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Les conférences du Collège

de France
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Michel Tardieu
Le pluralisme religieux
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Référence électronique
Michel Tardieu, « Le pluralisme religieux »,  Les conférences du Collège de France [En ligne], La pluralité
interprétative, I. Fondements historiques et anthropologiques, mis en ligne le 24 juin 2010. URL : http://
conferences-cdf.revues.org/165
DOI : en cours d'attribution

Éditeur : Collège de France


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© Collège de France
Le pluralisme religieux 2

Michel Tardieu

Le pluralisme religieux
1 Le 17 janvier 2007, la Chancelière de la République fédérale d’Allemagne, Mme Angela
Merkel, se référait, dans son discours devant le Parlement européen à Strasbourg, à la parabole
des trois anneaux selon la version qu’en propose Lessing dans Nathan le Sage : l’héritier de
l’anneau paternel se démarque des cohéritiers par le bien, non par la religion1. Pour Mme
Merkel, « l’âme de l’Europe », pluraliste et tolérante, plongerait ses racines dans le célèbre
apologue. Si tel est le cas, c’est à son interprétation chez Boccace qu’il eût fallu se référer
plutôt qu’à celle de Lessing2. D’autre part, le pluralisme religieux n’existe pas seulement
dans les contes de fées et en Europe. On l’appréhende aussi à travers des situations précises
de l’histoire politique générale ou de l’histoire des controverses doctrinales. C’est ce que je
voudrais rappeler à partir de deux exemples empruntés aux rencontres entre “Occidentaux”
et “Barbares”, Occident et Orient.

Terminologie et méthode
2 Le pluralisme religieux se présente dans l’histoire sous trois formes principales : le cumul des
interprétations, les débats contradictoires publics, et la philosophie de la religion. Le cumul des
interprétations est l’expression du pluralisme propre aux littérateurs de l’Antiquité, grecs et
juifs, parmi lesquels en particulier les philosophes stoïciens et l’historien juif Flavius Josèphe.
Cela concerne des sociétés dans lesquelles le problème de la “vérité” ou de l’“erreur” ne se
pose pas en matière de religion. Les débats contradictoires publics, sortes de joutes oratoires
ou tournois théologiques, sont les confrontations officielles qui ont lieu entre dignitaires de
différentes religions en conflit pour la légitimité. On les trouve en grand nombre à partir
du haut Moyen Âge, tant en Orient qu’en Occident, organisés dans le cadre des cours
royales et pour l’instruction des princes, parfois pour leur divertissement3. La philosophie
de la religion est la réflexion qui a pour objet d’élaborer en intuition universelle et donnée
absolue la comparaison entre religions. Elle a son point de départ dans le petit traité de
Kant sur La Religion dans les limites de la simple raison4. Les analyses de Husserl sur « La
crise de l’humanité européenne » (1935)5 et la publication posthume de ses articles pour la
revue japonaise The Kaizo (1989)6 lui ont imprimé un nouvel élan, comme en témoigne la
réflexion philosophique et théologique contemporaine7. Trois formes justifiées, réfléchies,
de pluralisme, trois étapes de la pensée. J’ai exprimé ailleurs mon opinion sur le cumul des
interprétations et la philosophie moderne de la religion8. Mon intervention sera limitée à la
question des débats à la fin de l’Antiquité et dans l’Empire mongol.
3 La diversité des religions dans une société multiculturelle n’est pas le pluralisme. Je prends
le cas du Kurdistan septentrional côté turc d’avant 1927. Les Kurdes, qui parlent une langue
iranienne, sont yézidis, musulmans sunnites, chiites, ismaéliens, etc. Les araméophones de
la même région, qui sont des sémites imbriqués dans la société kurde, sont juifs, chrétiens
jacobites, nestoriens, melkites, chaldéens, etc. C’est la religion ici qui fait l’identité d’une
communauté et d’une culture, et non la langue. La diversité y produit le cloisonnement, et
non le pluralisme.
4 Le pluralisme religieux n’est pas, non plus, le syncrétisme9. Le syncrétisme est le résultat
d’un processus complexe au cours duquel, sous l’influence de modifications intervenues
dans le système culturel, des éléments religieux hétérogènes se mélangent, se transforment,
se recréent pour faire apparaître une religion nouvelle. Chaque religion, envisagée dans ses
origines, ses débuts et son mûrissement, met en œuvre des faits de syncrétisme ou une
convergence de syncrétismes. Le pluralisme religieux est un phénomène différent. Il suppose

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Le pluralisme religieux 3

un certain état de choses favorable au syncrétisme, dans la mesure où il y a rencontre


entre des religions différentes ou des religions de cultures différentes, mais il n’implique
pas à son terme la réalisation d’un syncrétisme particulier, c’est-à-dire des emprunts et des
transformations générateurs d’innovation. J’appelle donc pluralisme religieux ce qui rend
possible la confrontation non-violente des points de vue en matière de religion10.

Le roi barbare et le basileus


5 Lorsque “vrai” et “faux” entrent en compétition pour la légitimité de la religion, le pluralisme
revêt deux formes : ou bien il y a coexistence des points de vue par décision du pouvoir de
n’en imposer aucun, ou bien c’est la confrontation publique sous arbitrage politique.
6 Premier cas  : n’imposer aucune religion. Un exemple intéressant est la monition rédigée
par Cassiodore11 en 535 et adressée à l’empereur Justinien (527-565) de la part du roi des
Ostrogoths, Théodohat (Theodahadus) (534-536). Ce roi barbare de l’Italie, en conformité
avec la politique de son prédécesseur Théodoric le Grand (490-526), y déclare faire cohabiter
sur son territoire « plusieurs religions » et fonder ce choix de gouvernement sur la Bible :
Puisque la divinité souffre qu’il y ait des religions diverses, nous n’avons pas l’outrecuidance
d’imposer l’une d’entre elles (nos unam non audemus imponere). Nous nous souvenons en effet
d’avoir lu que c’est de sa propre volonté que l’on doit sacrifier à Dieu, et non sous la contrainte
du pouvoir de quiconque. Celui qui tenterait de faire autrement contreviendrait à l’évidence aux
injonctions divines. C’est donc par un acte digne de mérite que Votre Piété nous engage à faire
ce que nous prescrivent les commandements divins ( = l’Écriture)12.
7 Cette phrase de conclusion est étrange. Il est surprenant, en effet, de voir mentionné, et salué
par Cassiodore comme autorité morale du pluralisme, un empereur byzantin qui n’est pas
réputé pour sa largeur d’esprit. Dès son accession au pouvoir, il durcit la législation contre
les manichéens, les païens, les samaritains et tous les hérétiques (527). Il supprime l’École
d’Athènes et expulse les derniers philosophes grecs païens (529-532). Il fera fermer les temples
égyptiens de Philae (537) et, au terme d’une guerre de vingt ans (535-555), il met fin au pouvoir
gothique en Italie, c’est-à-dire à l’hérésie arienne comme religion d’État (535-555). La formule
de Cassiodore est-elle de l’antiphrase dans la langue de bois diplomatique ? Elle attribue au
modèle impérial les mérites d’un souverain subalterne. La Ravenne où Cassiodore exerce ses
talents de chancelier n’est, effectivement, pas sans mérites. En dépit de la tache, que constitue
l’exécution sans procès de Boèce (524), les rois ostrogothiques, dont la religion identitaire était
l’arianisme (autrement dit une forme originale, mais “hérétique”, de christianisme), ont été
les protecteurs bienveillants et attentifs de l’Italie romaine et des papes de Rome, qui étaient,
comme chacun sait, catholiques, c’est-à-dire “orthodoxes”. Ils assurèrent cette protection par
une politique de tolérance fondée sur le respect du principe pluraliste, énoncé par Théodoric à
l’adresse des juifs de Gênes : religionem imperare non possumus, quia nemo cogitur ut credat
invitus, « nous ne pouvons imposer une religion, parce que personne ne peut être obligé à
croire contre son gré13 ». Il y avait alors à Ravenne, fief arien, des églises catholiques et des
synagogues, comme à Rome, fief catholique, des églises ariennes et des synagogues mais, pas
plus au nord qu’au sud, de temples païens ou de lieux de culte manichéens.
8 Dans ce contexte pluraliste limité, les confessions sont identitaires et loyales. Le pouvoir,
garant de l’ordre public, les protège. L’hellénisme païen, récemment encore «  religion  »
des élites sénatoriales et intellectuelles, a le statut de ritus, c’est-à-dire un comportement
superstitieux qui fait désordre. Mages et manichéens sont à la même enseigne. Les juifs, eux,
sont une religio14. Le terme vient du droit romain, non plus avec le sens antique d’observance
des rites, mais dans le sens chrétien d’ensemble défini de croyances et de dogmes. Ce sens a
été créé par les hérésiologues par souci d’inventaire des déviances15. Or, dans le cas qui nous
occupe, l’arianisme, confession chrétienne “hérétique”, est religion d’État (l’État goth), sur un
pied d’égalité avec son rival “orthodoxe”, le catholicisme, qui est la religion de l’État romain.

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Le pluralisme religieux 4

Ajouter à cela le judaïsme. Pluralisme tripartite et bien relatif, mais intéressant tout de même
à relever dans la perspective des origines de l’histoire européenne de rénovation de la culture
et de la liberté religieuse. Il comporte, en effet, une justification théologique, une sorte de
garantie dans les Écritures inspirées, à l’aide d’une exégèse biblique qui met en avant l’idée
de libre choix : voluntarie sacrificabo tibi :
C’est volontairement (spontanément, par un libre choix de ma volonté) que je t’offrirai des
sacrifices (Psaume 53, 8)16.
9 Second cas de figure : le débat public interreligieux sous contrôle de l’autorité politique17, sorte
de théologie spectacle dont le Moyen Âge oriental (et occidental) fut friand. Le personnage
central du débat, celui dont la présence rend possible le pluralisme, est, comme dans le cas
précédent, la figure de l’autorité, le souverain. Il sollicite la dispute. C’est vers lui que se
tournent ceux qui débattent. Il ne s’implique pas personnellement dans tel ou tel parti. Il écoute
les points de vue. Il intervient, pose des questions, demande des éclaircissements. Le but des
débats n’est pas de provoquer la conversion du parti vaincu et de ses partisans, mais d’instruire
le détenteur du pouvoir (et son entourage) en faisant une démonstration de sa capacité à
maintenir l’ordre public sans nuire à la diversité du corps social.

Le bonze et le franciscain
10 L’un de ces débats, assez bien réussi à la fois par la solennité de la mise en scène et la diversité
des religions en présence, est la dispute de Qaraqorum (Mongolie)18. Elle eut lieu les 30 et 31
mai 1254 à la cour de Möngkä, petit-fils de Gengis Khan, dont l’Empire mondial s’étendait
de la mer de Chine à la Hongrie et à l’Anatolie. La confrontation rassembla une foule de
représentants des religions implantées à Qaraqorum en Mongolie : bouddhistes, musulmans,
nestoriens. S’adjoignit à eux, sur ordre exprès de Möngkä, le franciscain flamand Guillaume
de Rubrouck, de passage à Qaraqorum. On sait par lui ce qui s’est passé. Mais c’est notre seule
version des faits, et le franciscain s’y donne le beau rôle.
11 Lors de la réunion préparatoire qu’il a avec les nestoriens pour mettre au point une stratégie,
le franciscain obtient de ces chrétiens orientaux trois choses19  : (1) qu’ils s’abstiennent
absolument d’attaquer les musulmans ; (2) qu’ils évitent d’argumenter contre les bouddhistes à
l’aide de citations bibliques et d’exégèses patristiques ; (3) qu’ils le désignent, lui l’occidental,
comme porte-parole du camp chrétien. Ainsi, l’accord confessionnel de circonstance
catholico-nestorien s’élargissait en un front monothéiste anti-bouddhique, autrement dit
l’alliance des religions révélées contre la religion tenue pour idolâtre et sans Écritures, ou
encore, puisque nous sommes en Extrême-Orient, les religions étrangères à la Chine contre
une religion chinoise. La dispute se déroula en mongol. Guillaume de Rubrouck prit comme
interprète le fils de « maître Guillaume20 », c’est-à-dire le fils d’un orfèvre parisien (Guillaume
Boucher) qui travaillait à Qaraqorum au service de la cour mongole. Les bouddhistes firent
appel, pour mener les débats en leur nom, à un bonze chinois qui vivait à Qaraqorum et
y avait son propre interprète21. Trois secrétaires (scriptores) de la chancellerie de Möngkä,
représentant les trois religions, arbitraient au nom du Qa’an22. La séance s’ouvrit par la lecture
d’une mise en garde du souverain face à d’éventuels débordements de la part des débatteurs
ou de leurs supporters :
Lui-même commande que personne n’ait l’audace de prononcer des paroles agressives ou
injurieuses envers l’autre, ou de susciter un chahut (tumultum) qui entrave cette dispute23, sous
peine de mort24.
12 Le débat ne se déroula pas tout à fait comme l’avait prévu le franciscain. Il pensa avoir
gagné. D’entrée de jeu, il avait asséné sur les bouddhistes un exposé de théodicée sur
l’unité transcendante de Dieu. Cela n’impressionna nullement le bonze chinois, qui, selon
une logique opposée, expliqua que les dieux étaient aussi divers que les régions25, principe

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Le pluralisme religieux 5

qui, du point de vue de la cosmologie bouddhique, signifie une pluralité de dieux dans une
pluralité de mondes26. Le franciscain était étranger à cette culture. Le mot qu’il retint des
affirmations du bonze, la pluralité, était pour lui était synonyme d’impuissance : le dieu le
plus élevé du ciel bouddhique le plus haut n’était pas un dieu tout-puissant, le Tout-Puissant.
C’est exact, reconnut le bonze : aucun dieu n’est tout-puissant (nullus deus omnipotens27),
Du point de vue bouddhique, en effet, c’est le Bouddha qui est tout-puissant, et après lui
quiconque a la conscience d’être bouddha et donc identique à tous les prophètes, et supérieur
à Dieu. Il y eut un tollé chez les musulmans28, qui visiblement n’étaient des shi‘ites. Pour
les sunnites, le bouddha (butt), c’est l’idole par excellence, et tous les bouddhas des images
ridicules. Les nestoriens profitèrent de l’occasion pour faire entendre leur voix, en attaquant
«  un prêtre âgé de la secte des Ouigours29  » bouddhiste de langue turque, probablement
un compatriote lamaïste, adepte du bouddhisme tibétain, et non pas chinois. Plus besoin
d’interprète, désormais. Ce débat interne au débat porta sur la notion de Dieu personnel
créateur et rédempteur, absurde d’un point de vue bouddhique. Mais Guillaume de Rubrouck
ne dit rien de la teneur exacte de cet aparté. Quand les arbitres arrêtent la dispute, les nestoriens
et les musulmans sont très satisfaits. Ils chantèrent à tue-tête, est-il dit, et « ensuite ils burent
tous copieusement30 », le pot des vainqueurs31.
13 Le lendemain, jour de la Pentecôte (31 mai), eut lieu l’audience du grand Qa’an. Les
protagonistes du débat y sont convoqués ensemble. Le franciscain et le bonze, l’un à côté de
l’autre, bien sagement, fléchissent le genou devant le souverain32. Möngkä Qa’an leur énonce
alors cette parabole : «
De même que Dieu a donné à la main plusieurs doigts, ainsi a-t-il donné aux hommes plusieurs
voies (sicut Deus dedit manui diversos digitos, ita dedit hominibus diversas vias)33.
14 Cette position religieuse pluraliste est remarquable34. On passe ici, en quelque sorte, de
la symbolique des anneaux, chère à Boccace et Lessing, à la main qui les porte. Devant
le vainqueur et le vaincu de la veille, l’autorité politique suprême du plus grand Empire
du monde tient à rappeler qu’aucune religion ne prévaut sur l’autre. La vérité de chacune
s’équilibre dans le rapport au tout que sont la loi, l’Empire, le pouvoir. Le Qa’an, ainsi qu’il le
déclare explicitement, n’est pas bouddhiste35, mais le bouddhisme est la religion majoritaire
dans ses États orientaux. Il n’est pas chrétien, mais sa femme et sa mère sont nestoriennes,
et son premier ministre est également nestorien. Il n’est pas musulman, mais l’islam est
la religion majoritaire dans ses États occidentaux. Lui-même, explique-t-il, est attaché aux
« devins » (divinatores), c’est-à-dire aux rites et croyances chamaniques de son peuple36. Sa
fonction exige de faire respecter l’égalité de traitement37. Le bonze ayant la veille subi une
défaite, le Qa’an réatablit l’équilibre en demandant au moine franciscain de bien vouloir quitter
le pays38. Un ordre du grand Qa’an ne se discute pas. « Je sortis de devant sa face, écrit avec
tristesse Guillaume de Rubrouck, et je ne suis plus revenu. Si j’avais eu le pouvoir de faire
des miracles comme Moïse, peut-être se serait-il humilié39. » Le disciple du pauvre d’Assise
se croit toujours dans un rapport de force et rêve de baptiser Pharaon. Or le débat est clos par
le jugement du Qa’an. Les doigts font ce qu’ils veulent mais pas en-dehors de la main.
15 Pluralisme relatif, car les circonstances et les intérêts peuvent modifier la portée de la parabole.
Le même Möngkä Qa’an, deux ans plus tard, en 1256, au terme d’un débat contradictoire
opposant cette fois les représentants de deux religions chinoises traditionnellement rivales,
les bouddhistes et les taoïstes, va réutiliser la parabole, mais avec une exégèse non pluraliste.
Après avoir mentionné nommément les taoïstes, les confucéens, les chrétiens, les musulmans,
« ces religions, dit-il, sont comme les doigts qui sortent tous de la paume de la main : la doctrine
bouddhique est semblable à la paume, les autres religions sont semblables aux doigts40 ». Il
n’y a plus respect ici de l’égalité de traitement que le Qa’an avait énoncé devant le bonze et

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Le pluralisme religieux 6

le franciscain deux ans plus tôt. La parabole a été accommodée aux besoins de la Realpolitik
du moment, consistant à favoriser le clergé bouddhique au détriment des prêtres taoïstes41.

Poignée de mains
16 La symbolique de la main en tant que perception pluraliste de l’espace religieux est jolie,
même si son application n’est pas toujours rigoureuse, comme le montre la dispute entre
bouddhistes et taoïstes de 1256. J’en connais un autre exemple qui me servira de conclusion.
Il ne s’agit plus, cette fois, de la main en soi, isolée, mais de la poignée de main, deux mains
étrangères serrées. Ce geste de l’amitié concerne l’histoire des relations entre l’islam et les
autres religions. Il mériterait d’être étudié, non plus dans la perspective des controverses
publiques, mais dans celle du développement de la mystique. La mystique et l’humour se
rencontrent aussi bien en islam que dans les autres religions, et cette rencontre des mondes
irrationnels a été aussi, de mon point de vue, une voie majeure vers le pluralisme.
17 Une tradition hagiographique relative à Mâlik b. Dinâr, soufi qui vivait à Basra vers le milieu
du VIIIe siècle, rapporte qu’il discutait un jour avec un “infidèle” – était-ce un ascète chrétien
ou manichéen, un juif ou un zoroastrien ? On ne sait pas, toutes ces religions sont représentées
alors dans le Bas ‘Iraq — sur la question de savoir quelle était la religion la meilleure. Comme
ils n’arrivaient pas à s’entendre, ils décident de mettre un terme au débat par une ordalie. Ils
attacheront leurs deux mains ensemble et placeront cette poignée de main sur le feu. Ils sont
d’accord sur le verdict de l’ordalie : la main de celui dont la religion est la meilleure ne brûlera
pas. Ils procèdent à la ligature de leurs mains et les placent sur le feu. Au bout d’un moment, ils
les retirent. Aucune main n’a brûlé. Elles sont intactes. L’ordalie a raté. Mâlik en conclut, non
sans raison, que les gens vont penser que les deux religions se valent, qu’elles sont également
bonnes et vraies, qu’il n’y a pas plus de raison de suivre l’une plutôt que l’autre. Mâlik rumine
et retourne ces idées dans sa tête, puis rentre chez lui très malheureux. Il prie et pleure. Puis
tout à coup, au milieu de sa prière et de ses larmes, il entend une voix céleste qui lui dit :
« Mâlik, ne pleure pas. C’est ta main qui a protégé sa main42. »

Notes
1 Sur cet apologue chez Lessing (dialogue entre le juif Nathan et Saladin, le souverain musulman) :
Georges Pons, Gotthold Ephraïm Lessing et le christianisme, Paris, Didier, 1964, p. 413-415. La source
de Lessing est Boccace, Decamerone, I 3 (histoire racontée par le juif Melchisédech à Saladin, sultan de
Babylone, qui fait la guerre aux sarrasins et aux chrétiens). Formes médiévales de l’apologue (réponse
du juif à Pierre Ier [1068-1104], roi d’Aragon et de Navarre, l’un des premiers artisans de la reconquête
espagnole) publiées par G. Paris, « La parabole des trois anneaux », dans : La Poésie au Moyen Âge, Paris,
1895, II, p. 131-163. L’apologue figure dans la classification internationale des contes de tradition orale
comme conte type n° 920E : The Three Rings (Hans-Jörg Uther, The Types of International Folktales, I,
Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia, 2004, p. 543 [bibliographie et variantes]). Article de synthèse : H.
Hudde, « Die drei Ringe », Encyklopädie des Märchens, XI/2, Göttingen, de Gruyter, 2004, col. 696-699.
2 Dans la version du conte chez Boccace, les trois anneaux sont authentiques et les trois religions
monothéistes vraies, alors que c’est le contraire chez Lessing. L’authenticité des anneaux est aussi
impossible à prouver que la vraie croyance. Les fils régnants se portent en justice pour savoir qui possède
l’anneau authentique, et donc la légitimité. Le juge déclare que l’anneau magique véritable s’est perdu ;
que les trois anneaux en possession des trois fils sont des faux ; les trois religions monothéistes existantes
étant dégénérées et perverties, le pouvoir s’exercera par l’éthique, et non par la religion. La critique
des religions, à l’arrière-plan de l’interprétation des trois anneaux chez Lessing, repose sur l’idée qu’il
existait à l’origine, une religion pure totalement imaginaire, le « sabéisme » (Sabäismus), représentée
par les « sages Perses » (l’anneau magique perdu est celui des Mages disciples de Zoroastre) et leur
vénération de l’« Être des êtres » selon la raison, das Wesen aller Wesen (L’Éducation du genre humain,
§ 35 et 39). F.-W. Schelling a tenté de redonner vie à ce « sabéisme » de Lessing dans sa Philosophie de la
mythologie, leçon 9, traduit par Alain Pernet, Grenoble, Millon, 1994, p. 119-124. Sur le déisme “indo-
iranien” des représentations de l’histoire des religions à l’époque des Lumières : Wilhelm Halbfass, India
and Europe. An Essay in Understanding, Albany, State Univeristy of New York Press, 1988, p. 54-68 ;

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Le pluralisme religieux 7

l’appel à un Orient imaginaire est aussi une constante en histoire de la philosophie, ainsi que le montre
H. Hess, « Das romantische Bild der Philosophiegeschichte », Kant-Studien, 31 (1926), p. 251-285.
3 Dans les Mille et une nuits, l’histoire de Tawaddud (nuits 436-462) n’est pas une dispute mais une
démonstration de savoir encyclopédique, assez superficiel du reste, d’une jeune esclave, qu’on exhibe
devant le calife comme un petit chien savant. Traduction française de Mardrus, coll. Bouquins, I, p.
666-687 (« Histoire de la docte Sympathie ») ; étude : Adi Talmon, « Tawaddud. The Story of a Majlis »,
dans Hava Lazarus-Yafeh, M. R. Cohen, S. Somekh, S. H. Griffith (éd.), The Majlis. Interreligious
Encounters in Medieval Islam, Studies in Arabic Language and Literature 4, Wiesbaden, Harrassowitz,
1999, p. 120-127.
4 Monique Naar, Emmanuel Kant. La Religion dans les limites de la simple raison. Traduction introduite,
annotée et indexée, Paris Vrin, 2000.
5 Edmund Husserl, « La crise de l’humanité européenne et la philosophie », Revue de métaphysique
et de morale, 1950, p.  225-258 (conférence prononcée à Vienne en mai 1935  ; texte introduit par
Stephan Strasser, traduit par Paul Ricœur). Les deux sens du mot religion selon Husserl : « Peut-être
incombe-t-il à l’homme de devoir créer la religion en un double sens : d’une part, la religion comme un
mythe progressif, comme l’intuition unilatérale et authentique d’idéaux religieux, entouré d’un horizon
de pressentiments, dont les dimensions infinies nous demeurent impénétrables, nous forçant à nous
incliner devant l’insondable ; d’autre part, la religion comme métaphysique de la religion, comme ultime
achèvement d’une science de la compréhension universelle, en tant que norme de toute symbolique
mythique intuitive, et régulant toutes les figurations de son imaginaire et toutes les transformations de
celui-ci. »
6 Traduits et présentés par Laurent Joumier, E. Husserl. Cinq articles sur le renouveau, Paris, Vrin, 2005.
7 Autres dénominations  : “dialogue interreligieux”, “théologie de la rencontre des religions”. Riche
aperçu dans la trilogie de Jean Greisch, Le Buisson ardent et les lumières de la raison. L’invention de la
philosophie de la religion, I. Héritages et héritiers du XIXe siècle, Paris, Cerf, 2002 ; II, Les approches
phénoménologiques et analytiques, 2002 ; III. Vers un paradigme herméneutique, 2004.
8 Michel Tardieu, «  Les débuts de la philosophie de la religion », Annuaire du Collège de France,
105 (2004-2005), p.  403-415  ; Id., «  Le concept de religion abrahamique  », ibid., 106 (2005-2006),
p. 435-440.
9 Sur cette notion, je renvoie à mon étude récente : « Les facettes du syncrétisme : méthodologie de la
recherche et histoire des concepts », dans : G. Veinstein (éd.), Syncrétismes et hérésies dans l’Orient
seldjoukide et ottoman (XIV-XVIIIe siècle), Paris, Peeters, 2005, p. 3-16.
10 Le terme de « religion » a ici deux acceptions : un sens délimité, particulier, historico-critique et
concret, qui sert à désigner, en même temps que les rites et comportements caractéristiques d’une société
donnée, les contenus de croyances et les doctrines liées à l’histoire de tel groupe (yézidis, ismaéliens,
jacobites, nestoriens, etc.)  ; et un sens plus large, abstrait, que l’on peut qualifier de conceptuel ou
systématique, et que l’on emploie en référence à un ensemble culturel cohérent ou par comparaison à
d’autres ensembles culturels. On dira par exemple : le monothéisme, le bouddhisme, la religion juive,
le christianisme, l’islam, etc. Une réflexion attentive sur les rapports entre culture et religion est donnée
par Carl-Martin Edsman, « Histoire et religion », Temenos, 1 (1965), p. 7-30.
11 La dernière lettre rédigée par Cassiodore (chancelier de Théodoric et de ses successeurs) au nom des
rois ostrogoths date de 537 (Pierre Courcelle, Les Lettres grecques en Occident, p. 316, n 6).
12 Cassiodore, Variae, X, 26, 4  : Nam cum divinitas patiatur diversas religiones esse, nos unam
non audemus imponere. Retinemus enim legisse nos voluntarie sacrificandum esse domino (cf. Ps 53,
8 : voluntarie sacrificabo tibi), non cuiiusquam cogentis imperio : quod qui aliter facere temptaverit,
evidenter caelestibus uissionibus obviavit. Merito ergo pietas vestra invitat nos ad talia quae nobis
praecipiunt divina mandata. Cadre historique et traduction (sauf la dernière phrase) de Bruno Dumézil,
Les Racines chrétiennes de l’Europe, Paris, Fayard, 2005, p. 234 (laisse de côté la justification biblique).
Ce texte est utilisé à bon escient dans le cadre d’une étude sur la tolérance religieuse par Mauro Pesce,
« I Giudei, i Romani e la tolleranza religiosa. La rappresentazione di Flavio Giuseppe », Annali di storia
dell’esegesi, 17 (2000), p. 355-382.
13 Cassiodore, Variae, II 27 (MGH AA, XII, p. 62) ; sentence citée par Bruno Dumézil, op. cit., p. 327.
Voir l’ensemble de la lettre adressée par Théodoric à tous les juifs de Gênes.
14 Bruno Dumézil, op. cit., p. 595, n. 57-58.
15 Ceci pour compléter l’analyse de Philippe Borgeaud, « Une rumeur bien entretenue : le retour de(s)
Dieu(x) », Critique, 704-705, janvier-février 2006, p. 59-68.

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Le pluralisme religieux 8

16 L’étude de cette citation dans le cadre d’une histoire de l’idée pluraliste a été menée par Mauro
Pesce, « I Giudei, i Romani e la tolleranza religiosa. La rappresentazione di Flavio Giuseppe », Annali
di storia dell’esegesi, 17 (2000), p. 355-382 ; Id., « Cum divinitas patiatur diuersas religiones esse.
Alle origini di una fondazione biblica della libertà religiosa », in  : G. Luongo (éd), Munera Parva.
Studi in onore di Boris Ulianich, I, Napoli, Fridericiana Editrice, 1999, 339-361 ; Id., « Cassiodoro e gli
ebrei : provvedimenti politici e riflessione teologica. Dalle Variae al. Commento ai salmi, annali di Storia
dell’Esegesi, 16 (1999) 379-401, réimprimé avec des corrections dans A. Cassani et D. Felice (éd.),
Civiltà e popoli del Mediterraneo : Immagini e pregiudizi, Bologna, Clueb, 1999, 37-63.— Voluntarie
= LXX hekousíos < TM “généreusement”. Peut-être dans le même sens que Ps 53, 8 chez Cassiodore, la
tirade d’Isaïe contre les sacrifices 1, 11-14 reproduite par Lydus, De mensibus, IV 24 (p. 82 Wünsch).
17 L’histoire générale de ces débats publics officiels dans le cadre de l’histoire de l’éristique religieuse
reste à faire, voir l’Excursus. Un exemple de débat fictif interreligieux sans arbitrage politique est le Livre
du Gentil et des trois sages de Raymond Lulle. C’est aussi un bon exemple de confrontation de points de
vue, dans lequel le terme de « religion » est pris au sens abstrait comme concept de philosophie religieuse.
Écrit vers 1274-1276, en catalan, à Majorque ou à Montpellier. Traduction annotée par Armand Llinarès,
Raymond Lulle. Le Livre du Gentil et des trois sages, Paris, Cerf, 1993. Sur ce traité : Roger Arnaldez,
À la croisée des trois monothéismes. Une communauté de pensée au Moyen-Âge, Paris, Albin Michel,
1993, p.  330-339  ; John V. Tolan, Les Sarrasins. L’islam dans l’imagination européenne au Moyen
Âge, Paris, Aubier, 2003, p. 349-354. Un juif, un chrétien, un musulman et un païen devisent dans une
prairie remplie d’arbres, de fleurs, d’oiseaux, de fruits. Une jeune fille à cheval vient à leur rencontre
et fait désaltérer sa monture à de l’eau courante provenant d’une fontaine. C’est une allégorie de la
confrontation des religions. La rencontre des religions (les sages en colloque) et de la Sagesse (la jeune
fille à cheval) a lieu dans un lieu paradisiaque, locus amoenus de la conversion par intériorisation des
croyances et des doctrines. Mais cette confrontation est d’une certaine façon biaisée, inégale. Son enjeu,
en effet, est de savoir ce que va devenir le païen. Il est courtisé par tous. Il adhère finalement au point
de vue de la Sagesse, sorte de doublure idéalisée de la position chrétienne.
18 Guillaume de Rubrouck, Itinerarium, ch. 33-34, p. 289-300. Bibliographie : texte latin : Van den
Wyngaert, Sinica Franciscana, I, 289-300 ; traduction anglaise annotée : Peter Jackson, The Mission of
Friar William of Rubruck. His journey to the court of the Great Khan Möngke, 1253-1255, London, The
Hakluyt Society, 1990, p. 226-239 ; traduction française : C.-C. & R. Kappler, Guillaume de Rubrouck.
Voyage dans l’Empire mongol 1253-1255, Paris, 1993, p. 180-188 (moins bon que le précédent tant pour
la traduction que pour l’annotation). Études et points de vue : R. W. Southern, Western views of Islam
in the Middle Ages, Cambridge (Mass.), 1962, p. 47-51 (la dispute de Qaraqorum montre la supériorité
dialectique des Occidentaux, en l’occurrence les nouveaux ordres mendiants, sur les Orientaux) ; S.N.C.
Lieu, «  Some themes in later Roman anti-Manichaean polemics, Part 2  : The Problem of Evil and
Theodicy », Bulletin of the John Rylands Library Manchester, 69 (1986-1987), p. 248-250 (traces de
la polémique augustinienne anti-manichéenne dans l’argumentation de Guillame de Rubrouck) ; B.Z.
Kedar, «  The Multilateral Disputation at the Court of the Grand Qan Möngke, 1254  », dans  : Hava
Lazarus-Yafeh, M. R. Cohen, S. Somekh, S. H. Griffith (éd.), The Majlis. Interreligious Encounters
in Medieval Islam, Studies in Arabic Language and Literature 4, Wiesbaden, Harrassowitz, 1999,
p. 162-183 (minimise le rôle du franciscain et ses capacités dialectiques) ; John V. Tolan, Les Sarrasins,
Paris, Aubier, 2003, p.  296-301 (plutôt dans la ligne de l’interprétation de Southern  ; Guillaume de
Rubrouck construirait son récit sur le «  stéréotype  » des Orientaux irrationnels «  imperméables aux
exigences de la raison chrétienne »).
19 Itinerarium, XXXIII, 11.
20 Ibid., XXXIII, 13.
21 Ibid., XXXIII, 13 : unum qui venerat de Cataya habentem interpretem suum. Sur l’interprétation
de ce passage, Paul Pelliot, Recherches sur les chrétiens d’Asie centrale et d’Extrême-Orient, Paris,
Imprimerie Nationale, 1973, p. 200.
22 Itinerarium, XXXIII, 12.
23 Istud negotium, non pas affaire au sens commercial, mais l’affaire portée sur la place publique et
arbitrée, litige, contestation, dispute. Du Cange signale bien ce sens (Glossarium ad scriptores mediae
et infimae latinitatis, 9e éd., IV, Paris, Osmont, 1733, col. 1172).
24 Itinerarium, XXXIII, 12 : Ipse precipit quod nullus audeat dicere verba contentiosa vel iniuriosa
alteri, nec faciat aliquis tumultum quo impediatur istud negotium, super penam capitis. Traduction
personnelle.
25 Itinerarium, XXXIII, 16 : In diversis regionibus sunt diversi.

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Le pluralisme religieux 9

26 Itinerarium, XXXIII 17 : Immo unus est altissimus in celo cuius generationem adhuc ignoramus, et
decem sunt sub illo, et sub illis est unus inferio. In terris sunt infiniti. « S’il y a bien un Dieu dans le ciel,
plus haut que tous les autres, dont nous ignorons encore l’origine, il y en a cependant dix autres sous lui,
et sous ces dix, un dieu inférieur. Sur la terre, ils sont en en nombre infini » (traduction Kappler). Les
arguments de la controverse entre bouddhistes et chrétiens (jésuites) sont exposés en détail par Jacques
Gernet, Chine et christianisme. La première confrontation, Paris, Gallimard, 1991, p. 263-332.
27 Itinerarium, XXXIII, 19.
28 Itinerarium, XXXIII, 19.
29 Itinerarium, XXXIII, 22.
30 Itinerarium, XXXIII, 23.
31 et postea biberunt omnes copiose (XXXIII, 23). Cette beuverie finale est, si je comprends bien, la fête
du seul clan monothéiste. Ou bien a-t-elle réuni tous les participants du débat, vainqueurs et vaincus ?
Chavannes, infra n. 29, p. 366, semblerait le penser. Cela me semble peu crédible.
32 Itinerarium, XXXIV, 1.
33 Itinerarium, XXXIV, 2.
34 Gibbon y voyait, de façon excessive, « l’exemple d’un Barbare anticipant les leçons de la philosophie
[des Lumières] et établissant par ses lois un système de pur théisme et de parfaite tolérance » (Edward
Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, éd. J.B. Bury, 3e éd., vol. 7, Londres,
1909, p.  4  ; le passage se réfère à la politique religieuse de Gingis Khan). Thèses de Gibbon avec
bibliographie critique sur son œuvre : Karl Christ, Von Gibbon zu Rostovtzeff. Leben und Werk führender
althistoriker der Neuzeit, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1972, p. 8-25.
35 Itinerarium, XXXIV, 1.
36 Itinerarium, XXIV, 2. Le chapitre XXXV est un exposé (malheureusement de seconde main) des
pratiques chamaniques des devins (divini) mongols de l’entourage du Qa’an.
37 La politique religieuse de Möngkä était strictement neutraliste, dans la ligne de celle de Gingis Khan.
D’après Rashîd al-Dîn (médecin juif passé à l’islam et au service de la cour mongole pendant le règne
de l’ilkhân Abaqa (1265-1282), les exemptions de taxes et d’impôts s’étendaient aux sayyids, shaykhs
et imams musulmans aussi bien qu’aux ärkä’ün (prêtres nestoriens) et aux toyin (moines bouddhistes),
les tuini de Guillaume de Rubrouck (voir W.M. Thackston, Rashiduddin Fazlullah. Jami‘u’t-Tawarikh
(Compendium of Chronicles), Central Asian Sources 4, II, Harvard University, 1999, p. 411b).
38 Itinerarium, XXXIV, 3.
39  Itinerarium, XXXIV, 7.
40 Traduction d’Édouard Chavannes, « Inscriptions et pièces de chancellerie de l’époque mongole »,
T’oung pao, Série II, vol. 5 (1904), p. 183 ; Paul Demiéville, « La situation religieuse en Chine au temps
de Marco Polo », Oriente Poliano, Roma, Istituto per il Medio ed Estremo Oriente, 1957, p. 195.
41 L’histoire de la rivalité de ces deux religions à cette époque est étudiée par Chavannes, loc. cit.
42 D’après Farîd ud-Dîn ‘Attâr, Tadhkirat al-Awliyâ’. Traduit sur le ouïgour par A. Pavet de Courteille,
Le mémorial des saints, réimpression, Paris, Seuil, 1976, p. 60. Texte persan : éd. Reynold A. Nicholson,
The Tadhkirat ’l-awliya’, London, Luzac, Leiden, Brill, 2 vol., 1905-1907, Persian Historical Texts
3-5.La parabole est une application mystique du statut juridique de la dhimma (religion protégée) en
islam.

Pour citer cet article


Référence électronique
Michel Tardieu, « Le pluralisme religieux »,  Les conférences du Collège de France [En ligne], La
pluralité interprétative, I. Fondements historiques et anthropologiques, mis en ligne le 24 juin 2010.
URL : http://conferences-cdf.revues.org/165

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Michel Tardieu
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