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Conduire ou séduire la raison ?

Réflexions sur l’ambivalence


des émotions à partir
de la Rhétorique d’Aristote

RÉSUMÉ. — L’article analyse l’influence des émotions et de la rhétorique dans le


raisonnement pratique. Suivant Aristote, on souligne ici le rôle essentiel des émotions
dans les décisions et les actions, mais il est extrêmement ambivalent. La première partie
(I.) présente la relation problématique entre la philosophie et le raisonnement rationnel
d’une part et la rhétorique et les émotions de l’autre. Ensuite on analysera les arguments
d’Aristote dans sa Rhétorique contre (II.) et pour (III.) l’excitation des émotions dans les
discours politiques. La dernière partie (IV.) suggère deux éléments de discussion : com-
ment et pourquoi la conception aristotélicienne des émotions pourrait-elle apporter une
contribution dans le débat contemporain sur les émotions ? Car, d’une part, celui-ci est
marqué par l’approche cognitiviste qui néglige la dimension sociale des émotions.
D’autre part, la thèse aristotélicienne remet en question notre conception d’animal ratio-
nale et engage une nouvelle appréciation de la composante émotionnelle de la nature
humaine.

ABSTRACT. — The paper investigates the impact of emotion and rhetoric for practical
reasoning. With regard to Aristotle’s theory of emotion, it is argued for the thesis that
the role of emotion is essential for acting and decision making, but highly ambivalent in
character. The first part (I.) presents the thesis and discuss the problematic relationship
between philosophy and rational reasoning on the one side and rhetoric and emotional
arousal on the other. The next two parts analyse Aristotle’s arguments presented in his
Rhetoric against (II.) and for (III.) arousal of emotions in political speech. The last part
(IV.) outlines two arguments : how and why the Aristotelian account of emotion can add
to contemporary philosophical discussion of emotions ? First, as the current debate on
emotion is strongly shaped by a cognitivistic approach focusing on the cognitive requi-
sites of emotion, the Aristotelian theory brings back in the political and social dimension
of emotion, which has been neglected in current research. Second, the Aristotelian
account of emotion challenges our self-conception as animal rationale and requires a re-
evaluation and recognition of the emotional components of human nature.

Revue de Métaphysique et de Morale, No 2/2010


234 Sabrina Ebbersmeyer

I.

La rhétorique et les émotions ont en commun d’entretenir un rapport problé-


matique à la philosophie. L’opinion courante considère que l’argumentation
rationnelle qui caractérise la philosophie est corrompue par la rhétorique et les
émotions. La rhétorique prise au sens de la doctrine de certaines techniques du
discours manipulerait l’auditeur et le conduirait contre son gré aux jugements
visés par l’orateur. Suivre le sentiment, c’est ne pas être en mesure de démontrer
rationnellement une idée ou un jugement, mais, étant dans un état d’agitation
émotionnelle, se laisser aller à un jugement ou une action que l’on n’aurait pas
acceptés en y réfléchissant. Selon cette conception, le plus grand ennemi de la
philosophie serait une rhétorique produisant l’assentiment des auditeurs en jouant
par calcul sur leurs émotions. Et de fait, les émotions jouent un rôle central dans
les conceptions classiques de la rhétorique 1.
Le scepticisme à l’encontre de la rhétorique et des émotions est profondément
enraciné dans la tradition occidentale. Platon a consacré de nombreux dialogues
à ce thème et toutes les tentatives pour penser la philosophie comme une science
ou pour exclure autant que possible les moments sensibles et émotionnels du
processus de connaissance relèvent de cette tradition 2.
Pourtant, cette condamnation n’est pas restée unanime. Depuis des perspec-
tives différentes, on a argumenté pour montrer que l’opposition entre la philoso-
phie rationnelle et la rhétorique émotionnelle ne pouvait être maintenue de
façon convaincante. Pour éclairante qu’elle paraisse de prime abord, elle
devient moins plausible quand il s’agit de décrire et d’analyser nos jugements
dans le domaine pratique. Car de quelles assises pour décider et évaluer
disposons-nous dans le domaine de l’action contingente ? Puisque les procédés
formels de la logique ne nous sont ici d’aucun secours et que les moyens pour
reconnaître le vrai sans coup férir nous font défaut, nous en sommes réduits à

1. Voir ARISTOTE, Rhetorik II, 2-11 ; CICÉRON, De oratore II, 185-214 ; QUINTILIAN, Institutiones
oratoriae, VI, 2. – Voir aussi Friedrich SOLMSEN, « Aristotle and Cicero on the Orator’s Playing upon
the Feelings », in Classical Philology 33 (1938), pp. 390-404.
2. PLATON, Gorgias (voir Christof RAPP, « Platons Kritik an der zeitgenössischen Rhetorik », in
Einleitung zu Aristoteles Rhetorik [= Werke in deutscher Übersetzung, hg. Hellmut Flashar, Band 4],
traduit et commenté par Christof Rapp, 2 Bde., Darmstadt, 2002, I, pp. 212-223). La critique de la
rhétorique traverse comme un fil rouge l’histoire de la philosophie. Chez Kant, elle s’exprime
clairement quand il présente la rhétorique comme « l’art d’utiliser les faiblesses humaines à ses
propres fins » et pour cette raison la déclare « indigne de respect ». Immanuel KANT, Kritik der
Urteilskraft § 53, rem. [B 218], cité d’après Immanuel KANT, Werkausgabe Bd. X, éd. Wilhelm
Weischedel, Frankfurt/M., 1989, p. 267. Voir sur ce sujet David R. GREEVES, Kritik der Rhetorik am
Ende des 18. Jahrhunderts. Das Verhältnis zwischen Rhetorik und Philosophie bei Kant, Stuttgart,
2000.
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choisir le plus vraisemblable et convaincant 3. Nous sommes par là reconduits


aux stratégies de persuasion dont traite la rhétorique 4. Par ailleurs, les nouvelles
recherches sur les émotions montrent avec insistance que nos actions et nos
convictions sont largement déterminées par des émotions. Elles montrent en
outre dans quelle mesure les décisions rationnelles sont influencées par les
sentiments et quels sont les éléments cognitifs qui sont impliqués dans les
réactions émotionnelles 5. Une réflexion philosophique sur notre agir et nos
jugements ne peut, dans cette perspective, être menée à l’écart de la rhétorique
et des émotions.
Le désir de ne pas se laisser manipuler par la rhétorique et les émotions d’un
côté et l’aveu que nous ne pouvons nous en passer de l’autre soulèvent toute
une série de questions : quelle est la fonction des émotions lors du jugement
sur le contingent, c’est-à-dire dans le domaine de l’action ? Est-ce qu’une éva-
luation des arguments dénuée de toute émotion constituerait le meilleur fonde-
ment quant aux décisions touchant notre action ? Devons-nous prendre en
compte les émotions, parce que les hommes se laissent facilement influencer
par elles ? Ou bien est-ce plutôt qu’il y aurait de bonnes raisons faisant que
nous ne pouvons renoncer à elles dans nos jugements et décisions d’action, et
en ce cas, quelles seraient ces raisons ? Finalement : quelles conséquences
aurait cette reconnaissance pour notre rapport aux émotions dans notre culture
et pour notre compréhension de nous-mêmes comme animal rationnel ?
Dans cette contribution, il s’agira de poser cette question à partir d’un auteur
qui se prête particulièrement à cette enquête, à savoir Aristote, qui connaît la
critique d’une rhétorique manipulatrice des émotions et qui y répond en élabo-

3. Cette position hérite d’une longue tradition, commençant avec les Sophistes et se poursuivant
dans la philosophie rhétorique de Cicéron et florissant dans l’Humanisme de la Renaissance. Cf.
Heinrich GOMPERZ, Sophistik und Rhetorik. Das Bildungsideal des eu legein in seinem Verhältnis zur
Philosophie des 5. Jahrhunderts [1912], Darmstadt, 1965 ; George KENNEDY, A New History of
Classical Rhetoric, Princeton, 1994 ; Hanna Barbara GERL, Rhetorik als Philosophie. Lorenzo Valla,
München, 1979.
4. Voir par exemple la tentative de fonder une « nouvelle rhétorique » de Perelman, conçue
comme théorie de l’argumentation relative au contingent, Chaim PERELMAN, Logik und Argumenta-
tion, Weinheim, 1979 ; Chaim PERELMAN et Lucie OLBRECHTS-TYTECA, La Nouvelle Rhétorique.
Traité de l’argumentation, Paris, 1958.
5. Antonio DAMASIO, Descartes’ Error : Emotion, Reason, and the Human Brain, New York,
1994 ; Ronald DE SOUSA, The Rationality of Emotions, Cambridge, Mass., 1987 ; Joseph LEDOUX,
The Emotional Brain : The Mysterious Underpinnings of Emotional Life, New York, 1996. Un bon
aperçu est fourni par les contributions à la question « What Are the Minimal Cognitive Prerequisites
for Emotion ? » dans Paul Ekman et Richard J. Davidson (éds.), The Nature of Emotion. Fundamental
Questions, New York/Oxford, 1994, pp. 179-234 ; on trouvera une vue d’ensemble informée dans les
articles de Joseph P. FORGAS, « Affective Influences on Attitudes and Judgments », in Handbook of
Affective Sciences, éd. R. J. Davidson, K. R. Scherer, H. H. Goldsmith, Oxford/New York, 2003,
pp. 596-618, et de George LOEWENSTEIN, Jennifer S. LERNER, « The Role of Affect in Decision
Making », in ebd., pp. 619-642.
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rant une théorie complexe où celles-ci jouent un rôle central 6. C’est pourquoi,
avec la Rhétorique d’Aristote, la complexité de cette problématique s’exprime
dans toute son ambivalence. Aristote a développé sa propre rhétorique eu égard
à la pratique du discours des tribunaux et des assemblées politiques. Mais elle
reçoit une signification plus fondamentale dans la mesure où les objets du dis-
cours délibératif ont trait aux choses « que leur nature permet de rapporter à nous
et dont le principe de production dépend de nous » (1359a38-39). Ce qui déli-
mite précisément le domaine de l’action 7.
Ce que dit Aristote du rôle et des fonctions des émotions (pathè) dans la
Rhétorique est ambivalent et a toujours suscité des interprétations diverses. D’un
côté, Aristote critique l’agitation émotive, de l’autre, sa Rhétorique contient un
traité détaillé consacré aux émotions. Dans ce qui suit, il s’agira (II.) de présenter
les objections qu’Aristote introduit dans la Rhétorique contre une telle agitation
et ce sur quoi elles se fondent. Puis (III.) de montrer sous quelles conditions
l’excitation des émotions est néanmoins justifiée dans une perspective aristotéli-
cienne. Pour cela, il est nécessaire de considérer les développements consacrés
aux émotions dans l’Éthique à Nicomaque. Dans une dernière partie (IV.), on
montrera sur deux aspects quelles impulsions les analyses aristotéliciennes
peuvent apporter au débat contemporain.

II.

Aristote définit la rhétorique comme la faculté (dunamis) « de considérer ce


qui dans chaque cas peut être propre à persuader » (1355b26-27). Ces moyens de
persuasion (pisteis) sont d’abord partagés en « avec art » (techniques) et « sans
art » (atechniques) (par exemple les témoignages et les documents), Aristote
s’attachant essentiellement aux premiers, les moyens de persuasion obtenus par

6. Le texte grec est cité d’après ARISTOTE, Ars rhetorica, éd. Rudolf Kassel, Berlin/New York,
1976. La traduction suit celle de Christof Rapp in ARISTOTE, Rhetorik [= Werke in deutscher
Übersetzung, éd. Hellmut Flashar, Band 4], traduit et commenté par Christof Rapp, 2 Bde.,
Darmstadt, 2002. Cette édition contient aussi un commentaire détaillé ainsi qu’un riche chapitre sur
les émotions exposant la problématique dans toute sa complexité et donnant la littérature secondaire
sur le sujet, cf. II, pp. 543-583.
7. Dans l’Éthique à Nicomaque, Aristote expose le rapport du conseil (boulē) et de l’action
(praxis) plus précisément, cf. EN 1112a18-1113a14. Sur le lien étroit entre rhétorique et éthique ainsi
que sur l’importance de la rhétorique pour le jugement pratique, Christopher LYLE JOHNSTONE, « An
Aristotelian Trilogy : Ethics, Rhetoric, Politics, and the Search for Moral Truth », in Philosophy and
Rhetoric 13 (1980), pp. 1-24 ; William M.A. GRIMALDI, Studies in the Philosophy of Aristotle’s
Rhetoric, Wiesbaden, 1972, pp. 18-28 ; Gisela STRIKER, « Emotions in Context : Aristotle’s Treatment
of the Passions in the “Rhetoric” and His Moral Psychology », in Essays on Aristotle’s « Rhetoric »,
éd. Amélie Oksenberg Rorty, Berkeley/Los Angeles/London, 1996, pp. 286-302.
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le discours. Il en distingue trois sortes : le caractère (ethos) de l’orateur, l’inten-


tion de mettre l’auditeur dans un certain état (pathos) et finalement le discours
lui-même (1355b35-1356a20). Susciter des émotions fait donc partie des moyens
de persuasion techniques auxquels l’orateur peut recourir. Ils sont explicitement
distingués du discours, à savoir de l’argumentation en elle-même.
En se démarquant expressément des traités contemporains, Aristote s’efforce
d’ébaucher une rhétorique qui ne soit pas en contradiction avec la visée de la
connaissance du vrai. Sa tâche n’est pourtant pas en premier lieu de persuader,
mais d’expliquer et d’analyser quels sont les éléments qui concourent à rendre
un discours persuasif (1355b8-11). C’est pour cela qu’il critique les rhétoriciens
contemporains qui visent exclusivement à exercer une influence en suscitant des
émotions.
Influencer le juge exclusivement par l’émotion, explique Aristote dès le début
de la Rhétorique, est à proscrire, car « ce serait fausser la règle (kanon) dont on
doit se servir » (1354a25-26). L’orateur n’a pas à rechercher à prendre l’auditeur
par les sentiments, car ce serait fausser la règle de justice. Aristote explique cela
en faisant observer que les auditeurs, à savoir les juges ou les membres de
l’assemblée, sont souvent influencés par l’amour (philein), la haine (misein) et
l’intérêt propre (to idion sumpheron), en sorte qu’ils ne suivent point le vrai,
« leur jugement est obnubilé par un sentiment égoïste de plaisir (to idion hedu)
ou de peine (luperon) » (1354b8-11). Si le juge était indemne de telles émotions,
pourrions-nous conclure à l’inverse, il suivrait le vrai et jugerait plus justement.
Au début du troisième livre de la Rhétorique, Aristote revient à la critique des
émotions à propos de la détermination de l’usage de la voix eu égard à chaque
émotion (pros hekaston pathos, 1403b28). Là aussi, Aristote souligne le fait que
c’est en principe superflu puisque le juge ne fonde pas son jugement sur des
émotions, mais sur la situation objective ; cependant, en raison du mauvais carac-
tère des hommes, il est souvent nécessaire d’y recourir :

Car ce qui est juste n’exige quant au discours rien de plus que de ne pas assombrir
(lupein) et de ne pas flatter (euphranein) ; il est en effet juste de mener les controverses
par les choses elles-mêmes, en sorte que tout ce qui excède la démonstration est super-
flu (perierga). Elle peut pourtant beaucoup, comme nous l’avons dit, en raison du
caractère mauvais (mochtheria) des auditeurs. (1404a4-8)

De surcroît, l’attitude critique concernant les émotions est soulignée par le fait
que, au premier livre de la Rhétorique, les émotions et les désirs sont désignés
comme les causes d’actions injustes (1369b11-1372a3). Résumons : Aristote
condamne le jugement issu de la seule réaction émotionnelle ; car la mesure de
la justice à laquelle on doit s’orienter en serait faussée. Elle l'est quand le
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jugement est arrêté en fonction de l’intérêt propre ou du sentiment de plaisir


propre. Le problème naît de ce que les hommes réels sont mauvais. Le juge idéal
devrait s’orienter uniquement d’après la situation objective et suspendre ses
propres sentiments, agréables ou pénibles.
Si, nonobstant ces objections, Aristote traite quand même des émotions dans
sa Rhétorique, cela se justifierait parce que nous avons affaire à des hommes
déficients, moralement mauvais. Une première explication de cet usage de pro-
cédés émotionnels par lui réprouvés est qu’Aristote ne part pas d’une situation
de discours idéale où les hommes se détermineraient uniquement en connais-
sance de cause et sur la base d’argumentations rationnelles, mais des conditions
réelles.

III.

Ce faisant, on a uniquement évoqué une propriété des émotions pour l’inven-


tion du jugement. Cette propriété est certes évidente, bien observable et s’installe
sur le devant de la scène. Elle masque pourtant le fait que le rôle des émotions
dans le jugement ne consiste pas uniquement selon Aristote à détourner notre
jugement. Dans ce qui suit, je voudrais suggérer que les émotions reçoivent en
outre deux fonctions supplémentaires : elles font, en un sens fondamental, que
nous soyons agissant et jugeant en général et elles sont d’un certain point de vue
nécessairement impliquées dans les jugements corrects. Elles peuvent donc aussi
orienter nos jugements. Pour étayer cela, je partirai des déterminations qu’Aris-
tote donne des émotions dans la Rhétorique, que je compléterai par des énoncés
empruntés à l’Éthique à Nicomaque 8.
Aristote n’entreprend pas dans la Rhétorique de définir les émotions ni d’expli-
quer à fond leur rapport à la raison et à la perception 9. Il en évoque cependant
deux traits principaux :

8. Le texte grec de l’Éthique à Nicomaque est cité d’après ARISTOTE, Ethica Nicomachea, éd.
J. Bywater, Oxford, 1959. La traduction suit la traduction allemande de Eugen Rolfes dans ARISTOTE,
Nikomachische Ethik, trad. Eugen Rolfes, éd. Günther Bien, Hamburg, 1985. – Dans la mesure où la
Rhétorique, à la différence de l’Éthique à Nicomaque, est considérée par beaucoup de spécialistes
comme une œuvre de jeunesse (pour la datation, voir les développements précis de Rapp, éd. cit., I,
178-193), il n’est pas évident de recourir à l'Ethique pour interpréter la Rhétorique. Pour le problème
discuté ici, le rapport est justifié car les énoncés de l’Éthique sur les émotions complètent ce qui en est
dit dans la Rhétorique et gagnent ainsi en plausibilité, comme on le montrera par la suite.
9. En considérant les autres écrits, nous pouvons pourtant indiquer certaines déterminations des
émotions (pathē) : elles ne relèvent ni de la seule âme ou du seul corps, mais de leur ensemble (De
anima 403a16-27). C’est pourquoi elles sont accompagnées de manifestations corporelles (comme le
fait de rougir de honte ou de pâlir de peur devant la mort, EN 1128b18f et 1147a15-17). Elles
ressortissent à la partie irrationnelle de l’âme (1111b1 ; 1168b20) et sont pour cela souvent opposées
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Les émotions sont ce par quoi les hommes, en tant qu’ils varient, se différencient quant
à leurs jugements (kriseis) et qui ont pour suite la peine (lupe) ou le plaisir (hedone).
(1378a20-22)

Le rapport nécessaire des émotions au plaisir et à la peine est un indice de ce que


les émotions participent à une grande partie de nos jugements et activités. Le
plaisir et la peine sont les indicateurs de base accompagnant toute activité et nous
signalant si nous devons rechercher ou éviter un objet quelconque. Le plaisir et la
peine sont en outre centraux pour la détermination de l’action vertueuse. Aristote
a développé plus précisément la liaison de l’activité et du plaisir comme du
plaisir et de l’action vertueuse dans l’Éthique à Nicomaque, ce pourquoi il
convient de s’y arrêter un instant 10.
Aristote utilise le concept de plaisir (hedone) dans l’Éthique à Nicomaque
dans différents contextes, avec des intentions variables 11. À cet égard, il est
important de distinguer un concept étroit de plaisir, rapporté aux plaisirs corpo-

au rationnel et au vertueux (1195a8 ; 1156a32 ; 1179b27). Elles ne sont pas choisies par nous
(1106a2-4), mais nous sommes émus par elles (kineisthai, 1106a5). Le concept a encore une
signification de portée plus générale, comme le montre sa définition comme mode d’altération dans
la Métaphysique (1022b15-21) ou comme son usage dans les Catégories, où pathē désigne une
certaine espèce de qualités (Cat. 9a-10a) et le verbe paschein (subir) une catégorie propre opposée à
poiein (produire) (Cat. 11b1-8). Voir plus en détail Amélie OKSENBERG RORTY, « Aristotle on the
Metaphysical Status of “Pathê” », in Review of Metaphysics 38 (1984), pp. 521-546.
10. La question de la possibilité d’interpréter la Rhétorique avec les Éthiques se pose particuliè-
rement dans le cas du concept de plaisir. Comme Aristote semble suivre plus fortement Platon que
dans les ouvrages ultérieurs, des contradictions apparaissent dans la définition de concepts centraux,
comme celui de plaisir, comme l’a indiqué Dorothea FREDE, « Mixed Feelings in Aristotle’s
Rhetoric », in Essays on Aristotle’s « Rhetoric », éd. Amélie Oksenberg Rorty, Berkeley/Los
Angeles/London, 1996, pp. 258-285. On trouve ainsi dans la Rhétorique une définition du plaisir
comme restitution d’un état naturel (RE 1369b33-35), qui semble reprise de Platon (cf. Philebos 31d,
32a-d) et qu’il critique plus tard dans l’Éthique à Nicomaque, où il définit le plaisir comme energeia
(vgl. EN 1173b7-9). À la différence de Frede, je pense cependant que cette contradiction perd de son
tranchant dès lors que l’on considère que la définition du plaisir comme restitution d’un état naturel
apparaît dans le premier livre de la Rhétorique où Aristote fait les listes des motifs d’un comportement
répréhensible. C’est dans ce contexte qu’il se réfère aux désirs (epithymiae) comme la cause d’un
comportement défectueux. Il n’a donc pas posé ici la question principale, à savoir dans quelle mesure
les émotions participent en principe à l’action et au jugement, non plus que la question plus
particulière de leur participation à l’action et au jugement justes. Il ne s’agit ici que de leur
participation à l’action injuste. Si Aristote critique plus tard cette définition du plaisir, c’est
uniquement dans la mesure où elle est prise comme une définition pour tout plaisir en général. Il ne
la considère pas comme pertinente pour certains plaisirs comme le désir corporel de nourriture (EN
1173b13-20). – Les développements relatifs à l’Éthique à Nicomaque ont pour fonction de compléter
ceux de la Rhétorique et visent à clarifier les fondements psychologiques et moraux de l’usage positif
des émotions dans la Rhétorique.
11. Hormis les deux longs paragraphes sur le concept de plaisir (EN 1152b1-1154b31 et 1172a19-
1176a29), le concept joue aussi un rôle central pour la définition de la vertu éthique et, partant, pour
presque tout le texte. On trouvera un traitement détaillé du concept de plaisir dans l’Éthique à
Nicomaque dans Friedo RICKEN, Der Lustbegriff in der « Nikomachischen Ethik » des Aristoteles,
Göttingen, 1976.
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rels, en particulier au sentiment et au goût, et relativement auquel Aristote


développe la vertu de tempérance (EN 1117b23-1119b18), d’un concept plus
large, se rapportant à nous en tant qu’êtres agissant, ainsi quand il dit que toutes
les émotions sont accompagnées de plaisir et de peine et que nous déterminons
(kanonizein) nos actions (praxeis) selon eux (1105a5-6). Ce sont donc aussi le
plaisir et la peine qui sont au centre de la question de la vertu et de la politique
(1105a10 sq.).
Comment Aristote assoit-il la signification fondamentale du plaisir et de la
peine pour notre action ? Le rapport apparaît clairement dans un passage où
Aristote rapporte le concept de plaisir à celui de l’être actif (energeia) et de la
vie : la vie (zoe) est pour Aristote un être actif et chacun est actif en ce qu’il et
par ce qu’il aime le plus (agapan) (1175a10-13). Sans activité, pas de plaisir
(hedone) – et d’un autre côté, c’est le plaisir qui accomplit toute activité
(1175a20-21). Ressentir du plaisir nous advient en tant que nous sommes des
êtres vivants (1104b35 ; 1153b26-27). Il est impliqué dans tout ce qui relève de
notre choix (prohairesis) (1104b35). Cela étant posé, il n’y aurait aucun sens à
nier le plaisir parce que l’on nierait du même coup une fonction vitale fondamen-
tale.
Le plaisir et les émotions ne sont pourtant pas identiques. Aristote caractérise
les émotions par le fait qu’elles sont accompagnées de plaisir ou de peine (cf.
aussi EN 1105b23 ; MM 1186a13 ; EE 1220b13 sq.). Une émotion est plus
complexe qu’une sensation de plaisir ou de peine, puisqu’à l’émotion sont liées
certaines conditions cognitives et sociales. Pour qu’une certaine émotion soit
déclenchée, il est nécessaire de se trouver devant une certaine situation spécifique
qui est évaluée d’une certaine manière et dans laquelle la relation aux autres est
centrale. C’est-à-dire que les émotions présupposent aussi bien des évaluations
cognitives et des convictions que des relations sociales à d’autres hommes, tra-
duisant donc une impulsion d’action particulière.
Aristote a distingué ces trois éléments dans chaque émotion (Rhétorique
1378a23-25) : 1. Comment on se sent (pos diakeimai), dans quel état on se trouve
et avec quelles impulsions d’action l’émotion est liée 12. Dans le cas de la colère,
par exemple, il s’agit d’un élan (orexis) vers une compensation lié à une douleur,
dans celui de l’amour (philein) du désir de biens pour autrui et du fait d’être prêt à
agir en vue de cela. 2. Qui (tisin) est concerné par l’émotion. Les émotions se
rapportent à des personnes déterminées qui se tiennent dans une certaine relation

12. RAPP (éd. cit.), II, 568f., émet des réserves sur l’idée qu’Aristote joindrait des impulsions à
agir aux émotions. Je comprends sa critique au sens d’un rejet de la réduction des émotions à des
impulsions à agir spécifiques. Le fait que les impulsions à agir fassent partie d’une théorie complexe
des émotions dont l’importance peut varier selon les émotions n’est pas touché par cette critique.
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sociale vis-à-vis de nous. Suivant le genre de rapport qui peut être déterminé par
l’origine, le pouvoir et la vertu (1378b35), les réactions émotionnelles se dis-
tinguent ; c’est pourquoi nous ne nous mettons pas en colère de la même façon
avec chacun. 3. En vertu de quelles choses (epi toiois) nous ressentons une émo-
tion, à savoir quelles sont les dispositions cognitives, comme l’évaluation d’une
situation particulière, qui résultent de différentes convictions 13. Dans le cas de la
colère, on jugera qu’il y a une situation dans laquelle nous avons été injustement
rabaissé par quelqu’un qui n’avait pas titre à le faire. En somme, avec les émo-
tions, il s’agit bien pour Aristote de sensations de plaisir et de peine cognitivement
et socialement travaillées, liées à une impulsion d’action spécifique.
C’est ici que l’on peut se demander si cette conception ne légitime pas une
attitude selon laquelle chacun partirait en quête de ses propres sensations de
plaisir, donnerait libre cours à ses émotions et où la référence à la justice ne
jouerait plus aucun rôle. Mais une chose est de reconnaître que notre agir s’oriente
fondamentalement d’après le plaisir et la peine et donc que les émotions parti-
cipent irréductiblement de nos jugements et de notre agir, une autre est d’affirmer
qu’une façon d’agir égoïste, antisociale ou injuste serait justifiée. Aristote évite
d’associer la visée du plaisir à l’injustice en développant la thèse du plaisir de la
vertu.
Bien que tout plaisir soit un signe de vitalité et d’activité, il n’est pas pour
autant le signe d’une bonne action. Car l’homme n’est pas seulement un être
naturel, mais surtout un être rationnel. C’est pourquoi son activité propre consiste
en une « activité de l’âme raisonnable ou non contraire à la raison », ce qui n’est
pas autre chose que « l’activité vertueuse de l’âme » (1098a5-17). L’orientation
rationnelle n’est pas contraire au plaisir et ne le supprime pas non plus, puisque
pour le vertueux les actions vertueuses sont elles-mêmes accompagnées de plai-
sir, en sorte qu’il n’a pas besoin « du plaisir comme d’un ajout externe », mais l’a
déjà en soi (en heauto) (1099a7-26). Dans la Rhétorique, Aristote indique égale-
ment que les vertueux, les bons et les justes ne sont pas impassibles, mais res-
sentent des « émotions vertueuses » (pathe chresta, 1369a18 sq.) et des « désirs
vertueux eu égard au plaisir » (epithuiai chrestai peri ton hedon, 1369a22-24).
L’accord de la sensation de plaisir et de l’agir vertueux ne se produit pas
spontanément, mais requiert l’éducation, qui consiste proprement en ceci que
« l’on éprouve du plaisir et de la peine sur les objets qu’il faut » (1104b13 ; cf.
aussi 1121a3 sq.). N’est pas vertueux qui fait une bonne action contre son pen-

13. La part d’éléments cognitifs dans la théorie aristotélicienne des émotions a depuis longtemps
occupé la recherche ; voir la contribution fondamentale de William W. FORTENBAUGH, « Aristotle’s
Rhetoric on Emotions », in Archiv für Geschichte der Philosophie 52, 1970, pp. 40-70, et la
discussion différenciée de la question chez RAPP, qui renvoie à l’état de la recherche, II, pp. 554-583.
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chant, mais qui la fait avec plaisir. Le plaisir devient ainsi le signe (semeion)
indiquant la présence d’un habitus vertueux (1104b3). Le plaisir et la peine sont
donc des indicateurs essentiels du caractère vertueux de l’action.
Le concept de vertu éthique est déterminé par Aristote relativement aux émo-
tions et aux actions comme un habitus visant le milieu entre l’excès et le défaut
(1106b16). Mais il n’est pas identique aux émotions et aux actions 14. En effet,
contrairement aux vertus, nous avons des émotions sans les vouloir (prohairesis,
1106a2-4). Elles sont automatiquement activées quand l’entendement (logos),
l’imagination (phantasia) ou la perception (aisthesis) signale la présence d’une
situation particulière propre à déclencher une émotion (1149a25-b4) 15. Lors
d’une action vertueuse, la réflexion rationnelle et le choix s’y ajoutent en sorte
que l’entendement accepte la réaction émotionnelle. C’est ainsi que la raison
décide finalement l’espèce, l’occasion et la durée d’une émotion, comme Aris-
tote l’illustre par l’exemple de la colère (1125b35). Le vertueux n’a sans doute
pas besoin de réfléchir longtemps, car il a déjà les émotions « quand on doit, au
sujet de quoi et contre qui et pourquoi et comment » (1106b22 sq.).
Par conséquent, le vertueux aristotélicien n’est pas celui qui ne ressent aucune
émotion, mais celui qui les éprouve à bon escient quand, où et comme il le doit.
L’absence d’émotion est dans tous les cas exclue pour Aristote. Éprouver de la
peur n’est pas le propre des seuls hommes, mais de tous ceux qui ont la raison
(logon echon, 1115b12 sq.). Celui qui ne la ressent pas est « fou » (manomenos)
ou « abruti » (analgentos) (1115b26). En prenant l’exemple du plaisir corporel,
Aristote explique qu’une telle absence de sentiment n’a rien de divin mais est bien
plutôt inhumaine (1119a5-11). Aristote blâme l’absence de sentiment de colère
comme relevant d’une disposition d’esprit servile (andrapodopes) (1126a7). La
vengeance contre les ennemis et le fait de rendre la pareille sont donc considérés
comme bons et justes dans la Rhétorique (1367a19-20). Les dieux même res-
sentent certaines émotions comme l’indignation, ce que souligne Aristote égale-
ment dans la Rhétorique, c’est pourquoi les émotions comme la pitié ou
l’indignation sont les « signes d’un bon caractère » (1386b11-15). Les états émo-
tionnels ne sont donc pas des états en eux-mêmes déficitaires du point de vue
moral. Au contraire, les émotions justes et la bonne mesure en elles sont un
ingrédient important du bon agir et du bon juger.

14. Sur le rapport de la vertu aux émotions chez Aristote, voir Nancy SHERMAN, « The Role of
Emotions in Aristotelian Virtue », in Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient
Philosophy 11, 1995, 1-33.
15. Aristote prend pour exemple la colère et le désir qui se déclenchent tous deux automatique-
ment dans une certaine situation. Mais alors que la colère semble encore réceptive à la raison, dans la
mesure où elle présuppose certaines convictions cognitives, les désirs ne font que réagir à l’agréable
corporel.
Conduire ou séduire la raison ? 243

La deuxième détermination des émotions dans la Rhétorique est que les


hommes se distinguent par elles en leurs jugements 16. Aristote justifie la prise en
compte du caractère de l’orateur et des émotions des auditeurs parce que la
rhétorique vise à obtenir un jugement (krisis). Pour pouvoir persuader d’un cer-
tain jugement (pro pistin, 1377b25), il ne suffit pas de présenter les arguments.
Car l’état émotif des auditeurs fait que ces arguments seront différemment appré-
ciés :

car les choses ne paraissent pas les mêmes à qui aime ou qui hait, à qui éprouve de la
colère ou se comporte calmement. (1377b31-32)

Les évaluations d’un objet donné connotées par les multiples dispositions
émotionnelles mènent à des jugements distincts : « car on ne rend pas les
jugements de la même façon selon que l’on ressent peine ou plaisir, amitié ou
haine » (1356a15-16). Cette différence dans l’évaluation et le jugement est
problématique car elle conduit à des conflits.
Une première possibilité pour résoudre ou éviter ces conflits serait d’exclure
autant que faire se peut les émotions du jugement. Mais cette solution est
compromise par la liaison de l’action à l’émotion : notre appréciation d’un état
de choses est indissolublement liée à nos attitudes émotionnelles. Une autre
perspective serait d’accepter le caractère émotionnel des acteurs et des évalua-
teurs et de procéder avec lui de façon aussi rationnelle que possible. C’est, me
semble-t-il, la voie privilégiée par Aristote.
Du fait que les hommes divergent dans leurs jugements en fonction de leurs
émotions, l’orateur doit si possible suggérer une attitude émotionnelle appropriée
et commune chez l’auditeur. Pour cela, il a d’abord besoin de connaître précisé-
ment le fonctionnement et la succession des émotions, afin de pouvoir agir le
plus efficacement possible sur l’état émotionnel de ses auditeurs conformément
à ses intérêts et à ses intentions. Cette espèce de savoir portant sur le comment, le
avec qui et les choses impliquées dans l’état émotif a fait l’objet d’un exposé
complet dans le livre II de la Rhétorique 17.

16. Stephen LEIGHTON, « Aristotle and the Emotions », in Phronesis 27, 1982, pp. 144-174, a
commenté extensivement ce passage et discuté cinq possibilités interprétatives différentes.
17. Aristote ne discute pas tous les états émotionnels, mais se concentre sur la colère (orgē), la
douceur (praotēs), l’amour (philia), la haine (misos), la peur (phobos), la confiance (tharsos), la honte
(aischunē), la bienveillance (charis), la pitié (eleos), l’indignation (nemesan), l’envie (phthonos) et la
jalousie (zēlos). Le nombre précis des émotions discutées signale une indétermination dépendant des
états que l’on considère comme propres ou comme de simples modifications desdites émotions.
Cooper distingue ainsi quinze états émotionnels discutés par Aristote, cf. John M. COOPER, « Rheto-
ric, Dialectic, and the Passions », in Oxford Studies in Ancient Philosophy 11, 1993, pp. 175-198, et
« An Aristotelian Theory of the Emotions », in Essays on Aristotle’s « Rhetoric », éd. Amélie
Oksenberg Rorty, Berkeley/Los Angeles/London, 1996, pp. 238-257.
244 Sabrina Ebbersmeyer

L’orateur doit alors décider quels sont les états émotionnels qu’il veut susciter
chez ses auditeurs et utiliser pour ses visées. C’est ici que s’opère la jonction à
l’éthique et à la politique. La connaissance du fonctionnement des émotions est
bien sûr en elle-même éthiquement neutre et utilisable à des fins différentes, mais
on peut tirer de différents énoncés d’Aristote l’idée que l’orateur devrait s’orien-
ter d’après le vrai et le juste. Car on recourt à la rhétorique pour aider la « vérité
et la justice » à s’imposer, lesquelles sont « déjà par nature plus fortes que leurs
opposés » (1355a20-22). Aristote souligne bien que « l’on ne doit pas persuader
de faire le mal » (1355a31), car si l’orateur emploie ses connaissances injuste-
ment, il cause de grands dommages (1355b1-5). Il est bien sûr possible que
l’orateur ne vise que le succès, mais cela n’est pas souhaitable. Si l’orateur veut
donc, en suscitant les émotions, éviter l’injustice (adikia) et la déraison (aphro-
sune), considérées comme les pires maux (malista kakia, 1382a10-11), on peut
se demander ce qui peut bien l’aider à s’orienter. Qu’est-ce qui détermine les
réactions émotionnelles appropriées à un cas donné et accordées à la vérité et à la
justice ?
Aristote considère qu’il est difficile de déterminer la mesure exacte, c’est-
à-dire vertueuse, des émotions, puisque tout ce qui ressortit au domaine de
l’action concerne le particulier et est sujet au jugement des sens (aisthesis ; voir
EN 1109b21-23 ; 1126b3-4). Nous ne pouvons donc établir aucune règle univer-
selle, mais devons nous confronter toujours aux cas particuliers dans leur singu-
larité et leur complexité. Aristote nomme cependant aussi la vertu (arete) et le
vertueux (agathos) comme la mesure (metron) de la bonne façon de ressentir le
plaisir et la peine (1176a15-19). Puisque la vertu a été définie à son tour comme
le juste milieu relativement aux émotions et aux activités, elle renvoie à ce qui
est reconnu par une communauté comme étant ses valeurs dominantes. Cela
veut dire qu’il n’y a finalement aucune possibilité d’orientation absolue pour les
acteurs, mais que la vertu et le juste usage des émotions se définissent récipro-
quement.
Le rapport de l’intérêt propre à celui de la communauté peut cependant valoir
comme une possibilité d’orientation relative mais fondamentale (1354b9 ;
1354b33-34 ; 1366b36). L’homme pour Aristote n’est en effet pas seulement un
animal naturel, mais aussi un animal politique (zoon politikon, Pol. 1253a2). Il
ressortit donc à sa nature de vivre en communauté. Pour assurer celle-ci, la justice
est précisément nécessaire (1362b28), définie comme « ce qui produit et préserve
le bonheur et ses éléments dans la communauté politique » (EN 1129b17-19). La
visée fondamentale d’un jugement juste est donc le bonheur des membres d’une
communauté politique. Dans la Rhétorique également, Aristote souligne que tout
conseil positif ou négatif doit finalement être ordonné au bonheur et à ses parties
(1360b4-14).
Conduire ou séduire la raison ? 245

Le bon orateur trouvera donc son orientation dans ce qui est le plus attendu
dans une communauté, ce qui en principe n’exclut aucunement les émotions,
mais interdit d’invoquer le plaisir ou l’intérêt propre du particulier et partant de
placer le bien-être individuel au-dessus de celui de la communauté. Cela favorise
cependant les émotions utiles à la préservation de la communauté comme la
révolte contre l’injustice et la pitié devant un malheur injuste. Nous apprenons
très tôt – c’est même pour Aristote toute la signification de l’éducation – à avoir
certaines émotions dans certaines situations. Ces émotions nous distinguent
comme membres d’une communauté et confirment à leur tour les valeurs qui leur
sont sous-jacentes. Notre ancrage en tant que membres d’une communauté sociale
réside ainsi dans nos réglages et accords sentimentaux. Ils garantissent que nous
jugions et agissions selon les valeurs en cours dans une société. Le bon orateur
cherchera donc à évoquer chez ses auditeurs les états émotifs appropriés à une
situation donnée, c’est-à-dire vertueux, au sens où ils conduisent à assurer la
pérennité de la communauté et le bonheur de ses membres.

IV.

On a montré jusqu’ici pourquoi on est fondé à considérer le caractère ambiva-


lent des émotions, puisqu’elles menacent et rendent possible le jugement fondé ;
qu’elles forment une unité complexe d’éléments physiologiques, cognitifs et
sociaux, et qu’elles nous définissent ainsi comme des êtres naturels, raisonnables
et politiques. Il s’agira maintenant de montrer à partir de deux aspects comment
la théorie aristotélicienne est susceptible d’apporter des impulsions pour la
réflexion actuelle sur les émotions.
Pour déterminer quelle impulsion la théorie aristotélicienne peut fournir au
débat contemporain, il est d’abord nécessaire de rappeler que celui-ci est en
grande partie déterminé par le paradigme cognitiviste. Contrairement au préjugé
ordinaire selon lequel les émotions seraient irrationnelles, on soutient qu’elles
sont rationnelles ou reposent sur des assomptions rationnelles. Plusieurs spécia-
listes des émotions se demandent ainsi dans quelle mesure les émotions sont des
jugements ou présupposent des jugements, c’est-à-dire participent en principe à
des éléments cognitifs 18. Dans cette perspective, la théorie aristotélicienne dans

18. Ainsi Anthony KENNY, Action, Emotion and Will, London, 1963 ; Robert S. SOLOMON, The
Passions, Garden City, N.Y., 1976 ; id., « On Emotions as Judgments », in American Philosophical
Quarterly 25 (1988), pp. 183-191 ; William LYONS, Emotion, Cambridge, 1980 ; Martha NUSSBAUM,
Love’s Knowledge, New York, 1990. On trouvera un panorama des différentes approches cogniti-
vistes et de leur histoire chez John DEIGH, « Cognitivism in the Theory of Emotions », in Ethics 14
(1994), pp. 824-854.
246 Sabrina Ebbersmeyer

laquelle les jugements évaluatifs précédant les émotions sont décrits in concreto
a retenu l’intérêt de la recherche 19.
Un aspect reste cependant négligé : la dimension sociale et politique des émo-
tions 20. Aristote a élaboré une théorie des émotions qui n'en rejette pas l’usage
dans le domaine privé, mais le comprend comme une pratique sociale. Les
émotions ne sont pas pour lui quelque chose d’individuel et de privé, qui se
dévoilerait à l’introspection ou à l’observation d’une réaction physiologique.
Tout au contraire, elles sont ancrées dans un contexte social et structurent notre
action comme nos pratiques. Ce n’est pas l’état mental et physiologique de la
peur en tant que tel qui est analysé, mais en tant qu’il détermine spécifiquement
notre action relativement à d’autres hommes. Il prend ainsi en compte le fait que
les émotions n’adviennent pas seulement dans le corps ou l’esprit d’un individu,
mais dans une relation réelle à d’autres hommes.
Dans les discussions actuelles en revanche, les implications sociales et poli-
tiques des émotions ne jouent qu’un rôle épisodique 21. La théorie d’Aristote,
qui conçoit les émotions relativement aux membres d’une communauté poli-
tique et pour qui elles concourent fondamentalement à structurer nos relations
aux autres, ouvre de nouvelles perspectives sur l’importance des émotions.
On peut formuler le caractère ambivalent des émotions d’un point de vue
social et politique de la façon suivante : le danger d’être séduit par des émotions
tient à ce que nous ressentons celles-ci quand nous ne devrions pas, que nous
placions notre propre avantage avant celui des autres ou que nous ressentions
une émotion trop intense ou inappropriée. Mais les émotions peuvent aussi
conduire nos jugements et nos actions en leur conférant une direction et en nous
poussant à nous engager en faveur de certaines valeurs communes. Elles nous
indiquent ce qui est désirable et ce que nous devons éviter. On écarte, en
revanche, le caractère corrupteur du plaisir et de la peine en apprenant à les
ressentir non pas en vue de l’intérêt propre, mais en vue de la réalisation de buts
de la communauté. De plus, ces valeurs se trouvent maintenues et consolidées

19. Voir par exemple William LYONS, Emotion, Cambridge, 1980, sp. 35, et la discussion fouillée
chez RAPP (éd. cit.), II, pp. 554-583.
20. L’oubli de la dimension politique des émotions dans le débat philosophique contemporain (à
la différence des études anthropologiques où l’importance politique et sociale des émotions joue
souvent un rôle central) est signalé par William Reddy : « Philosophers and historians who have
written on emotions in recent years have often expressed only tangential interest in the political
dimension of their ideas », cf. William M. REDDY, The Navigation of Feeling : A Framework for the
History of Emotions, Cambridge, 2001, p. 112.
21. Font exception à cette tendance générale les articles de Robert SOLOMON, « The Politics of
Emotions », in Midwest Studies of Philosophy (22), 1998, pp. 1-20, et d’Amélie OKSENBERG RORTY,
« Political Sources of Emotions : Greed and Anger », in Midwest Studies of Philosophy (22), 1998,
pp. 21-33.
Conduire ou séduire la raison ? 247

par nos émotions, et cela d’autant plus que ces valeurs explicites ne sont plus
consciemment reçues 22.
Or produire un tel accord émotionnel était pour Aristote un problème maîtri-
sable dans la mesure où il se référait à une communauté politique relativement
homogène et circonscrite. Ce n’est plus le cas de notre présent marqué à la fois
par une individualisation et une globalisation croissantes. Dès lors, avec quel
type de communauté pouvons-nous nous identifier émotionnellement ? Quelle
est la communauté à laquelle nous nous sentons appartenir : la famille, la classe
sociale, la nation, la civilisation occidentale, l’humanité ?
Ces questions ne sont pas purement théoriques mais ont au contraire des
incidences concrètes sur la mise en forme de notre vivre en commun. Car le
succès de la compréhension mutuelle ne dépend pas seulement de ce que nous
aurions employé les mêmes concepts, mais aussi de notre capacité à ressentir la
même chose dans une situation donnée, à savoir des valeurs – et leur hiérarchie
– profondément enracinées, possiblement inconscientes et partant non explici-
tées.
Cette entente par l’émotion ne va pas de soi. Elle est préparée et médiatisée
par des pratiques culturelles et sociales, par des institutions et des médias. Com-
ment donc travaillons-nous à la culture des émotions dans nos sociétés ? Certes,
les émotions jouent un rôle décisif en politique. Là aussi, le recours aux émotions
est ambivalent : le politicien peut introduire des émotions, réveiller certaines
peurs par exemple, pour appuyer sa réélection. L’intérêt propre passe alors avant
celui de la société et les émotions sont manipulées. Mais il peut aussi faire appel
à des émotions qui renforcent le lien et l’existence d’une communauté, amélio-
rant ainsi les possibilités de vie 23.
Les phénomènes évoqués ici montrent bien que la dimension politique et
sociale des émotions est fondamentale pour notre action et la conduite de notre
vie. C’est pour cette raison qu’elle mérite aussi plus d’attention dans le débat
philosophique 24. Accepter les émotions signifie, en fait, reconnaître que nous
sommes nous-même plus complexe que notre conscience. Elles nous indiquent
que nous disposons d’expériences et de savoir dont nous ne pouvons pas toujours
expliciter l’origine ni la validité 25.

22. REDDY (2001), 119.


23. Le recours aux émotions n’est pas nécessairement irrationnel au sens d’irraisonnable. Elles
n’apparaissent comme telles que lorsqu’on les évoque, comme le fait Perelman, avec les « intérêts » et
la « violence » : Chaim PERELMAN, Logik und Argumentation, Weinheim, 21994, 83f. – Cette attitude
méconnaît la fonction fondamentale des émotions pour instituer et maintenir la communauté.
24. Ce diagnostic est à l’arrière-plan d’une publication récente, Rebecca KINGSTON et Leonhard
FERRY (éds.), Bringing the Passions Back in. The Emotions in Political Philosophy, Vancouver, 2008.
25. Martha Nussbaum a élaboré une vaste œuvre comprenant une théorie complexe de l’expé-
rience émotionnelle qui prend en compte ces aspects hétérogènes ; voir Martha C. NUSSBAUM,
248 Sabrina Ebbersmeyer

Si nous repoussons ce savoir hors de nous, nous reproduisons un dualisme du


corps et de l’âme. Si nous l’acceptons tel qu’il est, se pose la difficile question
de savoir comment nous pouvons nous comporter rationnellement avec ce savoir
souterrain. Les études psychologiques attestent que le renoncement à l’intuition
et la procrastination excessive de certaines décisions ne conduisent pas à de
meilleurs résultats 26. Les spécialistes de la finance comportementale (behavioral
economics) montrent expérimentalement que nous sous-estimons régulièrement
l’incidence des sentiments 27. Cependant, s’orienter d’après ses émotions pour
un agir approprié et un jugement équitable est extrêmement sujet à caution. Car
des évaluations particulières président à notre insu à une attitude émotive d’où
peuvent s’ensuivre différentes possibilités de réagir de façon inappropriée.
La conception d’Aristote, qui prend en compte le caractère ambivalent des
émotions, pouvant autant consolider que détruire la vie commune, se trouve
confortée par la recherche contemporaine sur les émotions en psychologie et en
psychologie sociale. L’idée que les émotions ne corrompent pas seulement nos
jugements et notre action, mais peuvent aussi les façonner en un sens fondamen-
tal, s’affirme peu à peu 28. Si l’on reconnaît cette ambivalence constitutive, le
problème des rapports de la raison et des émotions se déplace : la déraison ne tient
pas à ce que nous agirions et jugerions émotivement, mais à ce que nous accor-
dons trop peu d’attention à ce fait, laissant du même coup ce terrain à ceux,
fussent-ils stratèges économiques, professionnels de la publicité ou politiciens,
qui connaissent mieux le caractère émotif de notre action et de notre jugement et
savent en tirer un profit pour eux-mêmes.

Sabrina EBBERSMEYER
Ludwig-Maximilians-Universität, Munich
(Traduit de l’allemand par Fosca Mariani Zini)

Upheavals of Thought. The Intelligence of Emotions, Cambridge, 2001. Peter GOLDIE a attiré
l’attention sur la capacité des émotions à nous révéler des valeurs partagées auxquelles nous n’avons
aucun accès épistémique dans The Emotions. A Philosophical Exploration, Oxford, 2000, p. 48 sq.
26. Voir entre autres T. D. WILSON, J. W. SCHOOLER, « Thinking too much : Introspection can
reduce the quality of preferences and decisions », in Journal of Personality and Social Psychology 60
(1991), pp. 181-192. Pour un panorama de ces études, voir George LOEWENSTEIN et Jennifer S.
LERNER, « The Role of Affect in Decision Making », in Handbook of Affective Sciences, éd. R. J.
Davidson, K. R. Scherer, H. H. Goldsmith, Oxford/New York, 2003, pp. 619-642.
27. Dan ARIELY, Predictably Irrational, New York, 2008 ; trad. all., Denken hilft zwar, nützt aber
nicht. Warum wir immer wieder unvernünftige Entscheidungen treffen, München, 2008, sp. pp. 118-
136.
28. Voir les contributions pénétrantes dans le volume édité par Joseph P. FORGAS, Feeling and
Thinking. The Role of Affect in Social Cognition, Cambridge, 2000.