dans le monde 120 , grâce à la dimension dynamique du schéma corporel 121 . La deuxième vient de ce qui reste des actions précédentes que nous-mêmes avons réalisées et notamment dans l’habitude 122 .

39

Dans la péricope des premières paroles de Jésus au temple, la motricité de Jésus est présente à plusieurs reprises dans le récit. Jésus fait un aller et retour de Nazareth à Jérusalem (v. 42. 51). Dans la ville de Jérusalem il va au temple (v. 43.46) où il est assis entre les docteurs (v.40). Cela implique implicitement que Jésus est capable de marcher, mais aussi d'écouter (v.40) et de parler (v.47), qu'il a acquis la motricité propre du langage. En effet nous trouvons là les premières paroles dites par Jésus, selon l’Evangile de Luc (v.49). Comme cette motricité se manifeste de manière plurielle, il nous faut distinguer ces différentes façons afin de préciser notre analyse.

La distinction entre les mouvements abstraits et les mouvements concrets proposée par Merleau- Pontypermet de montrer les enjeux théologiques impliqués dans la motricité du corps de Jésus. Il faut d'abord comprendre les deux catégories : « le fond du mouvement concret est le monde donné, le fond du mouvement abstrait est au contraire construit » (Merleau-Ponty, 1945 p. 141)

Les mouvements concrets sont les réponses physiques de notre corps aux sollicitations immédiates faites par le monde donné. Ces mouvements attirent le monde vers celui qui le réalise, leur dynamique est donc centripète.

Les mouvements abstraits ont une dynamique centrifuge puisqu’ils constituent une projection de la part de celui qui les réalise vers le monde. A partir des idées de Merleau-Ponty, nous découvrons trois niveaux d'abstraction dans cette deuxième catégorie de mouvements : le premier niveau est la projection de celui qui exécute l’action, en tant que sujet. Il faut rappeler que nous ne sommes pas du tout dans le dualisme du sujet/objet, mais dans la compréhension d'un être humain corporel qui

118 « En somme, mon corps n’est pas seulement un objet parmi tous les autres objets, un complexe de qualités sensibles parmi d’autres, il est un objet sensible à tous les autres, qui résonne pour tous les sons, vibre pour toutes les couleurs, et qui fournit aux mots leur signification primordiale par la manière dont il les accueille » (Merleau-Ponty, 1945 p. 283. et Cfr. p. 356).

119 Cfr. (Merleau-Ponty, 1945 p. 162).

120 Cfr. (Merleau-Ponty, 1945 pp. 162-163).

121 Cfr. 2.B. 122 «Mais justement le phénomène de l’habitude nous invite à remanier notre notion du ‘comprendre’ et notre notion du corps. Comprendre, c’est éprouver l’accord entre ce que nous visons et ce qui est donné, entre l’intention et l’effectuation –et le corps est notre ancrage dans un monde. » (Merleau-Ponty, 1945 p. 180).

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

est au monde. Ainsi le deuxième niveau est constitué à partir de la constatation qu' : « Il est donc bien vrai que toute perception d’une chose, d’une forme ou d’une grandeur comme réelle, toute constance perceptive renvoie à la position d’un monde et d’un système de l’expérience où mon corps et les phénomènes soient rigoureusement liés. » (Merleau-Ponty, 1945 p. 357). La projection de l’individu fait donc référence au monde vécu : le monde naturel certes, mais surtout le monde social. Ainsi dans la manière dont nous habitons notre corps n’apparait pas seulement le sujet isolé mais aussi l’être humain qui est au monde. Finalement un troisième niveau d’abstraction consiste en la consécration. Afin de l’expliquer Merleau-Ponty prend l’exemple du musicien : « En réalité ses gestes [ceux du musicien] pendant la répétition sont gestes de consécration : ils tendent des vecteurs affectifs, ils découvrent des sources émotionnelles, ils créent un espace expressif comme les gestes de l’augure délimitent le templum » (Merleau-Ponty, 1945 p. 181). Les mouvements abstraits n’accusent pas seulement une projection du sujet qui est au monde, ils sont aussi expressifs pour autrui. Le corps affirme Merleau-Pontyest capable de manifester des noyaux expressifs nouveaux, grâce aux mouvements abstraits notamment dans les arts 123 . Cependant l’art n’est pas l’unique espace dans lequel apparaissent ces capacités expressives. En effet, il nous semble que l’exemple de l’art est une manifestation privilégiée d’une capacité plus répandue chez l’être humain. Celui-ci, à partir de ses actions motrices et notamment de la motricité déployée par la parole, est capable de créer des noyaux d’expression nouveaux 124 .

40

Cette distinction nous permet de découvrir la révélation du récit de Luc à partir du corps de Jésus. Les mouvements concrets (les déplacements géographiques, le fait de marcher et de s’asseoir) nous montrent que Sa motricité était identique à celle des autres êtres humains en bonne santé. Cette constatation nous met à l'abri de toute tentative de docétisme. A partir de la notion des mouvements abstraits nous voyons comment ces actions concrètes dans le cas de Jésusdeviennent la manière dont Dieu-même se donne totalement à nous par le corps de Jésus. Grâce à la compréhension des mouvements comme possibilité expressive capable de créer des noyaux expressifs originaux, nous découvrons que ces actions concrètes deviennent la façon dont Jésus consacre sa motricité au Père. En effet nous trouvons la clef herméneutique dans le verset dans lequel Jésus parle : « Et il leur dit : " Pourquoi donc me cherchiez-vous ? Ne saviez-vous pas que je dois être dans la maison de mon Père ? " » (Lc. 2, 49). Cette question dans ce contexte semble plutôt une affirmation : elle donne une vision nouvelle des autres actions corporelles parce qu’elle nous

123 « Le corps est notre moyen général d’avoir un monde. Tantôt il se borne aux gestes nécessaires à la conservation de la vie, et corrélativement il pose autour de nous un monde biologique ; tantôt, jouant sur ces premiers gestes et passant de leur sens propre à un sens figuré, il manifeste à travers eux un noyau de signification nouveau : c’est le cas des habitudes motrices comme la danse » (Merleau-Ponty, 1945 p. 182). 124 Cfr. (Merleau-Ponty, 1945 pp. 462-463).

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

révèle les motifs imputés à la décision (activité) de Jésus 125 . Ainsi les mouvements concrets de Jésus situent dans le monde : il marche à Jérusalem ; il reste trois jours ; il est assis entre les docteurs, dans le temple. Ces mouvements deviennent abstraits et montrent une décision libre de Jésus ; autrement dit, la projection d'une décision libre de Jésus au monde. Cette manière de vivre le corps nous révèle donc qu'Il assume de façon active le monde d’Israël. Ce nouveau rapport au corps constitue la différence avec le récit de la naissance et la péricope de la reconnaissance par Siméon et Anne. Néanmoins la phrase du verset 49 ouvre des vecteurs affectifs et des espaces expressifs qui établissent un lien entre Jésus et le Père. Autrement dit l’espace expressif -dans lequel ces mouvements sont situés- est un espace compris à partir d’une relation avec son Père. Cette affirmation montre que Jésus s’approprie un espace situé entre le plus haut du ciel et la terre donné dès la naissance. Ainsi ses mouvements sont consacrés au Père, consécration qui constitue la source de la motricité de Jésus en tant que motivation, en tant qu’horizon d’interprétation, en tant que source à partir de laquelle il développe pleinement toutes les possibilités humaines du « je peux ». Or ce qui est surprenant, c'est le fait que cette consécration abstraite se réalise par des mouvements concrets: marcher, s’asseoir et parler.

*

41

En résumé, nous dirons que le processus de croissance de Jésus consiste à s'approprier progressivement et corporellement une motricité abstraite de consécration des mouvements concrets vers un espace expressif ouvert grâce à sa relation avec son Père. Cette relation aboutit à une sédimentation des actions qui révèle la spontanéité de Jésus à chaque moment de sa vie.

Nous pouvons, à partir de cette lecture du texte, en tirer deux conséquences. La première est sur la méthodologie de lecture des récits évangéliques. Il est évident que les auteurs des Évangiles ne nous montrent pas tous les mouvements de Jésus, mais les actions qui appartiennent plutôt à cet espace de consécration au Père. Cette découverte pose la question suivante : Quels sont les espaces expressifs ouverts par le corps dans les récits de la vie de Jésus, grâce à son corps? Qu’expriment-ils ? La deuxième question permet de voir que cette consécration n'est qu'en germe et qu'il faudra donc aller jusqu’au bout de sa vie pour découvrir la manière dont il a vécu dans son corps cette habitude de consécration, ce qui évitera les généralisations qui même si elles sont vraies, ne sont pas suffisamment pertinentes (relevants) pour notre recherche.

125 « Le motif est un antécédent qui n’agit que par son sens, et même il faut ajouter que c’est la décision qui affirme ce sens comme valable et qui lui donne sa force et son efficacité. Motif et décision sont deux éléments d’une situation : le premier est la situation comme fait, le second la situation assumée. » (Merleau-Ponty, 1945 p. 308)

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

c. Le corps de Jésus au moment où il commence sa vie publique

Cette péricope aboutit à une porte ouverte sur le reste de la vie active de Jésus. En effet Lc. 2, 52 nous montre que Jésus doit encore grandir avant de commencer son activité : le substantif h`liki,a| que la Bible de Jérusalem traduit comme « taille », peut être traduit par « âge » ou « maturité ». Nous sommes donc devant un corps qui prend du temps avant d’accéder à sa maturité. Jésus n'évite pas ce processus de maturation commun à tous les êtres humains. Le temps en tant que période pour arriver à la plénitude propice qui se manifeste sous la forme d’attente ; le temps en tant que durée pour réaliser les diverses activités de la vie quotidienne qui se manifeste dans le corps sous la forme de fatigue ; le temps propice où enfin Jésus commence son ministère public, etc. A notre avis toutes ces dimensions du temps sont incluses dans cet obscur verset. Ainsi le constat de sa taille est renforcé par la structure de l’Evangile qui repousse le début de son ministère public jusqu'à Lc. 4, 14- 15. Le texte de Lc. 3, 1-4,13 en constitue la préparation 126. Notre analyse se poursuivra par le ministère public. Nous essaierons de répondre à la question suivante: Comment se développera cette

première compréhension motrice du monde dans son ministère public ?

42

§7. « Aujourd'hui s'accomplit à vos oreilles ce passage de l'Écriture. » :

L’itinéraire de notre recherche { partir de la lecture de Luc. 4, 14-30

Le moment de l’attente et de la préparation finissent avec une nouvelle affirmation : « Aujourd'hui s'accomplit à vos oreilles ce passage de l'Écriture. » (Luc 4, 21) qui vient compléter celle de Luc 2, 49. La confirmation du texte d’Isaïe 61 constitue une manifestation forte de l’identité de Jésus. Cependant si le but de notre investigation consiste à déterminer la façon dont Jésus a vécu son corps, -et cela a impliqué une compréhension motrice de son corps, nous devrons répondre à la question :

Comment Jésus a-t-il développé sa motricité afin d’accomplir l’Écriture ? Cet accomplissement suppose qu’il veut planter sa tente parmi nous grâce à une manière de plus en plus active d’habiter son corps, ce qui établit un espace expressif ouvert par la relation avec son Père, et dont les mouvements concrets Lui sont consacrés. Cette motricité n’est pas une relation fermée entre Jésus et son Père, mais une ouverture sur les autres. C'est pourquoi il nous faudra analyser le corps dans le ministère public de Jésus.

Nous prendrons Luc 4, 14-30 127 qui constitue un texte programmatique pour l’interprétation du ministère public de Jésus. Nous analyserons ce texte à partir de trois points de vue : 1. L’activité de Jésus nous montre son identité. 2. Elle est comprise à partir du monde de l’Ancien Testament. 3. Elle

126 Cfr. Annexe 2.D 127 Nous utiliserons la péricope telle qu’elle est présentée dans la structure de « La Biblia del Peregrino » (Schökel, 1998, pp. 164-165)

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

est destinée à des personnes qui ont des réactions contradictoires face à la personne et au message de Jésus : les uns se réjouissent et les autres le rejettent 128 .

43

Jésus est un maître qui parle en public et fait de guérisons guidé par l’Esprit Saint. L’identité de Jésus se manifeste d’abord grâce à son activité. Elle commence dans l’espace physique de Galilée 129 : Il enseigne dans les synagogues et réalise des miracles. Par conséquent Jésus peut être considéré comme maître et thaumaturge 130 . Dans la péricope la figure du maître est présentée par Nolland dans la position du corps de Jésus. En effet la lecture des Écritures à la synagogue se fait debout (avne,sth) (Lc. 4, 16) ; par contre l’enseignement se fait assis (evka,qisen) (Lc. 4, 20) ; cette dernière posture constitue celle du maître (Mt. 23, 2. 26.55) 131 . Son enseignement est complété par une activité liée aux miracles, exigés implicitement comme témoignage de son autorité dans v. 23 132 . Deux miracles y sont mentionnés : une multiplication des pains (v. 24-25) et la guérison d’un lépreux

(v.27).

L’ensemble de cette activité est réalisée sous le guide de l’Esprit 133 . En effet l’Esprit n’est pas uniquement présent les miracles ; il se retrouve aussi dans l’interprétation des Écritures. Après le baptême, l’Esprit sera une présence constante de sa vie 134 . Ainsi du point de vue de la théologie phénoménologique l’Esprit Saint est celui qui rend possible l'ouverture du champ de consécration de tous les mouvements vers le Père. L’Esprit Saint est donc celui qui permet d’établir et maintenir la relation entre Jésus et son Père, c'est-à-dire d'habiter l’espace entre le ciel et la terre. Cette identité présentée par l’évangéliste contraste avec celle dont les habitants de Nazareth justifient Jésus, le fils de Joseph (Lc. 4,22).

Afin de découvrir la vraie identité de Jésus nous devrons recourir au monde de l’Ancien Testament. Normalement les exégètes ont considéré que la citation du deuxième livre d’Isaïe fait référence au Serviteur de YHWH ; cependant le passage cité (Is. 61, 1-2. 58, 6) ne correspond à aucun de ces cantiques, ainsi la relation n’est pas adéquate 135 . L’activité de Jésus peut être donc liée à l’activité des

128 Cfr. (Fitzmayer, 1981, p. 529).

129 « It is only now that the area takes on an important significance in the Lucan Gospel. Though Luke shares with Mark and Matthew the story of a single journey of Jesus to Jerusalem, he alone makes it an important literary feature in his travel account (9:51) » (Fitzmayer, 1981, p. 522). Cependant la référence à Galilée est déjà un lien avec les récits de l’enfance narrative, notamment Lc. 2, 39-40. 51-52. Cfr. (Nolland, 1989, p. 195).

130 Cfr. (Nolland, 1989, p. 188).

131 Cfr. (Nolland, 1989, p. 198)

132 Cfr. (Schökel, 1998, p. 164).

133 Cfr. (Fitzmayer, 1981, p. 522).

134 C'est le moment où l’Esprit descendit « sous une forme corporelle, comme une colombe » sur Jésus dans le baptême (Lc. 3, 21-22). « This descriptive addition is found only in the Lucan account of the baptism. It has nothing to do with anti-Docetic concern, but is intended rather to convey the reality of the presence of the Spirit to Jesus ». (Fitzmayer, 1981, p. 484).

135 Cfr. (Fitzmayer, 1981, p. 529).

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

prophètes 136 : notamment dans les miracles cités qui le comparaient à Elias (Lc. 4, 25-26) et Elisée (Luc 4, 27). Certes le caractère prophétique est prédominant dans le texte, mais la citation du deuxième Isaïe nous place aussi dans le contexte messianique de l’Ancien Testament 137 .

44

Cette considération est en accord avec les affirmations faites à propos des actions. En effet Jésus est présenté comme un prophète oint pour être la figure décrite par Isaïe : le messager de la salvation de Dieu 138 . Cependant la citation nous dévoile plusieurs particularités étonnantes. D’abord le texte fait une citation sui generis du matériel vétérotestamentaire, car il supprime certaines parties d’Isaïe 61,1.2 139 . Par conséquent le sens du texte en est modifié puisque l’« aujourd’hui » (Lc. 4, 21) qui est au commencement de l’explication de Jésus n’est pas un « jour de vengeance », mais le jour de proclamation du salut de Dieu, sans le caractère de justicier qu’on trouve dans la prophétie originale 140 . Ainsi le récit qui devient l’accomplissement de la bonne nouvelle pour les pauvres, les prisonniers, les aveugles et les opprimés est fondé sur la personne de Jésus, sur ses mots et ses actions 141 .

Les paroles d’Isaïe sont prononcées pour donner un cadre à l’activité de Jésus ; elle est destinée aux marginaux. Ainsi le lieu de la naissance qui était marqué par la marginalité dans les termes déjà explicités– devient un lieu d’action envers les marginaux 142 . Les actions proposées sont concrètes et corporelles. Autrement dit, la bonne nouvelle est accomplie grâce à des actions corporelles 143 .

Les références des v. 20-21 sont -pour les auditeurs de la lecture- de vrais témoignages de l’accomplissement de la parole de Dieu. Elles sont liées à des perceptions corporelles de la bonne nouvelle annoncée par Jésus, plus précisément des paroles sorties de sa bouche (Lc. 4, 22) 144 . La réaction à cette annonce est contradictoire. Dans un premier temps, c'est une réaction d’admiration (evqau,mazon). Cependant devant le refus de Jésus à accomplir des miracles, comme ceux qu’il avait déjà faits à Capharnaüm (Lc. 4, 24-27), les gens réagissent violemment (Lc. 4, 28-30). La dernière

136 Cette comparaison est fondée sur l’onction (Lc. 4, 18). Cfr. (Fitzmayer, 1981, p. 530).

137 Cfr. (Nolland, 1989, p. 196).

138 Cfr. (Nolland, 1989, p. 202).

139 « The quotation from Second Isaiah is actually a conflation of 61 :1,a,b,d ; 61; 2a. Two phrases are omitted :

61,c “to heal the broken-heart” (at the end of v. 18); and 61,2b, “the day of vengeance of our God” (at the end of v. 19). » (Fitzmayer, 1981, p. 532)

140 Cfr. (Fitzmayer, 1981, pp. 532-533)

141 Cfr. (Fitzmayer, 1981, p. 529)

142 Cfr. (Fitzmayer, 1981, pp. 532-533)

143 Selon Nolland le Jésus de Luc n’est pas un réformateur social, mais il se soucie par les besoins physiques et spirituelles de l’être humain Cfr. (Nolland, 1989, p. 197). Certes dans la péricope à partir de l’analyse exégétique il n’y a aucune référence politique ni de reformes sociales. Cependant l’application pastorale de l’affirmation exégétique cache le risque de la négation des soucis réels, car aujourd’hui dans notre contexte nous ne nous pouvons pas soucier vraiment d’autrui sans une réflexion réelle sur les conditions de vie sociales et politiques des marginaux.

144 Cfr. (Fitzmayer, 1981, pp. 534-535)

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

réaction est une préfiguration narrative de la fin de son ministère qui se terminera sur la croix (Lc. 23,

26) 145 . La lecture théologique faite par Fitzmayer nous montre qu’il s’agit de l’opposition démoniaque

qui met en danger la vie de Jésus, mais Lui, « passant au milieu d’eux » continue son chemin, et ainsi

sa mission 146 .

45

A partir de cette analyse de la théologie biblique nous pouvons dire que Jésus est un prophète qui

annonce le salut de Dieu aux marginaux, grâce à ses paroles et ses actions. Elles se réalisent grâce au

corps. Nous pouvons tracer l’itinéraire qui répondra à la question posée auparavant : Comment Jésus

a-t-il développé sa motricité afin de planter sa tente parmi nous ? Sa motricité consécratoire se

décline de deux manières à partir de Luc 4 : les paroles du maître et les actions thaumaturgiques de

Jésus. Ces actions provoquèrent des réactions contradictoires parmi les témoins. Si nous considérons

celles qui ont suscité l’admiration, nous comprendrons qu’elles proviennent de ceux qui ont reconnu

dans ces actions une autorité. Laquelle ? Celle d’un prophète ? Celle d’un maître ? Celle d’un

thaumaturge ? Ces titres sont-ils essentiels pour comprendre l’identité de Jésus ? Il nous faudra

approfondir l’autorité de Jésus pour mieux comprendre son identité. C'est pourquoi elle est liée à

l’action expressive de la parole qui est inséparable de l’action expressive ainsi que de l’activité de

thaumaturge. Ces actions corporelles présentent chacune des particularités. C'est pourquoi nous

devrons ensuite analyser la capacité expressive de Jésus. Ainsi nous essaierons de répondre à la

question suivante: Comment Jésus a-t-il prononcé ces paroles pour que ses auditeurs reconnaissent

en lui un enseignement nouveau ? Quelle est cette nouveauté ? Quel est son fondement ?

Autrement dit, nous essaierons de répondre phénoménologiquement à la question: Quelle est

l’autorité de Jésus ?

§8. L’autorité de Jésus : Le corps en tant qu’expression en Luc 5, 24.

Nous verrons comment la motricité « éloquente » que Jésus s'approprie de façon de plus en plus active va prendre une telle importance et un tel sens que les gens qui écoutent sa parole et voient ses actions vont reconnaître dans sa personne, Dieu-même. Si nous utilisons l’adjectif « éloquent » c'est pour définir une motricité qui communique. Cependant pour percevoir les enjeux théologiques de ces réactions nous devons bien comprendre la signification du mot evxousi,a dans le contexte l’Evangile de Luc.

145 Cfr. (Fitzmayer, 1981, p. 538; Nolland, 1989, p. 200) 146 Cfr. (Fitzmayer, 1981, pp. 538-539)

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

a. Le terme evxousi,a chez l’Evangile de Luc.

Le mot evxousi,a mérite un effort de précision parce que c'est un terme polysémique 147 . Considérerons les enjeux théologiques du terme lorsqu’il est utilisé par Jésus et lorsqu’il est appliqué à Jésus lui- même.

46

D’abord le sens traditionnel. Il se trouve en Lc. 12,5 148 lorsque Jésus parle de l’autorité. Il s’agit d’un pouvoir eschatologique pour juger après la mort, et qui constitue le fondement du pouvoir de la loi et du pouvoir politico-religieux de l’époque (evxousi,a) 149 . Cette autorité eschatologique n’appartient qu’à Dieu 150 . Ces mots dans la bouche de Jésus sont typiques du vocabulaire juif de l'époque.

En tant que manifestation de la puissance de l’Esprit, en Lc. 4,32 les paroles de Jésus provoquent l’admiration 151 (evxeplh,ssonto), c'est pourquoi le terme evxousi,a est appliqué à Jésus parce qu’il parlait avec autorité 152 . L’interprétation de Nolland sur ce verset nous semble intéressante : l’autorité dans ce passage nous montre deux aspects du ministère de Jésus : les paroles et les actions. Il s’agit plutôt de l’accomplissement d’une action par la parole de Jésus et dans ce cas précis l’expulsion d’un esprit impur 153 . Cette autorité qui permet de faire des actions supra naturelles 154 est liée à la « puissance de l’Esprit » (Lc. 4,4) 155 . Ainsi dans la parole de Jésus et dans ses actions nous trouvons l’action salvifique de Dieu, en tant que pouvoir visible grâce à son action corporelle 156 . Toutefois l’action réalisée n'autorise pas à assimiler Jésus au pouvoir de Dieu. Ceux qui appliquent ce terme à Jésus respectent la distinction entre le pouvoir souverain de Dieu (evxousi,a) et l’action d’un homme qui expulse les esprits impurs en Son Nom (evxousi,a).

Enfin, l’autorité est liée au pardon des péchés. Dans « La guérison d’un paralysé, signe de pardon » (Lc. 5, 17-26) 157 , Jésus guérit dans un contexte conflictuel avec les Pharisiens et les docteurs de la loi (Lc. 5,17). Le conflit est synthétisé au verset 24 158 . Les paroles de Jésus cette fois-ci sont liées au titre ambigu de « Fils de l’homme » 159 . Selon l’interprétation de Schöckel, Jésus commet dans le contexte

147 Nous systématisons la pluralité de sens qui présentent les termes dans l’Annexe 4.

148 Cfr. Annexe 4.b.1.1.

149 Dans ce cas-ci nous utilisons le terme en tant qu’autorité politique et religieuse pour l’exercice d’une fonction, qui est précisément le sens utilisé par les représentants du pouvoir dans la formulation de la question de Luc 20,2. Cfr. Annexe 4.a ; b.2.2 et b.3.2

150 Dans le contexte de la péricope, il s’agit d’une invitation à la confiance en Dieu, car Dieu est un Père

providentiel.

151 La traduction de la Bible de Jérusalem nous semble juste : « ils étaient frappés »

152 Cfr. Annexe 4.b.1.3. et b.2.1.

153 Cfr. (Nolland J. , 1989, p. 206)

154 Cfr. (Gehard Kittel, editor, 1984, p. 571)

155 Avec laquelle Jésus a été oint dans le baptême (Luc 4, 18) Cfr. (Fitzmayer, The Gospel according to Luke I-IX, 1981, p. 544)

156 Cfr. (Nolland J. , 1989, p. 206)

157 Nous prenons le titre de la péricope de la traduction œcuménique. (TOB, 2004, p. 2483)

158 Cfr. Annexe 4 b.2.1. 159 Le titre est ambigu parce qu’il peut signifier « un homme quelconque », mais aussi il peut être lié au personnage apocalyptique du livre de Daniel (Dan. 7, 13)

(Fitzmayer, The Gospel according to Luke X-XXIV, 1985, p. 959)

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

juif, un acte blasphématoire 160 . En effet dans la mentalité de l’époque les maladies sont liées au péché ; ainsi l’utilisation de la formule passive du Psaume 32, 1-2 161 est considérée comme la prise sur soi d’une prérogative réservée à Dieu (YHWH) 162 . L’autorité de Jésus (evxousi,a) devient une affirmation de son identité. Le « fils de l’homme » a l’autorité de pardonner les péchés, donc il est Dieu. Cette affirmation nous révèle sa vraie identité 163 .

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Cette troisième utilisation du terme est conflictuelle dans le contexte juif dans lequel Jésus est né car par celui-ci, Jésus remet en cause les croyances religieuses des Juifs et défie le pouvoir politique. Cela est clair en Lc. 20,2. La question de l’autorité se résume par celle du « Qui es-tu ? » Ou plus précisément : pour qui te prends-tu ? Cette discussion est comprise dans toute sa force dans la mesure où elle est mise en rapport avec la péricope précédente : « Jésus entre dans le Temple et y exerce son autorité » (Luc 19, 45-48) 164. L’expulsion de « ceux qui vendaient » (Lc. 19, 45) est une action d’autorité ; cependant Jésus n’a pas cette autorité (evxousi,a) 165 . Ainsi cette action justifie les questions des grands prêtres, des scribes et des anciens ; les trois groupes appartenaient au Grand Conseil qui exerçait le pouvoir religieux de l'époque 166 . Il en émerge une double question : d’une part il s’agit de savoir quelle est l’autorité de Jésus, d’autre part d’établir qui la lui a donnée. L’objectif de ces groupes est d’affirmer qu'effectuer des actions appartenant au domaine de Dieu relèvent du blasphème, et ce, afin de condamner Jésus, mais de manière très ambigüe car dans le dernier récit le problème n’est pas vraiment le fait de l’autorité de Dieu. A la fin il est réduit au fait que cet homme qui n’a pas d’autorité se place au-dessus de l’autorité religieuse.

En résumé, dans l’Evangile de Luc, le mot evxousi,a est utilisé soit dans le sens traditionnel, soit pour affirmer l’identité divine de Jésus qui lui permet de se situer au-dessus de l’autorité politique. Cette affirmation n’est pas une déclaration verbale mais un amalgame profond des actes et des paroles, qui, prononcées avec autorité, sont aussi liées aux actions de Jésus. Ainsi du point de vue phénoménologique nous apprenons que la capacité d’expression du corps ne se réduit pas qu’aux mots mais qu'elle est présente dans tout le corps qui communique. A partir de l’analyse du terme evxousi,a nous découvrons une motricité active qui cherche la communication. En effet elle se produit grâce à la manière dont Jésus habite son corps et qui nous révèle le sens de son ministère.

160 Lévitique 24, 10-16. Cfr. (Schökel, 1998 p. 167)

161 « Heureux qui est absous de son péché, acquitté de sa faute!/ Heureux l'homme à qui Yahvé ne compte pas son tort, et dont l'esprit est sans fraude! » (Psaume 32, 1-2)

162 Isaïe 43, 25 et Psaume 130,4. Cfr. (Schökel, 1998, p. 167)

163 De cette manière le récit de Luc utilise les termes de maître, prophète et thaumaturge mais qui constituent une manifestation de la propre divinité de Jésus.

164 (TOB, 2004, p. 2537)

165 Cfr. Notes 149-150

166 Autrement dit tous les trois possèdent l’evxousi,a politique fondée sur un pouvoir religieux. Cfr. (Schökel, 1998, p. 210)

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

b. Le corps comme l’esthétique de Dieu : les actions et les paroles de Jésus.

Analysons d'un point de vue phénoménologique la capacité expressive du corps afin de découvrir la manière dont Jésus communique de lui-même. Par le lien étroit entre actions et paroles nous découvrons que « le corps convertit en vocifération une certaine essence motrice, déploie en phénomènes sonores le style articulaire d’un mot, déploie en panorama du passé l’attitude ancienne qu’il reprend, projette en mouvement effectif une intention de mouvement parce qu’il est un pouvoir d’expression naturelle » (Merleau-Ponty, 1945 p. 221). A partir de cette compréhension phénoménologique nous pouvons affirmer que les mots ne sont pas une conceptualisation de la réalité, mais qu’ils sont liés à l’existence qui la précède 167 . Leur principale utilité nous permet d’habiter au monde. Comme si les mots étaient un nouveau monde, un champ dans lequel nous pouvons habiter 168 . Ainsi le langage –et plus spécifiquement l’action de parler– est l’activité motrice la plus abstraite de l’être humain car elle lui permet de constituer en monde humain tous les environnements : le monde naturel et le monde culturel.

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A partir des analyses du terme « autorité » nous voyons qu’il existe une harmonie parfaite entre la motricité de Jésus et ce qui se révèle par ses paroles car elles accomplissent une action déjà réalisée (Lc. 20, 20) ou qui se réalisera (Lc. 5,24) par son corps. Cet accomplissement instaure une nouvelle manière d’habiter le monde.

Celle-ci nous dévoile deux dimensions du langage : l'une qui correspond à ce qui est reçu grâce à lui ; l'autre qui suppose la créativité. Ainsi nous sommes devant une relation entre activité et passivité en ce qui concerne l’expression du corps 169 . Par conséquent le monde nouveau instauré par Jésus réside dans l’articulation de ces deux dimensions. Comment s’articulent-elles dans son ministère ?

Comme la passivité constitue une partie fondamentale de la capacité expressive du corps, il faut reconnaître que : « Nous vivons dans un monde où la parole est instituée. Pour toutes ces paroles banales, nous possédons en nous-mêmes des significations déjà formées » (Merleau-Ponty, 1945 p. 224). A partir des idées de Merleau-Ponty nous pouvons constater que la plupart des paroles que nous prononçons sont reçues grâce au monde que nous habitons. En effet grâce au langage nous recevons les significations communes qui servent de référence pour établir le sens des mots entre les sujets parlants. Ainsi pour Merleau-Ponty les langages sont les dépôts et sédimentation des actes de

167 La parole est donc toute entière motrice et toute entière intelligence. Cfr. (Merleau-Ponty, 1945 p. 222). Dans le même sens : « Comme le monde est derrière mon corps, l’essence opérante est derrière la parole opérante aussi, celle qui possède moins la signification qu’elle n’est possédée par elle, qui n’en parle pas, mais la parle, ou parle selon elle ou la laisse parler et se parler en moi perce mon présent. » (Merleau-Ponty, Le Visible et l'invisible, 1964, p. 158)

168 Cfr. (Merleau-Ponty, 1945 pp. 222-223)

169 Dans cette perspective activité et passivité ne font pas référence à l’activité ou passivité dans l’action motrice du corps. Dans ce sens les deux manières de vivre le corps par rapport au langage sont des formes actives. La distinction fait référence à l’appropriation du monde social : la passivité correspond à une appropriation qui assume le monde culturel donné. L’activité correspond à une proposition créative d’habiter le monde fondée sur les éléments assumés.

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

parole dans lesquels les mots trouvent leur sens 170 . Cette sédimentation produit une syntaxe et un vocabulaire 171 . Dans les utilisations d’evxousi,a la première et la deuxième manière d’utiliser ce mot correspondent à cette dimension passive parce qu'il s’agit d’une parole parlée (instituée)- en tant qu’elle utilise les acquis reçus de ce monde 172 .

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Cette parole parlée nous permet d’affirmer que la passivité du langage nous montre jusqu'où Jésus assume la façon humaine d’être au monde grâce à son corps. Un monde reçu et habité –grâce au langage, notamment grâce à la parole qui nous donne un certain nombre de possibilités expressives et qui nous prive des autres. Cette ouverture est un phénomène unique parce que même si nous parlons plusieurs langues il n’y en a une qui reste celle dans laquelle nous habitons, autrement dit, nous appartenons uniquement à un monde qui s’exprime dans ce langage 173 . Habiter ce monde grâce au langage implique que le corps nous situe immédiatement dans la position d'assumer un monde social 174 ou culturel.

Ainsi nous sommes devant un paradoxe parce que Jésus (le Dieu qui sauve) -qui offre un salut pour tout le mondedécide de communiquer de lui-même en assumant les limites imposées par le langage ; tous les équivoques et tous les glissements que toute langue possède 175 . Autrement dit Jésus risque la fragilité du langage parce que sans lui il lui serait impossible de communiquer de lui avec les êtres humains. Cependant il ne reste pas prisonnier de ces conditionnements culturels.

Comme la liberté des actions corporelles se manifeste dans l’utilisation active et créative du langage, il en utilise un spécifique pour que les spectateurs comprennent ses paroles et ses gestes 176 , Il inaugure cependant une façon nouvelle de vivre le corps en nous montrant une autre manière d’être au monde. En effet nous pouvons découvrir une manière créative d’habiter le corps qui ouvre vers un monde nouveau 177 .

Cette dimension active est présente notamment grâce à la parole. « La parole est donc cette opération paradoxale où nous tentons de rejoindre, au moyen de mots dont le sens est donné, et de

170 Cfr. (Merleau-Ponty, 1945 pp. 226-227).

171 Cfr. (Merleau-Ponty, 1945 pp. 223-224)

172 Cfr. (Merleau-Ponty, 1945 p. 225)

173 La question de Meier sur la langue parlée par Jésus devient phénoménologique car elle interroge le monde habité par Jésus. Cfr. (Meier, 2005). Cependant je crois que s’ouvrir au monde est plus complexe que découvrir la langue parlée. En effet les distinctions culturelles ne sont pas tellement nettes entre les cultures il y a beaucoup d’influences réciproques comme le montre aussi Octavio Paz. Cfr. (Paz, 2001 pp. 33-53)

174 Dans le même sens Paul Beauchamp nous dit : « ‘Inculturation’, selon notre texte, est une ‘composante’ d’’Incarnation’. *…+ Incarnation dit ‘Dieu homme’. ‘Inculturation’ dit ‘Dieu cet homme’ et non d’abord comme homme individuel mais en tant, précisément, qu’il ne peut être cet homme que par cette société qui n’est pas comme les autres sociétés. » (Beauchamp, 2007 p. 194).

175 (Merleau-Ponty, 1945 pp. 228-229).

176 Cfr. (Merleau-Ponty, 1945 p. 225)

177 « L’opération d’expression, quand elle est réussie, ne laisse pas seulement au lecteur et à l’écrivain lui- même un aide mémoire, elle fait exister la signification comme une chose au cœur même du texte, elle la fait vivre dans un organisme de mots, elle l’installe dans l’écrivain ou dans le lecteur comme un nouvel organe des sens, elle ouvre un nouveau champ ou une nouvelle dimension. » (Merleau-Ponty, 1945 pp. 222-223).

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

significations déjà disponibles, une intention qui par principe va au-delà et par lesquels elle se traduit. » (Merleau-Ponty, 1945 p. 449). D’une part la parole nous est donnée et nous la recevons ; d’autre part elle nous permet, à partir de celles-ci, d'en faire une utilisation plus créative. Autrement dit le langage nous donne la possibilité d’utiliser les éléments de la grammaire et du vocabulaire pour sortir des réponses stéréotypées : « Dès que l’homme se sert du langage pour établir une relation vivante avec lui-même ou avec ses semblables, le langage n’est plus un instrument, n’est plus un moyen, il est une manifestation, une révélation de l’être intime et du lien psychique qui nous unit au monde et à nos semblable. » (Merleau-Ponty, 1945 p. 238). Ainsi nous sommes devant une nouvelle parole, une parole parlante. Elle implique une intention significative et se trouve au stade de la naissance car elle est capable de faire naître un monde.

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Ces interprétations nous permettent de mieux comprendre Jésus. D'une part, Jésus se donne lui- même grâce à ses actions et ses paroles, et d'autre part la capacité expressive du corps en tant qu’union des paroles et des gestes, nous donne par le corps de Jésus une esthétique 178 de la révélation de Dieu. Celle-ci permet d'avoir un accès à Dieu de la manière la plus radicale que nous puissions avoir, à savoir, en écoutant avec les oreilles, en voyant avec les yeux et en touchant avec les mains le corps de Jésus. Les autres affirmations théologiques sur Jésus ne peuvent empêcher de faire référence à ce constat essentiel. Ainsi dans l’expressivité du corps celui qui exprime se donne lui-même. Par conséquent Jésus nous apporte une esthétique de Dieu lui-même. Dieu devient un Dieu qui permet de le sentir et pas uniquement de le penser. Afin de bien saisir cette phrase il faut se souvenir que le corps est comparable à l’œuvre d’art. Celle-ci a besoin de la matière pour exister 179 de la même manière que le corps, comme nous l'avons déjà explicité. Et au même temps l’ouvre d’art s’interprète elle-même dans cette matérialité. Cette est fait à chaque action toutefois d’une manière implicite. En effet lorsque Jésus guérit au paralysé il ne fait pas uniquement une guérison. Voyons l’émission de la parole implique une motricité qui bouge et qui provoque des effets en autrui. Grâce à l’autorité de Jésus nous pouvons découvrir la fécondité de Dieu. En effet nous approfondissons grâce au corps ce que signifie la création de Dieu par ses paroles (Genèse 1, 1-3). L’apport du corps se trouve dans le fait d’éviter la réduction de sa parole à l’émission vocale, la parole créatrice est prononcée avec le corps tout entier : elle est dite avec les bras qui touchent, avec les pieds qui marchent, avec les yeux qui regardent et pleurent, avec les entrailles qui frémissent et la bouche qui parle et mange. Cette « concrétude » s'avère insupportable pour les uns, séduisante pour les autres.

Cette dimension créatrice de l’utilisation du langage nous permet de mieux comprendre l’ensemble de l’activité de Jésus. En effet, celle-ci au départ était un nom : Jésus le Dieu qui sauve- qui marquait un destin dès la naissance. Durant sa croissance elle est devenue une affirmation encore en

178 Au sens étymologique du terme : αἰσθητικός, sensible. 179 Avec cette considération nous évitons de penser à l’existence d’une pensée intérieure qui existerait avant l’expression, car même le dialogue intérieur que nous soutenons suppose déjà l’existence de paroles. Cfr. (Merleau-Ponty, 1945 p. 223)

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

germe. À l’approche de son ministère public cette activité impliquera une appropriation créative du monde reçu pour annoncer une manière nouvelle de l'habiter. Cette action motrice et verbale devient alors une vraie expression. « L’expression dit Merleau-Pontyest partout créatrice et l’exprimé en est toujours inséparable. » (Merleau-Ponty, 1945 p. 451). Ainsi par elle Jésus vit tout le processus qui permet d’acquérir l’activité humaine et la situer dans une nouvelle ouverture au monde. Autrement dit Jésus peut grâce à son corps établir de nouvelles relations avec Dieu et autrui.

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Nous pouvons alors aborder la question suivante : Quel est ce nouveau monde que Jésus nous invite à habiter ? La question nous aidera à comprendre phénoménologiquement quelle est la bonne nouvelle annoncée grâce au corps de Jésus, à partir de la notion d’autorité. Pour répondre à la question nous analyserons l’exousia dans son utilisation la plus créative, en Luc 5, 24 180 , c'est-à-dire lorsque Jésus relie l’autorité au pardon des péchés.

c. L’originalité corporelle de l’autorité de Jésus : faire naître un monde.

Nous avons déjà affirmé que la péricope constitue une affirmation de l’identité de Jésus mais elle n’est pas formulée directement mais à partir du fait de faire naître un nouveau monde. Il se manifeste dans le corps de Jésus qui guérit un paralytique grâce à la puissance du Seigneur (Lc. 5,17). C'est-à-dire que la motricité de Jésus permet à un malade d’habiter son corps pleinement et de se lever (avnasta.j) 181 . Le sens de cette action vient des paroles de Jésus qui annoncent le pardon des péchés (Lc. 5,20.2-24). Cette autorité, Dieu seul la possède (Lc. 5,21), d’où le rejet des pharisiens et des scribes (Lc. 5,21-22).

Ainsi la question Quel est ce nouveau monde que Jésus nous invite à habiter ? Peut être abordée à partir de trois points de vue. D'abord le corps de Jésus comme révélateur de Dieu, ensuite le corps comme lieu pour faire naître un monde, enfin le corps guéri comme manifestation de l’autorité de Jésus. Ces trois perspectives nous permettront de dévoiler profonde originalité de l’autorité de Jésus.

L’affirmation Jésus est Dieu nous est donnée grâce à la manière créatrice d’habiter son corps. Autrement dit « On a toujours remarqué que le geste ou la parole transfiguraient le corps, mais on se contentait de dire qu’ils développaient ou manifestaient une autre puissance, pensée ou âme. On ne voyait pas que, pour pouvoir l’exprimer, le corps doit en dernière analyse devenir la pensée ou l’intention qu’il nous signifie. C’est lui qui montre, c’est lui qui parle *…+» (Merleau-Ponty, 1945 p. 239). Ainsi dans cette péricope l’ensemble des paroles et des actions –notamment le pardon des péchés– nous révèlent l’identité de Jésus car implicitement s’affirme sa divinité 182 . L’action d’un

180 Ces éléments «inhabituels » permettent à Meier d’affirmer la véracité historique du texte. Cfr. (Meier, 2007 pp. 496-497)

181 Forme verbale participe aoriste active nominative masculin singulier du verbe : avni,sthmi qui correspond au même verbe utilisé par Luc pour décrire la résurrection des morts.

182 Nous voyons ici confirmée à partir de l’économie du corps l’intuition de Gesché comme le corps chemin de Dieu. (Adolphe Gesché et Paul Scolas, 2005 pp. 36-40)

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

corps, le sien, devient la manifestation de son identité ou pour ainsi dire cette activité constitue son identité. Il nous faudra donc analyser les effets de cette activité sur le monde et notamment sur les autres.

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L’autorité de Jésus, en tant que manière créatrice d’habiter le corps, nous révèle une façon nouvelle d’être au monde. C’est le rapport entre Jésus et son Père qui constitue la base pour habiter ce nouveau monde. Ainsi la motricité « consécratoire » permet d’habiter l’espace entre le plus haut du ciel et la terre. A partir d’elle l’autorité de Jésus a gagné en concrétude et en sens. En concrétude parce que cette activité de consécration a des effets sur le monde notamment dans le corps du paralysé ; et en sens puisqu’elle ne laisse pas Jésus enfermé dans une affirmation vaniteuse de son identité. En effet son activité est destinée à produire des effets concrets dans le monde. Autrement dit les promesses de Luc 4, 18-19 ne reposent pas uniquement sur les paroles de Jésus mais dans les actes de guérison.

Revenons donc à une des clefs herméneutiques de notre recherche, à savoir que la vie de Jésus est l’appropriation libre et corporelle du nom donné à l’origine. Son autorité nous manifeste le Dieu qui sauve en raison des effets que cette action provoque dans le monde grâce à la motricité déployée par son corps. Cette efficacité dans le monde nous présente l’autorité de Jésus comme créatrice. Ainsi son ministère public peut être compris à partir de la naissance. Nous ne considérons pas la naissance au sens corporel du terme, mais en tant qu’activité féconde capable d’engendrer une manière nouvelle d’habiter au monde.

Cette nouveauté est révélatrice de l’identité de Dieu et de la nôtre. En effet : « Notre identité d’hommes va de naissance en naissance, de commencement en commencement.» 183 (Chergé, 1997 p. 297). Autrement dit chaque action corporelle reconnaît que je suis au monde, un monde reçu certes, mais aussi un monde dans lequel l’activité de mon corps est capable de faire naître un monde. Ainsi chaque action est l’affirmation de la naissance d’un monde nouveau, soit dans la modalité de la passivité, continuation du monde déjà reçu, soit dans modalité de l’activité :

l’instauration d’une manière nouvelle d’être au monde. Il en découle deux considérations : d’abord l’activité n’implique pas nécessairement un jugement sur la supériorité de l’une sur l’autre ; nous avons déjà dit que Jésus lui-même vit les deux manières de se rapporter au langage. En suit et par conséquent, dans le monde vécu nous ne sommes pas tout à fait créateurs ni tout à fait passifs ; dans la vie nous avançons en oscillant entre les deux.

183 Cette phrase du prieur de Tibhirine synthétise notre critique philosophique de l’analytique existentiel chez Heidegger. En effet c’était le questionnement final de notre mémoire de premier cycle en philosophie. Schématiquement voire caricaturalement, la conclusion de notre ce travail fut la suivante : Heidegger propose que la manière d’exister authentiquement suppose que le Dasein soit tourné vers la mort. Cela provoque la disposition affective de l’angoisse. En revanche nous avons affirmé que la possibilité de la naissance est aussi une possibilité existentielle authentique et qu’elle peut nous ouvrir à la disposition affective de l’espérance. Cfr. (Morgado, 2003, pp. 103-107)

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

Dans le cas de la péricope nous sommes devant la modalité active de faire naître un monde. Devant cette autorité il y a deux manières de se rapporter au corps : celle des pharisiens et des scribes et celle des gens qui portaient le paralytique sur le lit. Chacune nous dévoile des aspects différents et complémentaires de la naissance.

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Les pharisiens et les docteurs de la loi rejettent cette autorité. Ainsi nous voyons que la naissance d’un monde n’est pas un fait candide et tendre, mais présente au contraire des caractères conflictuels incontournables. L’originalité rencontre toujours des résistances d’inertie. Nous en trouvons la meilleure synthèse dans le théâtre de Juan Radrigán 184 dans la pièce « Hechos consumados » (Les faits accomplis) : « Non, si chaque fois je comprends mieux… tu vois, mourir est facile, on est fait pour cela. *Par contre+ naître est difficile, parce qu’on ne naît pas au moment de l’accouchement, on naît quand on est capable de vivre… et celui qui veut vivre doit briser un monde (Pause) Celui qui veut vivre doit briser un monde… D’où me viennent ces idées ? Où ai-je entendu cela ? Punaise, c’est tellement vrai…» (Radrigan, 1993 p. 186) 185 . La manière d’habiter le corps de Jésus casse toute une logique pour la substituer à une autre : Dieu le créateur de l’univers peut habiter le corps, la chair avec sa finitude et sa fragilité. Devant cela le corps des pharisiens et des docteurs de la loi s’accroche à la condition de ceux qui exercent l’autorité 186 : en tant que maîtres parce qu’ils restent assis (kaqh,menoi. Lc. 5,17) ce qui est la position propre des maîtres. Ainsi dans le récit le rapport corporel à Jésus est une anticipation du conflit qui finira par sa mort.

Le corps nous révèle la confrontation de deux autorités ou de deux niveaux d’autorité. Dans le conflit la réponse de Jésus est paradoxale. En effet il n’a pas de pouvoir religieux ni politique mais la manière dont il habite son corps confirme que la sienne est une autorité située au-delà des deux ; précisément parce que ses paroles provoquent un effet de guérison dans le corps du paralysé. Cependant cette autorité qui brise les convictions religieuses construites sur l’autorité des pharisiens et des scribes, permet à l’être humain d'habiter le monde pleinement. En un double sens : dans la guérison et dans l’action c'est une invitation, non une imposition –car le paralytique reste toujours libre de ne pas croire et de ne pas se lever. Ainsi la naissance du nouveau monde casse une logique mais respecte profondément la liberté des personnes 187 .

184 Juan Radrigan (1937-) dramaturge et écrivain chilien, même s’il n’a pas reçu qu’une formation de collégien possède une compréhension de la réalité nationale et un style populaire qui lui ont valu plusieurs prix nationaux et internationaux (y compris en France). Actuellement il est professeur de dramaturgie dans deux universités prestigieuses de Santiago.

185 La traduction est la nôtre. Elle est vraiment difficile car il s’agit d’un registre de langage très familier. Voici le

Claro po, morir no cuesta na, tamos hechos pa

Y el que

aónde

saque eso? ¿Aónde lo oí? Pucha qu’ es cierto

186 Cfr. Annexe 4.b.1.2.

187 Dans le cas de la guérison la violence est absolument éradiquée, cependant dans la péricope « Jésus entre dans le Temple et y exerce son autorité » (Luc 19, 45-48) ; l’exercice corporel de Jésus est tout à fait agressif.

texte original : “EMILIO –No, si cada vez me pego más la cachá

eso, lo que cuesta es nacer; porque uno no nace cuando lo paren, nace cuando es capaz de vivir quiere vivir tiene que romper un mundo. (Pausa) El que quiere vivir tiene que romper un mundo

(Radrigan, 1993 p. 182)

¿De

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

Les gens qui portaient le paralytique sur le lit constituent le paradigme de ce que signifie l’acceptation de l’autorité de Jésus. Dans le récit ils ne restent pas dans l’admiration (evqau,mazon) car elle ne suffit pas pour reconnaître son autorité. Analysons leurs actions du point de vue de la phénoménologie. Pour cela il faut analyser le rapport entre les gestes de Jésus et ceux des gens : « Le geste est devant moi comme une question, il m’indique certains points sensibles du monde, il m’invite à l’y rejoindre. La communication s’accomplit lorsque ma conduite trouve dans ce chemin son propre chemin. Il y a confirmation d’autrui par moi et de moi par autrui. » (Merleau-Ponty, 1945 p. 225). Ainsi la guérison de Jésus constitue un geste (Lc. 5,17). La réponse corporelle de ces gens est très importante : ils portent le lit (Lc. 5,18), montent sur le toit pour éviter la foule, descendent le corps devant Jésus (Lc. 5,19). Ainsi ils mettent leurs corps on ne sait même pas combien ils étaient en marche pour la reconnaissance. Ces gens –nous ne savons même pas s’ils sont tous des hommes – reconnaissent dans l’activité de Jésus capable de guérir le paralytique, une certaine autorité. Jésus voit un groupe qui accomplit des actes sans dire un seul mot. Il reconnaît en eux, leur foi.

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A partir de ce rapport corporel, nous pouvons affirmer que ceux qui ont compris intellectuellement son identité ne bougent pas, ceux qui n’ont pas tout à fait compris bougent. Il nous semble donc que la compréhension est l’ensemble de l’intelligence et de la motricité. Cependant dans le récit la deuxième prime sur la première.

Finalement l’autorité se manifeste grâce au corps et engendre aussi des effets dans le corps d’autrui. Ainsi grâce à l’activité, Jésus donne à un homme la capacité d’habiter pleinement son propre corps Un corps paralysé est alors capable de se lever (avni,sthmi), il s’agit d’une vraie résurrection (avna,stasij). Autrement dit, il s’agit du rétablissement de l’ordre dans les relations avec le monde qui étaient rompues à cause du péché.

*

L’analyse de l’autorité de Jésus nous a permis de découvrir que : 1. La manière dont le corps nous révèle l’identité de Jésus en tant que Dieu. 2. La manière créative dont Jésus invite à habiter le monde autrement. 3. Les différentes manières de répondre corporellement à cette invitation. Cependant notre analyse s’avère insuffisante pour montrer les effets de l’action de Jésus en autrui. Pour avancer dans cette optique, il nous faudra analyser l’activité de Jésus à partir des effets qu’il provoque dans le corps d’autrui.

§9. Les guérisons de Jésus : un corps qui se touche et se laisse toucher (Lc. 8,

40-56)

Nous aimerions répondre dans ce paragraphe à la question suivante : Quels sont pour autrui les

effets de l’action corporelle de Jésus manifestée dans son autorité et qui fait naître un nouveau

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

monde ? L’autorité de Jésus manifestée en un ensemble de paroles et d’actions 188 nous mène à nous demander quels gestes et actions de Jésus sont les plus pertinents pour montrer ces effets ? Choisissons les miracles. Ces actes étonnants qui surpassent leurs capacités humaines 189 sont constitutifs de son message. En effet « On ne peut parler du message de Jésus concernant le royaume sans être amené tout naturellement à prendre en compte sa mise en pratique des valeurs du royaume par l’accomplissement de miracles » (Meier, 2007 p. 21). Les miracles présentent trois caractéristiques : « 1) un événement inhabituel, étonnant ou extraordinaire qui est en principe perceptible par tout observateur intéressé et impartial 2) un événement qui ne peut pas s’expliquer raisonnablement par les capacités humaines ou par d’autres forces connues à l’œuvre dans notre monde du temps et de l’espace ; et 3) un événement qui est le résultat d’un acte particulier de Dieu faisant ce qu’aucun pouvoir humain ne peut faire. » (Meier, 2007 p. 389). D’après Meier, on peut grouper les miracles ainsi : « les exorcismes, les guérisons de troubles physiques, les résurrections de morts et enfin la catégorie fourre-tout de ce que l’on appelle des miracles de la nature » (Meier, 2007 pp. 23-24).

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Nous prendrons une guérison et une résurrection parce que ces activités établissent une relation privilégiée avec le corps d’autrui 190 . Dans l’Evangile de Luc il y a environ une vingtaine de récits de guérisons. Quel est le critère pour choisir l'un plutôt que l'autre ? Certes une compréhension radicale du rapport corporelle de Jésus et de son message suppose une analyse de chacun de ces récits. Une analyse phénoménologique de cette taille dépasse les possibilités de notre recherche. Cependant nous pouvons analyser une péricope dans laquelle nous pourrons trouver des éléments qui nous permettront d'accomplir deux objectifs : d'abord reconnaître les effets du corps de Jésus sur ceux d’autrui : donner la vie. Ensuite montrer le lien étroit entre le message de Jésus le royaume de Dieu et la manière de vivre le corps.

A partir de ces critères nous choisissons la péricope de Lc. 8, 40-56. Le texte présente deux récits : la résurrection de la fille de Jaïre et la guérison de la femme hémorroïsse. A l’origine, les deux textes ont probablement circulé séparément ; or aujourd’hui chez Luc le récit est présenté sous la structure de « sandwich » 191 . Ainsi la lecture de chaque récit complète l’autre.

188 Dans cette section pour comprendre la chose-même -les effets des actions corporelles de Jésus sur autrui nous utiliserons des disciplines auxiliaires, notamment la psychanalyse et la philosophie sociale. Cette option méthodologique présente l’avantage d’aider à mieux comprendre le phénomène que nous essayons d'analyser. Toutefois nous pouvons remarquer une différence dans le langage.

189 Cfr. (Meier, 2007 pp. 386-387)

190 Cfr. (Meier, 2007 p. 495)

191 Cfr. Annexe 5. C.

Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc

Notre attention se centrera sur la guérison de la femme hémorroïsse. Néanmoins il nous faudra faire des références au récit de la résurrection de la fille de Jaïre afin de répondre à la question qui nous occupe. Pour développer cette recherche nous proposons de suivre une analyse phénoménologique

du toucher qui nous mènera à réfléchir sur les conséquences de la vue et de l’écoute.

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a. Analyse phénoménologique du toucher : la dimension sexuelle du contact.

Les verbes : « toucher » et « prendre » sont importants dans les guérisons chez Luc. En effet ils

traduisent plusieurs expressions grecques. Ces deux actions sont constitutives de la manière dont Jésus habite son corps en tant que guérisseur 192 . Nous commencerons l’analyse phénoménologique

du texte à partir de l’action d’un contact physique avec le monde.

Le toucher est le contact avec le monde que nous avons grâce à notre peau. Il produit une sensation. Celle-ci présente deux caractéristiques principales selon la phénoménologie de Merleau-Ponty, d’une part elle fait référence à l’intentionnalité et d’autre part elle est caractérisée par sa sacramentalité. En effet « La sensation est intentionnelle parce que je trouve dans le sensible la proposition d’un certain rythme d’existence, -abduction ou adduction et que, donnant suite à cette proposition, me glissant dans la forme d’existence qui m’est suggérée, je me rapporte à un être extérieur, que ce soit pour m’ouvrir ou pour me fermer à lui. » (Merleau-Ponty, 1945 p. 258). Elle nous conduit à la deuxième caractéristique, son caractère sacramentel 193 . Il implique que le sujet établit une sorte de sympathie avec les choses qui existent. En effet il n’est pas un sujet qui regard un objet, mais il s’agit plutôt d’un rapport qui donne un sens à l’autre 194 . Certes cette définition a un rapport incontournable avec le fait de mettre en contact notre peau avec le monde. A partir de cette lien établi entre le corps et ce qui est touché, nous pouvons affirmer que le fait de toucher n’implique pas uniquement d'avoir un contact cutané avec le monde qui nous donne une certaine quantité d’informations sur lui 195 , mais aussi que ce contact a un effet sur celui qui touche. Autrement dit, le fait de toucher implique une affectivité qui est mise en mouvement ou plus précisément qui est touchée. En effet : « Être ému, c’est se trouver engagé dans une situation à laquelle on ne réussit pas à faire face et que l’on ne veut pourtant pas quitter. » (Merleau-Ponty, 1945 p. 115). Ainsi le mot « toucher » a deux sens : d’une part il est le contact de ma peau avec le monde et d’autre part il est

l’effet affectif qui provoque celui qui touche.

192 Cfr. Tableau de Annexe 5. A.

193 Le terme est utilisé par Merleau-Ponty. Il s’agit du pouvoir d’envoûtement de la sensation qui prend une partie de mon corps ou mon corps tout entier dans la sensation que je suis en train d’expérimenter. Cfr. (Merleau-Ponty, 1945 p. 256.258) 194 Cfr. (Merleau-Ponty, 1945 pp. 258-259)

195 Elle est l’huitième fonction du Moi-peau, à partir de la psychanalyse d’Anzieu. (Anzieu, 1985 p. 104). Ces informations affectent la motricité, la perception et la représentation. Cfr. (Merleau-Ponty, 1945 pp. 195-196)