Vous êtes sur la page 1sur 29

LE JUIF, LA TERRE ET L'ÉCRITURE

Autour d'un texte de Derrida

Rony Klein

In Press | « Pardès »

2013/2 N° 54 | pages 203 à 230


ISSN 0295-5652
ISBN 9782848352800
DOI 10.3917/parde.054.0203
Article disponible en ligne à l'adresse :
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
https://www.cairn.info/revue-pardes-2013-2-page-203.htm
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Distribution électronique Cairn.info pour In Press.


© In Press. Tous droits réservés pour tous pays.

La reproduction ou représentation de cet article, notamment par photocopie, n'est autorisée que dans les
limites des conditions générales d'utilisation du site ou, le cas échéant, des conditions générales de la
© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)

© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)


licence souscrite par votre établissement. Toute autre reproduction ou représentation, en tout ou partie,
sous quelque forme et de quelque manière que ce soit, est interdite sauf accord préalable et écrit de
l'éditeur, en dehors des cas prévus par la législation en vigueur en France. Il est précisé que son stockage
dans une base de données est également interdit.

Powered by TCPDF (www.tcpdf.org)


Le Juif, la terre et l’écriture
Autour d’un texte de Derrida

Rony Klein

L a pensée française des années 1960 s’est placée sous le signe de


l’écriture, bien que ce vocable en soit venu à désigner des réalités
parfois hétérogènes. Par divers biais, que ce soit par la critique littéraire
de Barthes, par Blanchot, par Derrida ou par les revues Change ou
Tel Quel, on pose que le fait littéraire en tant quel, l’acte d’écriture, ou
l’écriture comme système de signes linguistiques, sont des phénomènes
irréductibles. L’étude des signifiés, qui était au cœur des études littéraires
de Sartre par exemple, doit laisser la place à l’examen des signifiants. En
d’autres termes, on voit une translation de la critique des signifiés aux
signifiants, qui dévoilent le fonctionnement même du langage. Toutefois,
il faut souligner que ce déplacement s’effectue par des biais souvent très
divers. Chez Blanchot, par exemple, c’est l’acte littéraire lui-même qui
se tient au centre des analyses. Il s’agit de comprendre les enjeux de cet
© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)

© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)


acte, considéré comme porteur d’une « solitude essentielle » et appréhendé
à travers les catégories de « l’interminable » et de « l’incessant » où le
« je » disparaît afin de devenir un « il » neutre 1. L’écriture de Blanchot,
à la croisée de la littérature et de l’essai, se prend elle-même pour objet
dans une sorte de miroitement spéculaire. Par contre, ce que Barthes
appelle « écriture » dans Le degré zéro de l’écriture est inscrit dans le
contexte de l’historicité fondamentale de la littérature moderne, dont la
fragmentation depuis 1848 fait écho à la crise de la culture bourgeoise,
manifeste au xxe siècle. À partir de la fin des années 1950, Barthes va
reprendre son projet théorique et critique à partir de Saussure, et des
catégories de signifiant et de signifié que le linguiste suisse a forgées au
début du siècle. Les textes réunis dans Essais critiques, publiés en 1964,
sont symptomatiques à cet égard : il s’agit d’étudier la littérature comme
un « système de signes ». La force d’une œuvre tient désormais à la rigueur
de sa systématicité. Le signifiant règne en maître sur la théorie littéraire 2.

PA R D È S N °  5 4  203
Rony Klein

Cette nouvelle configuration du rôle, tenu pour prépondérant, d’une


certaine littérature, contribue à nous faire comprendre l’économie du signe
« juif » dans un discours français bien spécifique des années 1960, un
discours qui a fini par devenir très influent. À vrai dire, un discours centré
sur le signifiant ne pouvait pas ne pas croiser sur son chemin une tradition qui
s’appuie essentiellement sur un texte, à savoir la Torah écrite. Les modalités
de cette rencontre doivent être examinées attentivement, tant elles sont faites
de malentendus et d’idées reçues portées par une histoire chrétienne. Il n’en
reste pas moins que cette rencontre est l’indice d’une nouvelle ouverture vers
une certaine figure du Juif après un temps très long où le Juif était refoulé
de l’espace politique et intellectuel en France, et où l’immense bloc des
textes juifs était purement et simplement ignoré. Il convient donc de prendre
extrêmement au sérieux ce mouvement d’ouverture 3.

L’AVENTURE DE L’ÉCRITURE
Convenons qu’en France, à la fin des années 1950, ceux qui vont
introduire le signe juif sur le devant de la scène intellectuelle sont des
philosophes, des écrivains et des poètes. Du côté des philosophes, le nom de
Levinas s’impose d’emblée, même s’il occupe alors une position encore très
marginale en France. Parmi les écrivains, on évoquera les noms d’Elie Wiesel
et d’André Schwarz-Bart, qui publient leurs premiers livres en écho à la
catastrophe du judaïsme européen à laquelle ils ont échappé. Mais c’est sans
© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)

© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)


doute à un poète qu’on doit la plus grande résonance du signe juif en ce début
des années 1960 en France. Il s’agit d’Edmond Jabès, poète Juif francophone
né et Égypte et venu en France dans les années 1950. Jabès publie en 1963
Le livre des Questions, sorte de recueil de poèmes qui se déploie comme
un récit mettant face à face des rabbins imaginaires. Ce livre va produire
immédiatement des effets sur la scène intellectuelle française. Preuve en
est la publication de deux textes de commentaires écrits dans le sillage de
la parution du Livre des Questions, et dont les auteurs sont parmi les plus
influents de la pensée française de ces années : le premier de Blanchot, et
le second de Derrida intitulé « Edmond Jabès et la question du livre » 4. Cet
article relativement court, peu remarqué des critiques 5, est pourtant digne
d’être étudié à double titre : d’un côté, il révèle un certain type de discours sur
les Juifs et le judaïsme dans les années 1960, de l’autre, il permet d’examiner
comment la pensée de Derrida se met en place progressivement, à travers le
commentaire d’un poète objet d’une admiration sans failles.

204 PA R D È S N °   5 4
Le Juif, la terre et l’écriture

Il s’agit d’un texte un peu décalé dans la mesure où ici, Derrida


n’applique pas la méthode qui deviendra la marque de son approche de
lecture, mais, à travers maintes citations qui parsèment sa lecture, il lit
un texte en s’enroulant littéralement autour de lui de sorte à ce que le
commentaire finisse par ne faire plus qu’un avec le texte commenté. Il
s’agit donc d’un texte clé au moins en un double sens : d’une part, il nous
donne accès au lieu – ou faudrait-il plutôt dire : au non-lieu – d’où parle
Derrida alors, et dévoile les enjeux majeurs d’une pensée en gestation, et
d’autre part, il permet de cerner l’économie du signe juif telle qu’elle se
met en place en ces débuts des années 1960 à travers l’un de ses moments
les plus symptomatiques. En effet, ce texte met à jour les effets d’un
certain usage poético-philosophique du judaïsme tel qu’il va se répandre
au cours de ces années. Ces effets résonnent si loin qu’ils se font sentir
peut-être encore jusqu’à nos jours, soit cinquante ans après la publication
de ce texte. Quand on sait que, dans un texte plus ou moins contemporain
de celui sur Jabès, Derrida affirme que « la différence entre le Juif et le
Grec […] est peut-être l’unité de ce qu’on appelle l’histoire », on conçoit
l’ampleur de l’enjeu 6.
Le livre des questions met donc en scène des rabbins imaginaires,
qui débattent autour de quelques motifs provenant du judaïsme biblique,
comme le désert, l’exil, le Jardin, l’écriture et la parole. Derrida suit Jabès
très scrupuleusement, soucieux de la lettre du poète. Et pour cause : son
commentaire dans son ensemble se veut une réflexion sur la lettre, sur
l’écriture et la parole comme modalités bibliques. Ici, nous pouvons voir
© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)

© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)


comment la pensée de Derrida se structure autour du motif de l’écriture,
de la question de l’écriture. Or, il est frappant que ce questionnement
prenne appui sur la figure du Juif, comme Derrida l’écrit presque au
commencement de son texte :
« Dans le livre des questions, la voix ne s’altère pas, ni l’intention ne se rompt,
mais l’accent s’aggrave. Une puissante et antique racine est exhumée et sur elle
une blessure sans âge dénudée (car ce que Jabès nous apprend, c’est que les
racines parlent, que les paroles veulent pousser et que le discours poétique est
entamé dans une blessure) ; il s’agit d’un certain judaïsme comme naissance
et passion de l’écriture. Passion de l’écriture, amour et endurance de la lettre
dont on ne saurait dire si le sujet en est le Juif ou la Lettre elle-même. Racine
peut-être commune d’un peuple et de l’écriture 7. »

Il s’agit ici de ce que Derrida appelle aussi, toujours dans le sillage de


Jabès, « une longue métonymie » 8, par laquelle la « situation judaïque » se

PA R D È S N °  5 4  205
Rony Klein

confond avec l’aventure de l’écriture. Le Juif serait l’homme de l’écriture,


comme le peuple juif le peuple du texte. Avant de nous demander sur
quoi s’appuie Derrida dans cette affirmation péremptoire, il importe de
le suivre dans son questionnement autour de l’écriture. Mais peut-on
définir l’écriture ? Ou alors est-on réduit, parlant de l’écriture, à décrire
son mouvement, ou même simplement à suivre ce mouvement qui porte
l’homme dans le désert ? Il semble ainsi que le texte de Derrida se contente
de suivre un chemin, précisément le chemin de l’écriture qui est aussi,
nous l’avons compris, le chemin du Juif. Or, ce chemin le conduit dans le
désert, car le l’écriture trace précisément son sillon dans le sable du désert :
« Ce chemin qu’aucune vérité ne précède pour lui prescrire sa rectitude, c’est
le chemin dans le Désert. L’écriture est le moment du Désert comme moment
de la Séparation 9. »

Le chemin de l’écriture est « chemin dans le Désert », chemin qui ose


« se confier aux traces » 10, dans la mesure où il est sans origine et sans fin,
chemin perdu entre « la parole perdue et la parole promise » 11. Derrida suit
ici les grandes lignes du récit biblique qui situe le Désert comme moment
intermédiaire entre la parole originaire, entendue au Jardin d’Éden, et la
parole de la promesse, qui se fera entendre à nouveau à la fin des Temps.
Derrida cite Jabès, qui écrit : « La jardin est parole, le désert écriture. Dans
chaque grain de sable, un signe surprend 12. » Le Jardin renvoie à l’origine
édénique, où la voix de Dieu se faisait entendre clairement et distinctement,
sans intermédiaire. Or, à la suite de la faute, nous avons été définitivement
© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)

© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)


chassés du Jardin, dans le désert. Le désert est le lieu de l’écriture parce
qu’il s’agit d’un lieu sans origine et sans terme, lieu d’errance où l’écriture
doit se frayer un chemin comme on se fraie un chemin dans le sable.

LIEUX D’ERRANCE
Le motif ou l’image du désert n’est nullement un motif passager ici. Au
contraire, il fait partie d’une des images récurrentes du texte de Derrida,
image qui ne dit pas seulement le rapport du Juif à l’écriture comme
« chemin dans le désert », mais qui exprime le rapport du Juif au Lieu.
Ainsi, il s’agit d’abord de clarifier une relation complexe, puisque le Juif
est noué à « une liberté qui doit être chose de terre ou de racine, ou elle
n’est que du vent 13. » Toutefois, il faut s’entendre sur ce lieu qui se donne
comme une « terre » ou une « racine » :

206 PA R D È S N °   5 4
Le Juif, la terre et l’écriture

« La liberté s’entend ou s’échange avec ce qui la retient, avec ce qu’elle reçoit
d’une origine enfouie, avec la gravité qui situe son centre et son lieu. Pourvu
que ce Lieu ne soit pas un lieu, un enclos, une localité d’exclusion, une
province ou un ghetto. Quand un Juif ou un poète proclament le Lieu, ils ne
déclarent pas la guerre. Car nous rappelant depuis l’outre-mémoire, ce Lieu,
cette terre sont toujours Là-Bas. Le Lieu n’est pas l’ici empirique et national
d’un territoire. Immémorial, il est donc aussi un avenir. Mieux : la tradition
comme aventure. La liberté ne s’accorde à la Terre non-païenne que si elle
en est séparée par le Désert de la Promesse. C’est-à-dire par le Poème 14. »

Ces lignes esquissent, à partir de motifs juifs, une pensée du Lieu où le


Juif ne saurait manquer d’être fort troublé. Le Lieu dont il est question ici
est la terre de la Promesse, à savoir une terre qui n’est jamais ici au sens
d’un « ici empirique ou national d’un territoire », mais une terre toujours
à venir, toujours promise et jamais conquise de fait. Le Juif serait donc
l’homme du désert au sens où il ne pourrait s’enraciner dans aucun lieu trop
empirique, trop prosaïque pour son rêve d’un lieu promis. Le désert serait
plus approprié à la promesse qu’un lieu spécifique, d’où l’expression ici de
« Désert de la Promesse ». Comme si le Juif n’épuisait jamais le Désert,
et était condamné à errer à jamais dans ce désert. Plus loin dans le texte,
semblant éprouver le désert lui-même comme encore trop « local », trop
situé, Derrida va recourir à l’image du « terrain vague » : « Et le Livre des
questions se tient résolument dans le terrain vague, dans le non-lieu, entre la
ville et le désert, où la racine est également refusée ou stérilisée » (p. 105).
Où le lieu devient à présent « non-lieu ». Au-delà de ce qui peut apparaître
© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)

© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)


ici comme un certain romantisme de l’errance, comment comprendre ce
qui semble être une confusion ? Comment dénouer les fils de la relation
juive au Lieu ?
Si confusion il y a, elle provient d’un profond malentendu concernant le
rapport du Juif au Lieu, malentendu qui s’inscrit lui-même dans l’immense
malentendu charrié par 2 000 ans de christianisme, qui correspondent
aux 2 000 ans d’exil juif après la chute du Second Temple. Reste que ce
malentendu, comme tout malentendu, repose sur un noyau de vérité. En
effet, Derrida a parfaitement raison d’affirmer que le Juif se définit par un
refus de s’enraciner en un lieu. Plus encore : le Juif provient d’un appel
d’arrachement au Lieu : « Va-t’en pour toi de ton pays, de ton lieu natal et
de la maison paternelle 15. » Le premier Hébreu, Abraham, naît de cet appel,
comme le peuple d’Israël naîtra de son arrachement à la terre égyptienne,
« maison d’esclavage » et magma impersonnel qui étouffe les individus.
En ce sens, le Juif n’est pas autochtone, puisqu’il est né d’un mouvement

PA R D È S N °  5 4  207
Rony Klein

de sortie hors du lieu. Toutefois, le noyau du malentendu porte sur le


désert, sur sa fonction dans la narration biblique. Pour le dire abruptement,
contrairement à une idée largement répandue, le Juif n’est pas un homme
du désert. Il n’est pas non plus un être de « terrains vagues ». Pourtant le
désert joue certes un rôle primordial dans l’économie biblique. Comment
comprendre ce rôle ?
Le désert sépare, comme on sait, la terre égyptienne de la terre de
la promesse, à savoir la terre d’Israël. Les enfants d’Israël vont y passer
quarante ans, qui font la matière des épisodes narrés dans les livres de
l’Exode, du Lévitique, des Nombres et du Deutéronome. Et pourtant, si,
malgré cette omniprésence du désert, le Juif n’est pas un homme du désert,
c’est que le désert n’est jamais une finalité en soi. Ou plutôt, le désert doit
être compris en fonction de son rôle dans le récit biblique. Nous soutenons
qu’on peut définir ce rôle en trois points. Le désert est d’abord un lieu de
passage pour accéder de l’Égypte à la terre d’Israël, lieu de passage où
Israël doit réapprendre à habiter le lieu en dehors de cette terre corrompue
qu’est la terre égyptienne ; ensuite, il est le lieu de la donation de la Torah
sur le mont Sinaï ; enfin, c’est le lieu de la protection divine. Dans le désert,
il s’agit, pour le peuple d’Israël, d’apprendre à occuper un lieu ordonné, loin
des désordres égyptiens. Cet apprentissage doit préparer Israël à l’habitation
du lieu qui leur est destiné, à savoir la terre qui porte ce même nom. Cet
apprentissage passera par l’initiation à un lieu de responsabilité, et par la
découverte du lieu comme protection divine. Il nous faut examiner ces
trois dimensions de plus près.
© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)

© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)


Le premier rapport d’Israël au désert est un rapport à un lieu qui le
conduit de la terre égyptienne à une terre promise. Israël se dirige vers une
terre, comme nous l’apprenons très clairement au moment du programme
de la Sortie d’Égypte. Après la sortie proprement dite, Dieu promet à Israël :
« Puis, je vous introduirai dans la contrée que j’ai solennellement promise
à Abraham, à Isaac et à Jacob, je vous la donnerai comme possession
héréditaire, moi l’Éternel 16. » La sortie d’Égypte et la traversée du désert
du Sinaï, loin d’être une pure errance, consistent donc en une marche
orientée vers une terre promise. On ne saurait passer immédiatement
d’une terre corrompue comme la terre égyptienne à la terre ordonnée
de manière adéquate, car il faut un apprentissage long, une lente déprise
des dérèglements égyptiens. Or, le désert, lieu aride et vide, est l’endroit
adéquat pour cette déprise. Derrida commence par indiquer que le désert
est ce lieu de passage entre un lieu et un autre, mais il omet de dire quelle
est la destination de cette marche et de cette destination. Et pour cause :

208 PA R D È S N °   5 4
Le Juif, la terre et l’écriture

cette destination est vite oubliée et le désert finit par envahir la totalité du
paysage juif de Derrida, devenant son horizon ultime. Il s’agit de « ne pas
le borner », dit-il. Or, le désert juif est très précisément borné, à la fois par
l’Égypte et par la terre de la promesse. Du contenu de cette « Promesse »,
il ne nous dit mot, comme si c’était la Terre en tant que telle. Or, il n’en
est rien. L’enjeu de la promesse de la terre est noué, dans le cas d’Abraham
comme dans celui des enfants d’Israël sortant d’Égypte, à une éthique.
La terre promise est un lieu où doit s’élaborer un projet de société juste.
La promesse porte un sens radicalement éthique, comme l’indique le texte
biblique à de nombreuses reprises.
L’apprentissage du lieu que constitue la marche orientée à travers le
désert se fait grâce à la « colonne nébuleuse 17 » qui sépare les enfants
d’Israël des Égyptiens au moment de la sortie d’Égypte, et qui les accom-
pagne le long de leur marche dans le désert. Or, cette nuée s’élève
au-dessus du Tabernacle pour signifier aux enfants d’Israël qu’ils doivent
avancer dans leur marche 18. La colonne de nuée est ainsi un guide sûr
dans le désert, destiné à leur enseigner le rythme de la marche : il y a un
temps pour marcher, et un temps pour stationner. De même, la marche
du campement d’Israël se fait à travers un ordre spatial très précis : le
campement d’Israël marche autour du sanctuaire, pris en charge par les
Lévites, qui sont préposés au service divin. À travers ces indications, on
voit que ce campement est structuré par un espacement très précis, qui
obéit aux exigences de la sainteté au milieu même du désert. C’est dire
qu’Israël est régi par une loi d’ordre spatial alors qu’ils sont dans le lieu
© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)

© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)


en apparence le moins ordonné qui soit, le plus sauvage.
La deuxième fonction du désert dans l’économie biblique est d’être le
lieu de la donation de la Torah. Le fait même que l’itinéraire d’Égypte à la
Terre ne soit pas direct, mais constitue un détour passant par le Sinaï où la
Torah est donnée au désert 19, montre parfaitement que le désert ne se réduit
pas à être un simple lieu de passage d’une terre à une autre, mais porte en
lui un sens absolument décisif : la promesse de la terre tient à une certaine
parole qu’il faut écouter. En d’autres termes, la Terre doit se mériter, elle
est conditionnée par l’écoute d’une Parole. L’épisode des explorateurs,
au livre des Nombres, lie la donation de la Terre à une certaine attitude
éthique et religieuse des enfants d’Israël. C’est seulement en ce sens précis
que la Terre n’est pas un « enclos », ni une « province », ni un « ghetto »,
comme le dit justement Derrida. Reste qu’il passe entièrement sous silence
cette dimension éthique – une éthique nouée au religieux – et rattache
plutôt l’itinéraire des enfants d’Israël à un enjeu esthétique-littéraire :

PA R D È S N °  5 4  209
Rony Klein

« le Poème ». Il va sans dire que c’est là une esthétisation totalement


étrangère à la pensée biblique, et dont Meschonnic a dit à juste titre qu’elle
provient davantage de Mallarmé que des maîtres d’Israël 20.
Mais le Sinaï est encore autre chose que l’écoute d’une Parole. On
l’oublie parfois : il s’agit d’un lieu. Ainsi, le don de la Torah au Sinaï nous
renvoie à une deuxième dimension du rapport d’Israël au Lieu, dimension
que Derrida ignore totalement. Selon ce rapport, les enfants d’Israël
accèdent à un lieu dans le désert lui-même. C’est un lieu paradoxal,
puisqu’il ne s’agit ni d’une localité, ni d’une ville, ni d’une quelconque
forme d’habitation humaine. C’est une montagne, devant laquelle ils
prennent position : « Et ils s’arrêtèrent au pied de la montagne 21. » Le
verset donne ici une indication topologique claire : il s’agit d’une certaine
configuration dans l’espace, au pied d’une montagne. Mais cette confi-
guration renvoie encore à une dimension autre que la dimension spatiale.
Les enfants d’Israël, regroupés au pied de la montagne, se tiennent prêts
à écouter la Parole divine. Le verbe employé – va’ityatsvou, se poster –
indique toujours dans la Bible une attitude d’attente liée à l’acceptation
d’une mission divine. Lorsque nous apprenons que l’ensemble du peuple
se positionne de cette manière, nous savons qu’il est prêt à endosser la
responsabilité de sa mission. Le lieu du Sinaï indique donc un lieu de
responsabilité, comme lorsque nous disons de quelqu’un « qu’il n’a pas
déserté son poste au moment du danger ». Le lieu est ici l’indication
d’une attitude morale consistant en l’acceptation de sa responsabilité :
« tout ce qu’a dit l’Éternel, nous le ferons 22. » L’attitude morale de la
© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)

© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)


responsabilité requiert un lieu. Loin d’être un pur devoir désincarné, il
s’agit d’une localisation, d’un positionnement dans l’espace. Or, ce lieu
doit commencer par être situé dans le désert, car dans le désert, loin des
bruits de la civilisation, l’homme est en mesure de s’élever à la hauteur
de l’appel divin à la responsabilité.
Toutefois, ce lieu de la responsabilité n’est encore qu’une face des
multiples dimensions du lieu que recèle le désert. La troisième dimension
du lieu désertique est le lieu comme refuge. Il est clairement indiqué au
Sinaï également, lorsque Dieu d’adresse à Moïse au moment où ce dernier
demande à voir la « gloire » (kavod) de l’Éternel. Et voici la réponse de
l’Éternel :
« Le Seigneur ajouta : Il est un lieu avec moi : tu te tiendras sur le rocher. Puis,
quand passera ma gloire, je te cacherai dans la cavité du roc, et je t’abriterai
de ma main jusqu’à ce que je sois passé. Alors je retirerai ma main, et tu me
verras par derrière ; mais ma face ne peut être vue 23. »

210 PA R D È S N °   5 4
Le Juif, la terre et l’écriture

Ici, le verset biblique le dit on ne peut plus clairement : il existe un


« Lieu » (makom) dans le désert. Toutefois, ce lieu n’a plus rien de spatial
au sens littéral du terme. Ce Lieu, c’est le « Lieu avec moi », avec l’Éternel
donc, lieu de protection divine pour Moïse, mais aussi, par extension,
pour les enfants d’Israël dans leur ensemble. Car Moïse est tout Israël.
En effet, dans ce verset, il s’agit certes d’un lieu de hauteur, situé sur le
mont Sinaï, lieu privilégié auquel seul Moïse peut accéder en vertu de
ses capacités prophétiques. Mais ce lieu près de l’Éternel est un lieu de
protection pour Israël. Où qu’il soit, dans n’importe quel lieu, le Juif est
accompagné par la présence divine qui le protège. Ce lieu de protection
est un lieu paradoxal, puisqu’il est indépendant de tout lieu précis. Il dit
simplement que partout où se trouve le Juif, il se trouve dans un « lieu
avec l’Éternel ». Ce lieu, il doit lui faire une place dans sa vie. Cela peut
être, bien sûr, par le biais des commandements, qui introduisent Dieu
dans la vie quotidienne du Juif. Mais ce lieu divin peut également évoquer
tous les lieux d’étude de la Torah, qui sont des lieux également détachés
de toute localité et de tout « enclos », lieux consacrés à l’étude. Ces lieux
d’étude possèdent leur loi et leur logique propres, à l’écart des lois et des
normes des localités instituées.
Ainsi, nous le savons désormais : le Juif n’est ni un errant, ni un
nomade, comme le veut Derrida. Le véritable errant, c’est Caïn, dont le
texte biblique dit explicitement qu’il est condamné à errer après le meurtre
de son frère Abel. Le Juif n’est pas non plus cet être d’exil que la tradition
chrétienne a bien voulu voir en lui, comme pour confirmer le châtiment
© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)

© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)


du « déicide ». À l’inverse, même dans le désert, c’est-à-dire même à
l’extérieur de la Terre d’Israël, et à l’extérieur de tout lieu institué, le Juif
n’est pas hors de tout lieu. En ce sens, bien qu’il traverse un désert, le
Juif n’est pas l’homme du champ ou du désert, lieux de sauvagerie et de
violence. Car le désert est plutôt pour lui le lieu d’apprentissage d’un autre
type d’habitation que l’habitation égyptienne, qui était précisément une
habitation sauvage, désordonnée. Le désert est le lieu de l’apprentissage
du rythme de la marche, mais aussi un lieu de responsabilité, et enfin un
lieu comme refuge près de l’Éternel. Refuge qui peut être le lieu d’étude,
le lieu où se tient le texte. Voici qui nous ramène de nouveau vers Derrida
commentant Jabès.

PA R D È S N °  5 4  211
Rony Klein

DES DIVERS USAGES DU TEXTE BIBLIQUE,


DE SA LÉGITIMITÉ ET DE SES EFFETS
N ous aurons noté que Derrida comme Jabès retiennent du récit
biblique certaines « images » – Jardin, désert, exil, promesse, brisure des
Tables, etc. – sans inscrire ces images dans leur contexte d’origine, mais
en jouant avec elles dans une posture mi-poétique, mi-esthétique. Ainsi,
on a vu que Derrida noue ces images dans une trame souvent étrangère au
texte biblique, comme lorsqu’il rapporte le désert au « poème ». C’est qu’il
lui importe essentiellement de déployer une méditation sur l’écriture autour
de ces quelques images prélevées dans le récit biblique. Or, si nous voulons
mesurer l’enjeu de cet usage intempestif de la Bible, il convient d’abord de
retrouver les fils originaires qui lient ces signifiants bibliques entre eux,
avant de se poser la question des effets du mouvement qui les arrache à
leur contexte, et enfin de la légitimité même de cet usage décontextualisé.
Reprenons à cette fin le motif du désert, dont nous savons l’importance
pour Derrida, et examinons en quel sens il engage l’ensemble des analyses
derridiennes visant le Juif. Dans le récit biblique, le désert est le désert du
Sinaï qui sépare la terre égyptienne de la Terre de la Promesse. En son
versant « négatif », c’est un lieu d’errance, certes, mais, en son versant
« positif », le désert est le lieu où la Torah est donnée au Sinaï. Derrida,
quant à lui, ignore le fait que le désert ait abrité l’événement du Sinaï
comme donation de la Torah, et ne retient du désert qu’une seule dimension,
qu’il glorifie à travers la poésie de Jabès : la dimension d’errance et de
© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)

© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)


nomadisme infini caractérisant l’écriture éternellement à la recherche de
ses chemins. Toutefois, il est symptomatique que Derrida retienne tout de
même un épisode, et un seul, de l’événement du don de la Torah au Sinaï :
la brisure des Tables. Si le Sinaï est entrevu, c’est uniquement dans les
termes de la « brisure des Tables », épisode qui devient la source secrète
de l’histoire juive comme histoire gouvernée par une loi théologique :
La rupture des Tables dit d’abord la rupture en Dieu comme origine de
l’histoire. […] Dieu s’est séparé de soi pour nous laisser parler, nous étonner
et nous interroger. Il l’a fait non pas en parlant mais en se taisant, en laissant
le silence interrompre sa voix et ses signes, en laissant briser les Tables 24.

Ces lignes, où nous retrouvons certains thèmes issus de la kabbale de


Safed, opèrent le même mouvement que nous avons vu à l’œuvre pour le
motif du désert : un épisode est pris pour le tout. En effet, dans le récit
biblique, l’histoire de la brisure des Tables s’insère dans un contexte précis,

212 PA R D È S N °   5 4
Le Juif, la terre et l’écriture

qui est la séquence entière du Sinaï dans le livre de l’Exode. Elle prend
place après la première montée de Moïse au Sinaï, l’énonciation des Dix
Paroles, le « séjour » de Moïse au Sinaï et l’érection du Veau d’Or, et avant
l’érection de nouvelles Tables, gravées de la main de Moïse. De cette
séquence, rien n’est dit, mais la brisure des Tables figure seule, comme
un épisode isolé, épisode d’autant plus significatif qu’il renvoie à l’origine
théologique de l’Histoire. Ici, la brisure des Tables est absolutisée et
théologisée, érigée en centre et en origine du monde, tout comme le désert
était absolutisé comme lieu illimité, hors de tout enclos ou de tout territoire,
lieu paradoxal où l’écriture faisait son chemin. Les lignes suivantes disent
cette opération on ne peut plus clairement :
« La conscience juive est bien la conscience malheureuse et le Livre des
questions en est le poème ; inscrit en marge de la phénoménologie de
l’esprit avec lequel le Juif ne veut faire qu’un bout de chemin, sans provision
eschatologique, pour ne pas borner son désert, fermer son livre et cicatriser
son cri 25. »

Nous commençons à comprendre la différence – différence assumée


d’ailleurs, on y reviendra – qui sépare les images bibliques de Derrida, et
de Jabès qui lui sert de modèle, d’un côté, et les signifiants bibliques dont
ils se servent : précisément, ils utilisent ces images bibliques à leur fin
propre, qui est l’élaboration d’une pensée de l’écriture comme « chemin
dans le Désert », comme expérience totalement nue de la recherche du
sens, alors que ces images, l’image du désert comme l’image de la brisure
© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)

© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)


des Tables, sont inscrites dans un horizon très précis qui est négligé
ici. Ainsi, tandis que dans le récit biblique, le désert est très clairement
borné – d’un côté par la terre d’Égypte, terre d’esclavage dont on sort, et
de l’autre par la Terre de la Sainteté – pour Derrida, il s’agit précisément
pour la « conscience juive » de « ne pas borner son désert ». On ne saurait
mieux dire que la « conscience juive » de Derrida 26 se définit davantage
par la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, à laquelle il l’oppose en
arrêtant précisément cette odyssée dans l’une de ses figures – la conscience
malheureuse –, que par le désert biblique, dont on a vu qu’il était avant
tout le lieu de donation de la Torah 27. Là encore, il faut faire la part des
choses : Derrida a certes raison de donner un sens exceptionnel au désert
comme lieu de l’absence de civilisation, et donc d’absences de repères
stables. Les commentateurs juifs traditionnels insistent eux aussi sur le
fait que le désert est un lieu aride, sans civilisation. Mais précisément,
l’enjeu tient dans le sens que l’on accorde à cette aridité non civilisée.

PA R D È S N °  5 4  213
Rony Klein

Alors que le désert est pour Derrida le lieu paradoxal d’une écriture
éloignée de toute parole originaire, dans la Torah, l’absence de civilisation
du désert est au contraire ce qui lui permet de se faire le réceptacle de la
parole divine dans sa pureté 28. Ainsi, la parole divine ne se situe donc
nullement, comme semble le croire Derrida à la suite de Jabès, dans le
Jardin édénique uniquement, mais au cœur du désert lui-même, où se
donne à entendre au peuple dans son ensemble. Voilà qui suffit à prouver
en quoi le désert de Derrida est ici aux antipodes du désert biblique. Il est
utilisé comme image isolée, alors qu’il est en réalité signifiant inscrit dans
un contexte à la fois très précis et très riche. Que les enfants d’Israël aient
« erré » dans le désert, cela est certain. Mais cette errance, loin d’être
annoncée dans le programme divin, en était plutôt une funeste dérive, un
châtiment infligé pour avoir mis en doute la volonté de Dieu dans l’épisode
des explorateurs 29. Au départ, il ne s’agissait nullement d’errer, mais de
marcher de la terre de la servitude vers la Terre de la Promesse. Ainsi,
le désert n’est jamais glorifié en tant que tel, ni dans le récit biblique, ni
dans les commentaires rabbiniques. En son sens premier, il est plutôt
le lieu prosaïque de la soif et de la faim, lieu dangereux où pullulent
scorpions et serpents 30. Selon le récit biblique, le peuple juif n’est pas le
peuple du désert, mais plutôt celui qui traverse le désert, passant d’une
terre de servitude à une terre de sainteté. Qu’au cours de cette traversée,
il reçoive la Torah, cela est indéniable, et le lien entre désert et Torah
est d’une telle importance que quatre des cinq livres du Pentateuque
prennent place au désert. Mais la difficulté tient sans doute à ce que le
© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)

© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)


don de la Torah ne se fait pas en vue de lui-même, indépendamment de
tout contexte, mais en vue d’une vie dans un pays spécifique, pays de la
promesse qui est aussi le pays de la sainteté. Ce pays devra garder en lui
le souvenir du désert. Il existe donc un abîme entre, d’un côté, une pensée
qui absolutise le désert comme lieu d’une écriture sans fin, condamnée
à errer dans une recherche perpétuelle d’un sens sans repères, et, de
l’autre, la pensée biblique, qui évoque une marche orientée d’une terre à
une autre à travers un désert qui porte en lui à la fois un sens positif et
un sens négatif attaché à un châtiment.

LE RABBIN ET LE POÈTE
Toutefois, nous le disions, cette différence est clairement assumée à
la fois par Jabès et par Derrida, qui fait même de cette différence l’un des

214 PA R D È S N °   5 4
Le Juif, la terre et l’écriture

motifs de son texte. C’est la différence posée par Derrida entre « l’hété-
ronomie juive » et « l’autonomie poétique », différence qui passe par deux
types de rapport au texte :
« L’autonomie poétique, à nulle autre semblable, suppose les Tables brisées
[…] Entre les morceaux de la Table brisée pousse le poème et s’enracine
le droit à la parole. Recommence l’aventure du texte comme mauvaise
herbe, hors la Loi, loin de « la patrie des Juifs », qui « est un texte sacré au
milieu des commentaires… » La nécessité du commentaire est, comme la
nécessité poétique, la forme même de la parole exilée. Au commencement
est l’herméneutique. Mais cette commune impossibilité de rejoindre le
milieu du texte sacré et cette nécessité commune de l’exégèse, cet impératif
de l’interprétation est interprété différemment par le poète et par le rabbin.
La différence entre l’horizon du texte original et l’écriture exégétique rend
irréductible la différence entre le poète et le rabbin. Ne pouvant jamais se
rejoindre, si proches pourtant l’un de l’autre, comment rejoindraient-ils le
milieu ? L’ouverture originaire de l’interprétation signifie essentiellement
qu’il y aura toujours des rabbins et des poètes 31. »

Ici se scindent deux interprétations qui se veulent pourtant proches


l’une de l’autre : l’interprétation poétique et l’interprétation rabbinique. Les
deux sont proches en ce qu’elles sont des « paroles exilées », ce qui suppose
qu’elles ne soient pas des paroles révélées : elles viennent dans l’après-coup
de la révélation, ou de la parole originaire du Jardin. En d’autres termes,
elles sont interprétation, parole seconde. Toutefois, la différence irréduc-
tible entre elles passe par leur rapport respectif à la parole originaire ou
© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)

© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)


révélée. Pour les rabbins, il s’agit d’un « texte sacré », dont il s’agit de scruter
infiniment le « milieu ». Par conséquent, leur interprétation est mesurée à
sa proximité à ce « milieu », au feu dévorant de la parole divine, à la fois
impossible à rejoindre et pourtant infiniment et continuellement approché.
Or, le poète ne se sent pas tenu par ce « milieu ». Son interprétation est
libre de toute obligation d’approcher une quelconque « vérité » du texte.
Son rapport au texte est quasi instrumental : il se sert du texte uniquement
pour dire sa propre errance dans l’écriture, y « piochant » certaines images
au gré de son inspiration. Ainsi, on a vu que les Tables brisées sont une
telle image, puisque le poète conçoit son poème comme poussant dans
les interstices de cette brisure, à l’ombre des débris. La brisure des Tables
sert au poète à dire la brisure de l’écriture elle-même, faite d’interruptions
et de disjonctions.
Il va sans dire que cette expérience de l’écriture est éminemment
personnelle. Se réclamant de la seule liberté du poète, elle ne se soumet pas

PA R D È S N °  5 4  215
Rony Klein

aux règles traditionnelles de l’exégèse. Or, il n’est pas inutile de rappeler


ici non seulement que de telles règles existent, mais qu’elles forment le
socle de l’étude multiséculaire de la Torah 32. Sans le respect de ces règles,
la Torah court le risque de devenir l’otage d’interprétations susceptibles
de retourner la Torah contre le peuple juif lui-même. Elle risque, tel
l’écrit selon le Phèdre de Platon, de rouler dans de « mauvaises » mains.
N’est-ce pas précisément l’histoire des deux religions monothéistes issues
du judaïsme, qui ont visé à l’appropriation du texte biblique en vue de la
fondation d’une nouvelle religion ? On conçoit qu’on ne saurait minimiser
la gravité de ce qui est ici en jeu.
L’existence de règles d’interprétation renvoie à l’idée que la Torah
se donne à travers une tradition qui est une transmission, un héritage
légué 33. Loin de « tomber du ciel » comme un texte purement divin, hors
des coordonnées spatio-temporelles, elle est rapportée par des hommes
qui ont autorité à la transmettre au peuple. Moïse, d’abord, puis Josué,
et d’autres après lui. Comme le dit la première Michna des Maximes
des Pères : « Moïse reçut la Torah du Sinaï, puis il l’a transmise à Josué,
qui l’a transmise à son tour aux Anciens, et ceux-ci aux Prophètes, et
les Prophètes l’ont transmise aux hommes de la Grande Assemblée 34. »
L’idée formulée ici, selon laquelle il existe une chaîne de transmission de la
Torah, vient enseigner que la Torah ne se prête pas à une étude « sauvage »
ou « solitaire », mais qu’étudier la Torah suppose au contraire de s’insérer
dans une chaîne de transmission très précise. L’enjeu de cette question
ne tient pas seulement à l’autorité des maîtres d’Israël face aux exégèses
© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)

© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)


autonomes et indépendantes, ou encore face aux autres religions du Livre,
mais il engage une forme d’étude spécifique. D’un côté, la forme d’étude
proprement juive de la Torah présuppose que celle-ci soit un tout donné à
Moïse au Sinaï. Comme le dit Meschonnic en termes modernes, « l’unité
du texte n’est pas seulement la phrase, elle est le texte lui-même, comme
système fermé / ouvert, sujet  / objet, dans une histoire 35. » Dire que Moïse
a reçu la Torah du Sinaï, c’est signifier qu’il l’a reçue comme un tout, une
unité cohérente, et qu’on ne saurait y prélever des fragments et les arracher
à leur contexte. Cependant, d’un autre côté, en retour, la présupposition de
la totalité engage l’étude proprement juive de la Torah qui vise, pour le dire
sommairement, à reconstituer la forme de cette totalité dans ses moindres
articulations. Le texte doit en effet se dévoiler dans son unité à travers ses
différentes parties, qu’il s’agisse des différents livres de la Bible hébraïque,
des chapitres, des versets, voire de certains mots récurrents 36. Or, on a
vu que le recours de Derrida aux images bibliques procède précisément

216 PA R D È S N °   5 4
Le Juif, la terre et l’écriture

à l’inverse, puisqu’il consiste à arracher certains motifs – le désert, la


brisure des Tables, la Terre de la Promesse, etc. – à leur contexte originel,
et à en user à des fins étrangères au texte biblique.
Derrida, pourtant, en appelle à la kabbale comme référence ultime
de ses propositions : « La négativité en Dieu, l’exil comme écriture, la
vie de la lettre enfin, c’est déjà la Cabbale 37. » Mais si Derrida joue
effectivement de certaines « résonances cabalistiques », comme il le dit
lui-même à propos de Jabès, c’est au prix, non seulement de l’effacement
de l’horizon biblique, mais de l’horizon de l’exégèse juive dans son
ensemble. En effet, il procède comme si la kabbale était une tradition
qu’on pouvait arracher à son enracinement dans la tradition exégétique
juive pour en faire une métaphysique ou une théologie spéculative. Or,
si les kabbalistes de Safed semblent effectivement se livrer à de tels
« exercices » métaphysiques et théologiques, c’est toujours dans le cadre
d’une étude qui engage le tout de la Torah, considérée comme un texte
englobant l’histoire humaine dans sa totalité, de la Création à la Fin des
Temps. Si la Création bénéficie ainsi d’un privilège indéniable, c’est parce
que, selon la conception du temps kabbalistique, l’origine commande
l’ensemble de l’histoire temporelle.
Il convient à présent de mesurer les effets de cet usage singulièrement
libre du texte biblique. Si Derrida est parfaitement lucide sur ce qui le
sépare d’une interprétation juive rigoureuse, 38 cette lucidité importe
moins en elle-même que ses enjeux théoriques ainsi que ses effets sur
une certaine perception du Juif dans le discours français des années
© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)

© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)


1960. Il faudrait relever les effets incalculables de cette « sortie hors de
la synagogue », dont on sait qu’elle fut le mouvement essentiel des Juifs
modernes depuis Spinoza, à la fois pour les Juifs qui en sortent et pour
l’image que les non-Juifs se font du judaïsme. Car il s’agit d’une « sortie »
qui se plaît à jouer avec les images véhiculées par la synagogue. Or, il
est important de souligner ici tous les enjeux de cette « sortie » afin de
bien circonscrire l’économie du signe juif dans la France des années
1960, dont ce texte est un symptôme majeur. Derrida parle de « brisure »
de « l’identité juive » qui est impliquée dans ce mouvement de sortie.
Retraçant le dialogue entre le poète et les membres de la communauté
juive, il écrit :
« Jabès n’est pas un accusé dans ce dialogue, il porte en lui le dialogue et sa
contestation. Dans cette non-coïncidence de soi avec soi, il est plus juif et
moins juif que le Juif. Mais l’identité à soi du Juif n’existe peut-être pas. Juif
serait l’autre nom de cette impossibilité d’être soi. Le Juif est brisé et il l’est

PA R D È S N °  5 4  217
Rony Klein

d’abord entre ces deux dimensions de la lettre : l’allégorie et la littéralité. Son


histoire ne serait qu’une histoire empirique parmi d’autres s’il s’établissait,
s’il s’étatisait dans la différence et la littéralité. Il n’aurait pas d’histoire du
tout s’il s’exténuait dans l’algèbre d’une universalité abstraite 39. »

Ici, « l’aventure du texte » conduit Derrida, à la suite de Jabès, à


émettre une proposition générale sur « l’identité » juive en tant que
telle, proposition sur laquelle son texte vient déboucher ou se briser.
De telles propositions générales sont suffisamment rares chez Derrida,
généralement plus prudent dans son écriture, pour que nous y prêtions
une attention particulière. La proposition se divise en deux parties.
Dans un premier temps, l’identité juive est purement et simplement niée
en tant que telle : elle est pure « non-coïncidence de soi avec soi », ou
« impossibilité d’être soi ». Cette première caractérisation du Juif revient
paradoxalement à affirmer l’impossibilité de toute caractérisation, de
toute identification. Or, puisque identifier, c’est dire une coïncidence de
soi avec soi, ici impossible, cette tentative d’identification se retrouve dans
l’impasse. Nous retrouvons curieusement ici l’idée sartrienne de l’homme
comme pour-soi toujours occupé à néantiser le monde et à se néantiser
lui-même dans la liberté. L’homme, cette pure liberté, ne peut jamais
coïncider avec soi, il échappe toujours à lui-même. Toutefois, Derrida
n’en reste pas à cette « impossibilité » générale « d’être soi ». Dans un
second temps, il caractérise le Juif comme une brisure entre « l’allégorie
et la littéralité ». Cette proposition correspond davantage à la pensée
© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)

© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)


de l’écriture que Derrida suit à la trace dans ce texte. Ici, il relève une
tension quasi insupportable entre la littéralité et l’allégorie, tension que
le Juif porte en lui-même jusqu’à en être « brisé ». Il trouve cette tension
chez Jabès, dont la figure du Juif se présenterait, aux yeux de Juifs de la
synagogue, comme une « allégorie souffrante » 40, à savoir une image
symbolique de l’homme universel. Derrida récuse cette accusation :
le juif n’est pas une allégorie. Toutefois, il n’est pas non plus étranger
à l’allégorie, puisqu’il porte aussi en lui une dimension allégorique,
la dimension où il s’excède toujours d’une identité substantielle, qui
adhérerait à elle-même dans une posture figée. Mais il n’est pas non pure
allégorie : il se tient précisément entre « deux dimensions de la lettre ;
la littéralité et l’allégorie ». Face à cette caractérisation, on se doit de
poser une double question : où Derrida puise-t-il les deux catégories de
littéralité et d’allégorie ? Est-ce bien de la sorte que la tradition juive
perçoit le Juif dans son rapport au texte ?

218 PA R D È S N °   5 4
Le Juif, la terre et l’écriture

LE SOUBASSEMENT PAULINIEN
Nous voudrions soutenir, pour répondre à la première partie de notre
question, que ces deux catégories proviennent de la seule tradition qui, en
Occident, a pensé le Juif de l’extérieur : le christianisme. Et plus précisé-
ment, elles viennent de l’Épître de Paul où l’apôtre pose cette distinction
de la manière la plus tranchée :
« Et il est manifeste que vous êtes une lettre du Christ écrite par nos soins, non
avec de l’encre, mais avec l’esprit du Dieu vivant, et non sur des tablettes de
pierre mais sur les tablettes de chair de vos cœurs. Telle est notre confiance
en Dieu par le Christ. Non que nous puissions par nous-mêmes penser que
quelque chose vienne de nous, mais nous le pouvons par Dieu. Qui nous
a donné d’être au service d’une nouvelle alliance, non pas littérale mais
spirituelle, car la lettre tue et l’esprit fait vivre 41. »

Ce passage jette une étrange lumière sur les présupposés qui guident
Derrida dans sa caractérisation de la figure du Juif. La « littéralité » et
« l’allégorie » ne recoupent-elles pas, dans le texte paulinien, la « lettre »
et « l’esprit » ? En effet, la lecture allégorique de la Bible, inventée littéra-
lement par Philon mais surtout en usage chez Paul dans ses commentaires
bibliques, n’est-elle pas la lecture spirituelle du texte, où la lettre doit
toujours être « dépassée » vers un signifié auquel elle renvoie 42 ? Et la
« littéralité » n’est rien d’autre que la lettre, qui ne signifie rien par elle-
même, car elle est littéralement morte – « elle tue » dit Paul – si elle n’est pas
reprise par le souffle de l’esprit, qui « fait vivre ». Il est ainsi remarquable
© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)

© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)


que la « brisure » dont parle Derrida figure déjà dans l’épître de Paul, qui
divise lui aussi le champ de l’interprétation de manière abrupte entre
lettre et esprit. Certes, dans l’Épître, le juif est entièrement du côté de la
lettre – du côté de la mort, par conséquent – et le Juif « véritable » (Verus
Israël), cet homme nouveau qui croit que Jésus est le Christ, du côté de
l’esprit. Et ce alors que, chez Derrida, on a vu que le Juif se tenait dans
la brisure entre les deux, et que cette brisure ne pouvait être surmontée.
Paul, quant à lui, appelle les membre de son Église à « dépasser » – dans un
processus dialectique de suppression et d’élévation – la lettre du texte et de
la Loi ancienne pour vivre sous l’égide, non de « tablettes de pierre », mais
de « tablettes de chair de (vos) cœurs », sous la loi d’une lettre écrite « avec
l’esprit de Dieu », et « non avec de l’encre ». Reste que Derrida reprend la
même dualité paulinienne de la lettre et de l’esprit, devenue tension entre
« littéralité » et « allégorie », pour caractériser le rapport du Juif au texte.

PA R D È S N °  5 4  219
Rony Klein

L’analogie entre, d’un côté, la dialectique opérée par Paul entre la lettre
et l’esprit, et, de l’autre, la brisure derridienne entre littéralité et allégorie,
est d’autant plus étonnante que ce texte de Derrida, voire l’ensemble de
son mouvement de pensée dans ces années, est précisément écrit contre
l’opération dialectique de Paul, qui ravale la lettre hébraïque à un rang
inessentiel par rapport à « l’esprit » de la nouvelle croyance. En effet, le
mouvement d’écriture de Derrida ne vise-t-il pas, à l’encontre de tout
spiritualisme, de tout vitalisme, à redonner sa « vie » à la lettre ? N’est-ce
pas le sens même de l’écriture ? Ainsi Derrida va-t-il élaborer une méthode
de lecture consistant à « interroger inlassablement les “métaphores” » 43,
c’est-à-dire à lire les textes dans leur littéralité, à rebours souvent de
l’intention de leurs auteurs, qui croient pouvoir utiliser innocemment le
langage. Ces notions d’« intention », d’« auteur », de « métaphore », vont
précisément subir avec lui une déconstruction des plus rigoureuses. Plus
encore : dans le texte de Jabès lui-même, Derrida écrit :
« Absence (de l’écrivain) enfin comme souffle de la lettre, car la lettre vit
[…] Signifiant l’absence et la séparation, la lettre vit comme aphorisme. Elle
est solitude, dit la solitude, et vit de solitude. Elle serait lettre morte hors de
la différence et si elle rompait la solitude, si elle rompait l’interruption, la
distance, le respect, le rapport à l’autre, c’est-à-dire un certain non-rapport 44. »

Ici, Derrida, dans un geste typique de son mouvement de pensée, restitue


à la lettre sa vie, dont on a vu qu’elle lui avait été confisquée par Paul. On
sait que Derrida situe l’origine de cette négation de la lettre chez Platon,
© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)

© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)


dès le coup d’envoi de la philosophie occidentale. Toutefois, c’est ici que la
logique de Derrida se complique, qu’elle devient tortueuse ou paradoxale. En
effet, dans cette logique paradoxale, cette « vie » – drôle de vie, décidément
– a partie liée avec la mort. Car Derrida ne cesse de remettre en question
le principe de la « vie » qui supporte la métaphysique logocentrique et
phonocentrique, selon laquelle il existerait quelque part, avant ou au-delà
du texte, par-delà les signes du langage, une vie « pure », non entamée par
ces signes. Derrida cherche les soubassements du phonocentrisme dans
une métaphysique dualiste du signe, selon laquelle le signe renverrait à un
autre niveau que les signes du langage. Il traque ce phonocentrisme chez
tous les grands auteurs de la philosophie, de Platon à Husserl à travers
Rousseau et Saussure. Or, selon Derrida, il n’est pas de vie originaire, ou
de vie immédiate, qui nous serait transmise par une quelconque parole
vivante. Quelle est donc cette « vie » de la lettre dont nous parle ici Derrida,
si ce n’est pas la vie pure et immédiate qui hante la métaphysique héritée de

220 PA R D È S N °   5 4
Le Juif, la terre et l’écriture

Platon ? Elle est paradoxalement la vie conçue dans sa relation avec la mort,
à savoir perte de souffle, séparation, absence, interruption du « discours
philosophique » ou du « récit » se croyant au-dessus des lettres, des signes
du langage. Car l’écrit est structuré par la discontinuité des signes qui ne
sauraient signifier sans la séparation qui les fait se répondre les uns aux
autres. C’est là ce que Derrida appelle la « césure » :
« Contrairement au Livre ou à l’Être leibniziens, la rationalité du Logos
dont notre écriture est responsable obéit au principe de discontinuité. Non
seulement la césure finit et fixe le sens. […] Mais d’abord la césure fait surgir le
sens. Non pas à elle seule, bien sûr ; mais sans l’interruption – entre les lettres,
les mots, les phrases, les livre – aucune signification ne saurait s’éveiller 45. »
Derrida n’a de cesse d’opposer d’un côté l’écriture comme vie para-
doxale en proie à cette mort qu’est l’interruption, la césure, le vide qui
sépare lettres, mots, phrases et livres afin de leur accorder un sens dans
cette respiration, et de l’autre la tentative métaphysique de contourner
l’écriture par la recherche d’une vie pure, avant tout langage et tout texte.
Que cette tentative ne se trouve pas seulement au principe du projet
platonicien, mais qu’elle est inscrite au cœur de la théologie chrétienne
également, Derrida le sait parfaitement, comme le prouvent ces phrases
de saint Jean Chrysostome qu’il cite ailleurs :
« Il faudrait que nous n’eussions pas besoin du secours de l’écriture, mais que
notre vie s’offrît si pure que la grâce de l’esprit remplaçât les livres dans notre
âme et s’inscrivît en nos cœurs comme l’encre sur les livres. C’est pour avoir
© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)

© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)


repoussé la grâce qu’il faut employer l’écrit qui est une seconde navigation 46. »
Cette citation, qui pourrait être un commentaire du passage de Paul sur
la lettre et l’esprit, est rapportée par Derrida pour dire l’opposition irréduc-
tible entre l’écriture et toute théologie dans laquelle Dieu serait pure grâce,
pur souffle se faisant comprendre d’emblée par l’homme, sans avoir à passer
par les signes du langage. Pour cette théologie, l’écriture est toujours déjà
déchue, expérience de l’exil et de l’absence de grâce. Or, Derrida, envers
et contre le tout de la métaphysique et la théologie gréco-chrétiennes, se
maintient précisément au sein du langage, dans le texte, en ce lieu réputé
« désolé », lieu d’errance dans le désert. Pour lui, il n’est pas d’autre « lieu »
que ce no man’s land, et toute tentative d’en sortir pour accéder à un lieu
soi-disant originaire ou pur est par conséquent absolument vaine. Le lieu
trouble dont se réclame Derrida est celui de l’écriture, à savoir le champ
d’une différence irréductible entre les signes, différence qu’aucun souffle
divin ne pourrait ni supprimer, ni dépasser, ni résorber.

PA R D È S N °  5 4  221
Rony Klein

L’APPROCHE JUIVE DE DERRIDA


On aura noté à quel point le rapport de Derrida à l’écriture, sa relation
à l’horizon du texte comme texte 47, sans aucun souffle ou aucune « inten-
tion » qui viendrait le soutenir de l’extérieur, rappelle la relation juive à la
Torah qui se donne d’abord comme un texte écrit – Torah écrite (che bi
khtav) – texte présidant à l’ensemble de l’existence juive comme existence
engagée dans l’étude et l’interprétation infinies des lettres du texte. Plus
encore, l’idée que le sens d’un texte réside dans la séparation entre ses
divers éléments fait écho à la définition que donne un éminent kabbaliste
du xxe siècle de la naissance du sens à travers les blancs du texte biblique :
« Le blanc du livre est l’essentiel du véhicule du livre et les lettres sont toutes
ce qui y est porté par le blanc du livre. Sans le blanc, il n’y aurait aucune
possibilité d’existence pour les lettres ni pour aucun dévoilement de sagesse
en lui 48. »

Ces lignes significatives, qui rapportent le sens du livre de la Torah


au « blanc du livre », à savoir le blanc situé entre le noir des lettres et
les portant comme un « véhicule », coïncident étrangement avec l’idée
derridienne de l’écriture comme système de signes porté par l’espacement
entre eux, par l’écart qui les sépare nécessairement et qui les laisse respirer.
La déconstruction de la métaphysique phonocentrique consonne par
conséquent avec une tradition pour laquelle la voix – divine – se donne
immédiatement comme texte, à savoir comme un assemblage de lettres
© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)

© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)


écrites. Ces lettres de la Torah accèdent à une dignité insurpassable dans les
commentaires rabbiniques : ainsi, ce sont les lettres écrites qui s’envolent
dans le ciel au moment de la brisure des Tables, ou les lettres auxquelles
Dieu lui-même dessine des couronnes, comme pour leur attribuer la
royauté 49. C’est dire que pour la tradition juive, la lettre est pleinement
vivante, elle engendre des commentaires à n’en plus finir, des commen-
taires qui sont autant de textes donnant naissance à leur tour à d’autres
commentaires, à d’autres textes. Contrairement à l’idée paulinienne d’une
lettre figée dans son immobilité – lettre « morte » – la lettre juive ne cesse
de circuler entre les textes et les commentaires, suscitant interrogations
et exégèses nouvelles. Il suffit de savoir « souffler » sur la lettre, ce qui
revient à la solliciter, pour la voir briller d’une vie intense. Le miracle de
la donation de la Torah écrite tient précisément dans cette fécondité infinie
de la lettre. Or, si nous comparons cette conception juive de la lettre avec la
notion d’écriture telle que Derrida l’élabore dans les années 1960, à savoir

222 PA R D È S N °   5 4
Le Juif, la terre et l’écriture

celle d’un champ infini de signes qui tire son sens des différences entre les
signes, sans signifié transcendantal ou parole originaire qui viendraient
lui accorder un sens ultime de l’extérieur, on ne peut manquer de noter
une analogie fondamentale. Certes, la lettre ne saurait être « royale » chez
Derrida, qui fonde ses analyses sur l’arbitraire saussurien, alors que sa
royauté, dans le midrach, provient précisément de son origine divine,
donc parfaitement nécessaire. Mais au-delà de cette différence dans les
présupposés de départ, l’écriture derridienne ne rejoint-elle pas l’idée
juive d’un texte dont l’étude infinie se trouve au fondement de l’existence,
texte ouvert à l’interprétation sans qu’aucune interprétation particulière
ne puisse l’emporter sur les autres en se proclamant l’unique « vérité » du
texte ? Incontestablement, en ce sens, l’idée d’un Derrida « juif » ne peut
manquer de s’imposer ici 50.

LA QUESTION ET SA RÉPONSE
D’où cette question qui s’impose désormais : comment comprendre
ainsi que, d’un côté, Derrida déconstruise la métaphysique de la vie
gréco-chrétienne ou encore platonico-paulinienne, qu’il se montre en cela
si proche de la tradition juive comme tradition de la « lecture infinie »
d’un texte, et que, d’un autre côté, il reconduise le Juif à être une brisure
entre la lettre et l’esprit, ce qui revient précisément le réinscrire dans les
catégories pauliniennes qu’il est le premier à récuser ? Il semble que la
© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)

© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)


réponse à cette question tienne à une double méconnaissance. En effet,
Derrida passe ici doublement à côté du véritable rapport à la lettre propre
au Juif : méconnaissance de la relation juive aux voies d’interprétation de
la lettre d’une part, et méconnaissance de l’intrication de l’écriture et de
l’oralité dans le judaïsme de l’autre. Il nous faut donc revenir à présent à
cette double méconnaissance afin de répondre à notre question.
Le rapport du Juif à l’interprétation de la lettre d’abord. Ce rapport,
loin de la « brisure » entre littéralité et allégorie, donc entre deux niveaux
de lecture, se fonde plutôt sur la distinction harmonieuse entre quatre
niveaux de lecture du texte biblique. Plus encore : ces quatre niveaux ne
comportent aucun niveau « allégorique », qui serait la lecture spirituelle
proprement chrétienne d’un texte dans l’ignorance de son signifiant – une
lecture qui voudrait survoler les lettres du texte – mais quatre niveaux qui
sont autant de manière de se rapporter au texte comme signifiant, comme
« vie de la lettre » 51. Ces quatre niveaux sont le pchat (« le sens simple,

PA R D È S N °  5 4  223
Rony Klein

littéral, que le texte contient explicitement ») le remez (l’allusion), le drach


(« l’intention profonde du texte, sollicitée à partir de son contexte ») et le
sod (le sens secret) 52. Or, ces quatre niveaux, loin d’être « brisés » entre
eux, s’accomplissent dans une gradation harmonieuse, allant du sens le
plus littéral du texte à son sens le plus caché, sens secret. Le premier niveau
constitue le niveau plus explicite de lecture, le pchat, et le dernier le niveau
le plus implicite, le sod, où rien ne vient mettre le lecteur sur la piste du
sens. Toutefois, ni le premier ni le quatrième niveau ne correspondent
à la « lettre » et à « l’esprit » de la dialectique paulinienne. En effet, le
premier niveau, le pchat, excède toujours la simple littéralité, il est toujours
d’emblée commentaire suscité par la lettre et la débordant. Quant au
quatrième niveau, le sod, il présuppose que la Torah est un texte codé,
et que nous avons à déchiffrer ce code secret jamais manifeste dans les
versets. Reste que contrairement aux apparences, il ne s’agit nullement d’un
niveau allégorique, car ce niveau est lui aussi irréductiblement enraciné
dans les lettres du texte, et ne peut jamais en être extrait arbitrairement
comme un sens qui lui serait superposé ou plaqué de l’extérieur. Ainsi, il
faut le souligner, le niveau allégorique ou « spirituel » est exclu d’emblée de
la lecture juive de la Torah, dans la mesure où le texte doit toujours être à
la fois au départ et à l’horizon ultime de l’interprétation. Cette absence de
l’allégorie implique l’impossibilité de toute dichotomie tranchée entre la
lettre et l’esprit telle qu’elle est dialectisée par Paul et reprise, de manière
détournée, par Derrida. Que Derrida, pourtant anti-paulinien radical dans
sa théorie et son usage du signe, puisse répéter ici cette dichotomie, montre
© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)

© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)


à la fois la puissance de l’emprise paulinienne dans la pensée occidentale
portant sur les Juifs, et la méconnaissance du rapport juif au texte chez
ceux qui en sont pourtant les plus proches dans leur mouvement de pensée.
Quant à la seconde méconnaissance de Derrida, qui ne porte pas moins
à conséquence que la première, elle porte sur la question des rapports entre
écriture et oralité. Lorsque Derrida assimile purement et simplement le
Juif à l’écriture, à l’aventure du texte sans autre forme de procès, il semble
totalement ignorer le rôle joué par la Torah orale dans l’économie de la
tradition juive. Là encore, il reprend sans le moindre recul l’idée pauli-
nienne du judaïsme comme religion de la lettre écrite, sans voir qu’elle
laisse dans l’ignorance une dimension de la Torah qui n’est pas moins
essentielle, et qui est sa part orale. En effet, selon l’une des idées les plus
récurrentes des maîtres d’Israël, au moment du don de la Torah au Sinaï, ce
n’est pas une Torah, mais deux qui ont été données à Moïse : une écrite et
une orale 53. Cette part orale est essentielle en tant qu’elle complète la Torah

224 PA R D È S N °   5 4
Le Juif, la terre et l’écriture

écrite, qui sans elle risquerait effectivement de devenir « lettre morte ».


Toute l’ambivalence – on pourrait dire : le noyau de vérité – du propos
paulinien sur la lettre et l’esprit trouve ici son explication. En effet, Paul,
à la suite de Platon, a parfaitement vu qu’une loi écrite courrait le risque
de devenir un objet figé, sans vie. Il n’a pas vu, par contre, que tel n’était
jamais le cas de la Torah qui, avant d’être une loi écrite, est d’abord un
enseignement, comme l’indique sa racine hébraïque 54. La Torah est donc
dès le départ un enseignement transmis par un maître, Moïse, et non un
texte écrit et transmis de manière anonyme. La dimension orale se trouve
donc au cœur de la Torah écrite elle-même, qui est transmise oralement
par Moïse aux enfants d’Israël en même temps qu’elle est dictée par écrit
à Moïse au Sinaï. Seule cette dimension orale la sauve de la chute dans la
pétrification d’un écrit qui serait donné de manière anonyme, pétrification
contre laquelle Platon le premier avait mis en garde. Mais précisément,
la Torah, étant d’emblée à la fois écrite et orale, évite d’emblée ce danger.
On comprend maintenant que Derrida, qui s’est inscrit dans le champ
ouvert par Platon dans le Phèdre avec le procès intenté à l’écrit au nom
de l’oralité supposée vivante, Derrida qui a voulu reprendre, contre cette
tradition, la question de l’écriture, ne pouvait penser adéquatement une
tradition qui a inscrit en son cœur même la complémentarité de l’écrit et
de l’oralité. De l’intérieur de la tradition occidentale qu’il met pourtant en
question, de l’intérieur de l’opposition de l’écrit et de l’oral, il est condamné
à rester aveugle à la problématique du nouage entre écriture et oralité qui
est le fait même de la Torah d’Israël. Car pour penser ce nouage, il aurait
© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)

© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)


fallu penser à partir d’un autre horizon théorique, ou franchir la ligne de
la theoria grecque elle-même 55.
Reprenons notre mouvement de pensée. Nous avions voulu montrer la
profonde ambivalence d’un certain discours sur le signe juif dans la France
des années 1960, dont le texte de Derrida commenté ici est profondément
révélateur. D’un côté, il fait usage d’images tirées de la Bible hébraïque
– le Jardin, l’exil, la Brisure des Tables, le Désert – dans un mouvement
d’empathie manifeste. En ce sens, il renverse l’antijudaïsme chrétien, dans
lequel le Juif était tenu pour une figure du malheur et du mal : on sait
que l’exil des Juifs était vu comme une malédiction due au refus obstiné
du « peuple à la nuque raide » de reconnaître la messianité de Jésus. Aux
yeux de Derrida, à l’inverse, on a vu que l’exil, comme errance, était exalté
en ce qu’il caractérise l’aventure de l’écriture, assimilée à l’expérience
juive. Toutefois, d’un autre côté, cet emploi d’images tirées de la Bible
hébraïque, faute d’être ancré dans le sol biblique, témoigne d’une profonde

PA R D È S N °  5 4  225
Rony Klein

méconnaissance de la tradition juive dans l’économie interne de son


rapport à la lettre et au récit biblique, comme à l’oralité. L’usage de certains
motifs bibliques, considérés comme de simples signifiés, est d’autant plus
saillant quand on sait que Derrida s’est précisément employé à déconstruire
tout usage non critique des signifiés, que ses lectures visent à redonner
aux signes leur valeur de signifiants. Ainsi, cette méconnaissance de la
pensée et des textes bibliques conduit ce discours sur le signe juif, issu de
l’extérieur de la tradition juive, à deux voies parfaitement étrangères au
judaïsme. D’un côté, il en vient à répéter certains des lieux communs de la
prédication chrétienne, qui avait été le lieu où s’est élaboré, de l’extérieur, le
discours sur le Juif en Europe. De l’autre, il se complaît dans une certaine
esthétique de l’écriture, au mépris de la dimension irréductiblement
éthique de l’exégèse juive, qui n’est jamais pur jeu formel de la lettre. Par
où il est plus proche de Mallarmé que de la lecture juive de la Torah 56.
Or l’ignorance du judaïsme, dont ce discours fait preuve, touche au cœur
même du rapport juif à la lettre comme à la relation entre écriture et oralité
dans la tradition juive. Cette dernière méconnaissance le conduit à faire du
Juif l’homme de l’écriture. Or, c’est oublier que le Juif n’est pas celui qui
écrit le livre – le livre est toujours déjà écrit – mais celui qui l’interprète,
et celui qui l’interprète oralement. On sait en effet que la Torah orale a
d’abord circulé comme tradition orale avant d’être mise par écrit. Ainsi, le
Juif est moins homme de l’écriture que de la lecture et de l’interprétation !
Il faut le réaffirmer avec netteté pour finir : la Torah est essentiellement
orale ! Car si la Torah est d’abord donnée comme écrite, elle ne prend
© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)

© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)


son véritable sens qu’enseignée oralement à chacun des enfants d’Israël.
C’est seulement ainsi, dans cette tension féconde entre écriture et oralité,
qu’elle peut devenir, non seulement Torah de Dieu, mais également Torah
de Moïse, Torah d’Israël.

NOTES
1. Cf. L’espace littéraire, Gallimard, 1955, p. 7-28. Voir aussi : L’entretien infini,
Gallimard, 1969.
2. De Barthes, on se reportera avant tout au livre Le degré zéro de l’écriture (Seuil, 1953).
Le texte intitulé « Qu’est-ce que la critique ? », daté de 1960, peut à ce titre être considéré
comme le manifeste de la nouvelle critique structuraliste (voir : Barthes, Essais
Critiques, Seuil, 1964). De ce texte, on retiendra cette formule : à la fois proposition
insistante de sens et sens obstinément fugitif, la littérature n’est bien qu’un langage,
c’est-à-dire un système de signes : son être n’est pas dans son message, mais dans ce
« système » (p. 266). Une magistrale illustration de cette théorie est donnée avec le texte
sur Kafka intitulé : « La réponse de Kafka », in Essais critiques, op. cit., p. 143-147.

226 PA R D È S N °   5 4
Le Juif, la terre et l’écriture

3. Ce n’est pas le lieu ici d’étudier les raisons du refoulement du judaïsme en France, qui
n’est qu’un chapitre dans l’immense refoulement qu’a subi le judaïsme dans l’Europe
chrétienne. On notera néanmoins que le célèbre ouvrage de Sartre, Réflexions sur la
question juive (1946), bien qu’il propose une défense généreuse du Juif contre l’antisé-
mite, ne sort pas le Juif de son refoulement. Rappelons que pour Sartre, l’identité juive
n’existait pas, et que le Juif n’était que le produit du regard porté sur lui par le non-Juif.
4. Repris in : Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Seuil, 1967, p. 99-116. Nous
citons ici d’après l’édition parue en Points/Essais (désormais abrégé en ED). Pour le
texte de Blanchot, voir : L’amitié, Gallimard, 1971, p. 252-258. Signalons simplement
qu’Edmond Jabès (1912‑1991) a écrit, outre le Livre des questions, un nombre
considérable de recueils de poèmes, traduits dans plus de dix langues.
5. Notons néanmoins quelques exceptions. Dans les années 1970, Henri Meschonnic a
consacré des lignes remarquables, dans un long chapitre sur « l’écriture de Derrida »,
à ce texte (voir : Le signe et le poème, Gallimard, 1975). Nous lui devons une part de
notre inspiration. Récemment, Perrine Simon Nahum a examiné le phénomène du
« Juif d’écriture » dans les années 1960 en France (voir : « Le Juif d’écriture : Jabès,
Faye et le groupe Change », in : Pardès, 49, 2009). Reste qu’elle n’étudiait pas le texte
de Derrida en question dans son article. Notre intention ici est autre : nous entendons
examiner scrupuleusement le texte de Derrida en le confrontant aux sources juives, et
éventuellement chrétiennes, afin d’en dévoiler les enjeux souterrains.
6. Voir : « Violence et métaphysique – essai sur la pensée d’Emmanuel Levinas » (1964),
repris in : ED, p. 227. Il faudrait étudier conjointement ces deux textes afin de suivre
l’image du Juif dans les premiers textes de Derrida.
7 ED, p. 99.
8 ED, p. 100.
9 ED, p. 104.
10. Ibidem.
11. Ibidem.
12 Cité par Derrida in : ED, p. 104.
© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)

© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)


13. ED, p. 101.
14. Ibidem.
15. Genèse 12 : 1 (traduction du Rabbinat légèrement modifiée).
16. Exode 6 : 8.
17. Exode 14 : 19-20.
18. Nombres 9 : 16-23.
19. Comme le dit explicitement un verset : « Dieu fit donc dévier le peuple du côté du
désert… » (Exode 13 : 18).
20. Voir Meschonnic, Poésie sans réponse, Gallimard, 1978, p. 128-129.
21. Exode, 19 : 17.
22. Exode 19 : 8.
23. Exode 33 : 21-23 (traduction du Rabbinat légèrement modifiée).
24. ED, p. 103.
25. Ibidem.
26. Notons que le terme même de « conscience », purement philosophique, ne trouve aucun
écho dans la tradition juive, qui ne parle pas en termes d’intériorité de la conscience.
L’usage du terme de conscience, à partir de Descartes et dans l’idéalisme allemand,
trouve sa source dans une certaine tradition chrétienne, et surtout protestante, de
l’intériorité, qui procède par une franche séparation entre l’âme et le corps.

PA R D È S N °  5 4  227
Rony Klein

27 La confrontation avec Hegel est un fil rouge qui traverse L’écriture et la différence dans
son ensemble, des textes sur Levinas à ceux sur Bataille et Artaud. Disons de manière
sommaire que si chez Hegel, l’esprit, conçu comme mouvement vers lui-même, finit par
cicatriser toutes ses blessures, pour Derrida, les blessures de l’esprit ne se cicatrisent
jamais, au contraire, elles ne font que s’entamer toujours davantage dans un mouvement
qui creuse un écart plutôt qu’il ne réconcilie les oppositions.
28. Par exemple : « Toute personne qui ne se rend pas, comme le désert, terrain abandonné,
anarchique (hefker), ne peut acquérir la sagesse et la Torah » (Bamidbar Rabbah 1 : 7).
29. Le programme est annoncé en Exode 6 : 2-8. Du désert, nulle mention n’est faite,
seulement de la terre d’Égypte d’où on sort et de la Terre de la Promesse où l’on se
dirige. Le désert est présenté en Exode 13 : 18 comme un « détour » que Dieu fait faire
aux enfants d’Israël, de peur qu’ils ne soient trop rapidement confrontés à la guerre et ne
prennent peur. Enfin, le désert finit par devenir un lieu de mort pour la génération qui sort
d’Égypte, alors qu’ils reculent avant d’entrer sur la terre dans l’épisode des explorateurs
(Nombres 13 : 1 – 14 : 36). Le désert finit ainsi par devenir un châtiment implacable.
30. Rappelons que les plaintes des enfants d’Israël dans le désert, souffrant de la faim et
de la soif, sont un leitmotiv du récit biblique. Le désert est le plus souvent associé à un
lieu de mort (cf. Exode 14 : 11-12).
31. ED, p. 102-103.
32. Ces règles ont été énoncées sous le titre de « treize principes d’interprétation de Rabbi
Yshmaël » ou « Breita de Rabbi Ichmaël » au début du midrach sur le livre du Lévitique
appelé Safra de bei rav.
33. Un verset explicite cette idée d’héritage ainsi : « Une Torah (enseignement) nous a été
dictée pour nous par Moïse ; elle restera l’héritage (moracha) de la communauté de
Jacob. » (Deutéronome 33 : 4 ; traduction du Rabbinat modifiée).
34. Pirkei Avot (Maximes des Pères), 1 : 1.
35 Pour la poétique II, Gallimard, 1973, p. 22. Il est vrai que pour une certaine fraction
de maîtres de la kabbale, l’unité du discours est la lettre, comme Meschonnic l’a noté
dans un autre de ses livres (voir : L’utopie du Juif, Desclée de Brouwer, 2001, p. 124).
© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)

© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)


Mais ce courant reste mineur relativement au corpus immense du midrach.
36. Il serait trop long de le montrer à travers des exemples, qui sont quasi infinis. Nous
renvoyons ici le lecteur francophone au lumineux livre de David Banon, La lecture
infinie, les voies de l’interprétation midrachique, Seuil, 1987.
37. ED, p. 111.
38. Voir p. 112, où Derrida note l’accusation portée contre le poète par la « communauté
juive ».
39. ED, p. 112.
40. Ibidem.
41. Seconde Épître aux Corinthiens, 3 : 2-6, in : La Bible, Nouveau Testament, Bibliothèque
de la Pléiade, Gallimard, 1971, p. 579.
42. Sur Philon et la méthode allégorique d’interprétation de la Torah, nous renvoyons au
livre essentiel de Benny Lévy : Le Logos et la Lettre, Verdier, 1988.
43. Cf. « La pharmacie de Platon », in : La dissémination, Seuil, 1972, p. 87.
44. ED, p. 108.
45. Ibidem.
46. Cité par Derrida, ED, p. 22.
47. Ce rapport au texte s’exprime à travers cette proposition cardinale de Derrida : « Il n’y a
pas de hors-texte » (in : De la grammatologie, Minuit, 1967, p. 227).

228 PA R D È S N °   5 4
Le Juif, la terre et l’écriture

48 Rav Ashlag, Soulam, Mavo laZohar, paragraphe 8, cité in : Henri Atlan : « Niveaux de
signification et athéisme de l’écriture » (in : La Bible au présent, Données et débats,
Colloque des intellectuels juifs, textes présentés par J. Halpérin et G. Levitte, Idées
Gallimard, 1983, p. 82). Il faut préciser toutefois que pour le Rav Ashlag, l’idée du blanc
d’entre les lettres écrites à l’encre, est inscrite dans l’horizon d’une pensée mystique
des 10 sefirot, ou niveaux divins, dont quatre correspondent aux couleurs suivantes :
blanc, rouge, vert et noir. Ici s’arrête l’analogie avec la pensée de Derrida.
49. Ces deux midrachim se trouvent respectivement dans les traités Pessahim 87b et
Chabbat 89a.
50. Là encore, il faudrait ajouter que, pour le judaïsme, la vérité de la parole divine se
trouve à l’horizon de toutes les interprétations, ce qui n’est pas le cas de Derrida. Ce
que Derrida a clairement indiqué dans ce texte.
51. On pourrait contester l’idée que l’exégèse juive ne comporte aucun niveau allégorique.
On se souvient par exemple d’un midrash célèbre, selon lequel Le Cantique des
Cantiques serait un chant d’amour entre Dieu et le peuple d’Israël (voir : Cantique
des Cantiques Rabbah, 1). Il est vrai qu’on peut parler ici d’une lecture allégorique.
Mais outre que cette lecture ne se propose jamais comme la « vérité » du texte, elle
cherche toujours à établir sa validité à travers l’interprétation des versets. Le Midrash
use souvent d’une interprétation qu’on pourrait nommer « typologique ». Ainsi, dans
la Genèse, Esaü, par exemple, n’est pas le « symbole » de Rome, mais le « type » de
l’homme romain, de même que Jacob devenant Israël est le type d’homme dans
lequel les enfants d’Israël sont invités à se reconnaître. Il est vrai qu’à partir de cette
identification, les maîtres du Midrash forcent souvent le texte à se conformer à leur
schéma de pensée, d’une manière ouvertement apologétique.
52. Nous nous référons aux définitions données par David Banon dans La lecture infinie,
op. cit., p. 205. Meschonnic (voir L’utopie du Juif, op.cit., p. 120-121) a certes raison
de noter que cette représentation à quatre niveaux est tardive, et daterait seulement du
xiiie siècle, de l’époque du Zohar, que par conséquent ni Rachi, ni Maïmonide ne la
connaissent. Reste que qu’elle s’est durablement implantée dans la tradition exégétique
© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)

© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)


juive depuis lors. Ce qui importe est peut-être moins la division en quatre niveaux que
le fait que, dans la mesure où la lettre excède toujours sa propre littéralité, jamais il
n’a existé de dualisme tranché entre littéralité et allégorie dans la tradition juive. C’est
ainsi que la lecture juive de la Torah fait contrepoids à la représentation dualiste de la
lettre et de l’esprit qui s’est imposée à l’Occident depuis Paul, au point d’être reprise,
comme on a vu, par Derrida dans son texte sur Jabès.
53. Voir, parmi de nombreux exemples, le traité Gittin 60b, où se trouve ce débat si la
grande partie de la Torah est écrite ou orale, avant de conclure : « Le Saint-béni-Soit-Il
n’a conclu une alliance avec Israël qu’en vue des paroles orales, car il est écrit : Et le
Nom dit à Moïse : écris pour toi les paroles que voici car sur (la bouche des) paroles
que voici (ki ‘al pi ha devarim ha élè) j’ai contracté avec toi l’alliance et avec Israël. »
Ce passage talmudique montre parfaitement l’intrication très fine entre écriture et
oralité dans la tradition rabbinique.
54. On pourrait se poser ici une question historique : Paul, au premier siècle de notre ère,
pouvait-il savoir que la Torah était avant tout Torah orale ? La Torah orale était-elle
suffisamment développée de son temps ? Ou alors, on pourrait se demander à l’inverse
si le développement de la Torah orale n’est pas, aussi, une réponse à la prédication de
Paul. Nous sommes ici en présence d’une multitude de questions que nous laissons
aux historiens le soin de d’examiner.

PA R D È S N °  5 4  229
Pages F

Rony Klein

55. Notons que dans son texte sur le Livre des questions de Jabès, Blanchot a bien perçu
cette dimension de l’oralité de la Torah : « Dignité de l’exégèse dans l’importance que
lui accorde la tradition rabbinique : à savoir que la loi écrite, ce texte non original
de l’origine, doit toujours être reprise par la voix qui commente – réaffirmée par
le commentaire oral qui ne lui est pas postérieur, mais contemporain –, reprise et
cependant non pas rejointe, dans cette dis-jonction qui est la mesure de son infinité »
(L’Amitié, Gallimard, 1971, p. 254-255). Dans « violence et métaphysique », soit très
peu de temps après le texte sur Jabès, Derrida soulève la question de l’oralité dans
le contexte de la pensée de Levinas cette fois. Il écrit alors : « On voit bien ce que
Levinas veut sauver de la parole vive et originaire elle-même. Sans sa possibilité, hors
de son horizon, l’écriture n’est rien. En ce sens, elle sera toujours seconde. La libérer
de cette possibilité et de cet horizon, c’est la nier comme écriture et faire place nette à
la grammaire ou au lexique sans langage, à la cybernétique ou à l’électronique. Mais
c’est en Dieu seulement que la parole, comme présence, comme origine et horizon
de l’écriture, s’accomplit sans défaillance. Il faudrait pouvoir montrer que seule cette
référence à la parole de Dieu distingue l’intention de Levinas de celle de Socrate
dans le Phèdre ; que pour une pensée de la finitude originaire, cette distinction n’est
plus possible. Et que si l’écriture est alors seconde, rien pourtant n’a lieu avant elle »
(ED, p. 151-152). Ces lignes esquissent le mouvement de pensée de Derrida comme
« pensée de la finitude originaire », marquant ses distances avec le Phèdre de Platon,
mais aussi avec Levinas qui enracine l’écriture dans l’horizon théologique de la
« parole de Dieu ». Le rapport très complexe de Derrida à Levinas demanderait une
étude indépendante.
56. C’est seulement beaucoup plus tard, dans les années 1980 et 1990, que Derrida sera
plus sensible à des questions éthiques, comme celle de la justice et de l’hospitalité.
Ce n’est pas le lieu ici d’expliquer ce qui pourrait paraître comme un tournant dans sa
pensée. Sur l’esthétisme de ce discours issu de Blanchot et du premier Derrida, nous
renvoyons à l’essai de Meschonnic, « Maurice Blanchot ou l’écriture hors langage »,
in : Pour la poétique V, Poésie sans réponse, Gallimard, 1978, p. 78-134.
© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)

© In Press | Téléchargé le 18/02/2022 sur www.cairn.info (IP: 196.238.125.82)

Vous aimerez peut-être aussi