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Oralidad y escritura en los sistemas de regla de Ocha-Ifá

Escrito por Flavia González, Investigadora del

CIDCC Juan Marinello
07-10-2006 a las 22:43:31
Reza un antiguo mito yoruba que cuando Orula nació fue
castigado por un crimen que no había cometido. Su
propio padre, Obatalá, lo condenó a ser enterrado en vida.
Pero Orula sobrevivió porque sus manos y cabeza
quedaron libres. Con su cabeza pudo pensar, con sus
manos pudo hacer, y con ambas salvar a su pueblo.

Al igual que Orula, los negros del grillete preservaron en

sus cabezas orichas, patakines, moyugbas, melodías y con
sus manos extrajeron el aché de las piedras, del monte, de
las aguas, y más aún, continuaron interpretando la voz de
sus divinidades.

¿Mito? ¿Realidad? Las disyuntivas están obsoletas. Tan

antiguo como las propias culturas, es el proceso que estas
llevan a cabo de refuncionalizar su tradición en aras de
preservar el saber y mantenerlo vigente dentro del
contexto con el cual interactúan. Como parte de este
saber, el corpus mitológico de cada una de ellas también
se verá sometido al cambio, a la dinámica transformadora
que impone el lógico decursar del tiempo en busca de
conservar alguna de las funciones más importantes que
cumplen dentro de la comunidad cultural a la que
responde; funciones tales como la salvaguarda de la
memoria de dicha comunidad, acceso a conocimientos y
sobre todo, establecimiento de reglas y normativas de
carácter ético, ritual o de hábitos. Se habla, entonces, de
un proceso que implica en sí, un diálogo ininterrumpido
entre lo literario y la vida misma: una leyenda que se crea
para transformar una historia de vida; una historia de vida
que llega a crear una leyenda.

Los sistemas de Regla Ocha-ifá también se han inscrito

en dicho proceso y han logrado con ello, que su mitología
no resulte literatura anexa a la práctica ritual. Por el
contrario: es ritual, es ceremonia, es palabra sagrada de
un oricha. Dentro del amplio abanico mitológico de
origen yoruba, existe un conjunto de relatos que nos
permiten visualizar con mayor detenimiento la anterior
afirmación. Es el caso particular de las narraciones o
historias que engrosan las Letras de Oddun.

Las Letras de Oddun configuran un grupo de textos,

relatos o mitos en los que se apoyan tanto el santero como
el babalawo a la hora de efectuar un registro.[1]Y no
debemos suponer su empleo como simple recurso
embellecedor. Si bien no dejan de perder este valor, ellas
están destinadas, esencialmente, a cumplir una
determinada función dentro de la práctica ritual: esta es,
la de ejemplificar la interpretación del signo u Oddun que
le ha salido a la persona que se registra y de esta forma, ir
acercando al consultado a su problema real. De ahí, que
su narración, lectura o mera referencia constituyan en sí,
también, práctica ritual. Al decir de un informante “un
buen registro, lo que se llama un buen registro, debe
comenzar por la mención del signo que le sale al
consultado, luego decirle el refrán que marca este signo u
Oddun, contarle la historia según el problema de él y
entonces, sólo después de todo esto, hablarle ya al directo
de lo que le ocurre, darle los consejos y mandarle algo si
lo necesita. Pero si aciertas en la historia, diste en el
clavo, porque esa será una de las claves del problema”.[2]

Uno de los aspectos más relevantes de este

conjunto de historias es la presencia de múltiples
versiones en torno a un mismo mito. Un análisis
minucioso de ellas podría llevarnos a esclarecer el
continuo histórico por el cual ha transitado dicho
mito y los valores que se abandonan o adquieren.
Pensemos, por ejemplo, en los mitos que abordan
las relaciones incestuosas entre orichas. Al estar
estas condenadas en el nuevo contexto social con
el que esta mitología entra a dialogar, dichos mitos
o tienden a desaparecer (no se exponen a la hora
del registro porque han dejado de ser "funcionales")
o se crean versiones totalmente contrarias, es decir,
donde se niega la existencia de tal relación
incestuosa.

Pero tal análisis requiere de otro espacio. Lo que interesa

subrayar es que quizás este diálogo entre mito y realidad
social que posibilita el registro y en específico, la
referencia a las historias de Oddun, resulte una de las
muestras más vivas con las que contamos en nuestra
actualidad para analizar ese proceso de imbricación entre
expresión literaria y diario acontecer. Sin embargo, es una
práctica que va perdiendo terreno dentro del ritual de
estos sistemas. “La prisa de algunos registrados”, “el
desconocimiento de otros consagrados” o la poca
importancia que le adjudican cierta minoría de santeros o
babalawos a “los reales poderes” de esta práctica, va
motivando un cambio en el orden ritual del registro
donde queda excluida la alusión a estas historias.

También resultaría provechoso detenerse en la figura del

ejecutante (santero o babalawo) y en el cómo transita de
forma habitual y sin recodos entre dos códigos dados
como diferentes: el literario, por un lado y el que le
impone su vida cotidiana, por el otro. Pero observemos
sin idealismos. El santero o babalawo no constituyen una
comunidad autónoma, menos aún, una clase de persona
divergente y aislada a nuestro tiempo y sociedad. Es
alguien que si no muestra algún atributo ritual que lo
identifique como tal nunca podríamos conocer, a simple
vista, su condición de iniciado en esta religión. Por otro
lado, –y lo más importante– no coexisten en su interior,
alternativas de vida. Es decir, su religión y toda la
cosmovisión, filosofía y praxis que esta le brinda no
entran en contraposición con la que se ha formado como
ente social. De ahí, que no lo imaginemos como una
personalidad fantástica, capaz de hablar lenguajes
exóticos y foráneos a este universo, como un ser
irracional que por orden mágica logra trasladarse a
mundos inaprehensibles. Todo lo contrario, lo práctico y
lo objetivo condicionan su manera de accionar; el “ver
para creer” también aquí impone su cuota; sus muertos y
espíritus existen porque forman parte, igualmente, de este
mundo y el aché no es más que la fuerza y el poder
inalcanzable y, aún inexplicable, de toda la naturaleza: no
hay traspolación de universos, no hay viaje insólito, hay
dominio de potencias inescrutables. No en vano muchos
de ellos necesitaron de “pruebas” de este poder para
ingresar y continuar en la religión: una vida salvada tan
sólo con “el aviso”, un hijo casi resucitado con una
promesa, la prosperidad alcanzada gracias a un sueño
revelador o el poder adivinarle a un desconocido “por la
voz que me habla al oído”[3] y todo ello, sin tratarse de
milagros, o más bien, de milagros que logra engendrar la
propia fuerza de la naturaleza. Y es dentro de esta praxis
vivencial donde, además, se inscribe el código literario
que entrará para modelarla y a la par, ser modelado por
ella.

¿Cómo ha influido esta relación dialogizante entre lo

literario y la praxis cotidiana del religioso en la estructura
comunicacional de la Regla de Ocha-Ifá? Tal vez, esta
relación sea una de los elementos que con mayor
prontitud resquebraja el criterio de valorar a este sistema
como un hecho cultural eminentemente oral.

Si bien la oralidad configuró, desde el punto de vista

comunicacional, la estructura originaria de estos
sistemas, desde los inicios del “encuentro” con la
cultura hegemónica y colonizadora no solo se
refuncionalizó dicha estructura, sino que
paulatinamente ciertos elementos y espacios han
estado siendo desplazados por el otro código
comunicacional existente: el escritural. No dejemos
de tomar en cuenta que desde estos propios inicios,
una considerable parte de la población negra y
mestiza –principalmente urbana y semi-urbana–
tuvo acceso al conocimiento y dominio de algunos
códigos de la cultura dominante como fueron su
lengua, lectura y escritura. Tampoco se debe
desechar el hecho de que muchos de ellos
constituyeron las ramas familiares de estos
sistemas y nutrieron su cultura con los nuevos
valores adquiridos.

A modo de ejemplo, fijémonos en la ceremonia de Itá[4]

que se practica dentro de la Regla de Ocha o Santería. En
este ritual existe una persona destinada a escribir en una
libreta (que luego será la libreta personal y secreta del
iniciado) todo lo que se le va dictaminando al iyawo. En
esto consistirá su función y por ello recibirá un pago de
derecho: además de ello, “(...) se supone que el santero
encargado de esta tarea debe tener óptimas condiciones
para su desempeño, por ejemplo, conocer bien la práctica,
ser diestro y rápido en tomar notas y tener buena letra,
entre otros requisitos.”[5] Contrariamente, Vansina nos
habla de un funcionario del pueblo Ketu (Yoruba), Baba
elegun, que está encargado de aprender de memoria toda
la historia del país: “la función es hereditaria en la familia
de los Oyede y el conocimiento se transmite de padres a
hijos. Las tradiciones son relatadas en el momento de la
instalación de cada nuevo soberano. En esta ocasión, el
Baba elegun recibe una recompensa si la recita sin hacer
ninguna falta. Si no lo logra es castigado por fuerzas
sobrenaturales.”[6]

Pero no sólo existen diferencias en cuanto al desempeño

de los “funcionarios”. Otras están dadas en situaciones
donde estos sistemas apelan tanto al discurso oral como al
escrito. Es el caso de la transmisión, aprendizaje y
herencia de gran parte de su mitología y, particularmente,
de las historias de las Letras de Oddun. Desde el siglo
pasado –incluso, tal vez con anterioridad–, la gran
mayoría de las veces estas son transmitidas de generación
a generación aprovechando tanto la escritura (el padrino o
la madrina -padres rituales del iniciado- donarán al
ahijado libretas personales para que este transcriba
textualmente la información contenida en ellas) como
apelando a la comunicación oral (se las dictarán para que
este las copie o simplemente se las narrarán para que les
quede en la memoria). Sin embargo, a la hora del
“registro” (momento en que se le “adivina” la vida a un
consagrado o persona sin ningún vínculo ritual), el
santero o babalwo deberá ejecutar todo su ejercicio a
través de la oralidad. Si se subraya la acción del deber es
porque en la actualidad no sólo existe quien narre de
memoria la historia acorde al signo, sino también aquella
que recurre a la lectura de dicha historia. Ahora bien –nos
alerta un informante–: “Si a usted le leen las historias en
medio de la consulta, ese santero o babalawo no sabe
nada de nada.” Por consiguiente, los ejecutantes deberán
practicar la memorización de estas historias tanto como lo
hacen con respecto a los demás elementos conformativos
de la Regla, porque memoria implica, entre otros matices,
sabiduría y poder.

En este sentido la oralidad continúa valorada como un

hecho popularmente connotado.[7] Más áun, dentro del
propio grupo, pues al ser tenencia de todos el discurso
escrito, la retención memorística de un conocimiento
cualitativa y cuantitativamente mayor y que, además, se
transmite a través de un discurso oral, es un hecho que se
convierte en rango de autoridad. El recurrido teorema de
Euclídes “uno sabe lo que puede recordar” denotará,
también, respeto y poder.

Por otra parte, lo oral prevalece como un fenómeno de

resistencia a los códigos hegemónicos. El viejo concepto
de Taita Gaitán de que “si el blanco me oye o me lee lo
que yo digo me roba la religión, por eso meterlo en el
oído, es la única manera de meterlo en la cabeza y sólo
allí será secreto”,[8] si bien hoy se ha ido matizando,
continúa funcionando como un valor real: “ya hoy no se
trata de blanco o negro –me aclara un informante– sino de
dar esto o aquello a la publicidad. Todo no se debe sacar
a la luz pública, sino entonces, ¿para qué tenemos
religión, para que hagan con ella lo que quieran? Porque
eso es lo que trae el que todo el mundo conozca lo que no
debe conocer: problemas, dificultades y, sobre todo,
desacreditación de la religión.”

Esta dualidad que, por momentos, mantiene la Regla de

Ocha-Ifá es lo que ha motivado la denominación de
cultura “oral-escrita”, o el de “escritura oral” cuando se
hace referencia a textos como el de las historias de los
Oddun. Sin embargo, cada día se hace más imperiosa la
necesidad de encontrar un nuevo término que defina con
exactitud los parámetros de estas nuevas situaciones,
pues, como bien señala Walter J. Ong, “seguir hablando
de una ‘escritura oral’ es lo mismo que pensar los
caballos como automóviles sin rueda.”[9]

Nuevos parámetros que implicarán, además, asumir que

la escritura dentro de estos sistemas es más que un simple
recurso mnemotécnico. La escritura va ganando en
significación, sobre todo, a la hora de transmitir y
aprender gran parte de la información acumulada,
posibilitando, a su vez, con ello una importante diferencia
cualitativa: al ser transcrita una información (o grupos de
versiones en torno a esa información) esta queda no sólo
conservada, sino además establecida, en ocasiones
íntegramente de una generación a otra. Ocurre entonces,
una canonización de partes del saber y ello, gracias a la
escritura.

Estas son algunas razones que permiten entender el

porqué los sistemas de Regla Ocha-Ifá dejaron de ser un
hecho cultural, únicamente, de tradición oral y más aún,
como esta oralidad no debe ser valorada como un rasgo
distintivo de ellos. Por otro lado, no debe olvidarse que la
oralidad de hoy en día también ha cambiado de manera
radical, pues quien la practica, conoce y domina la
escritura. De ahí, que sean tan válidas afirmaciones como
las de Walter J. Ong cuando nos dice que “las personas
que han interiorizado la escritura no sólo escriben, sino
también hablan con la influencia de aquella, lo cual
significa que organizan, en medidas variables, aun su
expresión oral según pautas verbales y de pensamiento
que no conocerían a menos que supieran escribir.”[10]

Dos cualidades diferentes, entonces, a esa cultura

originaria –la connotación de poder de la oralidad y el
dominio del código escritural– tipifican, caracterizan y
distinguen los sistemas de Ocha-Ifá. Cambios motivados,
de manera indudable, por la coacción que sobre ellos
ejerce la comunidad y/o sociedad a través de mecanismos,
fundamentalmente, orales. Los practicantes -también
entes sociales- funcionarán como productores y árbitros
de las transformaciones que se darán dentro de la
práctica: aceptarán o no; seleccionarán y retendrán en la
memoria; portarán y transmitirán aquellos contenidos y
significados que le sean necesarios para su contexto
socio-cultural histórico.

Siempre cabe recordar que mientras los relatos

tradicionales permanecen como un reservorio cultural
remitidos a la “infancia” de la humanidad, estos relatos de
origen yoruba demandan otra pragmática: aquella que
resulta de su funcionalidad para el comportamiento y
exigencias comunitarias. Más aún, mientras el hombre
busque respuestas y necesite un apoyo, al decir de
Lezama, en su navegación por este tenebrario, los
patakines y las historias de Oddun tendrán vigencia y
serán vivificados. Así, Orula recobrará por siempre, a
través del tiempo, su completa estatura.

[1] Él es la denominación que le dan los creyentes al

momento que se le preguntan a los orichas sobre la
situación de una persona o asunto en específico. La
realizan los babalochas, iyalochas o babalawos a través
de los sistemas de adivinación. También es conocido
como consulta.

[2] Informante Guillermo Gallardo. (Babalawo, 39 años

de consagrado)

[3]Informante Ana Guerra. (Santera, 42 años de

consagrada)

[4]“Registro” de mayor profundidad, donde se le recuerda

a los iniciados los hechos más significativos de su pasado,
su situación presente y se les pronostica el futuro. Se le
establecerá, además, las normas de vida que deberá
seguir.

[5] Menéndez, Lázara: Estudios afrocubanos; t.3, 1990: 8

[6] Vansina, Jan: La tradición oral. Ed. Labor, Barcelona,

1968:13.

[7] Cuando Alberto Cirese en Culture egemonica e

culture subalterne. (Ed. Palumbo, Italia, 1992) argumenta
sobre lo popularmente connotado, nos daba como
ejemplo la distinción-oposición oralidad y escritura:
resultaría popularmente connotado el hecho que un
determinado grupo “popular” utilizara la transmisión oral
de los textos literarios dentro de una sociedad donde
existiera una élite que practicara esencial o
exclusivamente la escritura; no siéndolo, por el contrario,
en aquella que no conociera tal oposición.

[8]Informante Luis Morgan. (Babalawo, 15 años de

consagrado)

[9]Ong, Walter: Oralidad y escritura: tecnologías de

la palabra; 1987: 20.

[10]Ong, Walter: Oralidad y escritura: tecnologías

de la palabra; 1987: 60.