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Antoine Faivre

François Secret
Jean-Pierre Laurant

Histoire de l'ésotérisme chrétien


In: Annuaire des sciences religieuses. Annuaire. Tomes 80-81, Fascicule III. Comptes rendus des conférences
1971-1972 et 1972-1973. 1971. pp. 425-442.

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Faivre Antoine, Secret François, Laurant Jean-Pierre. Histoire de l'ésotérisme chrétien. In: Annuaire des sciences religieuses.
Annuaire. Tomes 80-81, Fascicule III. Comptes rendus des conférences 1971-1972 et 1972-1973. 1971. pp. 425-442.

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/ephe_0000-0002_1971_num_86_80_16793
HISTOIRE DE L'ÊSOTÊRISME CHRÉTIEN

Directeur d'études : M. François SECRET

I. Année 1971-1972

Au cours de la première heure nous avons étudié un manuscrit de


Guillaume Postel, que nous avions cru perdu (au moment où les manuscrits
déposés à la Bibliothèque de Bâle passèrent en la possession de Hans Sloane)
et que l'historien de Johannes Oporinus, l'éditeur de Postel, actuellement
conservateur-adjoint à la Bibliothèque universitaire de cette ville, Dr Mart
inSteinmann, a bien voulu nous signaler. Ce manuscrit (A IX 99) comport
e la plupart des traités catalogués par Conrad Pellikan (cf. Bibliographie
des manuscrits de G. Postel, Genève, 1970, p. 47-48). Nous avons laissé de
côté les 19 premiers folios, recueil d'extraits de la traduction latine du
Zohar, annotée par Postel, faits par C. Pellikan (nous réservant d'y revenir
en étudiant la traduction que ce dernier fit du traité publié par G. Velt-
wyck en 1539, Shebyley Tohou, Itinera deserti). Nous avons également
réservé Le catéchisme et introduction de la vérité chrétienne par raison
naturelle de la grâce de Jesu Christ illuminée, qu'il faudrait étudier avec le
catéchisme d'origine florentine, qui y a été joint.
Nous avons commencé par le traité le plus tardif, Paradisi terrestris
locus, que l'on peut dater de 1561, puisqu'à cette date Oporin en fit
composer les premiers folios. L'autographe porte encore les marques de
l'éditeur (que nous avons communiquées à Mme Veyrin-Forrer, spécial
iste de ces questions à la IVe section). Ce texte court (fol. 199-225)
développe la nouvelle position de Postel sur la question du paradis terrest
re, qui se retrouve dans le Cosmographicae disciplinae compendium (1561)
et dans le De universitate liber (1563), avant d'être réalisé dans l'admira
ble carte du monde en projection polaire, que M. M. Destombes va éditer.
Auparavant, et notamment dans Les merveilles du monde, et principale
ment des admirables choses des Indes et du nouveau monde (1553), Postel
avait situé le paradis, avec l'oiseau Manucodiata, du côté des Moluques.
L'intérêt du traité est d'ailleurs moins dans le traitement de ce thème (que
l'on retrouve encore plus complet dans le De universitate sive de cosmo-
graphico auditu dispunctiones resté manuscrit), ou dans les développe
ment sur les Tartares et le miracle de la sortie d'Arsereth (que l'on a dans
les ouvrages sur la république des Turcs), que dans le récit d'une vision, plus
circonstanciée que celle évoquée dans la traduction du Sefer Yesira, que
Gaffarel a rendue célèbre dans ses Curiosités inouyes. Nous y avons relevé
une référence précise à l'alchimie, confirmant une curiosité de Postel,
un certain nombre de références de lecture, et notamment aux Problemata
ÉSOTÉRISME CHRÉTIEN

de Franciscus Georgius Venetus, dont on sait qu'ils fuient une des sources
du mythe de Postel. Un éloge des Germains, plus proches que les Gomé-
rites Gauloys du Paradis, avec celui de Luther, confirme une tentative de
Postel, à cette époque, pour se concilier certains pays de Réforme. En rele
vant que les historiens du thème du Paradis terrestre n'ont connu que la
période polaire de Postel, nous avons esquissé les recherches qui pourraient
être faites pour mettre à jour le beau travail d'Arturo Graf, notamment du
côté des kabbalistes chrétiens et des alchimistes.
L'intérêt principal du manuscrit de Bâle est dans la traduction latine
du Bahir, avec sa préface et ses annexes constituées par la traduction des
sept premiers paragraphes du Midrash Shemuel et d'extraits de traités de
de kabbale sur le thème de la dixième sefira. C'est la source de la plupart
des thèmes ressassés par l'illuminé français. La traduction du Bahir, qui est
le morceau le plus long (fol. 35-98v) et sa préface, non datées, peuvent
l'être avec précision par le passage d'une lettre à Andréas Masius (de 1549)
avant le départ de Venise pour le Levant. Quant aux annexes, qui ne sont
pas non, plus datées, elles peuvent l'être approximativement par la réfé
rence à l'«historia Matris mundi vulgari lingua hoc est italica», encore que
plusieurs détails évoqués par Postel ne se retrouvent pas dans la Vergine
Venetiana, publiée en 1555.
Postel étant assuré que les mystères du Bahir tendaient à montrer que
le Christ, Adam second, devait avoir un auxiliaire comme l'eut le premier,
la préface s'intitule : Chavae seu Evae matris omnium viventium admirabiles
et super omnes doctrinas mundi, secundum evangelicam Veteris et Novi
Testamenti veritatem amplectandae prophetiae... ex linguae sanctae pene-
tralibus apud Latinos editae ex libro Behir, id est Lucis purissimae. Et c'est
la première esquisse de ce que devait être la Vergine Venetiana, après avoir
été La nouvelle Eve mère du monde, composée immédiatement après
l'Immutation de 1551 à Paris, et qui ne fut pas publiée. C'est en 1551 que
Postel proclama publiquement qu'il était le premier-né de la Restitution, et
ce n'est qu'alors qu'il envoya pour être publiés, à Oporin, les traités compos
és durant le séjour de Venise. La mère Jeanne n'apparaît dans cette pré
face qu'en énigme. Mais la comparaison de ce traité avec la Vergine Vene
tiana de 1555 montre l'habileté de Postel à s'adapter aux circonstances.
Le thème de la métempsycose, appelé « metemnoesis, metemsomatosis et
metempneumatosis» y est central, et l'attaque contre l'Antéchrist de Rome
sans voiles. On y saisit en particulier le sens profond de l'anecdote ambi
guëde la Vergine venetiana, où Postel se déplaçant avec la Mère Jeanne,
lui faisait désigner le lieu d'Aquilon où Satan était enchaîné, tout en véri
fiant la position avec une boussole. Et en écrivant : «Et sic Ata providentia
foeminea complebit eam partem Aquilonis, quam hactenus ad suam glo-
riam imperfectam reliquerat Deus», il livre sa source, un passage du De
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coelesti agricultura de Paulus Ricius, déjà copié par P. Galatinus, et où un


passage des Pirke Rabbi Eliezer était commenté à l'aide d'une exégèse de
Menahem de Recanate. Et c'est un des thèmes que Postel développera
dans une glose à sa traduction du Bahir. On retrouve dans cette préface
les mêmes développements que dans le traité composé à Venise, et resté
inédit, De admirandis numerorum platonicorum secretis, sur un communis
me platonico-chrétien, avec une évocation des Nicolaïtes et une attaque en
règle contre ce que Postel considère comme le mal du temps, la «hyolatrie».
Une très précieuse bibliographie des traités composés depuis le De orbis
terrae concordia précise en partie cet épisode de la vie de Postel.
Encore que sous forme de pièces d'un puzzle, les gloses au Bahir, au Mi-
drash Shemuel et aux traités de kabbale (notamment le Sefer ha-shorashim
«Liber de radicibus» déjà traduit par Mithridates pour G. Pico délia Miran-
dola) dessinent bien des traits de la Mère Jeanne et de son premier-né, Pe-
trus conversus, Pastor angelicus ou Samuel redivivus. Si Postel prit le soin
de travailler pour sa traduction du Bahir sur trois manuscrits, un manusc
rit de Ferrare, une copie personnelle faite sur les meilleurs manuscrits, et
un manuscrit Bomberg, la comparaison de sa traduction avec celle de Mi
thridates (dont M.G. Scholem donna plusieurs pages dans sa traduction du
Bahir et dans un article des Madda te ha-yahaduth de 1927) montre que
Postel prenait feu, même sur un mot mal compris. Et on a là bien des
thèmes que Postel se contentera par la suite d'évoquer allusivement :
l'Aquilon, Col, la fille d'Abraham, la Palma, la fête d'Hazareth, etc.

Au cours de la deuxième heure, nous avons, dans le cadre des recherches


sur le lexique et les thèmes de l'ésotérisme, abordé le mot même d'ésoté-
nsme, né en 1846, presque en même temps que celui d'occultisme. Les
deux mots ont été employés et le sont encore «non sans quelque méprise»,
pour user d'une expression du Symbolisme, qui raffola de toute une litt
érature recensée par le Manuel bibliographique des sciences psychiques et
occultes d' A. L. Caillet, la Bibliotheca esoterica ou la Bibliographie occult
isteet maçonnique de Jouin et Descreux. Par exemple, Les Entretiens
idéalistes du 25 janvier 1909 annoncent une rubrique «Religion - Esoté-
risme», qui p. 46 est devenue «Religion - Occultisme». E. Dermenghem,
publiant en 1925 le Mémoire de J. de Maistre au Duc de Brunswich et trai
tant d' « occultisme et Christianisme» note : «Le mot ésotérisme, un peu
pédant, serait peut-être préférable; occultisme n'est guère du XVIIIe siècle.
«Théosophie», par ailleurs, a pris un sens trop précis. «Après une revue des
études consacrées à l'ésotérisme (Guenon, Marques Rivière, L. Benoist,
S. Hutin, etc), et une histoire rapide des grands dictionnaires (Moréri,
Trévoux, Encyclopédie, La Crusca, etc), nous avons décidé de restreindre
l'enquête au domaine de la Renaissance, qui vit naître, en milieu chrétien,
l'étude de la tradition ésotérique juive, et proposer le programme de l'«oc-
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culta philosophia». Et le moyen pour passer du XIXe siècle, marqué par la


renaissance des curiosités pour la kabbale (A. Franck, chevalier Drach,
E. Lévi, Papus, etc) et par la prédication d'un Christianisme ésotérique,
calqué sur le Bouddhisme ésotérique, fut la polémique entre l'abbé E. Bar
bier et Paul Vulliaud. Dans Les infiltrations maçonnique dans l'Église, 1910,
Barbier attaqua le futur auteur de La kabbale juive (1923), alors directeur
de la revue Les entretiens idéalistes (1906-1914), pour avoir voulu «per
suader ses lecteurs que le Catholicisme est une doctrine ésotérique».
Nous avons donc étudié un certain nombre de textes pour en dégager
les grands thèmes, sans pour autant viser à «une collection de concepts et
de raisonnements s' agglomérant comme des cristaux dans une solution en
vase clos», selon la méthode de L. Fèbvre, qui préférait les réalités psycholo
giques et abhorrait les étiquettes. Textes de Paulus de Hérédia dont le
Gale Razeia et VEpistola de secretis passa dans le titre même de l'ouvrage
si répandu du De arcanis catholicae veritatis; Textes de G. Pico délia Mi-
randola, de J. Reuchlin, dans son itinéraire spirituel du De Verbo mirifico
au De arte cabalistica; de Franciscus Georgius Venetus, dont le premier des
Problemata : «Cur arcana proponi soient a sapientibus obscuris et obvolutis
sermonibus ?», fut encore commenté par Mersenne à l'aide de Léon Hé
breu dans une œuvre faite pour détruite la kabbale, qui nourrissait un
Robert Fludd, défenseur des Rose-Croix, et qui se proclamait «theoso-
phus» comme un Khunrath, aussi habile qu'un Agrippa à piller Reuchlin. Le
«theosophista», qui chez Reuchlin et Agrippa encore, raillait les sophistes de
la théologie qui préféraient à la Parole révélée la philosophie d'Aristote, a
disparu, comme aussi la «theosophia» au sens médiéval encore employé par
Johannes Arboreus pour titre à ses attaques contre ceux qui ne craignent
pas de donner le saint aux chiens, en traduisant en vulgaire les Écritures, et
qui sans être théosophes prétendent en saisir l'esprit. C'est un des sens du
mot arcanum (qui de la langue de l'alchimie reviendra d'ailleurs au domaine
ascétique) que ce «testimonium arcanum, id est secretum et interius unius-
cujusque mentis judicium», dont les hérétiques abusent, au témoignage de
Ludovicus a sancto Francisco dans sonGlobus canonum et arcanorum lin-
guae sanctae et divinae Scripturae. Et l'on peut mesurer le chemin fait depuis
l'ange Raziel, qui consolait Adam après sa faute dans le De arte cabalistica,
et le même ange, qui révélait à Postel Caïn restitué la tradition d'Adam,
d'Enoch, d'Abraham, père des Abrahamanes ou Braamanes, bien avant la
loi de bouche donnée à Moïse.

Au cours de cette enquête qui sera poursuivie l'an prochain chez des
auteurs du XVIIe et du XVIIIe siècle, en liaison avec M. J.P. Laurant pour
le XIXe siècle, des exposés ont éclairé la conception de l'ésotérisme
chrétien chez R. Guenon, la notion de la «disciplina arcani», et fait le
point des études sur la période judéo-chrétienne (M. Laurant). Et M. Mi-
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chelson, qui travaille à une méthodologie du symbolisme a exposé le


symbolisme de la porte.
Au cours de l'année plusieurs auditeurs ont présenté le point de leurs
recherches : Mlle Maureen Cromie, professeur à l'Université de Calgary, sur
Le symbolisme hermétique dans la littérature française à la fin du XVIe
et au début du XVHe siècle; M. Marc Alain Descamps sur L'ésotérisme du
nu au XI Ve siècle; Mlle Javary sur La Scechina dans les Horae hebraicae et
talmudicae de C. Schoettgen; M. J.F. Maillard sur les recherches qu'il a
faites en Italie au sujet de Franciscus Georgius Venetus; M. Richard Spe-
ranza sur la quête moderne du Graal; M. Michel Waldberg sur L'ésoté
risme de Gurdjieff.

Nombre d'inscrits : 51.

II. Année 1972-1973

Au cours de la oremière heure, nous avons étudié les Declarationes


conclusionum cabalisticarum Joannis Ptci Mirandulani par Franciscus Geor
giusVenetus, l'auteur du De harmonia mundi (1525) et des Problemata
(1536), complétant ainsi nos recherches sur la fortune des Conclusiones
cabalisticae, notamment chez Fedengo Borromeo, le fondateur de l'Am-
brosiana (cf. Convegno internazionale G. Pico délia Mirandola, 1963;
Annuaire E.P.H.E., 1965-66) et chez G. Gaulmin (cf. Sotto la protezione di
G. Pico, in Conoscenza religiosa, 4, 1970, et Annuaire, 1969-70).
Ces Declarationes dont aucun des historiens de F. Georgius, pas plus que
de G. Pico. n'avait iamais fait mention, sont conservées dans la collection
Yahuda a la BiDiiotneque universitaire de Jérusalem (.et leur existence
signalée à la fin d'un article sur Giorgio (Francesco) dans la nouvelle édi
tion de l'Encyclopaedia judaica). Ces Declarationes ne sont pas de la main
de Giorgio, mais d'un de ses disciples, un franciscain de Milan, Franciscus
Cusanus, qui avait d'ailleurs publié un poème d'éloge en tête des Proble
mata.Datée de Milan 1555, cette copie précise que F. Georgius fit ces
commentaires à la demande de ses élèves en 1539 (un an donc avant la
mort de l'auteur, qui réfère d'ailleurs à l'édition des Conclusiones de
Pico délia Mirandola de 1532).
Ce manuscrit intéressant pour l'étude de Georgius et la fortune des
Conclusiones cabalisticae n'apporte cependant guère de nouveau puisque
la substance de ces commentaires était passée dans les écrits d'un autre
élève du Vénitien, Archangelus de Burgonovo, qui publia à Bologne en 1564
avec son Apologia... pro defensione doctrinae cabalae contra R.D. Petrum
430 ÉSOTÉRISME CHRÉTIEN

Garziam les Conclusiones cabalisticae n° LXXI secundum opinionem pro-


priam e jusdem Mirandulae, et à Venise en 1569 les Cabalistarum selectiora
obscurioraque dogmata a J. Pico ex eorum commentationibus excerpta et
ab Archangelo nunc pnmum luculentisstmis tnterpretationibus illustrata.
Il était apparu aux historiens que ces commentaires d'Archangelus étaient
un tissu de passages empruntés à Franciscus Georgius, à Reuchlin et à
Paulus Ricius; on peut constater maintenant que ce franciscain qui s'était
approprié la traduction du Saarey Orah faite par Paulus Ricius, s'attribua
le travail de son maître, en le délayant. Mais le jugement porté sur ces
commentaires qui éclairent fort mal les Conclusiones de Pico délia Miran
doladoit être reporté sur Franciscus Georgius, dont il faudrait d'ailleurs
réexaminer le cas. Le savant auteur des Problemata, qui citait si bien le
Zohar, et qui dans les Declarationes juge que Pico délia Mirandola «parum
vidisse hebraeos expositores» (en se trompant d'ailleurs) a tout de même
achoppé sur un des mots laissés en blanc, faute de caractères hébraïques,
mais dont la traduction était donnée. La Concl. 20 de la seconde série dit :
«Si interpretationem suam adverterint Cabalistae super hac dictione ( ),
quae significat «tune», de Trinitatis mysterio multum illuminabuntur». Ce
mot qu'au début du XVIle siècle F. Borromeo lut correctement «Az»,
Georgius n'y lira que «He Vau et Aleph, nomen quod tribus litteris scri-
bitur» de la Concl. 34 de la même série. Cette Concl. 20 est au reste une de
celles que Ch. Wirszubski, qui achève un patient travail sur les traductions
faites par Flavius Mithridates pour Pico délia Mirandola, a expliquée en la
retrouvant dans la traduction du Sefer ha-shorashim, Liber de radicibus
(cf. G. Pico's Companion to kabbalistic Symbolism, in Studies... presented
to G. G. Scholem, 1967). F. Georgius s'est manifestement moins soucié
d'expliquer les «scirpi» du Phénix, en se pliant notamment à la différence
entre Conclusiones secundum secretam doctrinam sapientum Hebraeorum,
et Conclusiones secundum opinionem propriam, que de présenter une apo
logie de l'emploi par les Chrétiens du symbolisme de la kabbale. Et l'on
retrouve dans ces Declarationes tous les thèmes présentés dans le De
harmonia mundi et surtout dans les Problemata. En attendant que quelqu'un
étudie les sources de F. Georgius, comme l'avait souhaité au XVIle siècle
N. de Nancel, nous avons mis en valeur l'emploi que F. Georgius fit de
«Proculus qui fuit vir christianissimus» donné comme l'auteur du De
orationibus et precibus, et du De inventione patris, qui ne sont que des
extraits du Commentaire sur le Timée, et l'emploi des Oracula Chaldaica.
Les historiens des Oracula, à la Renaissance, ont fait une place à Augusti-
nus Steuchus Eugubinus mais ont oublié F. Georgius, dont le bibliothéc
aire du fonds du cardinal Grimani n'aimait guère le «paradisus cabalisti-
cus». Mais là encore une recherche s'impose, puisque le maître du Grechet-
to, le curieux Dionysius de Zannettinis, n'a employé que de très rares
cifations du grec.
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Si Archangelus de Burgonovo a reproduit en général les développements


de son maître, il a omis telles références à Dante, à Ficin, à Reuchlin, et à
un kabbaliste, qui n'a pu être encore identifié, Isaac de Crema, dont il
rapporte la très intéressante proposition «omnes sefirot continentur in uno
circulo ne sit superioritas unius ad alteram» (que l'on retrouve comme
nous l'a indiqué M. Scholem dans le Sefer ha-shem, dont l'auteur, un
Moïse inconnu, vivait au XlVe siècle). On retrouve dans ces commentaires
plusieurs passages confirmant le pèlerinage que Georgius fit dans sa jeu
nesse en Terre sainte, et notamment son témoignage sur l'«Hospitale
sancti abrahae in valle Hebron quod usque hodie manet in quo quotidie
distribuntur peregrinis et egenis quinqe millia panum cum carne panibus
ipsis proportionata» , sans oublier ses goûts pour l'astrologie et l'alchimie,
qui sont plus connus.
L'examen de ces Declarationes (dont il faut remarquer que la Concl. 32
de la seconde série est absente, alors qu'elle se trouve dans le commentaire
d'Archangelus, qui fit d'ailleurs passer les Concl. 28 et 29 de la seconde
série dans le commentaire de la première) nous amena à étudier, au passage,
les auteurs qui se servirent des commentaires d'Archangelus ou s'essayèrent
à expliquer les fameuses Conclusiones, les Biaise de Vigenère, A. Kircher,
W. Shickard, R. Cudworth, J.F. Buddeus, Henri de Bukentorp, le cardinal
de Bona, et tout particulièrement G. Wachter, qui trouva le panthéisme
dans la kabbale et Spinoza, et son influence sur l'historien de la philosophie
Jac. Brucker. Sans oublier le «grand kabbaliste» Eliphas Lévi, qui présent
ait sans rire la Concl. 29 de la 1ère série : Notnen Dei quatuor literarum
quod est Mem Sade Pe et Sade, regno Davidis débet appropriari, sous la
forme -. Literae nominis sunt Danielis régna «Les lettres du Tétragramme
sont les royaumes de Daniel» !

Au cours de la seconde heure, pendant le premier semestre, nous avons


poursuivi nos recherches sur la formation des deux néologismes du XIXe
siècle : occultisme et ésotérisme. Nous les avions limitées au domaine de
la kabbale chrétienne et de l'alchimie. L'analyse du début du liv. III de
YHeptaplomeres nous permit de résumer les recherches sur le XVIe, avant
de les poursuivre au XVIIe, et au XVIIIe chez des auteurs comme J.P. Ca
mus, le chevalier Ramsay ou J. Basnage ou dans les traités du temps de la
polémique sur la «disciplina arcani» (De mysteriis veterum Judaeorum phi-
losophicis de J. C. Schramm; Ex historia ecciesiastica de recondita veteris
ecclesiae theologia et solemni sacrorum coram profanis et nondum initia-
tis occultatione de G.T. Meier; De gemino veterum docenti modo exoterico
et acroamatico... de M. Zeidler, etc).
La question de l'antériorité de Moïse ou de Hermès chez les écrivains
alchimistes nous conduisit en domaine maçonnique où semble être né le
432 ÉSOTÉRISME CHRÉTIEN

mot Ésotérisme (chez E. J. Marconis de Nègre, Le Santuaire de Memphis


ou Hermès). Mais c'est une recherche que nous continuerons en étudiant
le terme d'initiation et nous avons donné une idée de la recherche sur
Occultisme et Ésotérisme dans des notes que publiera la Revue de l'histoire
des religions.
A partir du second semestre, nous avons entrepris un inventaire des au
teurs, que nous étudions au XVIe siècle, qui traitèrent de la lumière, pour
collaborer ainsi au programme retenu par le Laboratoire associé. L'examen
des Conclusiones cabalisticae, qui proposèrent tant de thèmes sur la lumière
repris par les kabbalistes chrétiens y amenait naturellement. On connaît en
effet la richesse de ces thèmes chez les kabbalistes, dont nos auteurs ne sont
que des miroirs, et il suffit de rappeler les titres des principaux monuments
de la kabbale, le Zohar ou «Livre de la splendeur», selon le fameux verset
de Daniel, le Bahir ou lucidaire, les Portes de lumière, etc. Les propositions
sur la lumière chez Pic (spéculum lucens et non lucens, lumen repositum
in septuplo lucere plus quam lumen relictum, Deus induit se decem vesti-
mentis quando creavit seculum; Sol Tiferet, etc) intéressèrent particulièr
ement Gaulmin et son ami Joseph de Voysin, qui dans sa Theologia judeo*
rum examina longuement «Quomodo lux Deo tribuatur», en analysant des
textes de Jamblique, de Joseph Albo, de Steuchus Eugubinus, de Grégoire
Palamas et de Barlaam. Un de leurs contemporains qui fut précepteur de
Louis XIII et lecteur de mathématique au Collège royal, David Rivault de
Flurance, s'en servit pour développer des médiations alchimiques, comme
le médecin Pierre Jean Fabre de Castelnaudary, qui emprunta à Léon
Hébreu sa définition alchimique de la lumière. Le thème de la lumière
étant associé chez les alchimistes à celui de la rosée, nous avons étudié les
textes recueillis par Johann Buxtorf le fils chez Abarbanel et les kabbalistes
en faveur de l'Eucharistie. Nous poursuivrons l'an prochain cette recherche,
qui nous avait amené à comparer la manière de traiter le même sujet,
comme celui des cornes de Moïse, chez des auteurs du XVIe, du XVIIe et
du XVIIIe siècle.
Au cours de l'année Mlle Cromie à fait l'état de ses recherches sur
alchimie et littérature au début du XVIIe siècle; M. René Bruge sur Saint
Yves d'Alveydre, et l'archéomètre; M. A. Krawczyck sur Pascal et le
Pugio fidei; M. J.F. Maillard sur Yeccellente poema de Francesco Giorgio.

Nombre d'inscrits : 47.

AUDITEURS ASSIDUS : Mlle Javary; MM. Bruge, J.D. Fabre, Maillard,


S. Matton, Michelson.
François SECRET 433

PUBLICATIONS DU DIRECTEUR D'ETUDES

Sotto la protezione di G. Pico delta Mtrandola, in Conoscenza religiosa,


4, 1970, p. 461-478.
Notes sur les hébraïsants chrétiens et les Juifs en France, in Revue des
Etudes juives, CXXIX, 1 97 0, p. 22 3-2 3 7.
Notes sur quelques alchimistes de la Renaissance, in Bibliothèque
d'Humanisme et Renaissance, XXXIII, 1971, p. 625-640.
Pentagramme, Pentalpha et Pentacle à la Renaissance, in Revue de l'His
toire des religions, CLXXX,1971,p. 113-126.
Un témoignage oublié de G. Camillo Delminio sur la Renaissance en
France, in B.H.R..XXXIV, 1972, p. 275-278.
Un humaniste oublié, le carme bourbonnais Pierre de Lille (c. 1478-c.
1529), au 14e Stage international d'études humanistes à Tours, 1971.
Ed. G. Postel, Apologies et Rétractations, Bibliotheca humanistica et
reformatorica, III, Nieuwkoop, 1972.
Une lettre oubliée de Jean Pyrrhus d'Angleberme, in B. H. R., XXXV,
1973.
Littérature et alchimie à la fin du XVle et au début du XVIIe siècle,
B. H. R. XXXV, 1973.
Relations humanistes oubliées, in Studi francesi, 47-48, 1972.
Littérature et alchimie au XVIIe siècle : L'Écusson harmonique de
Jacques Sanlecque, ibid.
Notes sur G. Postel, B.H.R. XXXV, 197 3.
Juifs et Marranes au miroir de trois médecins de la Renaissance,
R. E. J. CXXX, 1971.
Un cheval de Troie dans l'Eglise du Christ -, la kabbale chrétienne,
Colloque de Montpellier : Les Libertins au XVle siècle, mai 1973.
Aristote chez les kabbalistes chrétiens de la Renaissance, Colloque
international d'études humanistes, Tours, juillet 1973.

Conférence nttre ae m. jean-nerre laukain i

Année 1972-1973

Recherche sur l'Occultisme au XIXe siècle.


— Matgioi, la vie et l'œuvre.
— Le mot «ésotérisme» et l'idée du secret chez les premiers socialistes
notamment chez Enfantin.
434 ÉSOTÉRISME CHRÉTIEN

— Ésotérisme et Messie féminin chez les premiers socialistes.


— Le Messie féminin dans le «Carmel» de Michel Vintras.
— Le Messie féminin et le groupe de Lady Caithness.
— Le Messie féminin des sociétés secrètes dans quelques-uns de ses rapports
avec la peinture et la littérature : Laverdant et la Société de St-Jean,
A. de Larochefoucauld et Filiger au «Salon de la Rose-Croix». «Isis» de
Gérard de Nerval, Léon Bloy et Anne-Marie Roulé.

Nombre d'inscrits : 25.


Conférence temporaire de M. Antoine FAIVRE
docteur es lettres, docteur en sciences religieuses, diplômé de la Section

I. Année 1971-1972

Les conférences ont eu lieu de novembre 1971 à juin 1972, chaque


mercredi. Elles ont porté principalement sur deux sujets : a) une réflexion
sur certains thèmes essentiels qui apparaissent chez de nombreux «théoso-
phes» occidentaux; b) l'étude d'un manuscrit inédit conservé à la Biblio
thèque municipale de Lyon, les Conférences de Lyon (1774-1776).

Première partie

Le conférencier a examiné d'abord la récurrence fréquente du thème


de la «double force» (action- réaction, expansion-contraction, etc.) tel qu'il
se présente, depuis Heraclite, puis Nicolas de Cuse, chez des penseurs des
XVIïïe et XIXe siècles. Oetinger parle fréquemment de «principes oppos
és»: tout consiste en feu et en eau, en attraction et répulsion. Il décrit
des états de combat, de contradiction, là où Leibniz voyait des «passages
glissants». D'une manière un peu semblable, Novalis parle de la réunion
métaphysique des contraires. Baader explique que Satan sépare pour sé
parer, tandis que le Christ sépare pour réunir. D'autre part, entre les deux
forces, qu'il appelle eau et feu, Baader affirme la nécessité d'en admettre
une troisième servant de point d'appui, la terre; chaque élément forme un
côté du triangle; on revêt celui-ci d'un point en son centre, symbolisant le
principe actif qui anime tout, c'est-à-dire le principe air qui appuie sur le
levier. Dès la Weltseele (1798), Schelling enseigne que la nature présente
une opposition de l'hétérogène à l'homogène, polarité universelle qui per
met à la nature de rétablir sans cesse son équilibre grâce à un déséquilibre
permanent, mécanisme de toute vie. Selon Schelling, une force positive
pousse la nature en avant, l'autre la freine en la recourbant en cercle, en
ramenant le mouvement à sa source : voilà cette âme du monde, ou Archée,
que l'on retrouve chez Herder, Jacobi, et bien d'autres penseurs, dont
Kant (cf. le principe de l'hylozoïsme invoqué dans la Critique du jugement).
Plus tard, Schelling va exposer sa théorie de la triple activité : positive
(force expansive ou répulsive), négative (force attractive ou retardatrice),
synthétique (force productive, créatrice). Tantôt la liberté éclate de toutes
parts, tantôt le «principe de colère» rassemble les faisceaux de forces.
F.J.W. Schrôder, professeur de médecine à Marbourg, applique l'idée
d'expansion et de contraction; la lumière, la chaleur, apparaissent comme
des forces actionnées par Dieu; les corps sont des «mixta» de forces ex-
pansives et contractées; la pesanteur correspond à une tendance de
436 ÉSOTÉRISME CHRÉTIEN

concentration en un point, c'est-à-dire à la mort; une troisième force


(ideelle geistige Wirkung) sous-tendant sa théorie de l'imagination comme
force agissante rappelle le «fluide» de Mesmer. L'Écossais John Brown
enseigne la théorie de l'excitation; il ramène toutes les maladies à des af
fections «sthéniques» ou «asthéniques», propose en conséquence des thé
rapeutiques compensatoires. Ses Elementa medicinae (1780) tendent à
remplacer l'unité des phénomènes biologiques par une dualité contradict
oire, une opposition créatrice que l'idée de polarité exprimait en Alle
magne. Mais aux schémas assez mécanistes de Brown, Novalis, Schelling et
Baader tentent de substituer un dynamisme.
Sous sa forme fondamentale, cette idée se trouve chez Martines de Pas-
qually et, partant, chez Saint-Martin qui la développe longuement et sou
vent, surtout dans L'Esprit des choses (1800). Pour le Philosophe Inconnu,
il existe partout une force qui tend à l'expansion, et une résistance qui
contient cette force. Quand l'expansion l'emporte, le feu matériel se manif
este; quand elles sont en rapports directs, l'eau apparaît; si la résistance
l'emporte, prédomine la terre (gravité morte). Force et résistance se trou
vent séparées dans la nature actuelle, si bien que les pierres semblent
condamnées à la mort absolue. La force exprime l'action divisante, la rési
stance l'action divisible; les graines ressemblent à une prison traduisant la
suspension générale qu'a éprouvée la nature lors de la chute, car la rési
stance l'emporte sur la force, contrairement à ce qui se passe dans la fleur.
Le matérialisme, selon Saint-Martin, a tendance à considérer seulement
la résistance, simple qualité externe destinée à aider la force à se connaître,
à se manifester. Les cristaux démontrent que la sphère et le cercle repré
sentent l'harmonie de la force et de la résistance. En Dieu, point de diffé
rence entre celles-ci, donc point de temps, toujours de l'action. La «cause
active et intelligente», c'est-à-dire le médium par excellence, le Christ,
règle les rapports entre les forces car celles-ci ne pourraient rien créer par
elles-mêmes. Saint-Martin a des pages étonnantes pour expliquer la prépon
dérance de l'une ou de l'autre des forces chez les animaux, notamment
chez le chien, le lion, les oiseaux. Quant à Fabred'Olivet, sa traduction de
la Genèse sert surtout, Léon Cellier l'a bien montré, à exprimer des idées
abstraites de nature alchimique dans lesquelles nous retrouvons le principe
d'antagonisme. Par exemple, les deux premiers versets signifient que la
Terre représente une puissance d'être, l'Obscurité une force astringente et
compressive, l'Abîme une source d'existence potentielle, l'Esprit divin un
souffle expansif et vivifiant, les Eaux une image de l'universelle passivité
des choses. De même, le déluge résulte d'une dilatation des eaux, consé
quence d'une prépondérance de la force extensive sur la force compressive;
Caïn signifie la force expansive, Abel la force compressive, la mort d' Abel
la prolifération de la première force. Il s'agit toujours, chez ces auteurs, de
Antoine FAIVRE 437

chercher la synthèse des connaissances qui relierait les sciences physiques


et mathématiques aux science morales et métaphysiques. La pensée alch
imique n'est pas étrangère à ce genre de spéculations, puisque la vision
d'Ezéchiel, le symbolisme de la roue d'Ixion, YAngstrad de Jacob Bôhme,
ont souvent été interprétés dans ce sens.
Les auditeurs ont été invités ensuite à étudier un symbolisme ternaire
que l'on trouve chez les «ésotéristes» aussi bien que dans une tradition phi
losophique fort connue : la loi des trois états d'Auguste Comte, la dialec
tique hégélienne à trois termes, par exemple, présentent, d'une façon sé
cularisée, un schéma de pensée logique qui semble s'inspirer d'une tra
dition assez éloignée de l'aristotélisme formel. D'autre part, les ressorts de
l'esprit humain sont présentés souvent sous forme d'un ternaire. Ainsi :
Pensée, Volonté, Action, chez Saint-Martin. Chez Fabred'Olivet, Volonté et
Destin sont soumis à la Providence dont ils émanent; la première s'exerce
sur les choses à faire, le second sur les choses faites, la troisième sur le pré
sent, tout ceci entrant dans l'Unité absolue pour constituer le Quaternaire
pythagoricien. Wronski distingue trois puissances qui gouvernent l'histoire.
Elles se présentent chez lui de façon chronologique. Ce sont : la Providence
(époque du Créateur), le Destin ou la Fatalité, l'homme ou la Raison.

Deuxième partie

La bibliothèque municipale de Lyon conserve un manuscrit intitulé


Instructions Secrètes aux Elus-Cohens (appelé aussi Conférences de Lyon),
cote 5476, 87 pages, procès-verbal de réunions tenues de janvier 1774 à
novembre 1776. Paul Vulliaud n'avait publié qu'un court extrait de ce tex
tequi est pourtant intéressant à un double titre : a) II se situe historique
ment entre le départ de Martines dont il garde l'empreinte, et l'élaboration
du Rit Ecossais Rectifié; ce rite, incompréhensible — quant à sa genèse —
sans le manuscrit, devait exercer sur la Franc-Maçonnerie européenne l'i
nfluence que l'on sait, b) Ce texte se présente comme un des plus intéres
sants du XVIIIe siècle par son symbolisme chrétien, alchimique et maç
onnique.
De janvier à juin 1972, le conférencier a proposé une présentation
thématique du manuscrit, et surtout des deux thèmes principaux, des deux
clefs essentielles du mythe : le Symbolisme du Temple, et le ternaire alch
imique de la création. Le Temple renvoie à une direction synchronique
en ce sens qu'il symbolise certaines étapes de ce que l'on pourrait appeler
une méta-histoire de l'humanité. Il signifie aussi la Loge et même la Ma
çonnerie dans son ensemble. Le corps de l'homme est considéré comme
une Loge, ou un Temple, répétant le «Temple général, particulier et
438 ÉSOTÉRISME CHRÉTIEN

universel». Le Temple de Salomon figure l'état de l'univers et de l'homme


avant la chute, celui de Zorobabel l'état actuel de la nature et de l'humanité.
Le Temple est divisé en trois parties et il a sept portes; de même, les d
imensions de l'arche de Noé et de l'arche d'Alliance ont un sens arithmoso-
phique précis; ainsi, d'ailleurs, que les divisions du Mont Sinaï selon Mar-
tinès et Willermoz.
Le Ternaire, ou le double Ternaire, préside au déroulement et à la cohé
rence du scénario mythique. La forme humaine est animée par trois «essen
ces spiritueuses» (Sel, Soufre, Mercure), de même qu'elle est soumise à
trois principes-, le fluide, le solide, l'enveloppe (ou encore, l'eau, la terre, le
feu). Ces trois principes existent toujours potentiellement, mais pour
s'associer, pour donner naissance à une forme, les essences spiritueuses ont
besoin d'un agent qui les rassemble de façon créatrice («l'axe» feu central
incréé), sinon ils restent à l'état de chaos originel (tohu-bohu de la Genèse).
Une étude détaillée du schéma cosmologique joint au Traité de la Réinté
gration des Êtres, et deux fois publié, a permis de préciser le sens et le rôle
de l'axe de feu central, notion déjà ancienne et dont le conférencier se pro
pose d'étudier ultérieurement la genèse. Dans le contexte théosophique des
mystiques de Lyon, cet «axe» représente le feu qui entoure l'univers créé,
donne vie aux principes, transforme le chaos en cohésion grâce à un rap
port dialectique d'action et de réaction inséparable d'une cosmogonie de
la chute originelle angélique et humaine. Quand l'esprit envoyé par Dieu a
donné sa forme sphérique à l'univers, cet esprit peut ensuite se retirer;
l'axe entourant l'univers se retire lui aussi à la périphérie de l'univers, fixant
ainsi les «bornes» de la création, dans lesquelles les démons, les hommes et
toutes choses créées se trouvent enfermés. L'axç agit sur la création en
produisant des «véhicules» que ses flammes viennent y déposer : à ceux-ci
est due toute vie, toute individuation. La dualitude antagoniste apparaît
encore à un niveau supérieur : le ternaire divin descend sur le triangle in
férieur de la matière (triangle, à cause des trois principes spiritueux) et
vivifie ainsi ce triangle, c'est-à-dire l'univers créé; les deux triangles, en
se rejoignant, forment l'étoile à six branches.

Les exposés suivants furent consacrés à l'examen de l'arithmosophie


présentée dans ce manuscrit; celle-ci confirme l'enseignement de Martinès,
de Saint-Martin et du Rit Ecossais Rectifié. Ils furent consacrés ensuite
aux thèmes willermoziens relatifs à la chute de Lucifer et d'Adam, et aux
considérations angélologique qui en découlent. Ces thèmes ne font que
compléter et confirmer les grandes lignes de la pensée saint-martinienne,
mais il a semblé utile de les comparer et de les confronter point par point,
de façon synoptique. L'histoire «philosophique» du genre humain, insépa
rabledes conceptions sur le Temple, a fait aussi l'objet d'un travail
Antoine FAIVRE 439

typologique par lequel le conférencier a tenté de mettre en lumière la s


ignification symbolique des personnages d'Adam, Caïn, Noé, Moïse, tels
qu'ils sont présentés dans ce manuscrit. Enfin, les renseignements épars
que contient celui-ci sur le rituel cohen ont mérité d'être étudiés systéma
tiquement en raison de l'influence que ce rituel devait exercer dans la
genèse et sur le développement du Rit Ecossais Rectifié.
Les conférences ont été suivies par une vingtaine d'auditeurs assidus,
dont six préparent un mémoire de l'Ecole ou une thèse de 3e cycle. M. René
Guilly, en plus d'une circonstance, a fait profiter cet auditoire de ses
connaissances approfondies en matière d'histoire des rituels maçonniques.

II. Année 1972-1973

Les conférences ont eu lieu de novembre 1972 à juin 1973, sans inter
ruption. Elles ont porté principalement sur deux ouvrages : Heinrich von
Ofterdingen (1800) de Novalis, et Annulus Platonis (1723) de A.J. Kir-
chweger.

Première partie

Le roman de Novalis est bien connu, mais il a semblé utile de le pré


senter selon une triple perspective déjà proposée par le conférencier à
propos d'autres œuvres : les filiations, les séries d'influence et les structures
thématiques.
L'étude des filiations a consisté à dégager les influences directes et
indirectes subies par Novalis, ce qui a permis de préciser la place du théo-
sophe dans le romantisme d'Iéna ainsi que l'originalité philosophique de
cette école. Les récents travaux de Roger Ayrault sur la genèse du romant
isme allemand firent ainsi l'objet d'un large commentaire. Le conférencier
a tenté de dégager l'aspect ésotérique de la pensée de Frédéric Schlegel, de
préciser son influence sur Novalis et celle de Jacob Bôhme sur les penseurs
d'Iéna. L'étude des sources précises ne permettant pas de rendre compte
d'une pensée saisie dans sa totalité, il a semblé utile aussi de marquer les re
ssemblances profondes, les attitudes identiques d'esprit, qui rattachent Nov
alis aux ancêtres directs des Naturphilosophen — par exemple à Georg von
Welling —, même quand l'état actuel de la recherche ne permet pas d'affi
rmer l'existence de filiations directes.
Les séries d'influences ont fait l'objet d'une approche diachronique,
limitée provisoirement à des penseurs contemporains de Novalis et dont
l'œuvre intéresse plus l'historien des sciences que celui des littératures. Plu
sieurs exposés ont été consacrés aux idées communes à cet auteur et aux
440 ÉSOTÉRISME CHRÉTIEN

Naturphilosophen de l'époque, comme J.W. Ritter ou A.G. Wagner. L'al


chimie semble constituer le dénominateur commun entre les poèmes ou le
Màrchen de Heinrich von Ofterdingen, et les travaux des médecins théo-
sophes allemands. La Weltanschauung qui se dégage d'une telle confronta
tion apparaît constamment sous-tendue par le mythe de la chute et de la
Réintégration, projeté dans une aventure cosmique où ne se joue pas seu
lement le salut de l'humanité mais celui de la nature entière, déchue par la
faute de l'homme primitif.
Ce mythe une fois cerné, il est plus aisé d'étudier les différents symboles
qui s'organisent autour de lui. Le roman renferme une somme inépuisable
de symboles savamment et poétiquement articulés. Le plus apparent, celui
du monde souterrain, a fait l'objet de plusieurs conférences avec la partic
ipation d'auditeurs intéressés par la mise à nu de structures thématiques
communes à plusieurs passages du roman — sous des déguisements diffé
rents —, à d'autres œuvres de Novalis et à un grand nombre de contes et de
légendes germaniques ou indo-européens. Le thème de la descente dans la
mine, celui du labyrinthe, de la lente marche des métaux vers l'or alchi
mique, de la percée initiatique aboutissant à la découverte de la fleur bleue,
furent interprétés à la lumière des textes eux-mêmes et de leur contexte,
mais aussi avec l'utilisation prudente des interprétations jungiennes. Celles-
ci ont présenté au moins, au cours de l'année, l'avantage de suggérer des
pistes de rechcche quant à la manière d'aborder un penseur alchimique
tel que Michel Maier. A cette occasion, on a tenté de préciser, en la corri
geant sur certains points, la méthodologie déjà suggérée par le conférenc
ier (cf. Annuaire, 1971-1972, p. 371 s.).

Deuxième partie

Anton Joseph Kirchweger ( ? -1746) est certes un auteur peu connu


mais son livre fut répandu en Allemagne jusqu'à la fin du XVIIIe siècle, et
pas seulement dans les milieux maçonniques ou para-maçonniques. Ce mé
decin de Forchenbronn, qui passa les dernières années de sa vie en Autriche,
est en effet l'auteur deAurea Catena Homeri (1723), réédité une dizaine de
fois, notamment en 1781 sous le titre Annulus Platonis (Aurea Catena Ho
meri) oder physikalisch-chymische Erklàrung der Natur nach ihrer Entste-
hung, Erhaltung und Zerstorung, von einer Gesellschaft àchter Naturforscher
aufs neue verbessert und mit vielen wichtigen Anmerkungen herausgegeben
(551 p.) avec notes et addenta, à l'instigation des Rose-Croix d'Or d'An
cien Système. La Stadtbibliothek de Hambourg, dans le fonds Rudolf
J.F. Schmidt (1702- 1761 ; médecin et alchimiste de Hambourg, conseiller
à la cour de Hesse Darmstadt) ne renferme pas moins de trois manuscrits
de cet ouvrage, lu par Goethe en 1771 en même temps que l'Opus mago-
Antoine FAIVRE 441

cabbalisticam et theosophicum de Welling. Le conférencier a d'abord dé


gagé les thèmes alchimiques essentiels de cette œuvre, avant de commenter
en détail plusieurs paragraphes à la lumière des connaissances scientifiaues
de l'époque.
Kirchweger reprend une idée assez fréquente dans l'alchimie spéculative
d'Occident : la création de l'univers par un Fiat qui devient une vapeur
immense, un nuage, une fumée, et qui s'épanouit pour donner une eau
ignée ou un feu aqueux (Aescb-Majint), substance à partir de laquelle Dieu
suscite toutes les choses matérielles et subtiles. Cette notion fondamentale
permet à Kirchweger d'expliquer la raison d'être de tout ce qui se trouve
dans l'univers et de préciser, selon la tradition de l'alchimie occidentale
mais aussi avec quelques nuances propres à l'époque, la notion de quin
tessence, ou cinquième élément, semence qui permet d'engendrer, de maint
enir, de détruire et d'engendrer de nouveau. Le développement de l'auteur
sur les influences célestes «imaginatives» — et non pas matérielles —, c'est-
à-dire sur les ideas imaginativas ou idées efficaces, rappellent Oetinger et
constituent un intéressant chapitre dans l'histoire des notions relatives à
l'imagination créatrice. Comme l'indique le titre — et le second titre — de
l'ouvrage, Kirchweger ne voit dans l'univers qu'une immense chaîne en spi
rale ininterrompue et sans ruptures logiques. De même que le feu est mob
ile, de même il communique sa mobilité à l'air son proche voisin; celui-ci
est cause du mouvement de l'eau qui anime la terre, tout fonctionnant à la
manière d'une horloge et par degrés discrets. Le vocabulaire alchimique de
l'auteur est intéressant et mérite d'être étudié d'assez près, notamment
ses notions de nitrum et de sal.
Le texte de Kirchweger, de même que les commentaires de 1781, témoi
gnent du désir de récupérer les connaissance scientifiques au profit d'une
formule universelle embrassant l'univers dans sa totalité, dans son histoire
cosmique. Les commentaires sur la génération spontanée, les expériences
de palingénésie, les théories aérométriques de l'époque, le mécanisme de la
génération et notamment la nature des spermatozoïdes, peuvent être consi
dérés comme une des sources directes de la Naturphilosophie qui se répan
dra en Allemagne au tournant du siècle, pendant toute la première moitié
du XIXe siècle et même au-delà. Ils prouvent en tous cas, mais d'autres
œuvres du début du XVIIIe siècle le prouveraient aussi, que les Natur-
philosophen n'ont fait que prolonger un courant de pensée dont l'origine
est beaucoup plus ancienne et remonte, du moins sous sa forme originale,
à la Renaissance.
Les conférences furent suivies par une vingtaine d'auditeurs assidus.
Chacune d'elles se termina par un échange de vues auquel prirent part
MM. Jean de Foucauld, René Guilly, Jean-Pol Lombard de Combles, et
Mmes Fano et de Ligneris.
442 ÉSOTÉRISME CHRÉTIEN

PUBLICATIONS DU CONFERENCIER

— Pour une approche figurative de l'alchimie, in «Annales, Sociétés,


Civilisations», n° spécial «Histoire et Structure», Paris, Armand Colin,
1971.

— Rose-Croix et Rose-Croix d'Or en Allemagne de 1600 à 1 786, in «Revue


de l'Histoire des Religions», avril 1972.

— La musique des yeux au XVIIIe siècle, in «Encyclopédie de la Musique


sacrée», Paris, La bergerie-Marne, 1971, t. III, p. 488 ss.

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