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Pouvoir, vouloir

Il faut nous mettre en route sur le chemin sinueux de la liberté qui commence à la périphérie
de l’expérience sociale et nous amène insensiblement à l’intérieur, dans l’intimité de l’être. Le
romancier français Honoré de Balzac a établi une théorie de la description tout à fait originale.
Il tournait autour de ses personnages, décrivait leur ville, leur voisinage, puis leur demeure,
leur chambre et enfin, focalisant de plus en plus l’objectif, leurs vêtements, leur physique,
leurs mains, leurs yeux, leurs rides et les détails les plus minutieux de leur visage. Cette «
description circulaire » ne devait rien au hasard et était fondée sur une philosophie
fondamentale : les éléments extérieurs, que l’on choisit ou pas (sa ville, l’agencement de sa
chambre, l’expression des mains, etc.), disent quelque chose de soi, de son être intérieur, de sa
psychologie et nous façonnent forcément. Ils participent de l’être et de l’identité de la
personne. Une réflexion sur la liberté nous révèle quelque chose de similaire : c’est en
commençant à la périphérie, par ce qui nous détermine de l’extérieur, que l’on comprend
mieux, et de façon plus profonde, le sens et les conditions de la liberté intérieure, en soi et
pour soi. La liberté, avec ses multiples dimensions et ses paradoxes, nous invite à une étude
circulaire, large, puis de plus en plus rapprochée, afin de mieux analyser ses conditions et ses
manifestations potentielles et de savoir, surtout, distinguer entre les réalités et les illusions.

Dans le roman philosophique et fantastique du même auteur, La Peau de chagrin, le jeune


Raphaël vit une expérience troublante et révélatrice. Issu d’une famille ruinée, écrasé sous
l’autorité d’un père despotique, il ne cesse d’étudier en espérant avoir accès à la liberté
sociale. Ambitieux, avide de gravir les échelons de la réussite, il rencontre la riche Feodora –
la fée dorée – qui va très vite envahir tout son être : elle représente à la fois l’ascension qui le
déterminait avant et l’amour qui l’enchaîne désormais. Le pacte est faustien : la possession
n’est pas loin. Perdu, détruit, il songe au suicide quand il rencontre alors un vieil antiquaire
qui lui présente un talisman : il lui révèle le secret de la vie. Le talisman, une peau de chagrin,
lui permettra d’exaucer ses désirs, mais sa taille se réduira avec la réalisation de chacun : la
puissance de cette liberté apparente l’enchaîne et le mène insensiblement à la mort. Le vieil
antiquaire lui murmure que le secret de la liberté et du bonheur réside dans la maîtrise de soi
et dans le mariage du savoir, du vouloir et du pouvoir. Il faut choisir, même, et surtout,
lorsqu’il s’agit de faire face à ce qui semble s’imposer à nous : les conditions objectives de la
vie, les aspirations, voire les élans du cœur, etc. Le destin de Raphaël pose la première
question majeure quant à la liberté : avant même de savoir ce que je veux, il importe de me
demander de là où je suis, dans les conditions objectives de la vie – ce que je peux. C’est cette
même interrogation qui, deux siècles plus tard et sur un tout autre continent, traverse l’épopée
familiale des Buendía dans le roman Cent Ans de solitude de Gabriel García Márquez : six
générations de vies et de répétitions cycliques et de retours invariables du même personnage
toujours différent. Livré comme Raphaël à sa solitude, Aureliano comprend enfin que la
prédiction des parchemins de Melquiades se réalise avec lui. Il n’avait pu que ce qui devait
être.

Le mythe du « bon sauvage », à l’image des histoires de Hayy ou de Robinson, voulait


représenter l’homme hors de toute détermination sociale et poser la question première : que
peut donc l’individu dans de telles conditions ? Les déterminations étaient déjà nombreuses :
les besoins du corps, les instincts et les désirs et, de surcroît, les limites de l’intelligence et de
la compréhension. Si Rousseau pensait que l’être humain n’était pas forcément déterminé à
devenir un animal social, l’intuition de la plupart des philosophes et romanciers était
différente : l’expérience solitaire de Hayy ou de Robinson n’avait de raison d’être que parce
qu’elle permettait une étude extrapolée de ce qui en faisait des êtres naturellement et
éminemment sociaux. Ce que révélait cette projection imaginaire de l’individu livré
solitairement à la nature, c’était la somme des conditions nécessaires à sa réalisation en tant
qu’humain. En deçà même de sa capacité à reconstruire rationnellement l’édifice de la vérité,
il est donc bien question de déterminer les a priori de son humanité en fixant la somme de ses
besoins et en établissant le total de ses capacités. On peut certes décider de maîtriser son
vouloir, comme le suggère l’antiquaire à Raphaël, en entretenant un minimum de vouloir (et
ainsi trouver la paix), mais s’il s’agit d’être mû par un vouloir que n’accompagne aucun
pouvoir, alors il faudra vivre avec une souffrance perpétuelle, presque inhumaine. C’est ce
qu’affirment les enseignements bouddhiques en codifiant les étapes de la possible libération
des cycles de souffrance. Au demeurant, on veut toujours plus que ce que l’on peut et il
importe donc, d’abord, de déterminer les conditions de notre pouvoir afin de questionner,
ensuite, la source et l’essence de notre vouloir.

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