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STÉPHANE TOUSSAINT

«SENSUS NATURAE».
JEAN PIC, LE VÉHICULE DE L’ÂME ET L’ÉQUIVOQUE
DE LA MAGIE NATURELLE*

Magie «per equivocationem»

Les Conclusiones de 1486 attestent que le philosophe Jean Pic de la Mi-


randole fut un mage. Sa fameuse Apologia, imprimée dans le «scandalum» 1
théologique grandissant des Conclusiones, déclare pourtant «je ne suis pas
magicien».2 N’y voyons aucune contradiction flagrante, plutôt une ambi-

* Cet article a bénéficié des conversations, des relectures et des corrections de Riccardo
Chiaradonna, Paolo Lucentini, Vittoria Perrone Compagni, Alain-Philippe Segonds et Stépha-
ne Toulouse; qu’ils en soient vivement remerciés. Michel Y. Perrin et Thomas Gilbhard nous
ont assisté de leur collaboration amicale.
1
Dans les pièces du procès contre Pic, publiées par L. DOREZ-L. THUASNE, Pic de la Mirando-
le en France (1485-1488), Paris 1897, réimpression Genève 1976, pp. 114-162, le terme de «scan-
dale» apparaît dès le début de l’affaire: «ita ut ille [certaines conclusiones], si in medium dispu-
tande deducte fuissent, procul dubio minus docti imperitis viris scandalum generare potuissent»
(pp. 114-115). Cette accusation a ébranlé le Mirandolain, qui cherchait à la repousser, comme
en témoignent les passages de l’Appendice II. Le procès a été étudié par A. BIONDI, La doppia
inchiesta sulle Conclusiones e le traversie romane del Pico nel 1487, in Giovanni Pico della Mi-
randola, Convegno internazionale di studi nel cinquecentesimo anniversario della morte (1494-
1994), Mirandola, 4-8 ottobre 1994, a cura di G. C. GARFAGNINI, vol. I-II, Firenze 1997, I, pp.
197-212, qui reprend Dorez-Thuasne et Di Napoli (cf. infra). S. FARMER, Syncretism in the West.
Pico’s 900 Theses (1486). The Evolution of Traditional Religious and Philosophical Systems, Tem-
pe 1998, déçoit toutes les attentes malgré le dithyrambe de L. VALCKE, Trois éditions récentes des
Conclusiones de Jean Pic de la Mirandole. Une analyse critique, in «Écrire et conter». Mélanges
... offerts à J. C. Moisan, éd. M. C. MALENFANT-S. VERVACKE, Laval 2003, pp. 217-234: 226.
2
L’Apologia a fait l’objet d’une «scheda» critique de F. BAUSI in Pico, Poliziano e l’Umane-
simo, Biblioteca Laurenziana, 4 novembre-31 dicembre 1994, a cura di P. VITI, Firenze 1995,
pp. 50-53. Imprimée dans la semi-clandestinité à Naples, le 31 mai 1487, date controversée de-
puis sa parution, l’Apologia fut écrite par Pic en «style parisien» pour répondre, dans leur lan-
gage, aux «magistri» qui l’accusaient d’hérésie. G. DI NAPOLI, Giovanni Pico della Mirandola e
la problematica dottrinale del suo tempo, Roma-Paris-Tournai-New York 1965, pp. 81-194, don-
ne une analyse détaillée de la «disputa romana», des treize thèses condamnées et de la polémique

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guïté courante. L’équivocité du «mágow-magus», vieille comme l’Antiqui-


té, est connue de tous. Assimilée parfois aux anciens Mages perses, 3 par-
fois à la goétie des sorciers, 4 la magie oscilla toujours entre le licite et l’illi-
cite.5 Pic, disciple de Platon jusque dans sa défense, se voulut mage, pas

entourant la date de l’Apologia (ibid., p. 95); voir aussi F. ROULIER, Jean Pic de la Mirandole (1463-
1494). Humaniste, philosophe et théologien, Genève 1989, pp. 72 sq. et 462-473. Par commodi-
té nous citons l’Apologia dans l’édition bolognaise des Commentationes Ioannis Pici Mirandula-
ni [I. PICI MIRANDULANI Opera], Bononiae, Benedictus Hectoris Bononiensis [Faelli], 20 marzo
1496, ff. AA-kkiii sur l’incunable de la Biblioteca Nazionale Centrale de Florence, B.3.28 [= 41r-
97r, foliation moderne au crayon]. Voici le passage: «Non magus, non Iudeus sum, non Ysmae-
lita, non hereticus, sed Iesum colo et Iesu crucem in corpore meo porto, per quem mihi mun-
dus crucifixus est et ego mundo» (Apologia, 41v-42r), où l’accusation de magie est rejetée au
même titre que les trois autres catégories extra ecclesiam Christi. Sur cet aspect de l’Apologia: A.
RASPANTI, Filosofia, Teologia, Religione, Palermo 1991, pp. 201-211, mais Raspanti exagère la
portée de la polémique sur l’Apologia menée par G. CRAVEN, Pico della Mirandola, Bologna 1984,
pp. 139 sq., et A. W. EULER, Pia philosophia et docta religio. Theologia und Religion bei Marsilio
Ficino und G. Pico della Mirandola, München 1998, pp. 125 sq. et pp. 140-148, toujours sur
l’Apologia. Ajoutons: GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA, Apologia propositionum suarum, texto
da ediçao de 1532 apresentado por J. V. DE PINA MARTINS, Lisboa 1963; J. V. DE PINA MARTINS,
Jean Pic de la Mirandole, un portrait inconnu de l’humaniste, une édtion très rare de ses Conclu-
siones, Paris 1976.
3
PLATON, Premier Alcibiade, 122 a (passage rapporté aussi par Apulée dans sa propre Apolo-
gie, utilisée par Pic); Charmide, 156 d-e; PORPHYRE, De abstinentia, IV, 16; APULÉE, Pro se de ma-
gia liber (Apologia), XXV. Sur la terminologie antique du mage-magicien-sorcier limitons-nous à
citer: T. HOPFNER, Griechisch-ägyptischer Offenbarungszauber, vol. I-II, Leipzig 1921-24; A. BER-
NARD, Sorciers grecs, Paris 1991; F. GRAF, La magie dans l’Antiquité gréco-romaine, Paris 1994.
4
Par exemple PLOTIN, Ennéades, IV, 4, 40 sq., nomme la magie naturelle goeteía.
5
Voir à ce sujet l’annotation de F. BAUSI, in G. PICO DELLA MIRANDOLA, Discorso sopra la di-
gnità dell’uomo, Parma 2003 [désormais: Discorso], pp. 104-105. L’opposition instrumentale ou
défensive entre magie naturelle et sorcellerie a fait l’objet d’innombrables études. Citons P. ZAM-
BELLI, Scholastic and Humanist Views of Hermeticism and Witchcraft, in Hermeticism and the Re-
naissance. Intellectual History and the Occult in Early Modern Europe, ed. I. MERKEL-A. G. DE-
BUS, London 1988, pp. 125-153: 128-133 (où le topos des deux magies et de l’ambiguïté de la ma-
gie naturelle était traité dans le fil des recherches de Daniel Pickering Walker, trop connues pour
être rappelées aux spécialistes); EAD., L’ambigua natura della magia. Filosofi, streghe, riti nel Ri-
nascimento, Venezia 1996, «Il problema della magia naturale nel Rinascimento» (article de 1973),
pp. 121-152: 139 sq. (sur la magie naturelle pichienne comme «absoluta consummatio», que l’au-
teur fait remonter avec F. Yates au Pseudo-Psellos); G. ERNST, I poteri delle streghe tra cause na-
turali e interventi diabolici. Spunti di un dibattito, in Giovan Battista della Porta nell’Europa del
suo tempo, Atti del convegno, 29 settembre-3ottobre 1986, a cura di M. TORRINI, Napoli 1990,
pp. 167-197; G. GIGLIONI, Magia e filosofia naturale, in La filosofia del Rinascimento, a cura di G.
ERNST, Roma 2003, pp. 159-177 (avec une nouvelle traduction italienne des Tesi fondamentali di
magia naturale tirées des Conclusiones). L. VALCKE, Magie et miracle chez Jean Pic de la Mirando-
le, in Ficino and Renaissance Neoplatonism, ed. K. EISENBLICHER-O. ZORZI PUGLIESE, Toronto 1986,
pp. 155-169, veut voir dans cette dichotomie une démystification radicale de la magie (p. 156).
Sur l’occulte et Pic, on tiendra compte de B. COPENHAVER, L’occulto in Pico, in Giovanni Pico del-
la Mirandola, cit., I, pp. 213-236. Une synthèse récente sur le contexte théologique des doctrines
magiques naturelles et démoniaques est donnée par E. PETERS, The Medieval Church and State on
Superstition, Magic and Witchcraft: from Augustin to XVI th century, in Witchcraft and Magic in
Europe. The Middle Ages, eds. K. JOLLY-C. RANDVERE-E. PETERS, London 2002, pp. 173-245.

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nigromant; il se fit donc théoricien de l’équivocité magique. L’assez longue


dissertation de l’Apologia 6 range tous ses arguments défensifs sous cette
distinction, magie contre goétie, qui est grecque avant d’être arabe puis la-
tine. Que Pic refuse d’apparaître un magicien nigromant «in apostolico se-
natu», après avoir été convaincu d’hérésie; que l’inculpé adopte plus d’une
fois les catégories scolastiques de «magistri» soupçonnant certaines de ses
Conclusiones d’exalter la magie contre l’Eglise sous couvert de philosophie
naturelle, faut-il être un grand historien pour le voir? Dans un cadre aussi
répressif, les références latines sont parfois instrumentales, les références
grecques souvent révélatrices. En dépit de ses témoignages de fidélité à
Guillaume d’Auvergne dans l’Apologia, Pic cherchait, dans l’Oratio, à fon-
der la magie sur des bases qui n’étaient ni strictement scolastiques ni ex-
clusivement chrétiennes.
D’un bout à l’autre de l’Apologia s’affrontent la crainte d’une inculpa-
tion grave et l’orgueil des innovations intellectuelles. «Novus», «innova-
teur» Pic tient à le rester envers et contre tout, lors même que ce terme
garde la saveur des rébellions sacrilèges dans la bouche de ses inquisiteurs.
La «novitas» de Pic, source de tout l’intérêt que nous lui portons aujour-
d’hui, a bien été l’un des motifs de sa condamnation jusqu’en 1493. Dès
le premier bref d’Innocent VIII, le 20 février 1487, l’«inaudita novitas ter-
minorum» pichienne constitue une charge réitérée au sujet des «nova et
insueta vocabula» par le second bref du 6 juin 1487, qui accorde aux in-
quisiteurs toute «facultas capiendi et carcerendi» sur l’hérétique.
La condamnation immédiate et sans appel des arts magiques dans les
Determinationes magistrales de Pedro Garsia, en 1488-89, 7 suivie de la

6
Nous suivons l’Apologia, 44r-44v. On sait que cette défense des thèses condamnées, écri-
te en une vingtaine de nuits, emprunte de larges extraits à l’Oratio, notamment sur la magie. Le
contraste entre les deux oeuvres, que Bausi qualifie de «stridente», est plus que stylistique. Pic
a en effet modifié ses tournures, mais il a surtout introduit une autre méthode. Nous relevons
maintenant les principaux passages de l’Oratio cités dans l’Apologia, qui sont donnés dans l’édi-
tion Bausi et soulignés en italiques. Nous indiquons au lecteur la page et la phrase de l’Apologia
qui les précèdent immédiatement: «His etiam qui genus hoc disputandi [...] sed fere omnium
aetatum philosophis» (Apologia, 42r); «quibus erat certissimum [...] futura sit omnis philosophia»
(Discorso, pp. 76-78); «sed quod attinet [...] quid recusent» (Apologia, 42r); «si parem me dico
[...] nec arrogo» (Discorso, pp. 78-80); «Nam ut scripsit aliquando Hermolaus [...] qui se doc-
tum credit» (Apologia, 42r); «Quare et quod existimo [...] particulatim enumerantem?» (Discor-
so, pp. 80-136). Et cf. l’Appendice II, p. 155-156 de l’édition Bausi, pour les «brani aggiunti al-
la sezione dell’Oratio recuperata nel proemio dell’Apologia».
7
Nous lisons dans PETRUS GARSIAS, Determinationes magistrales contra conclusiones apolo-
giales Ioannis Pici Mirandulani concordiae comitis, Romae, Eucharius Silber alias Franck, 1489
[désormais: Determinationes], sur l’incunable de la Biblioteca Nazionale Centrale de Florence,
25.2.4.17. Sur Garsia et les Determinationes, nous renvoyons à la «scheda» de F. BAUSI, in Pico,

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condamnation posthume de Giovanni Caroli, en 1498, 8 apportent un té-


moignage susceptible d’éclairer certains lecteurs modernes, attachés à dé-
montrer l’orthodoxie ou le charlatanisme de Jean Pic, là démystificateur,
ici mystificateur. Rien n’est si simple. L’Apologia ne prolonge pas l’Oratio
et les Conclusiones en ligne droite. De plus, sur le plan inquisitorial et théo-
logique, la théorie de la magie naturelle s’est révélée pour le moins désas-
treuse.9 Le choc de ce coup d’arrêt romain se prolonge jusqu’à Jean Bodin,
au point de mettre en cause la paternité pichienne des thèses magiques.10
Comme on le répète souvent, l’ambiguïté de la magie discutée dans
l’Apologia n’est pas neuve; sa naturalité non plus. Qu’il s’agisse d’un lieu
commun, sans doute, mais la remarque reste largement insuffisante.

La grammaire de la magie

À bien des indices, lorsqu’il avance sa théorie des significations «per


equivocationem» dans l’Apologia, Pic veut raisonner comme les terministes

Poliziano e l’Umanesimo di fine Quattrocento, cit., pp. 53-55, et à N. WEILL-PAROT, Les ‘images
astrologiques’ au Moyen Âge et à la Renaissance. Spéculations intellectuelles et pratiques magiques
(XII e-XV e siècle), Paris 2002, pp. 681-694.
8
Ms. Biblioteca Nazionale Centrale de Florence, Conventi Soppressi, C. 8. 277, ff.
225r–263v, foliation moderne (= ff. 244r–282v, foliation ancienne), part. ff. 249v –259r (Quarta
conclusio, commentaire daté du 12 décembre 1498), sous le titre Fratris Iohannis Carolis Floren-
tini, Ordinis Praedicatorum, Super quibusdam conclusionibus Iohannis Pici Mirandule. On doit
lire à ce sujet A. VERDE, Lo studio fiorentino 1473-1503. Ricerche e documenti, vol. IV: La vita
universitaria, tomo III: Anni scolastici 1491/2-1502/3, Firenze 1985, pp. 1348-1361.
9
En 1498 Caroli pouvait écrire au sujet de la thèse magique la plus combattue: «Nulla
scientia vel magia [...] potest nos certificare de Christi divinitate» (ms. Conventi Soppressi, C.
8. 277, f. 251r).
10
J. BODIN, De la démonomanie des sorciers, Paris, Du Puy, 1580, fac-similé, Hildesheim-
Zürich-New York 1988, pp. 37-38 : «Mais ie ne puis passer par souffrance, ce que Iean Picus
Prince de la Mirande, aux positions magiques escript, que la Magie naturelle n’est que la pratique
de la physique, qui est le filet auquel Sathan attire les plus gentils esprits, qui pensent que par la
force des choses naturelles on attirera voire on forcera les puissances célestes. Et néanmoins en
la XXIIII position le mesme autheur soustient qu’il n’y a rien qui ayt plus de force en la magie,
que des figures et caractères, et en la position XXI il soustient que les paroles barbares et non si-
gnificatives ont plus de puissance que celles qui signifient quelque chose. Nous avons montré la
vanité ou pour mieux dire, l’impiété de telles choses. Mais pour descouvrir le secret de telle impos-
ture que le mesme autheur a couverte, ou celuy qui a emprunté son nom, nous voyons en la XX-
VIII position sur les hymnes d’Orphée, ces mots, “Frustra naturam adit, qui Pana non attraxe-
rit”, pour néant on use des choses naturelles qui n’aura attiré Pan, c’est-à-dire qui n’aura invo-
qué Sathan. Car tous les Anciens ont entendu par le mot Pan ce que les Hébrieux appellent Sa-
than et par les terreurs paniques, ils ont toujours signifié les frayeurs des diables, et ceux que souf-
frent les Daemoniques fuyant les malins esprits, quand ils viennent les vexer» (nous soulignons).

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médiévaux utilisant leur «dialectica». C’est par la méthode, non seulement


par le style, qu’il combat ses détracteurs sur leur terrain. L’approche sé-
mantique de la magie nous révèle un caractère défensif inédit, voué à sau-
vegarder le contenu des citations compromettantes de l’Oratio. Sur sa ligne
de défense, Pic élève une série de remparts logiques autour de cette oeuvre
enthousiaste mais certainement imprudente. Parce que les «magistri» ont
combattu les conclusiones magiques sans jamais tenir compte de ses spéci-
fications et de ses restrictions intentionnelles («specificationem et restric-
tionem intentionis meae»), le Mirandolain revendique à nouveau sa liber-
té d’examen.
L’équivocité offre deux visages du mot «magia». Pour s’en rendre
compte, tout juge devra se prononcer «ad superstitiosam [magiam]» ou
«ad naturalem [magiam]», selon la magie superstitieuse ou selon la magie
naturelle.11 Faute de quoi, la condamnation globale de la magie étendra in-
dûment la prohibition de la magie «superstitieuse» à celle spécifiquement
connotée par l’adjectif «naturelle» («sed ex dictis quod omnis magia pro-
hibetur, habebitur solum omnes species magie superstitiose, quae omnes
secundum unum nomen et unam rationem dicunt»); ce faisant les censeurs
contrediront implicitement la définition des choses équivoques posée par
Aristote, choses communes par leur nom, différentes par la définition de
leur nature. Pour prouver qu’ils font tout un de deux réalités historiques
et philosophiques bien distinctes, Pic fait alors usage de la «suppositio».
La scolastique pose une différence primaire entre la «significatio» et la
«suppositio», dans notre cas entre la «magie», et ce qui «suppose pour»
elle, la goétie des nigromants ou la sagesse des mages. Il existe ensuite, à
l’intérieur de toute supposition, une différence secondaire entre le sub-
stantif et l’adjectif. Le jargon terministe énonce que le substantif «suppo-
se pour», tandis que l’adjectif et le verbe «copulent»; ainsi en va-t-il des
propositions du Mirandolain comme «la magie superstitieuse est illicite»
ou «la magie naturelle est licite». Or Pic accuse ses adversaires de penser
la même chose pour deux connotations distinctes, sans suivre ni la nature
des mots équivoques, ni la supposition de leurs adjectifs («quod si ad vim
verborum volunt recurrere, possunt scire ex dialectica, quod negatio vel

11
C’est du moins ainsi que nous comprenons la phrase: «Quare cum iste terminus magia
sit equivocus, ad superstitiosam et ad naturalem distributio addita, ei non distribuet ipsum pro
quolibet supposito cuiuslibet significari [sic] copulative, sed ex dictis quod omnis magia prohi-
betur etc...» rectifiée et reponctuée dans notre édition de travail sur l’incunable de 1496, en Ap-
pendice II.

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distributio termini multiplicis non negat aut distribuit ipsum pro omni sup-
posito cuiuslibet significati copulative»).12 À l’intérieur des «suppositiones»
de la magie, cet énoncé vise précisément les termes «naturelle» et «super-
stitieuse», «licite» et «illicite» qui définissent les modes du signifié de la
magie par «copulation», c’est-à-dire par adjectivation.13 Nous dirions que
la magie de Pic «per equivocationem» possède bien deux «rationes sub-
stantiae», deux notions distinctes pour un nom commun.14 Et deux figures
opposées lui correspondent aussi, celle du sorcier superstitieux et celle du
sage dominant la nature.
Exclusivement naturelle ou exclusivement superstitieuse, il est impos-
sible de nier ou d’étendre le sens de l’une à l’autre magie sans distinguer
leurs adjectifs copulatifs. Pic n’a donc pas attendu les historiens modernes
pour concevoir que la magie relevait d’une théorie sémantique, avant mê-
me de relever d’une mantique. Il a simplement fait suivre sa défense sé-
mantique à ses thèses mantiques, et sa plaidoirie à son enthousiasme.
La mise en action du discours conceptuel, entraîné par les procédures
grammaticales et logiques de l’Apologia, nous emmènent encore au-delà.
Nous allons voir que Pic attendait aussi son salut d’une auctoritas théo-
logique sur la magie naturelle, Guillaume d’Auvergne lui-même.15 Cette
attente recèle une autre équivocité encore.

12
Littéralement «s’ils veulent s’en remettre à la nature des mots, ils peuvent connaître par
la dialectique, que la negation ou la distribution d’un terme multiple, ne nie pas ou ne distribue
pas le même [terme] pour tout supposé d’un quelconque signifié par ‘copulatio’». Pic semble
affaiblir la différence entre la fonction de l’adjectif copulant et celle du substantif supposant à
l’intérieur d’une même «suppositio» (cf. PIERRE DE JULIEN, Summulae logicales, VI, 3), mais le
sens de la phrase reste clair. La chose signifiée change selon le terme qu’on lui «suppose» et qui
la connote. Or les censeurs ne suivent pas cette règle des significations quand ils condamnent
en bloc toute magie comme superstitieuse et illicite. Pic reproche aux «magistri» d’ignorer les
propriétés significatives des termes et des adjectifs, dont découlent deux notions opposées à l’in-
térieur de l’«equivocitas» magique. Ce passage de l’Apologia est donné dans l’Appendice II,
dont nous tirons nos citations entre parenthèses.
13
Telle que la définit PIERRE DE JULIEN, Summulae logicales, VI, 3, «copulatio est termini adjecti-
vi acceptio pro aliquo» (cf. PIETRO ISPANO, Trattato di logica, a cura di A. PONZIO, Milano 2004, p. 188).
14
Selon les mots d’Aristote traduits par Boèce: Catégories, I, 1a, «^OmQnuma légetai @n ªno-
ma mónon koinón, ` dè katà to·noma lógow têw o[síaw £terow» = Aristotelis Praedicamenta Severi-
no Boethio interprete, I, 1, «Aequivoca dicuntur, quorum nomen solum commune est, secun-
dum nomen vero substantiae ratio diversa» (cf. ARISTOTELES LATINUS, Categoriae vel praedica-
menta, translatio Boethii..., ed. L. MINIO PALUELLO, Bruges-Paris 1961, p. 5). Sur ce point: J.
BARNES, Homonymy in Aristotle and Speusippus, «Classical Quarterly», XXI, 1971, pp. 65-80;
E. J. ASHWORTH, Analogy, Univocation and Equivocation in Some Early Fourteenth-Century Au-
thors, in Aristotle in Britain during Middle Ages, ed. J. MARENBON, Turnhout 1996, pp. 233-247;
A. DE LIBERA, Analyse du vocabulaire et histoire des corpus, in L’élaboration du vocabulaire philo-
sophique au Moyen Age, éd. J. HAMESSE-C. STEEL, Turnhout 2000, pp. 21 sq.
15
WEILL-PAROT, Les ‘images astrologiques’ au Moyen Âge et à la Renaissance, cit., pp. 689-692.

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JEAN PIC, LE VÉHICULE DE L’ÂME ET L’ÉQUIVOQUE DE LA MAGIE NATURELLE

La nature magicienne

Guillaume d’Auvergne n’est pas une acquisition de l’Apologia. Pic


convoque cet auteur à deux autres reprises, dans les Conclusiones et dans
l’Oratio. L’auteur du De universo voisinait toujours avec Al-Kindi et Ro-
ger Bacon. Parce qu’il est capital, un passage de l’Oratio vaut d’être cité
in extenso:
Proposuimus et Magica theoremata, in quibus duplicem esse magiam signifi-
cavimus, quarum altera demonum tota opere et auctoritate constat, res medius fi-
dius execranda et portentosa; altera nihil est aliud, cum bene exploratur, quam
naturalis philosophiae absoluta consumatio. Utriusque cum meminerint Graeci,
illam, magiae nullo modo nomine dignantes gohteían nuncupant, hanc propria
peculiarique appellatione mageían, quasi perfectam summamque sapientiam, vo-
cant. Idem enim, ut ait Porphyrius, Persarum lingua ‘magus’ sonat quod apud nos
‘divinorum interpres et cultor’. Magna autem, immo maxima, patres, inter has ar-
tes disparilitas et dissimilitudo. Illam non modo Christiana religio, sed omnes le-
ges, omnis bene instituta respublica damnat et exsecratur; hanc omnes sapientes,
omnes caelestium et divinarum rerum studiosae nationes approbant et amplec-
tuntur. Illa artium fraudulentissima, haec altior sanctiorque philosophia; illa irri-
ta et vana, haec firma, fidelis et solida. Illam quisquis coluit semper dissimulavit,
quod in auctoris esset ignominiam et contumeliam; ex hac summa litterarum cla-
ritas gloriaque antiquitus et pene semper petita. Illius nemo unquam studiosus
fuit vir philosophus et cupidus discendi bonas artes; ad hanc Pythagoras, Empe-
docles, Democritus, Plato discendam navigavere, hanc predicarunt reversi, et in
archanis precipuam habuerunt. Illa, ut nullis rationibus, ita nec certis probatur
auctoribus; haec, clarissimis quasi parentibus honestata, duos precipue habet auc-
tores: Xamolsidem, quem imitatus est Abbaris Hyperboreus, et Zoroastrem, non
quem forte creditis, sed illum Oromasi filium. Utriusque magia quid sit, Plato-
nem si percontemur, respondebit in Alcibiade Zoroastris magiam non esse aliud
quam divinorum scientiam, qua filios Persarum reges erudiebant, ut ad exemplar
mundanae reipublicae suam ipsi regere rempublicam edocerentur; respondebit
in Charmide magiam Xalmosidis esse animi medicinam, per quam scilicet animo
temperantia, ut per illam corpori sanitas comparatur. Horum vestigiis postea per-
stiterunt Carondas, Damigeron, Apollonius, Hostanes et Dardanus; perstitit Ho-
merus, quem ut omnes alias sapientias, ita hanc quoque sub sui Ulixis erroribus
dissimulasse in poetica nostra theologia aliquando probabimus; perstiterunt Eu-
doxus et Hermippus; perstiterunt fere omnes qui Pythagorica Platonicaque my-
steria sunt perscrutati. Ex iunioribus autem qui eam olfecerint tres reperio, Al-
chindum Arabem, Rogerium Baconem et Guilielmum Parisiensem.16

16
Parmi les nombreuses éditions de ce texte, nous renvoyons aux deux principales: G. PI-

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Contrairement aux assertions de l’Apologia, Pic ne fait pas ici verbale-


ment usage de l’expression «magia naturalis». Quelques périphrases tien-
nent lieu d’annonce. Une longue chaîne zoroastrienne puis néoplatoni-
cienne aboutit au trois représentants ‘modernes’ de la magie que sont Al-
Kindi, Roger Bacon et Guillaume d’Auvergne. Nous sommes autorisés à
en conclure que Pic voit dans l’auteur du De universo un mage de type por-
phyrien. Qu’est-ce donc que la mageía de l’Oratio? Une «consumatio ab-
soluta», un accomplissement parfait de la philosophie naturelle. La «consu-
matio» est-elle autre chose que la «magia naturalis»? L’une est dans l’autre,
mais la «consumatio» spécifie quelque chose. La périphrase pichienne por-
te la science naturelle à sa perfection et à son épuisement. Pic nous parle
de la nécessité d’ouvrir la philosophie naturelle, cet art de la terre et du

CO DELLA MIRANDOLA, De hominis dignitate, a cura di E. GARIN, Pisa 1985, pp. 52-56 (ripr. anast.
di ID., De hominis dignitate..., Firenze 1942, pp. 102-165); Discorso, pp. 104-112, dont nous sui-
vons le texte latin établi par Bausi: «Nous avons aussi avancé des propositions magiques, dans
lesquelles nous avons distingué deux types de magies, dont l’une repose entièrement sur l’ac-
tion et sur l’autorité des démons, chose ma foi exécrable et monstrueuse, et dont l’autre, à bien
voir, n’est que l’achèvement complet de la philosophie naturelle. Lorsqu’ils les mentionnent
toutes deux, les Grecs appellent la première ‘sorcellerie’ en ne la gratifiant nullement du nom
de magie, et nomment la seconde ‘magie’, du nom spécifique qui lui revient comme sagesse par-
faite et suprême. De même, comme l’affirme Porphyre, le mot ‘mage’ dans la langue des Perses
signifie celui qui est chez nous ‘l’interprète et l’adorateur des choses divines’. Ô Pères, grande
et même immense est la différence et la dissemblance entre ces deux arts. Non seulement la re-
ligion chrétienne, mais aussi toutes lois et tout gouvernement bien réglé condamnent et détes-
tent celle-là; tous les sages, tous les peuples consacrés à l’étude des choses célestes et divines,
approuvent et embrassent celle-ci. Celle-là est la plus frauduleuse de toutes les pratiques; celle-
ci est la plus haute et la plus sainte philosophie; celle-là est futile et vaine; celle-ci est assurée, fi-
dèle et solide. Celle-là, quiconque l’a pratiquée, ce fut toujours dans le secret, car elle eût pro-
curé l’ignominie et l’opprobre à son auteur; on a de tout temps recherché par celle-ci un renom
suprême et la gloire dans les lettres depuis l’antiquité. Le philosophe soucieux d’apprendre les
bonnes disciplines ne s’est jamais livré à l’étude de celle-là; Pythagore, Empédocle, Démocrite,
Platon ont navigué pour aller apprendre celle-ci, l’ont enseignée à leur retour et en firent grand
cas dans leurs mystères. De même la première ne reposant sur aucune raison, n’est fondée sur
aucune autorité sérieuse; tandis que la seconde, certifiée pour ainsi dire par une ascendance
illustre, a surtout deux auteurs: Zalmoxide, imité par l’hyperboréen Abbaris, et Zoroastre, pas
celui que vous croyez peut-être, mais l’illustre fils d’Oromase. Quelle est la magie de l’un et de
l’autre, Platon nous le dira dans l’Alcibiade, si nous le lui demandons: la magie de Zoroastre n’est
rien qu’une science des choses divines, enseignée par les rois Perses à leurs fils, afin qu’ils ap-
prissent à gouverner leur état en suivant l’exemple du gouvernement universel; il nous dira dans
le Charmide que la magie de Zalmoxide est une médecine de l’âme, qui procure à l’âme la tem-
pérance, comme la médecine procure au corps la santé. Après eux Carondas, Damigeron, Apol-
lonius, Hostanès et Dardanus sont restés dans leurs pas; et aussi Homère, dont nous montre-
rons bientôt dans notre Théologie poétique, qu’il a dissimulé la magie, parmi bien d’autres
sciences, sous les périples d’Ulysse. Eudoxe et Hermippe sont restés dans leurs pas, comme
presque tous ceux qui ont fouillé les mystères de Pythagore et de Platon. Et parmi les plus ré-
cents, j’en vois trois, l’arabe Al-Kindi, Roger Bacon et le parisien Guillaume d’Auvergne, pour
avoir eu senteur de la magie» (notre traduction).

— 114 —
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JEAN PIC, LE VÉHICULE DE L’ÂME ET L’ÉQUIVOQUE DE LA MAGIE NATURELLE

ciel physiques, à ce qu’il nomme la «scientia divinorum», la science des


choses sacrées, dont les Perses tiraient jadis les règles de leur gouverne-
ment. D’ailleurs Porphyre comme Apulée n’avaient-ils pas fait du mage
un sage divin? 17 Or l’ascète divinisé du De abstinentia, convenons-en au-
jourd’hui, dépasse l’«experimentator» médiéval, médecin des corps,
connaisseur des plantes, des métaux et des pierres. Le but de cette «consu-
matio» est d’étendre l’emprise du sage antique sur l’«operator» médiéval
sans réciproque possible. Ainsi la magie des corps naturels se soude-t-elle
à une magie de l’âme dont les aspirations ignorent les cloisons de la phy-
sique et de la métaphysique. Telle est la position philosophique d’une
conclusio que nous aborderons par la suite.
Dans le fil des travaux de Paolo Lucentini sur l’hermétisme médiéval,
Vittoria Perrone Compagni vient de nous enseigner combien Guillaume
d’Auvergne avait volontairement associé l’hermétisme docte à la goétie po-
pulaire.18 La contradiction inhérente à la défense pichienne vaut d’être vue.
Le Mirandolain s’engage dans la voie inverse d’une distinction entre la ma-
gie savante antique et la magie superstitieuse moderne, contraire à l’esprit
de Guillaume, hostile à Hermès comme aux «Chaldéens». Mais Pic croit
en même temps devoir s’autoriser du De universo pour dévier la condam-
nation des théologiens.
L’usage hâtif d’une telle référence eut des conséquences sur la récep-
tion de l’Apologia, rédigée en vingt nuits. Malheureusement, puisque la
naturalité de la magie licite, chez Guillaume d’Auvergne, s’en remettait à
l’incertitude des causes occultes, un théologien lecteur du De universo et
du De legibus pouvait difficilement tolérer ce détournement, non par
quelque rationalisme ante litteram, mais en obéissance à la vérité souverai-
ne de l’Église.19

17
PORPHYRE, De abstinentia, IV, 16, 1, tome 3, éd. par M. PATILLON et A.-PH. SEGONDS, Pa-
ris 1995, p. 25; APULÉE, Apologie, éd. P. VALLETTE, Paris 1960, p. 31: «[...] Persarum lingua ma-
gus est qui nostra sacerdos».
18
P. LUCENTINI, L’ermetismo magico nel secolo XIII, in Sic itur ad astra. Studien zur mittelal-
terlichen, insbesondere arabischen, Wissenschaftsgeschichte, Festschrift für Paul Kunitzsch zum
70. Geburtstag, hrsg. M. FOLKERT-R. LORCH, Wiesbaden 2000, pp. 409-450; V. PERRONE COMPA-
GNI, I testi magici di Ermete, in Hermetism from Late Antiquity to Humanism. La tradizione er-
metica dalla tarda antichità all’Umanesimo, Atti del convegno internazionale (Napoli, 20-24 no-
vembre 2001), a cura di P. LUCENTINI-I. PARRI-V. PERRONE COMPAGNI, Turnhout 2004, pp. 505-
533, part. pp. 517 sq.
19
Garsia déclare dans les Determinationes, f. kii: «Ex quibus conclusionibus patet quod
magia naturalis non est per se scientie naturalis ut Guilielmus Parisiensis credidit et in suo De
legibus asserit, quia magus non habet certitudinem neque evidentiam distincte et in particulari

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STÉPHANE TOUSSAINT

Là encore, Vittoria Perrone Compagni a posé le problème avec bon-


heur dans un article récent.20 L’ambiguité pichienne, dont Nicolas Weill-
Parot a très bien vu les enjeux, ne se mesure pas à l’aune de l’irrationalis-
me, ni à celle du charlatanisme dont l’inculperaient volontiers les inquisi-
teurs de notre temps. La magie naturelle concourt chez Pic à illustrer la
parfaite harmonie de l’humanité avec la création, hors d’un état de «cor-
ruptio humanae naturae», 21 ce dogme intrinsèque à la réflexion des théo-
logiens. Tel est le sens du «maritare mundum». L’écart ontologique, on le
voit, est trop ouvert au départ entre une nature déchue, que la bonté divi-
ne magnifie de ses bienfaisants prodiges, et une humanité naturellement
magique. La magie pichienne table sur cette félicité de l’âme dans le mon-
de, que Paolo Lucentini tient à bon droit pour un trait dominant de l’her-
métisme médiéval et renaissant.22
Le mage pichien se donne, en plus, la tâche typiquement platonicien-
ne d’unifier le multiple et d’intellectualiser le sensible, à laquelle il est in-
concevable que la nature puisse jamais manquer. Cette bonne entente avec
le type d’hermétisme introduit par Ficin à Florence, signifie que Plotin ne
s’oppose pas à Hermès au Quattrocento. Mais quelle est cette nature? Cel-
le des corps comme celle des âmes, celle des hommes comme celles des in-
telligences séparées. La «natura» pichienne reçoit de Ficin, donc de Plo-
tin et du Trismégiste, les formes intermédiaires des démons, la puissance
attractive des sons, la force sympathique des symboles. Jusqu’à récemment,
pour condenser notre problème, il était question de savoir si les huma-
nistes faisaient aussi un usage évocatoire et conjuratoire des Ennéades, du
Picatrix et de l’Asclepius. Magie démonique ou spirituelle, hermétique ou
néoplatonicienne? Ces doutes se présentent aujourd’hui sous une lumière
un peu artificielle. Nous apercevons un obstacle de plus grande envergu-
re dans les Ennéades, dans la Théologie d’Aristote et dans l’Asclepius. La

de virtutibus occultis et mirificis rerum naturalium [...]». Et cf. Determinationes, f. kiiii, contre
la définition de la magie pichiénne: «Quia nomen magus nec apud veteres nec apud modernos
philosophiam aut sapientiam universaliter et simpliciter significat [...] nec prophetas nomen
apud hebreos idem quod apud Persas magus significat, ut defensor conclusionis somniat».
20
V. PERRONE COMPAGNI, Abracadabra: le parole nella magia (Ficino, Pico, Agrippa), in Cose
da non credere, «Rivista di estetica», n. s., XIX, 2002, pp. 105-130: 112 sq.
21
Le De legibus traite de la «magia naturalis», célébrée par Guillaume d’Auvergne au cha-
pitre XXIV (cf. éd. 1674, p. 69D2), sur fond de «prostitutio mentis humanae» et d’«obtenebra-
tio et corruptio humanae naturae», qui seules expliquent le pouvoir néfaste de la goétie.
22
P. LUCENTINI, Il corpo e l’anima nella tradizione ermetica medievale, in L’Ermetismo nell’an-
tichità e nel Rinascimento, a cura di L. ROTONDI SECCHI CARUGI, Milano 1998, pp. 61-72.

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magie règne partout dans l’univers vivant des forces actives. Son action ne
dépend plus d’une faute originelle ou de la tromperie du démon, mais des
trois puissances, érotique, pratique, topique, que mobilise toute opération
cosmique commune aux régions humaines, démoniques et divines. Nous
parlons bien d’une dénivellation doctrinale.
Quoique Plotin ne soit ni mage, ni magicien, 23 les classifications ri-
gides dictées par une séparation du monde démonique et du monde phy-
sique, de l’irraison mystique et de la raison naturelle, n’enregistrent pas
les ambivalences d’Ennéades, IV, 4, 40-45 sur la sympathie cosmique. Elles
continuent d’ignorer que la naturalité plotinienne compte des astres in-
telligents, des démons rationnels et irrationnels.24 Pour nous résumer, la
nature magicienne des Ennéades porte dans son sein des natures divines.
La naturalité magique, triplement définie par une érotique, par une pra-
tique et par une topique, 25 embrasse plus que la naturalité des théolo-
giens, créée dans des limites physiques closes et certaines. Elle nous fait
vivre en outre dans une contiguïté constante avec les êtres divins.26 La na-
ture magicienne manifeste aux yeux du sage la part de nécessité naturelle
d’un cosmos surnaturel. De là découlent quelques malentendus. Aucun
théologien n’admet, par exemple, qu’il soit licite d’en appeler naturaliter
au démon du Banquet, grâce auquel Plotin définit l’aspect premier de la

23
Nous suivons A. SMITH, Porphyry’s Place in the Neoplatonic Tradition. A Study in Post-
Plotinian Neoplatonism, The Hague 1974, pp. 122 sq. En ce sens, il arrive aux humanistes de
donner une inflexion non-plotinienne, délibérément magicienne à Plotin, comme Ficin dans son
commentaire sur les Ennéades: In Plotinum, In librum quartum de dubiis animae secundum (MAR-
SILII FICINI ... Opera et quae hactenus exstitere..., Basileae, Henricpetri, 1576, in MARSILII FICINI
Opera, réimpression suivie et préfacée par S. TOUSSAINT, Paris 2000 [désormais Opera], tome 2,
pp. 1747-1750.
24
L’usage du terme «magia naturalis» pour le néoplatonisme requiert une grande atten-
tion, comme en témoignent les analyses trop sommaires de l’ouvrage, autrement valable, de S.
CLARK, Thinking with Demons. The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe, Oxford 1997,
pp. 215-216 (sur la magie pichienne), 217-220 (sur la «neoplatonic magia naturalis»).
25
La nature est un tout vivant, dont le premier magicien (Ennéades, IV, 4, 40, éd. BRÉHIER,
Paris 1964 (troisième tirage), p. 148, ligne 4: «[...] ` góhw ` prôtow [...]») est l’Amour. Sur ce thè-
me cf. P. HADOT, L’«amour magicien». Aux origines de la notion de «magia naturalis»: Platon,
Plotin, Ficin, «Revue philosophique de la France et de l’Etranger», 172, 1982, pp. 283-292. Le
charme magique s’adresse aux âmes pratiques (Ennéades, IV, 4, 43, éd. BRÉHIER, cit., p. 151, ligne
18: «Diò kaì pâsa prâjiw gego}teutai [...]»), tournées vers le reflet trompeur des réalités impas-
sibles. Par son action les âmes peuvent changer de place, «metatíyhmi», dans la structure du
monde (Ennéades, IV, 4, 45, éd. BRÉHIER, cit., pp. 153-154) selon une règle d’harmonieuse com-
pensation entre les bons et les méchants.
26
Ennéades, IV, 4, 45, éd. BRÉHIER, cit., p. 153, lignes 15-17: «[...] kaì d| kaì cuxaîw =môn
kaì diayésesi sunafeîw ginómenoi, mâllon dè ªntew, prów te tà \fejêw \n t! daimoní! tóp~ kaì tà
\pékeina a[tôn [...]».

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magie: l’érotique.27 Nous pourrions continuer. Plutôt, la question parti-


culière des invocations et des destinations vient se loger dans ce vaste dé-
calage doctrinal, dont nos humanistes sont conscients et que nous nom-
mons dénivellation magique, puisque Plotin ne conçut jamais la nature
magicienne pour l’enlever aux démons, mais pour la soumettre totalement
à l’intériorité impassible de l’âme sage. Produite à un niveau supérieur de
l’échelle métaphysique – niveau immortalisé dans le symbole plotinien
des deux lyres –, la contiguïté surnaturelle de la nature magicienne se re-
produit à tous les degrés de l’univers postplotinien, notamment dans une
conclusion très singulière de Pic sur le «sensus naturae», que nous nous
apprêtons à déchiffrer.

«Sensus naturae»

Tirée vers Zoroastre, Plotin et Porphyre, la première grande magie na-


turelle pichienne, avant la condamnation de 1487, dispose d’affinités éten-
dues avec la politique, le culte divin et l’ordre cosmique, comme dans l’Al-
cibiade et dans le Charmide, interprétés en ce sens par Ficin. Le néoplato-
nisme magique du Mirandolain vient au jour dans la quarante-cinquième
conclusio secundum opinionem propriam in doctrinam Platonis, unique thè-
se consacrée à Guillaume d’Auvergne: «Sensus naturae, quem ponunt Al-
chindus, Bacon, Guillielmus Parisiensis, et quidam alii, maxime autem
omnes Magi, nichil est aliud quam sensus vehiculi, quem ponunt Platoni-
ci».28 Le sens de la nature n’est que le «sens du véhicule», qu’est-ce à di-

27
L’érotisme magique est l’objet des attaques virulentes du De universo (cf. éd. 1674, p. 70F-H1).
28
G. PICO DELLA MIRANDOLA, Conclusiones sive theses DCCCC, Romae anno 1486 publice
disputandae sed non admissae, éd. B. KIESZKOWSKI, Genève 1973, p. 71, et ID., Conclusiones non-
gentae. Le novecento Tesi dell’anno 1486, a cura di A. BIONDI, Firenze 1995, p. 102, que nous
traduisons provisoirement: «Al-Kindi, Roger, Guillaume de Paris, quelques autres et surtout les
Mages, sans exception, posent un sens de la nature qui n’est rien d’autre que le sens du véhicu-
le que posent les platoniciens», thèse dans laquelle Pic songe notamment au De radiis (AL-KIN-
DI, De radiis, éd. M.-T. D’ALVERNY-F. HUDRY, «Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen
Age», XLI, 1974, pp. 139-260: 229-232, sur la sympathie et l’antipathie des choses) et à l’Opus
Majus (The Opus majus of R. Bacon, ed. J. H. BRIDGES, 3 vols, Oxford 1897-1900, in volume 2,
Operis majoris Pars quinta, dist. I, cap. 4, «De investigatione aestimativae et memoriae et cogi-
tativae virtutis», pp. 7-8: «Et haec species seu virtutes venientes a rebus, licet immutent et alte-
rent sensus particulares et sensum communem et imaginationem sicut aerem per quem tran-
seunt, tamen nulla illarum virtutum animae judicat de his, sed oportet quod sit virtus animae
sensitivae longe nobilior et potentior, et haec vocatur aestimatio seu virtus aestimativa, ut dicit

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JEAN PIC, LE VÉHICULE DE L’ÂME ET L’ÉQUIVOQUE DE LA MAGIE NATURELLE

re? Primo cet axiome semble assez mystérieux. Un lecteur connaissant à


la fois les auteurs néoplatoniciens, les penseurs arabes, les médiévaux la-
tins et Marsile Ficin est en mesure de le déchiffrer au premier coup d’oeil,
mais ce lecteur existait-il à Rome en 1486? Secundo cette traduction mo-
derne insatisfaisante («sens du véhicule»), pourtant proposée dans nombre
de versions anglaise, française et italienne, 29 galvaude la précision philo-
sophique du Mirandolain.
Pic n’est guidé ni par des formes, ni par des qualités, mais par des idées.
Le concept qu’il entrevoit derrière le «sensus naturae», s’appelle préco-
gnition, voire prémonition naturelle. Cette conclusion établit une simili-
tude entre le ‘sixième sens’ des êtres vivants et la faculté de présage dont
certains néoplatoniciens dotent le ‘véhicule de l’âme’. Encore nous reste-
t-il à démêler plusieurs fils doctrinaux.
Après avoir lu les pages éclairantes de Nicolas Weill-Parot sur Guillau-
me d’Auvergne et sur le «sensus naturae», 30 nous nous sommes demandé
quelles étaient les influences philosophiques de cette théorie, et s’il était
possible d’en tirer quelque lumière sur la comparaison audacieuse de Pic.
Les exemples du «sensus naturae» fournis par le De universo ne sont
pas spécifiques à la théorie des présages. Les plus célèbres d’entre eux dé-
rivent de Varron, de Pline et de Pomponius Mela, mais c’est dans le Po-
lyhistor sive De mirabilibus mundi de Solinus que le Moyen Âge a pu les
connaître. Roger Bacon s’en souvient dans sa fameuse lettre, si elle est de
lui, intitulée De secretis operibus artis et naturae et de nullitate magiae.
Nous songeons aux «mirabilia» du basilic ou de la hyène, colportés jus-
qu’au XVIIe siècle, dont Andrea Rabassini vient d’étudier la tradition
renaissante.31

Avicenna primo de anima, quam dicit sentire formas insensatas circa sensibilem materiam»).
L’annotation de FARMER, Syncretism in the West, cit., p. 452, invoque la télépathie, mais n’iden-
tifie précisément aucune source et n’entend goutte à cette thèse. L’auteur ignore ainsi les tra-
vaux de Vittoria Perrone Compagni et son édition critique du De occulta philosophia, qui four-
nissait pourtant a posteriori des indications précieuses (cf. infra).
29
Par exemple: J. PIC DE LA MIRANDOLE, 900 conclusions philosophiques, cabalistiques et
théologiques, trad. B. SCHEFER, Paris 1999, p. 167 («sens du véhicule»); H. C. AGRIPPA, De la phi-
losophie occulte ou Magie, trad. J. SERVIER, Paris 1982, tome 3, p. 162 («sens du véhicule»); PICO
DELLA MIRANDOLA, Conclusiones nongentae, cit., p. 103 («senso del veicolo»); FARMER, Syncre-
tism in the West, cit., p. 453 («sens of the vehicle»).
30
WEILL-PAROT, Les ‘images astrologiques’ au Moyen Âge et à la Renaissance, cit., pp. 175-
212, part. pp. 182 sq.
31
A. RABASSINI, L’ombra della iena. Un animale magico nella cultura filosofica del Rinasci-
mento, «Bruniana & Campanelliana», X, 2004, pp. 87-104.

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STÉPHANE TOUSSAINT

Les merveilles du «sensus naturae» appellent une théorie de la préco-


gnition.32 Quelle est celle de Guillaume d’Auvergne? Pleine d’intuition,
d’«apprehensio», la nature est aussi pleine de dons. Dans la Primae partis
De universo pars I, Guillaume d’Auvergne attribue un don quasi-prophé-
tique aux animaux et aux hommes. Le chapitre 46 «Contra illos qui dicunt
planetas esse malos», égrène un certain nombre d’anecdotes anti-magiques,
dirigées par Guillaume d’Auvergne contre les talismans. Nicolas Weill-Pa-
rot en a détaillé certains aspects; nous en étudierons d’autres.
Tout d’abord le «sensus naturae» est un «sensus omni apprehensione
humana sublimior, atque nobilior, et prophetiae vicinissimus», 33 voisin de
la prophétie au point d’épouser les contours, assez flous, d’une prophétie
naturelle. Le chien flairant la maraude des voleurs, l’amante pressentant
l’aimé à plusieurs milles de distance, l’homme au coeur pur lisant dans
l’âme corrompue de la mérétrice, sont autant d’exemples du «splendor
mirabilis sensus naturae».34 À bien voir, son principe reste utilitaire. Par
lui la nature nous a doté d’une antenne pour les «utilitates» et pour les
«nocumenta».35 Nous pourrions donc parler d’un sixième sens du règne
animal échu en partage au genre humain, aiguillonné par la conservatio sui
comme toutes les créatures. Grâce à une «apprehensio» fulgurante, 36 qu’un
auteur comme Roger Bacon définira plus rapide que toute science acqui-
se, l’être vivant anticipe ce qu’il ignore, nuisance ou bienfait. En l’occur-

32
C’est la terminologie fixée par THOMAS D’AQUIN, Quaestiones disputatae de veritate, quaest.
12-13, particulièrement dans l’articulus 3, «utrum prophetia sit naturalis». Pour la révélation
prophétique médiévale: B. DECKER, Die Entwicklung der Lehre von der prophetischen Offenba-
rung von Wilhelm von Auxerre bis zu Thomas von Aquin, Breslau 1940; J. P. TORRELL, Recherches
sur le théorie de la prophétie au Moyen Age, XII e-XIV e siècles, Fribourg 1992.
33
Guglielmi Alverni episcopi parisiensis, mathematici perfectissimi, eximii philosophi, ac
theologi praestantissimi, opera omnia ... tomis duobus contenta, Tomus primus, Londini, apud
Robertum Scott, 1674, Primae partis de universo pars I, caput XLVI, «Contra illos qui dicunt
planetas esse malos», p. 660F2. La prophétie chez Guillaume d’Auvergne, particulièrement
dans son De anima, vient d’être étudiée par B. FAES DE MOTTONI, Guglielmo d’Alvernia e l’ani-
ma rapita, que nous remercions pour nous avoir communiqué les épreuves de son texte, encore
à paraître in Autour de Guillaume d’Auvergne, Études réunis par F. MORENZONI et J.-Y. TILLIET-
TE, Turnhout.
34
Guglielmi Alverni ... opera..., Tomus primus, cit., pp. 660G2-661B1.
35
Ibid.: «Aggregata igitur ratiocinatione, respondeo, quia hujusmodi quae sensu naturali-
ter sentiuntur, ipsa sunt, quae sui sensum, aut nocivitatem, aut utilitatem suam ingerunt ea sic
sensientibus».
36
Bacon insistera sur ce principe d’acuité intellectuelle dans la connaissance des choses oc-
cultes: Liber secreti secretorum Aritotelis, cap. 22, in Opera hactenus inedita Rogeri Baconi, V, ed.
R. STEELE, Oxford 1920, p. 159.

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JEAN PIC, LE VÉHICULE DE L’ÂME ET L’ÉQUIVOQUE DE LA MAGIE NATURELLE

rence Guillaume exprime un concept déjà présent chez Avicenne, celui de


puissance «estimative». Par cette puissance la proie pressent le prédateur
qui rôde.37
Cette précognition justifie à peine le terme de prophétie naturelle. Il
n’entre pas dans sa prérogative de révéler gratuitement le futur par quelque
faveur divine ou par un raptus. Encore que le «sensus naturae» fasse des
merveilles chez les hommes, cette faculté est donc répandue dans le reste
du monde sensible, où la prémonition demeure toutefois amputée de sa
part cognitive. Ainsi l’olivier planté par les doigts impurs d’une putain,
reste stérile ou se déssèche.38 Antipathie sexuelle du chaste végétal ou ma-
lignité féminine? Les deux sans doute. Quoique Guillaume d’Auvergne
compte cette fable parmi les exempla du sens naturel, il ne peut la lester
de signification prémonitoire qu’en prêtant à la plante une sensibilité ana-
logue à celle des hommes pour les «nociva». Il est clair que le «sensus na-
turae» affecte la matière vivante autant que l’âme humaine, la jeune plan-
te comme la femme amoureuse et le chien vigilant comme le sage pensif;
mais l’obscurité la plus complète enveloppe le jeu de ses affinités internes.
Nous apercevons la limite de cette théorie dans la vaste part de psycholo-
gie humaine qu’elle laisse à découvert. Comment se forme une opinion
prémonitoire malgré l’obstacle de l’ignorance de l’âme? Rien n’est dit de
l’imagination, qui concentre et diffuse les rayons épars des sensations sur
l’écran intérieur des pensées. On nous laisse ignorer si l’adverbe «natura-
liter» embrasse assez de pensée pour s’élever au-dessus de l’instinct pur,
quoiqu’on nous laisse aussi entendre que l’«apprehensio» se pousse jus-
qu’aux portes du songe. Car le De universo place sur le même plan, et dans
la même énumération, les rêves prophétiques des rois et la phobie de l’agne-
let pour le loup.39 Rois et agneaux sont identiques dans les «sensientes».

37
A. ELAMRANI-JAMAL, De la multiplicité des modes de la prophétie, in Études sur Avicenne,
éd. J. JOLIVET-R. RASHED, Paris 1984, pp. 125-142: 129: «C’est le cas de l’estimative, la puissan-
ce animale dominante, qui a pour objet les intentions non perçues par les sens, ainsi la brebis
perçoit naturellement et sans le concours des sens externes l’inimitié du loup et la fuit [...]».
38
Guglielmi Alverni ... opera..., Tomus primus, cit., p. 660G2: «De meretrice vero, quod
odibilis, et abominabilis naturae fit, ex praedicto sensu ejus abominatio sensibilis iudicium ma-
gnum, et mirabile est, quod supra dixi tibi, quod oliva ab eadem plantata, vel infructuosa per-
petuo manet, vel omnino arescit».
39
Ibid., p. 661B1: «Fit autem plurimum, ut officia, et potestates utiles hominibus adinve-
niantur revelationibus, et aliis illuminationibus, interdum etiam somniis: sicut in quibusdam re-
gibus factum fuisse, antiquitatum historiae declarant. Sic agnus sentit inimicitias lupi contra se,
id est noxietatem, unde horret, et fugit ipsum naturaliter».

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STÉPHANE TOUSSAINT

«Idolum» ou les subtilités du corps subtil

En unissant le «vehiculum animae» au «sensus naturae» alvernien, Pic


comble l’espace blanc d’une réflexion que le De universo, faiblement
conceptuel, n’avait pas menée à terme. Un tel mariage crédite l’«occulta
philosophia» néoplatonicienne d’une orthodoxie certaine, tandis que le
De universo avait dirigé au contraire son «sensus naturae» contre la magie
«apud Chaldeos». Ce point très délicat suppose chez Pic un raisonnement
emprunté aux Oracles chaldaïques, à Plotin, à Proclus et à Ficin.
Dans la Théologie platonicienne de Marsile Ficin, le Mirandolain avait
trouvé la conception la plus aboutie de la prophétie par l’idole de l’âme.
Porphyre l’avait un peu préfigurée dans le De abstinentia, 40 sur les dé-
mons devins, 41 que Ficin ignorait encore en écrivant son fameux livre XIII,
lieu favori des exégètes depuis Robert Klein. Si nous nous tournons vers
la doctrine des «idola», au chapitre 2 de ce même livre, qui fut certaine-
ment à l’origine de la conclusion pichienne de 1486, nous discernons l’in-
fluence de Pléthon, 42 de Psellos, 43 des Eléments de théologie de Proclus, 44
des Oracles chaldaïques et des Ennéades de Plotin, en particulier du para-
graphe IV, 4, 41, sur l’archétype des deux lyres; archétype repris autre-
fois par Synésios 45 et par la Théologie d’Aristote, d’où il exerça son in-
fluence sur Al-Kindi.46

40
PORPHYRE, De abstinentia, éd. par J. BOUFFARTIGUE et M. PATILLON, tome 1, Paris 1977,
p. XLVIII; tome 2, Paris 1979, pp. 104-105 (sur le pneuma des démons et les oracles); F. CUMONT-
J. BIDEZ, Les Mages hellénisés, Paris 1973, tome II, pp. 276, note 2; 277. Ficin traduira ces pas-
sages après sa Théologie platonicienne, vers 1486: cf. S. GENTILE, scheda 95, in Marsilio Ficino e
il ritorno di Platone, Manoscritti, stampe e documenti (Firenze, 17 maggio-16 giugno 1984), a
cura di S. GENTILE-S. NICCOLI-P. VITI, Firenze 1984, p. 122.
41
Le lieu canonique étant PLATON, Banquet, 202 e-203 a, où l’Amour démon est à l’origine
de la magie divinatoire.
42
Voir infra.
43
Le commentaire de Psellos aux Oracles figure dans l’index du célèbre ms. Riccardiano
76 de la Biblioteca Riccardiana de Florence: Marsilio Ficino e il ritorno di Platone, cit., scheda
43, p. 55.
44
PROCLUS, The Elements of Theology, A revised text with translation, introduction and
commentaries by E. R. DODDS, Oxford 1963 (seconde éd.), pp. 60-63, 181-185, 234-235, 304-
310, 315 sq.
45
SINESIO DI CIRENE, I sogni, a cura di D. SUSANETTI, Bari 1992, pp. 48-49, note 24.
46
S. TOUSSAINT, «Quasi lyra»: corde e magia. Nota sulla lira nel Rinascimento, in Il teatro
del cielo. Giovanni Bardi e il neoplatonismo tra Firenze e Parigi, a cura di A. MAGINI-S. TOUS-
SAINT, Lucca 2003, pp. 117-132, part. 124 sq.; et sur Al-Kindi, cf. infra, note 65.

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JEAN PIC, LE VÉHICULE DE L’ÂME ET L’ÉQUIVOQUE DE LA MAGIE NATURELLE

Mais qu’est-ce que l’idole de l’âme chez Ficin? Faisons déjà place net-
te d’un malentendu lexical.
«Sensus» du véhicule dans les Conclusiones et «idolum» dans la Théo-
logie platonicienne, appartiennent à une même réalité, à savoir l’ªxhma-
pneûma ou pneumatikòn ªxhma, 47 l’enveloppe subtile dont l’âme s’enrobe
en venant au monde sensible.48 De Jamblique à Proclus, la doctrine néo-
platonicienne en vient à séparer qualitativement le véhicule, part spirituel-
le impassible, de son idole, part passive sensible.
Pourtant, l’impression que «vehiculum» et «idolum» soient équivalents
dans la Théologie platonicienne n’est pas injustifiée.49 Elle soulève des ques-
tions, car équivalence est-elle confusion? Ficin s’est-il contredit dans sa
doctrine pneumatique? Kristeller semblait le croire.50 De son côté Michael
Allen a souligné l’ontologie excessivement complexe de l’idole ficinienne,
dans une fine analyse intitulée Phantastic Art, Magic, and the Idola.51 Nous
sommes amenés à penser qu’une mise en ordre domine l’apparente confu-
sion des termes, et qu’elle relève d’une terminologie générale ainsi glosée
par Ficin: «beaucoup de Platoniciens croient que l’âme se sert de trois vé-

47
Sur cette question souvent traitée, notamment par Dodds cité supra, nous nous sommes
limités à consulter: G. VERBEKE, L’évolution de la doctrine du pneuma du stoïcisme à s. Augustin,
Paris-Louvain 1945, part. pp. 350-385; SMITH, Porphyry’s Place in the Neoplatonic Tradition, cit.,
pp. 10 sq., 152-158; C. STEEL, The Changing Self. A Study on the Soul in Later Neoplatonism:
Iamblichus, Damascius and Priscianus, Brussel 1978, pp. 96 sq.; PORFIRIO, L’antro delle ninfe, a
cura di L. SIMONINI, Milano 1986, pp. 55 sq., 124 sq. (qui cite A. SETAIOLI, La vicenda dell’anima
nel commento di Servio a Virgilio, Frankfurt am Main 1995, pp. 89-121); M. DI PASQUALE BAR-
BANTI, ‘Ochema-pneuma’ e ‘phantasia’ nel Neoplatonismo. Aspetti psicologici e prospettive religio-
se, Catania 1998; M. BALTES, Platonismus in der Antike, vol. 6, tom. 1 et 2, Stuttgart-Bad Canns-
tatt 2002; S. TOULOUSE, Les théories du véhicule de l’âme: génèse et évolution de la doctrine de
Platon à Proclus, à paraître. Des remarques intéressantes, avec quelques inexactitudes, avaient
été formulées à propos de Ficin et de l’idole par I. P. CULIANU, Magia spirituale e magia demoni-
ca nel Rinascimento, «Rivista di storia e letteratura religiosa», XVII, 1981, pp. 360-408: 391-397;
enfin rappelons les analyses de R. KLEIN, La forme et l’intelligible, Paris 1970, pp. 69-86 et de
D. P. WALKER, dans son Spiritual and Demonic Magic, très exploité, et dans deux études, Fici-
no’s Spiritus and Music et The Astral Body in Renaissance Medecine, republiées in Music, Spirit
and Language in the Renaissance, ed. P. GOUK, London 1985, pp. 119-133 et 133-150.
48
J. TROUILLARD, Réflexion sur l’OXHMA dans les Éléments de théologie de Proclus, «Re-
vue des études grecques», LXX, 1957, pp. 103-107: 104 (l’ªxhma est une pure essence de la
corporéité).
49
Par exemple Théologie platonicienne, XIII, 4, éd. R. MARCEL, Paris 1964, tome 2, p. 239
[Platonic Theology, eds. M. J. B. ALLEN-J. HANKINS, vol. 4, books XII-XIV, London 2004, p.
204], où Ficin indique du nom de «vehiculum idoli», l’enveloppe éthérée qui reçoit la première
«idole» de l’âme.
50
P. O. KRISTELLER, Il pensiero filosofico di Marsilio Ficino, Firenze 1953, pp. 403-404.
51
M. J. B. ALLEN, Icastes: Marsilio Ficino’s Interpretation of Plato’s Sophist, Berkeley-Los
Angeles-Oxford 1989, pp. 201 sq.

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STÉPHANE TOUSSAINT

hicules», 52 où le mot vehiculum embrasse toutes les enveloppes de l’âme,


l’ªxhma, l’idole et sa part enveloppante la moins pure, la plus humide, di-
rectement collée au corps, au point parfois de s’y oublier et de s’y
confondre. Pour nous, le contexte seul décide de la qualité du véhicule-
idole, tantôt plus proche de l’ªxhma tantôt du pneûma. Pic songeait au «ve-
hiculum» dans le contexte précis de la précognition, dont Ficin traite en
Théologie platonicienne XIII, 2.
Traduction littérale d’eÊdvlon, le terme «idolum» existait dans la tra-
dition latine bien avant Ficin, quand la graphie «ydolum» lui était préfé-
rée. Appartenant au champ visuel de la connaissance des choses, jusque
dans un cadre prophétique comme celui de Hugues de Saint-Cher, 53 l’ido-
le est un élément de transmission de la vision sensible. C’est l’image per-
çue par les yeux. Le terme abonde pour cette raison dans les traités d’op-
tique et de perspective, où apparaît clairement son origine épicurienne.
Léonard de Vinci lui-même fera usage du mot dans ses propos sur l’oeil.54
Marsile n’ignore pas ces antécédents, il les cumulent dans une polysémie
inédite au Quattrocento. Avec Ficin l’«idolum» passe de l’émission visible
à l’intériorité spirituelle. L’idole évoque le reflet dont brille le réceptacle
de l’âme, vivifiant le corps par la chaleur du pneûma. Un chapitre s’ouvri-
rait ici, que nous réservons à un prochain ouvrage, car nombreux sont les
termes employés par Ficin, «idolum», «vehiculum», mais aussi «simula-
crum», «vasculum» et parfois simplement «spiritus».55 Ils n’ont pas tous
nécessairement même signification. Souvent Ficin donne au «vehiculum»,
à l’«idolum» et au «spiritus» un sens générique; souvent aussi leur syno-
nymie n’est qu’apparente.
Les obscurités que nous voudrions éclairer tiennent à ce que l’idole hu-
maine est une prolongation pneumatique et fantastique du véhicule; une
continuation insecable de l’intelligence dans son incorporation. Ce n’est

52
Théologie platonicienne, XVIII, 4, éd. R. MARCEL, Paris 1970, tome 3, p. 195.
53
J. P. TORRELL, Théorie de la prophétie et philosophie de la connaissance aux environs de
1230. La contribution d’Hugues de Saint-Cher (Ms. Douai 434, Question 481), éd. critique J. P.
TORRELL, Louvain 1977.
54
A. M. BRIZIO, Razzi incidenti e razzi refressi dal f. 94 v. ad altri del Codice Arundel, Let-
tura vinciana, 21 aprile 1963, Firenze 1964, pp. 11-13; D. S. STRONG, Leonardo da Vinci on the
Eye: The MS D in the Bibliothèque de l’Institut de France, Paris, translated into English and An-
notated with a Study of D. S. Strong, Ann Arbor 1979 (mais 1968), p. 300 (sur les «idola» et les
«simulacra»).
55
F. FROSINI, Pittura come filosofia. Note su ‘spirito’ e ‘spirituali’ in Leonardo, «Achademia
Leonardi Vinci», X, 1997, Appendice I (sur les différentes sens de «spiritus» et de «spiritua-
le»), pp. 57-58.

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JEAN PIC, LE VÉHICULE DE L’ÂME ET L’ÉQUIVOQUE DE LA MAGIE NATURELLE

qu’en vertu d’une classification idéale et d’une hiérarchie métaphysique


très élevée, chez Jamblique et chez Proclus, que nous serons amenés par-
fois à les départager. Répétons que le contexte seul importe.
L’eÊdvlon était déjà rattaché au véhicule spirituel dans la proposition
29 des Sentences conduisant aux intelligibles de Porphyre, une proposition
capitale que Ficin ignora pourtant.56 C’est ailleurs et probablement chez
Guillaume de Moerbecke, que Marsile a pu trouver l’ancienne traduction
«ydola» pour une proposition célèbre des Eléments de théologie de Pro-
clus, 57 lus autour des années 1465.58 D’autres contextes favorables au choix
du mot «idole», pour tous les intermédiaires de l’âme, sont offerts par cer-
tains commentateurs byzantins des Oracles chaldaïques. Nous les étudie-
rons. La terminologie de l’«idole» trouve donc sa justification de plusieurs
côtés, à commencer par Guillaume de Moerbecke pour finir par Psellos
et par Pléthon, penseur qui simplifie d’ailleurs considérablement la théo-
rie du pneuma néoplatonicien. Si l’on objectait après cela que Ficin manque

56
Le sous-titre de l’édition de PORFIRIO, Sentenze sugli intellegibili, testo greco a fronte. Ver-
sione latina di Marsilio Ficino in appendice, a cura di G. GIRGENTI, Milano 1996, appelle une re-
marque. L’appendice donne une traduction de Ficin largement revue et complétée au XVI e siècle
par Luca Holstenius, qui introduisit les propositions 9, 14, 29, absentes du manuscrit grec de
Ficin, comme le précise l’Introduzione, pp. 52-53. Mais le latin de Ficin n’est plus reconnais-
sable après le passage de son réviseur, ce que la traduction ficinienne conservée dans les Opera,
II, pp. 1929-1932, permet de vérifier. Voici comment Ficin rend ensemble les deux premières
sentences porphyriennes: «Omne corpus est in loco, nullum vero eorum, quae secundum se sunt
incorporea, vel aliquid tale est in loco. Quae secundum se sunt incorporea, eo ipso quod praes-
tantius est omni corpore atque loco, ubique sunt, non distanti quidem, sed individua quadam
conditione» (Opera, II, p. 1929), et voici sa révision par Holstenius: «Omne corpus est in loco:
nullum autem incorporeum per se, aut aliquid hujusmodi, est in loco. Incorporea per se, eo ip-
so quod omni corpore et loco sunt praestantiora, sunt ubique: non distensive, sed individue»
(éd. Girgenti, p. 173). Relevons en passant que Holstenius traduit «eÊdvlon» par «simulacre».
Cf. PORPHYRE, Sentences conduisant aux intelligibles, 29: «∫sper o{n tò geôdew ªstreon perikei-
mén+ ˙nágkh \pì gêw \nísxesyai, oπtv kaì øgròn pneûma \felkomén+ eÊdvlon perikeîsyai ˙nág-
kh» (éd. Girgenti, p. 118); Holstenius: «quemadmodum igitur terrena hac testa circumtectam
in terra degere necessum est, ita etiam humidum spiritum attrahens, simulacrum necessario ad-
junctum debet» (éd. Girgenti, p. 180, nous soulignons). Sur la sentence 29: W. DEUSE, Untersu-
chungen zur mittelplatonischen und neuplatonischen Seelenlehre, Mainz 1983, pp. 218 sq.
57
Cf. Éléments de théologie, prop. 64: «[...] kaì oπtvw o·te pâsa £nvsiw yeów, Èll& = a[to-
tel|w ∞náw, o·te pâsa noerà †dióthw noûw, ˙ll& = o[siQdhw mónon, o·te pâsa cuxêw ¡llamciw cux},
˙ll& ¡sti kaì tà eÊdvla tôn cuxôn» (nous soulignons), in PROCLUS, The Elements of Theology,
cit., p. 62, passage dont voici la traduction par Guillaume de Moerbecke: «Et sic neque omnis
unitas deus, sed que per se perfecta unitas; neque omnis intellectualis proprietas est intellectus,
sed que subtantialis solum; neque omnis illustratio anime est anima, sed est etiam ydola anima-
rum» (nous soulignons), in PROCLUS, Elementatio theologica translata a Guillelmo de Morbecka,
hrsg. H. BOESE, Leuven 1987, p. 35.
58
Marsilio Ficino e il ritorno di Platone, cit., scheda 26, pp. 35-37.

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STÉPHANE TOUSSAINT

de clarté, nous ferions remarquer qu’il manque plutôt d’un vocabulaire


préétabli. Nous sommes simplement devant une «novitas» du néoplato-
nisme latin de la Renaissance. En voici pour preuve ce que la traduction
latine de l’In calumniatorem Platonis du cardinal Bessarion, croit bon
d’ajouter au texte grec à propos de l’ªxhma des Platoniciens: «Oportet
enim in Latina lingua rebus huiusmodi nova accomodare vocabula».59 Nous
ne doutons pas que tout le chapitre de l’In calumniatorem Platonis sur le
véhicule, où Bessarion défendait devant Aristote et Albert le Grand la théo-
rie du corps lumineux de l’âme, soit tombé sous les yeux de Ficin.

Prophétiser par l’idole

Efforçons-nous de saisir exactement la pensée de Marsile dans le pas-


sage de la Théologie platonicienne lu par Pic, largement inspiré de Plotin
et de Proclus.60
Si nous passons du plan lexical au plan doctrinal, une question se dres-
se aussitôt devant nous: pourquoi et comment l’idole de l’âme est-elle pro-
phétique? Vaste problème, qu’il faut contourner d’abord en raisonnant de
manière platonicienne.
Chez Proclus et ses prédécesseurs, dont les opinions nous sont trans-
mises par l’In Timaeum, 61 le véhicule est nécessaire à l’âme immortelle et
surnaturelle afin d’entrer dans le devenir et afin d’en sortir. Plotin et Por-
phyre nous le rappellent sans cesse, pénétrer dans le monde sensible de la
nature signifie, pour une âme, participer au devenir, au cycle de la génesiw.
Or le mouvement du devenir commence très tôt et bien avant que l’âme

59
BESSARIONIS In calumniatorem Platonis libri IV, Textum graecum addita vetere versione
latina, ed. L. MOHLER, Neudruck der Ausgabe Paderborn 1927, Paderborn 1967, lib. III, cap.
22, pp. 366-369: 367, ligne 35.
60
Nous rendons compte maintenant d’un long développement sur les prophètes et les de-
vins, dans Théologie platonicienne, XIII, 2, pp. 205-213, où le terme choisi par Ficin est «ido-
lum», jamais «vehiculum». Les textes dont disposent Pic et Ficin à cette date, entre 1475 et 1482,
sont principalement les Oracles chaldaïques (dont les frag. 103, 104 et 158 Des Places) dans le
commentaire de Pléthon et dans celui de Psellos, les Eléments de théologie et l’In Timaeum de
Proclus et les Ennéades de Plotin.
61
Le commentaire de Proclus que Ficin étudia avec le plus d’attention avant et après 1482;
cf. les remarques de S. GENTILE, scheda 85, in Marsilio Ficino e il ritorno di Platone, cit., pp. 109-
110. Nous savons aujourd’hui, grâce aux recherches de Paola Megna, que Ficin eut accès à la
totalité de ce texte: P. MEGNA, Marsilio Ficino e il commento di Proclo al Timeo, «Studi medie-
vali e umanistici», I, 2003, pp. 93-135.

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JEAN PIC, LE VÉHICULE DE L’ÂME ET L’ÉQUIVOQUE DE LA MAGIE NATURELLE

ne prenne corps. Son essence pour ainsi dire métaphysique se révèle à l’ins-
tant du désir d’exister en propre, 62 qui affaiblit la vision du monde divin.
L’être multiple, l’existence et le devenir sont autant de dégradés dans la
descente d’une âme dont la pensée, pourrions-nous dire, ne tourne déjà
plus avec le ciel.
La substance du véhicule reflète sa formation durant la chute de l’âme
dans la chaîne des corps. Sa somatisation se compose de matière céleste
et d’éléments purs. Pour Porphyre et pour Proclus s’ensuit un épaissis-
sement plus ou moins humide, pouvant s’achever par l’incarnation ter-
restre, en passant par une idole sensible.63 Dans ce cas extrême, commun
à tous les hommes, le véhicule sert de gangue psychique, de réceptacle
spirituel animé par l’idole engagée dans le corps humain, véhicule à son
tour, mais grossier et terrestre. D’une expression triviale, qui rend comp-
te de sa nature périphérique, disons que l’«idolum » est le sur-vêtement
psychique de l’âme déjà vêtue de son véhicule, et que telle est sa fonction
incorporatrice.
Autre est sa fonction motrice. L’âme ne peut pénétrer immédiatement
dans la dimension du devenir. L’âme divine, habituée là-haut à l’ubiquité,
à l’instantanéité, au circuit inaltérable du ciel éternel, doit agir ici-bas dans
l’espace et dans le temps, où elle domine toutes les formes corporelles. Sa
nouvelle dimension requiert un moyen d’action et de déplacement; nous
savons que c’est le corps humain, vivifié par l’«idolum», véritable anima-
teur de nos membres. Par sa vivification l’idole exerce l’action d’un «spi-
ritus», d’un souffle vivant qui palpite entre la chair et l’âme.64 Résumons-
nous. Le «vehiculum» fait descendre l’intelligence humaine du ciel dans
un corps extérieur, sur lequel agit son «idolum» tel un simulacre du pou-
voir dominant de l’âme.
Derrière cette psychologie minutieuse s’enchaînent trois notions géné-
rales, l’unité spirituelle du cosmos, la réciprocité des âmes qui l’habitent
et le pouvoir absolu qu’elles exercent sur la nature des corps. Avant de les
rassembler dans sa pensée, Pic les trouvent sous une série d’emprunts chez

62
PLOTIN, Ennéades, éd. BRÉHIER, cit., IV, 8, 4, p. 221, lignes 10-11: «Metabállousai dè \k
toû –lou e†w tò mérow te eÂnai kaì ∞autôn [...]», où Plotin parle des âmes se détournant de la vie
céleste.
63
STEEL, The Changing Self, cit., p. 97; DI PASQUALE BARBANTI, ‘Ochema-pneuma’ e ‘phan-
tasia’, cit., pp. 117-121, 225-229, 231-233. Nous tenons compte des observations de Simonini
sur le Perì toû \n &Odusséia tôn Numfôn ƒntrou, in PORFIRIO, L’antro delle ninfe, cit., pp. 124 sq.
64
FICIN, Théologie platonicienne, tome 2, pp. 213-215.

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STÉPHANE TOUSSAINT

les deux auteurs qu’il cite naturellement aux côtés de Guillaume d’Au-
vergne, nous voulons parler d’Al-Kindi 65 et de Roger Bacon.66
L’idole mue par la force de l’âme et le véhicule formé autour de l’âme
chue à travers les sphères, 67 vivent d’une alliance corporelle et pneuma-
tique. Véhicule incorporant et idole motrice sont une substance continue,
que la purification d’une vie ascétique peut alléger et renvoyer vers le ciel.
Par cette restitution céleste, l’âme s’affranchit du corps. Les états léthar-
giques, hypnotiques, érotiques sont propices à cet affranchissement, plus
encore les abstractions puissantes et les enthousiasmes sublimes.
De surcroît, notre «idolum» entre naturellement en correspondance
avec les «idola» des autres âmes vivantes. Pour augmenter la précision de
nos remarques, concevons avec Ficin l’idole comme l’une des trois cordes

65
P. TRAVAGLIA, Magic, Causality and Intentionality. The Doctrine of Rays in Al-Kindi, Fi-
renze 1999, pp. 23 sq. sur l’idée de réciprocité et pp. 30 sq. sur la magie naturelle; PERRONE
COMPAGNI, I testi magici di Ermete, cit., p. 515 et note 32, où l’auteur traduit un passage de la
Théologie d’Aristote lue par Al-Kindi. Il s’agit de Theologia Aristotelis, VI, 2, intitulé «quod
opus fascinationis est duplex et quomodo fiat fascinatio», que nous citons dans l’édition lyon-
naise Aristotelis stagiritae Metaphysicorum libri XIIII, Lugduni, Jacques Berjon, 1580, pp. 645-
647: «Et quidem ubi aliquis fascinando invocat Solem, aliasve stellas, orans ut conagat operi
optato, non sol aut aliae stellae audiunt orationem. Sed moventur alioque modo, sicut in cor-
pore humano membrum unum movetur percipiendo motum alterius, utque Cythara (mota una
corda) movetur altera»; voilà qui dérive textuellement de PLOTIN, Ennéades, IV, 4, 40-41, éd.
BRÉHIER, cit., pp. 148-149: «[...] ` dè ≥liow … ƒllo ƒstron o[k \paíei. [41] Kaì gínetai tò katà
t|n e[x|n sumpayoûw mérouw mérei genoménou, ∫sper \n miÅ neurÅ tetamén+: kinhyeîsa gàr \k toû
kátv kaì ƒnv ¡xei t|n kínhsin». C. FÖRSTEL, Marsilio Ficino e il Parigino Greco 1816 di Plotino,
in Marsilio Ficino. Fonti, testi, fortuna, a cura di S. GENTILE-S. TOUSSAINT, Roma 2006 (sous-
presse), pp. 65-88, fait longuement état d’une glose de Ficin sur «Alchindus de magia [...]» et
sur le «sensus naturae». Cf. aussi S. GENTILE, Marsilio Ficino e il ritorno di Ermete Trismegisto,
Firenze 1999, p. 106.
66
De secretis operibus artis et naturae et de nullitate magiae, caput III, «De virtute sermo-
nis et redarguatione magiae»: «Naturae corporis (ut Avicenna docet locis praedictis) oboedit co-
gitationibus et vehementibus desideriis animae», que nous lisons dans R. BACON, I segreti dell’ar-
te e della natura e confutazione della magia. De secretis operibus artis et naturae et de nullitate ma-
giae, opera Iohannis Dee Londinensis e pluribus exemplaribus castigata..., Milano 1999, p. 24. Ba-
con renvoyait à cette occasion au De natura animalium, VIII, à la Métaphysique, III et au De ani-
ma, IV-V d’Avicenne. Pour l’essentiel de la théorie prophétique d’Avicenne: AVICENNA LATINUS,
Liber De anima seu sextus de naturalibus, IV-V, éd. E. VAN RIET, Louvain-Leiden 1968, intro-
duction de G. VERBEKE, part. pp. 154-175: 168-169 (Bacon), et De anima, IV, 2, pp. 12-35; IV,
4, pp. 54-67; V, 1, pp. 75-76; V, 6, p. 153. Nous avons tenu compte des remarques de TORRELL,
Théorie de la prophétie, cit., pp. 230 sq.
67
Cette doctrine se retrouve dans l’Asclépius et surtout chez Macrobe, que Ficin connais-
sait bien: MACROBE, In somnium Scipionis, I, 11, 12, éd. M. ARMISEN-MARCHETTI, tome 1, Paris
2003 (deuxième tirage), p. 65: «Nec subito a perfecta incorporalitate luteum corpus induitur,
sed sensim, per tacita detrimenta et longiorem simplicis et absolutissimae puritatis recessum, in
quaedam siderei corporis incrementa turgescit».

— 128 —
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JEAN PIC, LE VÉHICULE DE L’ÂME ET L’ÉQUIVOQUE DE LA MAGIE NATURELLE

qui nous relient à la machine du monde.68 Ainsi s’échappent de l’âme des


vibrations immatérielles dans un immense réseau psychique enveloppant
toute la nature.
Voici à présent un point acquis depuis Porphyre: la conjonction du
pneûma avec la fantasía prophétique s’inscrit dans une démonologie.69
L’idole démonique met sa puissance fantastique au service de toutes les
prophéties soumises au destin naturel.70 Ficin en donne deux exemples
dans les mutations des saisons 71 et dans la perturbation des éléments. La
sphère sublunaire embrassée par une divination «idolique» de ce genre,
présente de constantes analogies avec l’exégèse homérique, dont Porphy-
re fut un expert. Nous ignorons si l’auteur de la Théologie platonicienne
en était pleinement conscient. Quoiqu’il en soit, le prophète est un hom-
me dont l’âme, au véhicule particulièrement fin et pur, à l’idole excessi-
vement sensitive, perce la fatalité du devenir et domine l’enchaînement
des causes naturelles. L’avenir qu’il voit, dans les tremblements de terre
et autres catastrophes, n’est que le destin général du monde perçu à tra-
vers l’enveloppe spirituelle de son âme. Comment perçoit-il ce destin?
Non par une transmission de pensée stricto sensu, interprétation grossiè-
re qui nous laisserait dans le besoin de supposer un émetteur volontaire-
ment tourné vers son récepteur, notion absolument contraire à Plotin, tou-
jours cité par Ficin.
Pour commencer, introduisons le concept d’intelligence du monde.
C’est elle qui domine l’âme du monde et qui possède la vraie vie intellec-
tive. De l’intelligence universelle découlent des notions qui s’impriment
dans la substance spirituelle de l’idole du monde. Ainsi des germes issus

68
«Ergo iis quasi tribus rudentibus toti machinae colligamur, mente mentibus, idolo ido-
lis, natura naturis [...]», dit Ficin à cet endroit qui rappelle PLOTIN, Ennéades, IV, 4, 45, éd. BRÉ-
HIER, cit., p. 153, lignes 25-26: «∫sper \k mhrìnyvn ˙lkaîw», sur la topique magique.
69
J. BIDEZ, Vie de Porphyre, Hildesheim 1980, pp. 89 sq.; G. WATSON, ‘Phantasia’ in Clas-
sical Thought, Galway 1988, pp. 107 sq., qui se fonde surtout sur l’Ad Gaurum, mais le thème
apparaît dans le De regressu animae et dans le De abstinentia, II, 36-38; cf. DI PASQUALE BAR-
BANTI, ‘Ochema-pneuma’ e ‘phantasia’, cit., pp. 116, 120 sq.
70
Contra voir S. BOKDAM, La théorie ficinienne de la vacance de l’âme dans la Theologia pla-
tonica: songe, prophétie et liberté, «Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance», LVII, 1995, pp.
537-549: 538 sq., article intéressant mais problématique, qui dépense trop d’efforts à contrer
l’hypothèse incertaine de Robert Klein, sur l’influence de Synésios dans la Théologie platoni-
cienne (cf. infra). En outre l’interprétation proposée accentue inutilement le dualisme de Ficin,
moins sensible à l’augustinisme des «deux illuminations» de la scolastique franciscaine, qu’à la
théorie néoplatonicienne des intermédiaires de l’âme, dont il n’est soufflé mot.
71
C’est le sens que nous préférons donner à «temporum vicissitudines» plus que «retours
périodiques des époques» comme le traduisait Marcel, tome 2, p. 213.

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STÉPHANE TOUSSAINT

de l’intelligence cosmique sont à l’origine des images prophétiques. En dé-


pendent les évènements mondiaux, car le destin universel découle d’une
providence intellectuelle. Toute prémonition advient par la combinaison
de deux opérations réflexives, une réflexion de la conscience et une ré-
flexion de l’image, dont on doit croire qu’elles sont simultanées. Dans la
prophétie des grands évènements, il existe d’abord un rayonnement inti-
me et général du monde, source de tous les signes.72 Doué d’âme, le mon-
de éprouve envers lui-même ce que Plotin nomme la «sunaísyhsiw pantòw
pròw pân», 73 dans un traité que Ficin a médité, puisqu’il lui emprunta l’ana-
logie des deux lyres, et dont Campanella semble s’être souvenu en décla-
rant: «Io rispondo che tutto il mondo vive d’un commun senso».74 À ce
premier mouvement de la conscience universelle suit une réflexion d’un
autre ordre, entre l’idole du monde, ou l’idole du démon et l’idole du
voyant, échangeant des visions à l’instar de miroirs lumineux. Sur cette ba-
se, et pour un auteur aussi attentif que Ficin à la métaphysique de la lu-
mière, le passage du concept restreint de véhicule à celui plus accueillant
d’idole, s’autorise à n’en pas douter de la notion de brillance de l’âme. Une
telle notion répond au terme d’¡llamciw chez Proclus et de corps lumi-
neux, d’a[goeidèw sôma chez Jamblique, 75 chez Damascius dans la Vie d’Isi-
dore, chez Psellos et chez Bessarion. Fidèle à cette optique, la Théologie
platonicienne, XIII, 5, compare astronomiquement l’idole de l’âme lumi-
neuse à la chevelure d’une comète traversant le ciel sublunaire, chargé de
vapeurs humides: «anima utique in corpore per idolum, quasi crinitae co-
mam in vapore [...]».
Tout advient conformément à la subordination des idoles aux âmes, et
des âmes aux intelligences.76 Au long d’un processus que Pierre Hadot

72
FICIN, Théologie platonicienne, XIII, 2, tome 2, pp. 208 et 213.
73
PLOTIN, Ennéades, IV, 4, 45, éd. BRÉHIER, cit., p. 152, ligne 8. H. LEWY, Chaldean Oracles
and Theurgy, Paris 1978, p. 437, parlait en général d’un «cosmic organ of sensation» chez Plo-
tin, à la base de la cohérence magique de la nature.
74
Del senso e delle cose e della magia, IV, 1, in Tommaso Campanella, a cura di G. ERNST,
Roma 1999, p. 536. Nous désirons verser a posteriori au dossier de notre «Quasi lyra» (cité su-
pra) les passages de Campanella sur les deux lyres dans Del senso e delle cose e della magia, IV,
9, pp. 532-533, part. sur «la prova d’accordar due liuti».
75
Cf. VERBEKE, L’évolution de la doctrine du pneuma, cit., pp. 368-381.
76
Le long passage de Théologie platonicienne, XIII, 2, pp. 207-209: «Resumamus in hunc
modum [...] percipit passiones», ressemble à une glose, étendue jusqu’aux corps terrestres, du
principe général fixé dans la proposition 205 des Éléments de théologie, ed. DODDS, p. 180: «Pâ-
sa cux| merik| toûton ¡xei tòn lógon pròw t|n yeían cux}n, øf& ÷n tétaktai kat&o[sían, ≠n tò ªxh-
ma a[têw pròw tò \keínhw ªxhma».

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JEAN PIC, LE VÉHICULE DE L’ÂME ET L’ÉQUIVOQUE DE LA MAGIE NATURELLE

avait baptisé de «génération par mode de reflet», l’«idolum», siège de l’ima-


gination lumineuse, 77 concentre et reflète chez Marsile des images de la vie
consciencielle sous forme de symboles fantastiques, comparables aux
songes qu’une intelligence aiguë peut deviner.

Vers un ascétisme magique

D’un point de vue philosophique et moral, l’«idole» s’avère un instru-


ment de purification et de voyance, car notre monde imaginaire appar-
tient à notre destin; et l’idole, bien disciplinée, reçoit toutes les influences
divines. Au regard des doctrines psychologiques, cette idée nous semble
très féconde. L’homme contrôlant fortement ses images, contrôle aussi
fermement son fatum. Nous pouvons aisément concevoir que la magie,
cherchant toujours à diriger le destin, ait abouti chez Ficin et chez Pic à
la maîtrise des images mentales, sans doute bien plus puissantes à leurs
yeux que les images talismaniques. De Hervey de Saint-Denis à Robert
Désoille, la tradition moderne de l’hypnagogie et du contrôle des songes,
en marge de la psychanalyse freudienne, s’abreuve idéalement à cette sour-
ce reculée.
De manière implicite, l’«idole» lumineuse de l’âme prophétique élève
l’objection philosophique de l’humanisme platonicien contre l’accusation
des théologiens médiévaux. Elle retourne une condamnation qui avait fait
des magiciens antiques autant d’«idolâtres», mais en un tout autre sens.
Les griefs de Pedro Garsia contre Pic sur la puissance avicennienne de
l’imagination 78 et sur la divination platonicienne par les corps lumineux,
en donnent une bonne illustration.79 Ils s’inspirent à n’en pas douter de

77
«Huius pedissequae sunt vires illae sentiendi brutae, quae sunt in idolo, phantasia scili-
cet confusa, quae instinctum sequitur naturalem, imaginatioque quinque sensuum congregatrix.
Idoli pedissequa est natura. Mentem nostram soli cuidam nostro, rationem solis huius lumini, ido-
lum luminis huius radio, naturam radii reflexioni, id est splendori, et ut rectius loquar, umbrae
Platonici comparant» (Théologie platonicienne, XIII, 2, p. 210, nous soulignons). Porphyre avait
déjà posé que la fantasìa des idoles servait de miroir aux démons pour communiquer des vi-
sions prophétiques: DI PASQUALE BARBANTI, ‘Ochema-pneuma’ e ‘phantasia’, cit., p. 120. P. HA-
DOT, Porphyre et Victorinus, tome I, Paris 1968, pp. 333 sq., part. note 6, pp. 333-334, rapproche
spécialement reflet, idole et imagination.
78
«Et in hoc erravit Avicenna qui voluit quod anima per solam imaginationem et intellec-
tionem potest alterare et transmutare substantialiter corpus extrinsecum [...]».
79
Determinationes, f. kiiiiv.

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STÉPHANE TOUSSAINT

Guillaume d’Auvergne.80 Et c’est parce qu’ils ignorent l’«idolum», qu’ils


n’atteignent qu’en partie leur objectif. Garsia assène ses critiques à la «doc-
trina platonica» de la conversion de l’âme, véritable fondement philoso-
phique, selon lui, de l’«opinio quorundam magorum». Que pensent les
mages? «quod divinatio occultorum artis magice fieri potest naturaliter
per inspectionem corporum luminosorum et aliarum causarum natura-
lium».81 L’auteur des Determinationes observe que la luminosité des mi-
roirs et des corps lumineux plonge l’esprit dans une stupeur favorable à
ce que Platon nomme la «conversio», le retour sur soi de l’âme du sage.
Fascinée par le scintillement des images réfléchies, l’âme opère alors une
divination par extase. L’art des mages procède par une fascination réflexi-
ve «iuxtam Platonis philosophiam ut dicunt». Contre cette opinion héré-
tique, Garsia réplique avec Aristote que l’âme est une entéléchie, forme
indissociable du corps, incapable de s’en séparer naturellement pour ac-
céder aux révélations magiques.82 Sa condamnation ferme, au nom de la
foi catholique, nous rappelle aussi que l’extase et que la prophétie sont un
privilège théologique menacé par la pneumatologie platonicienne des hu-
manistes: «quod supradicta opinio magorum est contra veritatem fidei ca-
tholice et philosophie naturalis». Dès 1469 le De amore de Marsile avait

80
Nous remercions vivement Paolo Lucentini d’avoir attiré notre attention sur ce passage
remarquable: «Dico igitur, quod scientiae huiusmodi, sive cognitiones, de quibus agitur, non
sunt in animabus humanis ante inspectionem instrumentorum huiusmodi, sed fiunt in eis, et de
novo adveniunt durante inspectione, quam dixi. Quapropter fiunt irradatione lucis spiritualis
sublimioris; et quoniam videmus huiusmodi revelationes fieri atque irradiationes in furiosis, et
in graviter aegrotantibus, et in vehementer timentibus, et in somniantibus, et de rebus aliquibus
solicitudinem magnam atque profundam gerentibus, quoniam res huiusmodi omnes, quas no-
minavi, abstrahunt animas humanas ab omnibus exterioribus, et etiam ab ipsis corporibus suis,
et approximant eas luci, quae supra ipsas est immediate per naturam, vel alii luci, quae ad ipsas
illuminandas beneplacito creatoris immittitur; sicut interdum factum est in Prophetis, et in qui-
busdam aliis hominibus, tam viris, quam mulieribus, ad quos sancti Dei Angeli propter revela-
tiones aliquas faciendas pluries missi sunt, et adhuc mittuntur» (De universo, II, 3, 30, rapporté
dans S. P. MARRONE, William of Auvergne on Magic in Theology and Natural Philosophy, in Was
ist Philosophie im Mittelalter, hrsg. J. A. AERTSEN-A. SPEER, Berlin 1998, pp. 741-748: 744-746.
81
Determinationes, ff. k.iiiir-kv.
82
Ibid., kiiiiv: «Secundum igitur istorum magorum sententiam hec operantur luminosa cor-
pora et instrumenta et singulariter specula: ut ad seipsam reversa aspicientis anima in semetip-
sam profundet intuitum et figat intimius aciem intellectus, quod quanto amplius intimius figet
et ampliora et lucidius in semetipsa intuebitur et cognoscet et divinabit occulta et a deo intima-
tus et profondatus poterit esse, ut dicunt in animam ipsius huiusmodi intuitus, adeoque ad seip-
sam poterit esse conversa et quasi infra semetipsam collecta, ut vel raptus sit huiusmodi collec-
tio vel prope raptum, vel extasis vel prope extasim». Notons que Garsia recense ici trois modes
divinatoires: par les corps lumineux, par les émanations vaporeuses et par la musique platoni-
cienne. Nous espérons revenir un jour sur ce texte plein d’enseignement.

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mis en scène une véritable catoptrique amoureuse, réglée sur la puissance


réfléchissante d’Eros. Il se peut que ce texte, imprégné de démonisme éro-
tique et de fascination lumineuse, représente la matrice de toutes les pneu-
matologies successives.83
Mais Garsia s’arrête à la cause extérieure du phénomène divinatoire,
tout en redoutant assez l’effet de l’«imaginatio» dans l’ordre du monde et
l’impact de la «fascinatio» dans l’intériorité humaine, pour les blâmer au
nom de l’Église. C’est dans une cause entièrement intérieure, le «vehicu-
lum animae», que la psychologie raffinée de Ficin localise le passage de
l’intuition prophétique. Tous les détails de ce phénomène nous poussent
à ne pas décréter, avec Kristeller, l’incompatibilité entre deux fonctions de
l’idole, l’imaginaire surnaturel et la vivification corporelle.84 Nulle contra-
diction à nos yeux, puisque l’idole n’est guère une fonction de l’âme. Pur
reflet, l’idole ne possède pas la vie qu’elle détient de l’intelligence seule et
qu’elle transmet au corps dans l’instabilité perpétuelle du devenir qui af-
flige sa substance composée. Pour user d’une image que Marsile n’aurait
pas désavouée, l’idole tend à l’âme et au corps le double miroir réfléchis-
sant de la vision et de la vie. En provenance des astres, des intelligences
célestes ou des démons, la précognition passe désormais par toute son en-
veloppe pneumatique. Sans doute, à une question bien connue des scolas-
tiques sur les genres de prophétie, Ficin trouve une réponse sensiblement
différente de la leur. Si nous nous reportons aux Quaestiones disputatae de
veritate, dans lesquelles Thomas d’Aquin distinguait nettement la «prae-
cognitio» de la «divinatio», et encore la prophétie naturelle «secundum
ordinem naturae» de la prophétie inspirée «secundum ordinem gratiae»,
quel écho en percevons-nous chez Pic et chez Ficin, plus proches de Plo-
tin, de Proclus et d’Avicenne? La théologie normative des Quaestiones dis-
putatae de veritate fait place chez eux à une psychologie pure de l’intuition
prophétique, qui contourne l’interruption de l’ordre naturel et de l’ordre
de la grâce. Au même titre, la discussion médiévale sur l’imagination et les
rêves, vecteurs universels de la prophétie, s’élargit à une nouvelle dimen-
sion immatérielle et fantastique de l’âme.

83
M. FICIN, Commentaire sur Le Banquet de Platon. Commentarium in Convivium Plato-
nis. De amore, éd. P. LAURENS, Paris 2002, pp. 138-142; M.-CH. LEITGEB, Liebe und Magie. Die
Geburt des Eros und Ficinos De amore, Wien 2004, pp. 128 sq., qui renvoie justement à Phèdre,
255 d, référence à laquelle nous ajouterions volontiers Alcibiade 132 e, avec le raisonnement de
Socrate sur le miroir de la pupille.
84
KRISTELLER, Il pensiero filosofico di Marsilio Ficino, cit., p. 405.

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STÉPHANE TOUSSAINT

Nous pouvons bien parler en l’occurrence de sensibilité prophétique


globale de l’idole; et dès lors la valeur intrinsèque de la prophétie, trouble
ou claire, proche ou lointaine, dépend surtout de la qualité des «idola»,
purs ou impurs. La Théologie platonicienne postule une perfectibilité du
monde imaginaire ouverte sur une vision purifiée de la vie céleste. Un pré-
cepte bien connu des Oracles Chaldaïques devient pleinement compréhen-
sible: ne pas troubler son idole, c’est ne pas alourdir son destin, mais le di-
riger vers le haut, hors de la genesis.

À l’origine du «sensus vehiculi»

Nous avons illustré sommairement pourquoi la Théologie platonicien-


ne de Ficin attribue certaines vertus exceptionnelles à l’eÊdvlon. Il reste-
rait beaucoup à dire sur ce concept finalement négatif de la tradition an-
tique – tant l’idole n’y était qu’une ombre privée d’autonomie et de réalité
– paré de qualités aussi positives durant la Renaissance. D’ombre à reflet
de la vie, d’enveloppe de l’âme à miroir prophétique, l’ambivalence de l’ido-
le évolue dans le néoplatonisme florentin vers l’étonnante synthèse de Pic.
Autour des années 1480, les commentaires de Psellos et de Pléthon aux
Oracles chaldaïques ont pu convaincre Ficin et Pic de l’importance de l’ido-
le dans le long travail de sublimation pneumatique qui accompagne les
états surnaturels des prophètes et des sages.85 Par un fragment court et cé-
lèbre: «M| pneûma molún+w, mhdè bayún+w tò \pípedon» («le pneuma ne
le salis pas, et n’approfondis pas la surface»), 86 nos philosophes ont été
amenés à réfléchir sur l’étendue du pouvoir de l’idole. L’exégèse psellien-
ne et l’exégèse pléthonienne, cette dernière fort univoque sur le statut de
l’idole-véhicule, 87 rassemblaient assez de matériaux à cette fin.

85
B. TAMBRUN, Marsile Ficin et le Commentaire de Pléthon sur les Oracles Chaldaïques, «Ac-
cademia», I, 1999, pp. 9-48: 43-48 (sur le véhicule de l’âme, le pneuma et l’idole), consacre l’ana-
lyse la plus complète à l’influence des Oracles et de Pléthon sur Ficin.
86
Le n° 14 de Pléthon, mais n° 19 de Psellos, qui correspond au fr. 104 Des Places; cf. Oracles
chaldaïques, éd. É. DES PLACES, Paris 1971, p. 92. Ainsi traduit par FICIN: «Ne foedes spiritum,
neque in profundum exaugeas quod est planum» dans son exégèse de la Théologie platonicien-
ne, XVIII, 4, tome 3, p. 194, reprise par NICCOLÒ LEONICO TOMEO dans son Alverotus (cf. infra).
87
Brigitte Tambrun observe que Pléthon pose un seul véhicule. Nous pensons que cette
interprétation s’oppose implicitement à celle de MICHAELIS PSELLI Philosophica minora, vol. II,
ed. O’MEARA, Lipsiae 1989, Opuscule 38, p. 137, lignes 21-23, qui commente ainsi l’oracle sur
le pneuma, conformément à Proclus: «[...] dúo xitônaw \pendúousi t|n cux|n o¥ Xaldaîoi, kaì

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Les oscillations lexicales de l’idole, notamment dans la Théologie pla-


tonicienne, XIII, 2, ont pu être imputées récemment à une méconnaissan-
ce ficinienne de la réception byzantine des Oracles.88 Nous devinons
qu’elles trouvent déjà leur explication chez Plotin 89 et dans l’exégèse que
Psellos donne par exemple du premier oracle de sa propre collection: «[...]
¡sti kaì e†dQl~ merìw e†w tópon ˙mfifáonta».90 Au long de son commen-

tòn mèn pneumatikòn •nomázousin, ˙pò toû a†syhtoû kósmou \jufanyénta a[t_, tòn dè a[goeidê,
leptòn kaì ˙bayê, –per \pípedon •nomázetai», passage où nette est la séparation de l’un et l’autre
vêtements de l’âme, l’idole pneumatique («o¥ Xaldaîoi, kaì tòn mèn pneumatikòn •nomázousin»,
«les Chaldéens appellent l’un pneumatique») et le véhicule subtil («tòn [...] leptòn [...] –per \pí-
pedon •nomázetai», «[...] lequel se nomme surface»). Psellos distingue donc la souillure du pneu-
ma et l’épaississement de la surface, comme deux phases du trouble de l’incorporation (cf. PSEL-
LOS, Opuscule 38, cit., p. 137, lignes 24-25). Pléthon confond délibérément pneuma, surface et
véhicule, comme le confirment les textes suivants: Oracles Chaldaïques. Recension de Georges
Gémiste Pléthon, éd. critique avec introd., trad. et comm. par B. TAMBRUN-KRASKER, Athènes-
Paris-Bruxelles 1995, Commentaire aux Oracles, pp. 10-12: part. p. 12, lignes 2-6; Brève explica-
tion, p. 21, lignes 18-21: «%Otan d&\pípedon kal_ tò têw cuxêw =môn pneûma kaì ªxhma prosexéw
[...]», qui contredit formellement Psellos. Nous ignorons s’il faut nécessairement incliner l’oracle
14 vers un seul pneuma (cf. TAMBRUN, Marsile Ficin et le Commentaire de Pléthon, cit., p. 43:
«[...] il n’est question que d’un seul pneuma»). Psellos voit pourtant une valeur distinctive à l’ar-
ticle («tò \pípedon»). Ce qui est «la surface» de l’âme, conformément à l’interprétation proclu-
sienne de l’ªxhma, reste à ses yeux différent du pneuma sensible. Contra voir ce que dit Des Places
dans son édition des Oracles, cit., p. 176, sur la base d’une interprétation allégorique de Mer-
kelbach, où ªxhma semble valoir pour pneûma. Il est à rappeler enfin que LEWY, Chaldean Oracles
and Theurgy, cit., p. 396 insistait sur l’aspect intellectuel du véhicule dans ce fragment, opinion
retenue par Silvia Landi in M. PSELLO, Oracoli caldaici, con appendici su Proclo e Michele Italo, a
cura di S. LANDI, Milano 2001, pp. 111-112. Sur Psellos et les Oracles cf. aussi P. ATHANASSIADI,
The Chaldean Oracles: Theology and Theurgy, in Pagan Monotheism in Late Antiquity, eds. P.
ATHANASSIADI-M. FREDE, Oxford 1999, pp. 149-183: 150-153.
88
Nous ne pensons pas que la Théologie platonicienne de Ficin taise entièrement ce point
délicat sous l’influence de Pléthon et de Synésios (cf. TAMBRUN, art. cit., pp. 36-37 et 47-48). Fi-
cin ignore probablement Synésios en 1482, mais il a médité longuement l’In Timaeum de Pro-
clus, où ces différences sont expliquées. Quant à Pic, sa conclusion sur Guillaume d’Auvergne
parle en faveur d’une différenciation de l’idole et du véhicule.
89
Dans le locus d’Ennéades, IV, 3, 10 indiqué par Raymond Marcel (Théologie platonicien-
ne, tome 2, p. 207, note 1) l’idole dont parle Plotin est le reflet vital de l’âme rationnelle dans le
corps terrestre animé, car l’action de l’âme donne une idole ou un «reflet de vie» au corps («kaì
gàr kaì eÊdvlon zvêw –son dídvsi t! sQmati», éd. BRÉHIER, cit., p. 77, lignes 39-40). Plotin
évoque explicitement cette idole au cours de la conformation physique de l’homme («tà dè
˙nyrQpvn o†k}mata») sans parler de véhicules de l’âme («•x}mata»); nuance que Ficin semble-
rait accueillir et traduire cette fois par «simulacre», ainsi dans Théologie platonicienne, XIII, 2,
tome 2, p. 207: «Animae quippe rationales [...] habent [...] verumetiam vim illam vivificam rec-
tricemque corporis, quae alit corpus in corpore, sentit corporalia per corpus, movet corpus per
locum regitque in loco, quam vim idolum, id est simulacrum rationalis animae Platonici nuncu-
pant» (nous soulignons).
90
Voir PSELLOS, Opuscule 38, cit., p. 126, ligne 15 sq., qui anticipe les exposés de Ficin sur
la contiguité des intelligences, des âmes et des corps à travers leurs «idola» ou reflets intermé-
diaires. Cet agencement métaphysique graduel remonte à Plotin. Ainsi Théologie platonicienne,

— 135 —
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STÉPHANE TOUSSAINT

taire, cet exégète confère déjà à l’eÊdvlon l’équivocité que nous voyons à
l’oeuvre dans la Théologie platonicienne de Ficin: l’idole est en premier
lieu le reflet lumineux de toute substance suprasensible, suivie de son ima-
ge sensible dans le corps et dans la matière; elle est en second lieu l’enve-
loppe intermédiaire, reflet de l’âme rationnelle, qui vivifie le corps visible.
Sans les opposer, Ficin et Pic professaient la doctrine générale et la doc-
trine particulière, complémentaires dans leurs systèmes comme dans celui
de Psellos.
Il n’est pas indifférent que Synésios ait fondé aussi sa théorie du pneu-
ma fantastique sur cet oracle 91 et il n’est pas sans motif qu’un démono-
logue averti, Pierre Le Loyer, cherche encore au XVIIe siècle dans l’exé-
gèse psellienne du même fragment, les aperçus sur l’eÊdvlon que lui de-
mandaient nos Florentins.92
On esquissserait donc une bonne explication métaphysique en partant
de l’idée du ‘reflet’ de la vie intelligible chez Plotin, appliqué chez Ficin à
une technique mentale de la vie des images. «Vita» et «zv}» ne sont-ils pas
des maîtres-mots pour ces deux penseurs, comme ils le seront plus tard
chez Bergson? 93

XIII, 2, p. 208: «ita omnes mentes tamquam lumina ad unam mentem tamquam lumen, omnia
animarum idola et simulacra ad unum universalis animae idolum, omnes naturae corporum qua-
si animarum umbrae, proprie ad communem naturam unius corporis, quasi umbram unius ani-
mae reducantur», et XIII, 4, p. 239: «Sed lux illa Dei, cum infunditur angelo, fit e vestigio lux
intellectualis atque intelligi potest. Quando infunditur animae, fit rationalis ac potest non intel-
ligi solum, sed cogitari. Inde migrat in animae idolum, ubi fit sensitiva, nondum tamen corpo-
rea. Inde in aethereum vehiculum idoli, ubi fit corporalis, nondum tamen manifeste sensibilis.
Denique in corpus elementale [...]» développent l’exégèse schématique de Psellos sur les «ido-
la» dans l’économie du monde: «eÊdvlon o{n toû mèn yeoû ` noûw, toû dè noû = logik| cux}, têw
dè logikêw cuxêw = ƒlogow, têw dè ˙lógou = fúsiw, têw dè fúsevw tò sôma [...]».
91
Traité des songes, 9, 1, in SYNÉSIOS DE CYRÈNE, Opuscules, éd. J. LAMOUREUX-N. AUJOU-
LAT, Paris 2004, p. 285, passage glosé dans la Notice, pp. 235 sq. Ce locus synésien est d’une im-
portance exceptionnelle pour les commentateurs. Rappelons toutefois que son utilisation du-
rant la rédaction de la Théologie platonicienne est dubitable.
92
PIERRE LE LOYER, Discours des spectres ou visions et apparitions d’esprits ... Le tout en huict
livres, Paris, chez Nicolas Buon, 1608, tome 2, p. 510: «Aussi les Mages & Chaldeans sectateurs
de Zoroastre tenoient que non seulement l’ame celeste qui auoit bien vescu estoit faicte partici-
pante de la lumiere des cieux, qu’ils colloquoient au-dessus de la Lune, ce dit Pselle, ains l’Ame
brutale & sensitive qui s’envoloit avec l’ame raisonnable sans estre separee d’elle, & appeloient
cette ame brutale, l’image de la raisonnable. Ceste ame seconde ie ne la say point autre que la
Nephesh des Rabins, & l’Idole d’Homere & des Grecs».
93
Sur la « zv} » chez Plotin voir l’étude classique de P. HADOT, Être, vie, pensée chez Plotin
et avant Plotin [1960], maintenant in ID., Plotin, Porphyre. Études néoplatoniciennes, Paris 1999,
pp. 128-181 (qui cite incidemment Bergson: p. 156, note 130), et les observations toutes récentes
de R. CHIARADONNA, Sostanza movimento analogia. Plotino critico di Aristotele, Napoli 2002, pp.
207 sq. Quant à Ficin, il a écrit un De vita largement inspiré de ses commentaires sur Plotin.

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JEAN PIC, LE VÉHICULE DE L’ÂME ET L’ÉQUIVOQUE DE LA MAGIE NATURELLE

Encore une observation sur le «vehiculum» et sur Psellos, que les fu-
turs éditeurs des livres XIII à XVIII de la Théologie platonicienne seraient
bien avisés de citer quelquefois. Le passage très fameux de Ficin sur le ra-
vissement prophétique, que Pic ne pouvait ignorer en rédigeant ses Conclu-
siones, doit à Psellos sa phénoménologie lumineuse et aérienne. On s’en
souvient: «les Chaldéens pensent que l’âme accomplit encore un autre mi-
racle, qui consiste à entourer son corps d’une lumière en répandant sur lui
des rayons et à le soulever par la légèreté des rayons».94 Brigitte Tambrun
donne, à raison, l’influence de Pléthon pour déterminante sur l’explica-
tion théologique du ravissement enflammé, développée par la suite.95 Nous
inclinons à lui trouver une autre impulsion initiale, aussi forte sinon plus.
Un passage de l’exégèse psellienne sur l’oracle 158 Des Places (= n° 2 de
la collection de Psellos; n° 15 b de celle de Pléthon): «n’abandonne pas le
résidu de la matière au précipice», 96 offrait à Marsile deux éléments capi-
taux, la lévitation dans la lumière et la présence des prophètes bibliques,
inexistants chez Pléthon. Ce commentaire a frappé l’attention de Ficin –
et de Pic – avec d’autant plus de force que Psellos, fervent chrétien, appa-
rentait le ravissement d’Élie et d’Énoch à l’extase des Chaldéens.97 Un tel
rapprochement allait nourrir en 1486 une thèse célèbre du Mirandolain
sur l’extase cabalistique et chaldaïque. Quant à la lévitation lumineuse, aux
dires de Psellos l’oracle «nous exhorte à purifier notre corps par la flam-
me divine [...] et, l’amincissant, à le soulever vers le ciel igné».98
Une expérience aussi rare touchait la pointe la plus élevée de l’âme,
embrasant d’un seul feu son véhicule et son idole, elle-même ravie loin de
la terre.99 Pic se représentait ainsi l’extase des Cabalistes, et Ficin s’expli-
quait ainsi, en bon platonicien, le «raptus» de saint Paul.100 À l’évidence,

94
FICIN, Théologie platonicienne, XIII, 4, tome 2, pp. 239-240, où le véhicule est distingué
du corps aérien de l’idole, impliquée dans ce miracle.
95
TAMBRUN, Marsile Ficin et le Commentaire de Pléthon, cit., pp. 40-41.
96
PSELLOS, Opuscule 38, cit., p. 127, lignes 26-30 et p. 128, lignes 1-18.
97
Ibid., p. 128, lignes 7-8. Voir notre Ficino on levitation à paraître.
98
Ibid., p. 128, lignes 4-5: «paraineî o{n ®na kaì a[tò tò sôma [...] purì yeí~ \kdapan}sv-
men … ˙poleptúnantew e†w a†yéra koufísvmen», où koufízv décrit évidemment la lévitation du
corps – verbe absent du commentaire de Pléthon au même oracle; cf. Oracles Chaldaïques. Re-
cension de Georges Gémiste Pléthon, cit., p. 13.
99
FICIN, Théologie platonicienne, XIII, 5, p. 242: «Tunc enim idolum ita relinquit terrae
naturam, sicut ratio terrenorum corporum relinquit imagines».
100
FICIN, Théologie platonicienne, XIII, 4, p. 240: «Profecto tanta luce divinitus abundant
caelestes animae, ut ingens inde in corpus earum redundet copia luminis, quod videmus in stel-
lis si quando anima hominis ita figat aciem suam in deum divinoque lumine impleatur rapia-

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STÉPHANE TOUSSAINT

l’un comme l’autre gardaient en mémoire la doctrine de Jamblique 101 et de


Proclus, exposée dans les commentaires au Timée, dans les Éléments de
Théologie, puis conservée dans les exégèses de Psellos aux Oracles, tous
textes explicites sur la distinction hiérarchique entre la noblesse du véhi-
cule et son idole. Sur ce fond doctrinal, Pic établissait un rapprochement
inférieur mais exactement parallèle entre la prémonition du sens naturel
et la part divinatoire du véhicule dans le corps, traduisons: avec son ima-
gination pure et immatérielle.

Qu’est-ce que le «sens» du véhicule?

Venons-en alors à la signification précise de la conclusio sur Guillaume


d’Auvergne. Toutes ces raisons nous poussent à dire que l’expression «sen-
sus vehiculi», dans la conclusio platonicienne n° 45, désigne véritablement
la «sensation du véhicule», en allusion à l’aÊsyhsiw de l’ªxhma impassible,
dont parle notamment Proclus dans son Commentaire au Timée.
La portée de la conclusio pichienne sur le «sensus naturae» immanent
à l’idole humaine ne s’arrête pas là. Son influence se prolonge dans le De
occulta philosophia libri tres d’Agrippa de Nettesheim, qui reprend inté-
gralement ce «sens naturel» néoplatonisé.102 La formulation d’Agrippa
confirme notre lecture avec une précision remarquable. La précognition
du sens naturel et le sentiment divinatoire du véhicule sont unis à la «vir-
tus» universelle du monde par la «virtus imaginativa».103 Non seulement

turque, ut illa tunc aeque coruscat et in vehiculum suum radios effundit uberrimos perque ve-
hiculum et corpus aereum in corpus hoc oculis manifestum. Quod tunc plenissima illa copia ra-
diorum effulget, rarescit, attolitur, aethereo ad hoc conferente vehiculo corporeque aereo, quasi
stuppa elevata per flammam. Tali quodam igneo curru Magi atque Platonici Heliam Paulumque
raptos in caelum fuisse dicerent [...]».
101
Cf. par exemple le De mysteriis, III, 14.
102
H. C. AGRIPPA, De occulta philosophia libri tres, ed. V. PERRONE COMPAGNI, Leiden 1992,
lib. I, cap. 55, pp. 196-202; lib. III, cap. 43, pp. 539-542: 539, où la conclusion de Pic réapparaît
en toutes lettres. Voir aussi C. NAUERT, Agrippa et la crise de la pensée à la Renaissance, trad. V.
LIARD, Paris 2001 (éd. orig. 1965), sur le vehiculum pp. 264-265 (avec ce beau mensonge: «Ficin
lui-même, comme la plupart des Platoniciens de la Renaissance, évitait le terme de vehiculum et
niait explicitement l’origine astrale de l’âme») et sur l’idolum pp. 263 et 266. Il reste vrai que la
doctrine était suspecte, comme le rappelle D. DE BELLIS, I veicoli dell’anima nell’analisi di Nicco-
lò Leonico Tomeo, «Annali dell’Istituto di Filosofia», Università di Firenze, III, 1981, pp. 1-21:
20, à propos de l’Alverotus, qui développe la conception pichienne du «sensus vehiculi» (p. 10).
103
Ibid.: «In quolibet autem homine est ista virtus et inest animae humanae a radice crea-

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JEAN PIC, LE VÉHICULE DE L’ÂME ET L’ÉQUIVOQUE DE LA MAGIE NATURELLE

la loi générale des sympathies cosmiques, formulée par Plotin, trouve une
interprétation identique à celle de Ficin, mais la nouvelle interprétation pi-
chienne est saluée comme une exaltation de puissance de l’esprit humain.
Pic raccorde donc la doctrine diffuse du «sensus naturae» alvernien à
la théorie précise de l’ªxhma-pneûma. La «novitas» ficinienne de son ap-
proche s’explique mieux si nous gardons à l’esprit deux usages différents
de la nature selon les philosophies considérées. Pour Thomas d’Aquin la
nature appartient à un ordre strictement inférieur à la grâce; elle est tout
au plus un moyen, jamais un agent de prophétie, 104 ainsi dans la Somme de
théologie et ailleurs le charisme prophétique reste-t-il dans le besoin d’une
lumière extérieure à l’ordre naturel.105 Chez Ficin et chez Pic la nature de-
vient une sphère d’action universelle consciente d’elle-même, ce qu’elle
était déjà chez Plotin.
La Théologie platonicienne condensait l’héritage néoplatonicien lente-
ment déposé, de Plotin à Proclus, autour de la doctrine du Phèdre et du
Timée. Augustin et Origène avaient eu leur doctrine du corps lumineux et
subtil, 106 mais les prédécesseurs médiévaux et les contemporains thomistes
de Ficin, partisans d’une orthodoxie contraignante, ne pouvaient fournir
à Pic l’idée d’un réseau psychique universel et ininterrompu, tel que l’ex-
prime l’accord des deux lyres disposées de haut en bas de l’univers. Le tis-
su de l’harmonie universelle, que n’ignoraient certes pas les scolastiques
avant et après Thomas d’Aquin, se déchirait chez eux sur la gratuité pro-
phétique. Tandis que l’enchaînement fabuleux des intelligences, des véhi-
cules, des idoles et des corps, ouvrait l’espace libre d’une divination cos-

tionis suae, sed variatur in diversis hominibus in fortitudine et debilitate et augetur et minuitur
secundum exercitium et usum per quae de potentia extrahitur in actum; quod rite novit potest
ascendere in cognitione sua quousque imaginativa virtus sua transcendat et iungatur cum virtu-
te universali, quem Alchindus, Bacon et Guglielmus Parisiensis vocant sensum naturae, Vergi-
lius sensum aethereum et Plato sensum vehiculi appellant [...]. Atque haec non sunt data omni-
bus, sed quorum virtus imaginativa et cogitativa est fortissima et pervenit ad finem speculatio-
nis». On notera la reprise du «spiritus» virgilien, emprunté à Ficin, que nous croyons à l’origine
des difficultés imaginées par certains interprètes dans la Théologie platonicienne.
104
Ce que Guillaume d’Auvergne nommait un «sensus naturae», Thomas préfère l’appeler
avec Grégoire le Grand une «subtilitas animae». Mais dans la prophétie naturelle au sens strict,
la nature n’offre qu’une «dispositio»; cf. Quaestiones disputatae de veritate, quest. 12, art. 3, co.
Responsio. Sur Thomas d’Aquin, la divination et la magie on tiendra compte désormais de l’impor-
tante étude de T. LINSEMANN, Die Magie bei Thomas von Aquin, Berlin 2000, part. pp. 336 sq.
105
J. P. TORRELL, Le traité de la prophétie de S. Thomas d’Aquin et la théologie de la révéla-
tion, in La doctrine de la révélation divine de Saint Thomas d’Aquin, Actes du symposium (Rol-
duc 4-5 nov. 1989), éd. L. ELDERS, Rome 1990, pp. 171-195: 181 sq.
106
VERBEKE, L’évolution de la doctrine du pneuma, cit., pp. 468, 505, 510.

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STÉPHANE TOUSSAINT

mique; les théologiens interrompaient ce flux d’informations harmonieuses


par la seule formule authentique de la prophétie chrétienne: «inter dona
Spiritus sancti».107
Nous trouvons donc digne de réflexion que Ficin n’évoque guère l’Es-
prit Saint dans un chapitre entièrement consacré au «spiritus», à l’«ido-
lum» et à la révélation des prophètes; 108 dans un chapitre, rappelons-le, où
notre philosophe déclare possible que des anges laissent glisser leurs pen-
sées dans les nôtres comme par inadvertance, le long des pulsations dont
raisonnent toutes les natures universelles, 109 comparables, disions-nous, à
de vraies lyres cosmiques.

Une magie différentielle

Les précédentes analyses nous portent à penser que la magie pichien-


ne transcende l’horizon purement expérimental d’un Roger Bacon, pour-
tant invoqué aux côtés de Guillaume d’Auvergne, et qu’elle demeure pro-
fondément étrangère à l’hypocrisie des charlatans. Selon son propre aveu
dans l’Oratio, en comparant tous les systèmes de pensée sans jamais exclu-
re les «secretiora», l’auteur des 900 Thèses voulait faire oeuvre de liberté
et d’invention intellectuelles.110
Cette dernière évidence factuelle n’a pas empêché qu’un article plein
d’agitation polémique charge Jean Pic de sarcasmes. Son engagement dans
la distinction «increvable des ‘deux sortes de’» magie en ferait un compli-

107
Considérée comme un don du saint Esprit.
108
En effet le passage lu par Pic et analysé plus haut, ne reflète aucune doctrine de la «grâ-
ce spéciale» invoquée par S. Bokdam. Un penseur comme Giordano Bruno ne s’y est pas trom-
pé, qui insistait sur l’extase ficinienne de Zoroastre dans ses développements sur la puissance
naturelle de l’âme, comme le rappelle E. SCAPPARONE, ‘Raptus’ e ‘contractio’ tra Ficino e Bruno,
in Letture bruniane I-II del Lessico Intellettuale Europeo 1996-1997, a cura di E. CANONE, Pisa-
Roma 2002, pp. 263-285, part. notes 39-41. En revanche Bessarion éprouvait le besoin d’évo-
quer un «pneûma ßgion» dans le long développement sur le véhicule de l’In calumniatorem Pla-
tonis, éd. cit., p. 366, ligne 14.
109
FICIN, Théologie platonicienne, XIII, 2, tome 2, p. 212: «[...] quid prohibet angelicam
aliquam rationibus viribus cogitationem irrepere [...]».
110
Discorso, p. 87: «[...] Et profecto angustae est mentis intra unam se Porticum aut Acha-
demiam continuisse; nec potest ex omnibus sibi recte propriam selegisse, qui omnes prius familia-
ritates non agnoverit [...]» et p. 95: «Propterea non contentus ego, praeter communes doctrinas,
multa de Mercurii Trismegisti prisca theologia, multa de Caldeorum, de Pythagorae disciplinis, mul-
ta de secretioribus Hebreorum addidisse mysteriis, plurima quoque per nos inventa et meditata de
naturalibus et divinis rebus disputanda proposuimus [...]» (nous soulignons).

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JEAN PIC, LE VÉHICULE DE L’ÂME ET L’ÉQUIVOQUE DE LA MAGIE NATURELLE

ce du «constat à l’amiable dont vivent tous les charlatans».111 Une calme


objectivité enseigne que la distinction des deux magies est moins «incre-
vable» – adjectif incertain –, que différentielle pour des auteurs considé-
rés sur plusieurs siècles. Le système de distinction des magies n’est pas in-
variable au cours du temps. Ses points d’appui doctrinaux ont évolué.
Quelques théologiens hostiles à l’esprit de libre examen public des 900
Conclusiones, ont stimulé chez Pic la forme particulière d’une «equivoci-
tas» complexe. Au mépris de l’histoire, un partage du monde en magiciens
de l’ombre et en penseurs de la lumière issus de la Sorbonne chrétienne,
est des plus impuissants à faire ici la moindre clarté, et à dire pourquoi Pic
trouva ses tout premiers défenseurs, vite dissuadés par le péril, non par la
science, chez d’éminents représentants de la Sorbonne, 112 par lui vénérée
au point d’avoir fourni le modèle des Conclusiones et des thèses magiques.
La singularité pichienne s’exprimait déjà dans le choix des extraits ma-
giques de l’Oratio inclus dans l’Apologia, où ils étaient conduits par diffé-
rents seuils logiques vers une équivocité défensive. Un exemple n’aurait
jamais dû quitter la mémoire des savants. L’intrépidité de Pic à s’entourer
des Chaldéens et de Zoroastre était trop grande pour ne pas exiger de pré-
cautions et de réserves. Pic clamait dans l’Oratio son ambition à compa-
rer les systèmes; il réclamait aussi qu’on lui épargnât les confusions fâ-
cheuses. L’examen des préceptes de la théurgie chaldaïque et de la purifi-
cation du véhicule psychique, occupait intensément son esprit. Les prélats
pouvaient y dénoncer un péril, source de censure. La réputation du Zo-
roastre médiéval risquait alors de noircir celle du nouveau Zoroastre pi-
chien, inconnu au Vatican; elle était si mauvaise, surtout depuis Cecco
d’Ascoli, que Pic avait légitimement craint l’équivoque. Ainsi le sens spé-
cifique de l’avertissement: «Zoroastrem, non quem forte creditis», n’ap-
pelle aucune érudition classique.113 Le Zoroastre auquel les bons Pères ris-
quaient de penser n’avait rien d’une référence antiquaire; c’était le Zo-

111
A. DE LIBERA, La face cachée du monde, «Critiques», 2000 ans de magie, n° 673-674 (juin-
juillet 2003), pp. 430-448, part. pp. 446 sq., où l’auteur, ébranlé par un mobile caché, s’applique
à démentir la quatrième de couverture de ce volume collectif: «Aucun ne s’est hâté de réduire
la magie à une superstition puérile ou à une idéologie délirante». P. LUCENTINI, Sulla questione
della magia nella storia del pensiero medievale, «Giornale critico della filosofia italiana», LXXXIII
(LXXXV), 2004, pp. 257-274, a démontré la «disinvoltura maliziosa» du médiéviste.
112
Il s’agit de Jean de Myrle et de Jean Cordier, qui deviendra recteur de l’Université de
Paris en 1499, et que Robert Gaguin donnait pour accusé d’hérésie en compagnie de Pic: DO-
REZ-THUASNE, Pic de la Mirandole en France, cit., pp. 67 sq., part. la note 2, pp. 69-70.
113
Discorso, pp. 108 et 109 où citant Pline d’après Carena, l’éditeur fait fausse route.

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STÉPHANE TOUSSAINT

roastre de la nigromancie, le maître des sorciers du Moyen Age.114 Inven-


tée en revanche par le Zoroastre théologien, celui des Mages Perses, de
Platon, de Pléthon et de Ficin, la magie de Pic devait se libérer de toute
incrustation nigromantique. Séparer les deux Zoroastres relevait égale-
ment d’un raisonnement «per equivocitatem».

Au-dessus de la nature

Revenons à notre «idolum-vehiculum» et concluons. S’il entre une


équivocité dans la défense des conclusiones magiques, et nous le pensons
en songeant à certains arrière-plans néoplatoniciens et chaldaïques, com-
ment la fixer de manière philosophiquement incontestable? Chez Ficin
l’idole de l’âme reste absolument supérieure à la nature. Prenons soin d’y
insister et de traduire cette qualité dans le système de Pic, car il reste ici
proche de Ficin. Sans aucun doute le «sensus» demeure naturel, confor-
mément à la définition de la magie licite pichienne posée dans l’Apologia,
mais il représente aussi un terme commun enfermant deux notions diffé-
renciées. Si nous voulons cerner cette question dans son essence philoso-
phique, nous devons enregistrer avec Ficin que nos idoles sont placées au-
dessus de la nature.115 Or, après examen de tous les éléments rassemblés
autour de l’aspect divinatoire du véhicule psychique, nous voyons le Mi-
randolain inscrire dans les Conclusiones la vertu prophétique de l’idole su-
pranaturelle au registre d’une magie naturelle. Notre confrontation ré-
trospective de l’Apologia, des Conclusiones et de la Théologie platonicien-
ne, peut faire maintenant la somme d’une équivocité sémantique et d’une
équivocité mantique. Le «sensus» de la nature est double. Il n’est rien
d’autre, «nihil aliud», que la sensation du véhicule; mais comme l’ensei-
gnent Ficin et avant lui Pléthon, Psellos et Porphyre, l’idole qui voit le
destin du monde est aussi bien plus que la nature. Nous avons atteint la
frontière exacte où la magie naturelle, au sens alvernien et baconien, pas-
se vers un tout autre monde intellectuel, celui de la nouvelle «magia na-
turalis» pichienne. Pic ne trompait personne en parlant d’«absoluta consu-
matio naturalis philosophiae».

114
Par exemple in The Opus majus of R. Bacon, cit., volume 1, p. 44.
115
FICIN, Théologie platonicienne, XIII, 2, tome 2, p. 209: «idolum in fato super naturam».

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APPENDICE

DEUX EXTRAITS DE L’APOLOGIE *


B.N.C.F., B.3.28, Commentationes Ioannis Pici Mirandulani, Bononiae 1496

I. Ni magicien, ni hérétique (Commentationes, ff. AAv = 41v-AAii = 42r)

Non magus, non Iudeus sum, non Ysmaelita, non hereticus, sed Iesum
colo et Iesu crucem in corpore meo porto, per quem mihi mundus cruci-
fixus est et ego mundo. Denique cum et sanctitatis et sapientie et id genus
egregios titulos nec mihi arrogem, nec illis derogem, hunc unum mihi ip-
si, pro quo tuendo etiam sanguinem ultro effundam, quaeso non demant
ut scilicet me possim dicere christianum. Quod si concedunt haec eis non
scribo a quibus iam impetravi, quod tota nostra contendit apologia. Aliis
scribo qui esse me aut fuisse aliquando haereticum credunt vel suspican-
tur, quanquam autem principale propositum est hoc, ut ostendamus ab or-
thodoxo et catholico tramite non me, sed illos deviare qui me hereticum
calumniantur. Tamen postquam scribendum est dicemus et aliquid de his,
quae primo nobis obiecta sunt, ne meo silentio quasi culpe conscientia
abuti possint nostri obtrectatores. Erat autem quod vitio in primis dabant
multi hoc meum philosophari, quibus hoc loco nihil sum responsurus, quia
et causam philosophiae seorsum agere opere peculiari est consilium, et om-
nino si turpe est dare se litteris, colere bona artes et disciplinas, malo hanc
culpam agnoscere quam deprecari. His etiam qui genus hoc disputandi et
hanc de deo, de natura, de moribus publice disceptandi institutionem de-
testantur, multa non sum dicturus, quando hoc crimen, si crimen est, co-
mune est mihi cum magnis viris imo cum probatissimis, non solum nostre
sed fere omnium etatum philosophis [...].

* Nous avons conservé l’ortographe, indiqué les corrections et modernisé la ponctuation.

— 143 —
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STÉPHANE TOUSSAINT

II. L’équivocité de la magie naturelle (Commentationes, ff. EEv = 65v-


EEii = 66r)

Non ergo ego sum reprehendendus qui ex proprio et usitato modo lo-
quendi, non solum doctorum Ecclesie sed etiam ipsius Evangelii hanc sa-
pientiam naturalem magiam vocaverim, sed neque qui equivocatione vo-
cabuli scandalum fecerim fidelibus, quia in conclusionibus meis non sum
usus hoc nomine indistincte et equivoce, sed ad tollendam omnem cuiusque
sinistre opinionis occasionem, distinxi magiam licitam ab illicita, et natu-
ralem a superstitiosa, declarans quid sit ista naturalis et quid possit et quid
non possit, taliter ut etiam simplices et rudes impium aliquid vel erroneum
in fide de meis conclusionibus suspicari non possunt, in quibus magiam
prohibitam omnino refellens et detestans, posui hanc primam conclusio-
nem precise in is verbis ‘Tota magia, quae in usu est apud modernos et
quam merito exterminat ecclesia, nullam habet firmitatem, nullum funda-
mentum, nullam veritatem, quia pendet ‹correxi pondet› ex manu hostium
prime veritatis, potestatum harum tenebrarum, quae tenebras falsitatis ma-
le dispositis intellectibus offundunt’. Et post istam conclusionem pono se-
cundam que dicit ‘Quod magia naturalis est licita, et non prohibita’, et pro-
testor de me ista tantum locuturum, quo facto quae amplius suspitio re-
manere potest, aut quod scandalum fieri per equivocationem huius nomi-
nis ‘magia’, quam sic distinxisse et cum reprobatione illius superstitiose et
diabolice istam naturalem approbasse non solum non ad scandalum, sed
ad edificationem potest esse simplicibus. Ex quibus ego multos vidi qui
audientes, quod magi venerunt adorare christum, credentes nihil aliud si-
gnificare hoc nomen magos quam necromantes, hinc sumunt argumentum,
quod magia non sit prohibita, nec contra fidem Christi, quando ipsum
Christum magie cultores primi adoraverunt. Utile est ergo docuisse fideles,
ne cum magiam audiunt demonum cultorem semper intelligant, et cum
audiunt apud persas magos in summo honore et reverentia habitos prop-
ter eorum doctrinam et sapientiam, sciant philosophos illos fuisse non ne-
cromantes, quos utpote populis exiciales et damnosos imo pestiferos omnes
gentes, semper eiectos et male habitos, persecute et detestate sunt. Simili-
ter cum legunt Albertum inter experimenta magie multum temporis
consumpsisse, de magia naturali hoc intelligant, non de prohibita, ne exem-
plo tanti viri illi se dedant, quod illi licuit sibi quoque licere presumentes.
Scandala ergo tollunt, non generant de mentibus fidelium nostre magice
conclusiones. Quod si quando legunt apud doctores omnem magiam esse

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JEAN PIC, LE VÉHICULE DE L’ÂME ET L’ÉQUIVOQUE DE LA MAGIE NATURELLE

prohibitam, statim utique ex causis prohibitionis intelligent ipsos de ea so-


lum loqui quae habet commertium cum demonibus, et de naturali nihil
eos intendere. Est autem (ut dicit Hylarius) intelligentia dictorum ex cau-
sis assumenda dicendi; quod si ad vim verborum volunt recurrere, possunt
scire ex dialectica, quod negatio vel distributio termini multiplicis non ne-
gat aut distribuit ipsum pro omni supposito cuiuslibet significati copulati-
ve. Quare cum iste terminus ‘magia’ sit equivocus, ‘ad superstitiosam’ et
‘ad naturalem’ distributio addita ei, non distribuet ipsum pro quolibet sup-
posito cuiuslibet significati ‹correxi significari› copulative, sed ex dictis
quod omnis magia prohibetur, habebitur solum ‹delevi quod› omnes spe-
cies magie superstitiose, quae omnes secundum unum nomen et unam ra-
tionem dicuntur. Nam multe sunt prohibite, et hec omnia sunt clara et de-
lucida etiam mediocriter eruditis. Nullo ergo modo debuerunt istis magis-
tris esse suspecte conclusiones mee magice, cum sicut dixi in prima conclu-
sione, refellam omnem magiam prohibitam ab ecclesia, illam damnans et
detestans, protestans me solum loqui de magia naturali et expressius per
specialem conclusionem declarans quod per istam magicam nihil opera-
mur, nisi solum actuando vel uniendo virtutes naturales. Sic enim dicit
conclusio undecima conclusionum magicarum ‘Mirabilia artis magice non
sunt nisi per unionem et actuationem eorum, quae seminaliter et separate
sunt in natura’. Et idem est quod dixi in xiii conclusione quod ‘magiam
operari non est aliud, quam maritare mundum’. Predictam autem specifi-
cationem et restrictionem intentionis mee, in conclusionibus magicis ad
magiam naturalem intendo esse applicandam cuilibet conclusioni particu-
lari, et ita cum dico de activitate caracterum et figurarum in opere magi-
co, loquor de vera activitate sua et naturali [...].

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