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3/20/22, 3:45 PM La Vie et les vivants - De la phénoménologie matérielle à la critique de la culture et de la politique.

Essai sur l’enjeu pratique …

De la phénoménologie matérielle à la
critique de la culture et de la politique.
Essai sur l’enjeu pratique de la pensée
henryenne
Michaël Staudigl

p. 485-503

TEXTE  NOTES  AUTEUR

TEXTE INTÉGRAL

Les hommes abaissés, humiliés, méprisés et se méprisant


eux-mêmes ; dressés dès l’école à se mépriser, à se tenir
pour rien — pour des particules et de molécules ; admirant
tout ce qui est moins qu’eux ; exécrant tout ce qui est plus
qu’eux. […] Les hommes détournés de la Vérité de la Vie,
se jetant sur tous les leurres, les prodiges ou cette vie est
niée, bafouée, singée, simulée — absente. Les hommes
livrés à l’insensible, devenus eux-mêmes insensibles, dont
l’œil est vide comme celui d’un poisson. Les hommes
hébétés, voués aux spectres, aux spectacles qui exposent
partout leur propre nullité et leur déchéance […]. Les
hommes dont la responsabilité et la dignité n’ont plus
aucun site assignable. Les hommes qui, dans
l’avilissement général, envieront les animaux. Les hommes
voudront mourir — mais non la Vie 1.

Le dicton de Paul Ricœur, cité à de nombreuses reprises,


selon lequel l’histoire de la phénoménologie serait
«  l’histoire des hérésies husserliennes  » 2  semble
correspondre de manière exemplaire à la philosophie de
Michel Henry. En effet, dans la reprise henryenne, la
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phénoménologie prend non seulement une forme tout à


fait singulière et critique, mais aussi tout à fait
particulière. Comme Bernhard Waldenfels le notait dans
son œuvre majeure sur la  Phénoménologie en France,
l’apport henryen consiste en une poursuite rigoureuse
d’une seule intuition de base d’une puissance énorme  :
la prise de conscience de l’essence affective de la vie
pure phénoménologique 3.
Je ne vais consacrer les réflexions suivantes ni à un
traitement extensif de cette intuition phénoménologique
de base, c’est-à-dire du principe de la phénoménologie
dans son interprétation par Henry, ni à sa possible
critique. Je voudrais montrer, au contraire, quelle force
cette intuition prend, au moment de son application aux
problèmes que pose la philosophie pratique — et avant
tout la critique culturelle et les questionnements de la
philosophie politique. Je pense que la valeur de la
pensée henryenne ne se limite pas seulement au registre
théorique. Il me semble tout au contraire qu’elle puise
sa véritable force dans son application pratique.

Si pour Henry, au contraire de Husserl et de la


phénoménologie classique, il ne s’agit plus de penser la
vie à partir du monde (ou de quelque autre horizon
transcendantal comme l’être, le temps, la chair, ou
l’altérité) mais tout au contraire de penser la puissance
originaire de la révélation de la vie elle-même et ainsi de
penser le monde à partir de la vie, alors cela indique
déjà un changement de paradigme de l’intentionnalité
vers la pratique. Faire ressortir l’intelligibilité pratique
de la vie en tant que principe de toute
phénoménalisation, voilà en quoi consiste pour Henry la
tâche de la phénoménologie en tant que
« phénoménologie radicale » ou « matérielle » 4.
Bien sûr, on peut se demander de  quelle
phénoménologie  il s’agit  ! Car, si effectivement, la
phénoménologie ne s’interroge sur rien d’autre que
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le  logos  de l’apparaître — si, comme chez son


fondateur, elle thématise l’intentionnalité ou, comme
chez Heidegger, la transcendance comme essence de
l’apparition de l’apparaissant — ne se perd-elle pas,
chez Henry, dans une «  autoréférence immanente  » ou
bien une «  intériorité tautologique  » 5  de la vie absolue
qui doit avoir « le même sens pour Dieu, pour le Christ
et pour l’homme  » 6  ? Et cela ne revient-il pas à une
démission de la phénoménologie en faveur d’une
(crypto-) théologie  ? 7  Afin d’affronter ce reproche trop
général de manière adéquate et d’en tirer les
conséquences pour une pensée de la culture et de la
politique, nous devons, avant tout, rappeler l’enjeu de la
transformation de la phénoménologie en cette
phénoménologie matérielle ou bien radicale que
propose Michel Henry. Pour l’anticiper, ce qui est en jeu,
c’est l’humanitas  transcendantale de l’humain, sa
détermination incontournable d’être un soi qui s’est
donné soi-même dans sa « chair vivante » 8 sans devoir
sa singularité à quelque principe transcendant.

I. Le « renversement » de la
phénoménologie — de la
phénoménologie
« intentionnelle » à la
phénoménologie « matérielle »
Le présupposé commun de la philosophie classique et
de la phénoménologie historique consiste pour Henry en
l’identification du  logos des phénomènes  au  logos du
monde. Pour le dire autrement, il consiste dans le fait
que la vie de la conscience doit se réaliser dans
l’horizon de l’au-dehors, de la visibilité ou tout
simplement du monde, c’est-à-dire dans le cadre de
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l’intentionnalité. C’est dans le dépassement intentionnel


que la vie fait l’expérience qu’elle ne coïncide pas avec
elle-même, qu’elle n’a jamais été et qu’elle ne pourra
jamais être pure présence à soi, mais qu’elle diffère
plutôt d’elle-même. Henry comprend ces acquis de la
phénoménologie post-husserlienne, mais quand il s’agit
de penser l’essence de la subjectivité,  c’est-à-dire
son  ipséité, ces positions lui semblent tout à fait
insuffisantes. Selon lui, elles mènent très vite sur des
chemins aporétiques, comme c’est le cas dans la théorie
husserlienne bien connue de l’«  auto-constitution  »,
selon laquelle la conscience se constitue elle-même de
manière intentionnelle dans l’unité temporelle du flux
de conscience 9. La question de l’ipséité  originaire  est
toujours restée un problème dans la phénoménologie
classique (mais pas seulement ici). Et pour Henry, elle
devait rester sans solution puisqu’on avait tenté d’y
répondre par le régime de la pensée et de l’imagination
sans avoir pris en compte le fondement essentiellement
passif et affectif de l’ipséité 10.
Sous cette condition, et pour le dire autrement,
l’apparaître comme tel est pensée comme une
manifestation de l’étant dans un horizon signifiant et
c’est la raison pour laquelle ces positions sont
incapables d’expliquer comment l’intentionnalité
s’autogénère, comment la transcendance peut se
transcender elle-même 11.

L’idée que «  l’intentionnalité [constitue] le véritable […]


et seul accès possible à l’être » — soit de l’étant, soit du
soi — est donc, selon la formule de Fink, vraiment
l’«  hypothèse [centrale] de la phénoménologie de
Husserl  » 12. Cette hypothèse, «  la supposition que la
conscience originaire entendue de manière
intentionnelle est le véritable accès à l’être » 13, crée une
situation phénoménologique particulière  ; car si le
«  comment [originaire] de la donation  » de la «  chose

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même » est identifié à l’intentionnalité, alors substitue à


l’apparaître pur rien d’autre que l’apparaître de l’étant :
Nous avons d’un côté l’apparaître (la conscience), de
l’autre le quelque chose, l’étant. L’étant est en soi
étranger à l’apparaître, incapable de se
phénoménaliser par lui-même. L’apparaître de
son  côté  est tel qu’il est nécessairement l’apparaître
d’autre chose, de l’étant. L’apparaître détourne de soi
de façon si radicale et si violente qu’il est tout entier
tourné vers l’autre que soi, vers le dehors — il est
intentionnalité. Parce que l’apparaître, en tant que
intentionnalité, se trouve si essentiellement déporté
vers ce qu’il fait apparaître, ce n’est plus lui,
l’apparaître, qui apparaît, mais ce qu’il fait apparaître
en lui  : l’étant. L’objet de la phénoménologie, sa
“chose même”, est dénaturé de telle façon que cet
objet n’est plus l’apparaître mais l’apparaître de
l’étant et finalement l’étant lui-même en tant qu’il
apparaît 14.

Afin de résoudre ce problème, il s’agira de revenir au


fondement impensable, ou mieux, irreprésentable
(unvordenklich) de l’expérience, où l’intentionnalité se
saisit ou plutôt s’éprouve soi-même, selon la formule
henryenne. Car c’est uniquement en tant que donnée à
elle-même qu’il lui sera possible de se dépasser vers
une autre chose. Le retour à l’«  immanence pure  » et à
son apparente « intériorité tautologique » (Janicaud) sont
donc les tâches d’une phénoménologie radicale dont le
thème est, contrairement au «  monisme ontologique  »,
la «  duplicité de l’apparaître  » 15. À la manifestation
intentionnelle — terme utilisé par Henry pour désigner
toute apparition transcendante, ekstatique bref  :
mondaine — il oppose l’apparaître pure ou mieux,
l’auto-révélation de la vie. Il convient de voir qu’il ne
s’agit pourtant pas d’un affrontement, mais d’un
rapport de  fondation  : selon Henry, l’essence  de la
manifestation ne prend finalement son fondement que

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dans cette auto-révélation qui, elle, s’accomplit selon le


mode de l’affectivité, ou plus précisément de l’auto-
affection.
Il ne s’agit donc pas pour Henry d’interpréter la duplicité
de l’apparaître  de manière dualiste. Son intention tient
plutôt en une compréhension du monde  à partir de la
vie. Que Henry s’interdise de penser la Vie — c’est-à-
dire l’essence du soi  et  de l’être — comme étant elle-
même placée dans l’«  horizon aperceptif  » du monde
(ou, pareillement, celui de l’être, de la chair, de l’altérité,
de la différance etc.), qu’il pense tout au contraire le soi
radicalement à partir de son auto-mouvement affectif et
sa « téléologie immanente » 16, et donc de l’essence de
son « ipséisation » dans sa pratique charnelle et vivante,
voilà les raisons qui nous permettent de parler
d’une métaphysique de l’individu : dans cette dimension
de notre intelligibilité pratique, tous les paramètres de
l’individuation onto (théo) logique — comme
substantialité, localisation spatio-temporelle,
autodétermination, automouvement ou indépendance —
sont en effet suspendus en faveur de «  l’apodicticité
d’“un fondement imperturbable” de notre savoir
pratique de la vie en tant qu’un sentir purement
individué » 17.

L’auto-affection en tant que mode de l’auto-révélation


de la vie n’est pas une affection de la conscience par
une chose étrangère, extérieure, mais une affection par
soi-même, l’auto-affection de la vie, qui s’auto-révèle
dans son sentir. Or, si l’autorévélation affective de la vie
est une condition  insurmontable  de l’intentionnalité et
donc de tout «  être-au-monde  », alors le «  contenu
impressionnel  » du monde ne doit plus rien à une
«  donation de sens intentionnelle  », mais — voici la
thèse de Henry — trouve sa source dans l’auto-
affection non-intentionelle de la vie en tant que  pathos.
Cet auto-apparaître pathétique, c’est-à-dire

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radicalement passif, constitue selon Henry la


réalité  invisible  de la vie qui s’auto-affecte dans sa
propre immanence.
Ce que Henry désigne par le terme d’« auto-affection »
est antérieur à la distinction classique
entre  activité  et  passivité 18.  Elle est plus originaire que
la passivité d’une affection, d’un sentiment ou d’une
tonalité affective. Il s’agit donc d’une affectivité  archi-
passive  qui constitue en même temps le fondement de
l’ipséité puisqu’elle est déjà impliquée dans tout
sentiment comme son «  essence  », c’est-à-dire en tant
qu’auto-référentialité archi-passive. Ceci n’est pourtant
pas mis en cause par le rapport qu’entretiennent
les  états  et les sensations affectives au monde. Le
rapport à ce qui lui est étranger, son hétéro-affection ne
définit  pas  l’affectivité. Pour le dire
autrement  :  l’expérience ne détermine pas l’affectivité
mais l’affectivité rend seulement possible l’expérience.
Que toutes les tonalités affectives, sentiments, etc.,
soient « rendus à eux-mêmes », que dans leur « s’être-
toujours-déjà-donné  », ils s’écrasent contre soi sans
issue possible, qu’ils soient «  crucifiés  » contre eux-
mêmes, comme le disait à ce propos Jad Hatem 19, cela
signifie qu’ils ont un caractère passionnel. Toutefois, la
vie ne s’y éprouve pas seulement comme le « se-souffrir
soi-même  » 20. Henry comprend plutôt la passion de la
vie comme un « chemin et une voie » : en tant qu’il s’y
dépasse lui-même afin d’« arriver chez soi », son auto-
donation est aussi la source inépuisable du  Jouir.
Puissance et impuissance s’entremêlent dans cette
expérience d’un «  don qui ne peut être refusé  » 21,
comme l’écrit Henry dans  L’essence de la manifestation,
mais qui fait venir en elle-même la vie en tant que
« force originaire ».

Henry explique cette venue-en-soi, ce don « qui ne peut


être refusé  », comme le don de la vie absolue — ou,

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pour le dire traditionnellement, divine. Cette « naissance


transcendantale  » du vivant dans la vie (absolue) ne
désigne pas une genèse ou individuation factuelle, mais
une  condition — il s’agit de  sa condition de Fils  comme
l’exprime Henry dans la reformulation
christologiquement inspirée de son intuition
fondamentale dans C’est moi la Vérité :
Comprendre l’homme à partir du Christ, compris lui-
même à partir de Dieu, repose à son tour sur
l’intuition décisive d’une phénoménologie radicale de
la Vie, qui est aussi précisément celle du
christianisme  : à savoir que  la vie a le même sens
pour Dieu, pour le Christ et pour l’homme  et cela
parce qu’il n’y a qu’une seule et même essence de la
Vie et, plus radicalement, une seule et unique Vie.
Cette Vie que s’auto-génère elle-même en Dieu et
qui, dans son auto-génération génère en elle l’Archi-
Fils transcendantal comme l’Ipseité essentielle en
laquelle cette auto-génération s’accomplit, c’est la
Vie dont l’homme lui-même tient sa naissance
transcendantale, et cela précisément en tant qu’il est
Vie et défini explicitement comme tel dans le
christianisme, Fils de cette Vie unique et absolu et
ainsi Fils de Dieu 22.

Dans cette explication trinitariste de l’auto-


engendrement de la Vie absolue qui engendre en soi un
«  premier Vivant  » (Christ) qui seul rend possible la
«  naissance transcendantale  » de tout «  vivant  », nous
rencontrons une modification remarquable du concept
d’auto-affection. Il semble que Henry réponde ici à la
critique adressée à sa philosophie et selon laquelle
l’immanence ne possèderait aucune structure ni histoire
rendant ainsi impossible tout rapport à l’autre
(Fremdbezug) :
Le Soi singulier s’auto-affecte, il est l’identité de
l’affectant et de l’affecté mais il n’a pas posé lui-
même cette identité.  Le soi ne s’auto-affecte que

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pour autant que s’auto-affecte en lui la Vie


absolue.  C’est elle, dans son auto-donation, qui le
donne à lui-même. C’est elle, dans son auto-
révélation, qui le révèle à lui-même. C’est elle, dans
son étreinte pathétique qui lui donne de s’étreindre
pathétiquement et d’être un Soi 23.

Sans pouvoir discuter ici cette transformation


christologique fondamentale qu’a connu la pensée
henryenne 24, le point suivant me semble être
particulièrement significatif  : L’épreuve de la vie
s’effectue conformément à la dualité pathétique entre
se-souffrir et se-jouir de soi. En tant que passivité
ontologique originaire l’«  antinomie des tonalités
affectives de base phénoménologiques » 25, c’est-à-dire
la « structure antinomique de la vie » 26 crée l’ipséité, et
ceci parce que l’affectivité archi-passive du processus
de la vie n’existe pas par lui-même — je «  me
trouve  » 27  auto-affecté. L’ipséité n’est donc ni auto-
affection  absolue  ni — nous tenons à le souligner — le
résultat des processus  impersonnels de quelques forces
ou pulsions anonymes 28. Elle est ipséique dans la
mesure où elle se dépasse elle-même sur base de son
être-affecté vers des «  formation affectives  » 29  qui
persistent, ou, pour le dire autrement, elle est ipséique
pour autant  que l’essence de la subjectivité est aussitôt
éprouvée dans l’affectivité archi-passive du sentiment.
En tant qu’elle porte le fardeau du Soi, en tant qu’elle
l’éprouve comme le fardeau de son propre être, l’ipséité
«  est mise en possession de soi et de chacune des
modalités de sa vie  » 30  —  elle devient un sujet  qui se
rapporte au monde.

II. De la crise de la réalité


culturelle dans la perspective
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de la phénoménologie
matérielle
Pour élucider la signification novatrice de sa philosophie
pratique, il faut comprendre la modalité selon laquelle
Henry pense ledit «  rapport au monde  ». Il ne s’agit
toutefois pas d’un monde qui serait un but  prescrit  et
qui guiderait ce mouvement. Henry ne pense le monde
ni comme  omnitudo realitatis, ni comme «  horizon des
horizons  » ou un «  medium du souci  ». Il saisit
le  monde  au contraire, selon sa formule, comme la
« mémoire immémoriale » de notre chair. Il est question
ici d’une archi-pratique, d’un « je peux transcendantal »
au sein duquel le contenu du monde et l’exercice de nos
potentialités sont entre-liés de manière indissociable :
“Je peux” ne signifie pas que maintenant je suis en
mesure de faire telle mouvement. La réalité d’un
mouvement ne s’épuise pas dans son effectuation
phénoménologique singulière  : elle réside dans le
pouvoir de l’accomplir. Ce pouvoir à son tour ne se
réduit pas à la somme de ses actualisations
potentielles. C’est une possibilité principielle
et apriorique qui domine toutes ses " actualisations ",
qui domine passé, présent et futur et qui ne peut
m’être ôtée, celle de déployer tous les pouvoirs de
mon corps […]. L’unité du monde est donc une unité
immanente, c’est dans la parousie de ma chair qu’elle
se tient 31.

L’expérience concrète du monde « requiert » donc, selon


Henry, comme « dernière possibilité » « une conscience
sans monde, une chair acosmique » 32. Henry, en suivant
ici Maine de Biran, comprend ceci comme la « corporéité
immanente  » de notre «  Je peux  ». Ce «  Je peux  » doit
être compris comme une puissance qui nous a été
transmise et qui rend seulement possible la répétition
illimitée du pouvoir concret 33. À la «  chair vivante  »

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prise comme  concrétion matérielle de l’auto-donation


du soi  advient donc la tâche de l’épanouissement de
la  structure affective de la vie 34.  Elle doit opérer la
traduction de son affectivité primordiale en « formations
affectives  » ou bien «  habitus fondamentaux de la vie
transcendantale  » 35, qui sont des composantes du
« monde de la vie » en tant que monde de la vie 36.
Cela indique  comment, à partir de l’immanence, la
transcendance peut être saisie différemment que comme
la «  transcendance d’une inhérence irréelle  » 37  du sens
[Transzendenz  irreellen Beschlossenseins] —
notamment comme «  formation affective  »,
« concentration » ou « mémoire immémoriale » — mais
cette possibilité doit encore être examinée de plus près.
Car c’est justement cette rhétorique de la «  chair
acosmique  », d’une «  indépendance radicale  » de
l’immanence, du non-intentionnel susceptible de fonder
la transcendance qui nous confronte à l’objection
majeure faite à l’approche henryenne. Il s’agira de la
saisir dans toute sa portée afin de pouvoir montrer que
cette pensée peut être appliquée à des problèmes de
philosophie sociale et culturelle ainsi qu’aux questions
de la philosophie politique. L’objection en question est
la suivante  : Cette «  contre-réduction  » 38, qui tente de
fonder la manifestation de la transcendance dans l’auto-
révélation immanente de la vie absolue, ne nous isole-t-
elle pas du monde, et ce malgré toutes les assurances
qui ont pu être données  ? Cette question en retour à
l’originaire ne nous mène-t-elle pas vers un
«  mysticisme de l’immanence  », d’une immanence
enfermée dans sa propre nuit, incapable à jamais d’être
formulée dans un langage et ainsi de venir au monde  ?
Ne s’agit-il pas d’«  un mépris complet pour toutes les
déterminations de la vie, de telle sorte que le souci du
fondamental et de l’originaire congédie tout autre souci,
désincarnant cette affectivité qu’on voulait
concrète  ?  » 39  Ou, pour citer le résumé concis que
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Bernhard Waldenfels donne de cette critique, «  la


caractérisation négative de l’auto-affection comme non-
intentionelle, non-représentative, nonvoyante ou non-
ek-statique ne se meut-elle pas constamment dans
cette référence au monde qu’elle met justement en
suspens » 40 ?
La réponse de Henry à ces questions serait décidément
négative. Il argumenterait que seule une
phénoménologie  non-intentionelle  pourrait justifier
notre «  ouverture  » originaire vers le monde ainsi que
son « contenu concret ». Cela ne signifie pas que notre
vie factuelle  engendrerait  le contenu mondain concret.
Henry constate seulement que l’intelligibilité de ce
contenu en tant que contenu vivant ne réside que dans
la variation, transformation et augmentation des
possibilités subjectives qui précédent la manifestation
de son corrélat objectif. En fait, Henry déclare que cela a
été entrevu par Husserl qui ne pouvait pourtant pas
maintenir son intuition fondamentale :
La phénoménologie de Husserl n’a pas ignoré le non-
intentionnel, le désignant au contraire en tant
que  hylé  comme une couche fondamentale de la
conscience. […] Toutefois cette fonction décisive de
l’Ur-impression qui ferait de la phénoménologie
hylétique la discipline fondamentale de la
phénoménologie, se renverse immédiatement  :
la hylé n’est précisment plus qu’une matière pour une
forme qui a seule le pouvoir de l’illuminer et de faire
d’elle un phénomène, et cette forme qui donne
lumière c’est l’intentionnalité. Ainsi l’essence
originelle de la phénoménalité comme révélation de
l’impression en tant qu’impression, c’est-à-dire son
impressionnalité, c’est-à-dire encore son affectivité,
est-elle occultée […]. Avec cette occultation par la
phénoménalité extatique de la source secrète et de
l’essence originelle de la phénoménalité, ce n’est rien
de moins que la vie concrète des hommes qui se
trouve écartée du champ de la pensée philosophique,
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pensée livré des lors, et par la phénoménologie elle-


même, à l’extériorité et finalement à un objectivisme
ruineux qui se recouvre avec celui de la science
galiléenne — laquelle s’était définie par la mise hors
jeu de la subjectivité, c’est-à-dire de la vie […] 41.

Ceci prouve que malgré toutes les critiques qu’il adresse


à Husserl, l’œuvre de Henry doit être comprise comme
une continuation de l’analyse que faisait Husserl dans la
Krisis 42. Certes, le terme «  objectivisme  » ne désigne
plus seulement la finalité implicite des sciences
objectives inaugurée par la réduction galiléenne ainsi
que leur perte d’importance pour la vie, due pour
Husserl à une «  raison épuisée  » 43. «  Objectivisme  »
désigne plutôt,  dans une tournure critique, ce qui est
sous-jacent à tous ces processus, à savoir l’image que
l’homme se fait de lui-même comme sujet dans la
lumière du «  monisme ontologique  ». Car l’homme,
réduit à un sujet qui doit se comprendre soi-même à
partir de l’auto-explicitation transcendantale de
l’intentionnalité — c’est-à-dire dans l’intelligibilité de
l’horizon mondain — est par là soumis à une
«  élimination systémique de
son  humanité  transcendantale  » 44. Par conséquent,
Henry, au contraire d’autres analyses de la barbarie, ne
parle pas dans son livre  La Barbarie  d’Auschwitz, du
Goulag ou d’autres génocides. La  barbarie  qu’il vise
concerne, plutôt, une « réduction auto-destructrice de la
conscience dépassant les justes limites de la
détermination consciencieuse de la relation à
l’objet  » 45  qui, à son sens, ont toujours déjà
rendu  possibles  toutes ces catastrophes du vingtième
siècle. Dans cette analyse de la barbarie, il n’est pas
question d’un «  oubli du monde de la vie  » ou de
l’«  unidimensionnalité de la technique  » et des
problèmes éthiques en résultant et qui occupent de nos
jours le discours philosophique. Ceux-ci sont, bien
entendu, thématisés dans sa critique, mais au fond
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l’analyse vise  une aliénation ou bien un oubli plus


fondamental de la vie par rapport à elle-même,
constitutive de toutes ces manifestations de crise  — et
dont ils profitent de manière plus ou moins consciente
ou ciblée.
Henry situe le germe de ce processus destructeur dans
une  auto-destruction  de la vie. Cette possibilité, que la
vie puisse vouloir se détruire, n’est pas évidente, comme
le révèle un coup d’œil sur la tradition philosophique
des penseurs du  conatus, de Spinoza à Hegel et, en fin
de compte, à Heidegger. Selon Michel Henry, cette
possibilité que la vie tende vers sa propre destruction se
fonde dans cette dualité pathique de la vie, abordée
auparavant. Afin de saisir cette possibilité dans toute
son ampleur, nous devons examiner de plus près la
dynamique de cet écrasement-contre-soi affectif, c’est-
à-dire de l’auto-donation archi-passive et indissociable
de la vie. Pour Henry, c’est cette passivité de la vie par
rapport à soi-même qui, nous l’avons signalé, est le
germe de sa propre croissance et par là même la
condition de possibilité de toute culture. Cette passivité
peut mener la vie à se tourner contre elle-même. Mais à
quelle condition  ? À condition néanmoins que la vie ne
puisse plus s’accroître à partir d’elle-même, à condition
qu’elle ne puisse plus réaliser son être de manière
adéquate — parce qu’une telle réalisation fait partie de
son essence.

Au sein des cultures d’antan jusqu’à celles


d’aujourd’hui, ce sont la religion, la mystique, la culture,
l’éthique, etc., qui ouvrent un  espace co-pathique  pour
cette élaboration s’intensifiant de la vie. Ce qui pour
Henry est en jeu dans ces «  institutions
symboliques  » 46, n’est donc pas seulement la validité
pré-scientifique de l’expérience subjective par rapport à
l’objectivisme de la conception scientifique du monde.
Ce qui est en jeu de manière plus fondamentale, ce sont

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les tréfonds de l’expérience elle-même en tant que


«  pratique culturelle de vie  »  avant  toute sorte de
rapport vérifiant et, par conséquence, avant toute
articulation symbolique de notre expérience. Cela ne
met uniquement au premier plan ni la genèse
transcendentalement esthétique de la logique comme
«  logique du monde  » 47, ni l’«  histoire des institutions
symboliques  » (Stiftungsgeschichte) 48  qui lient les
tissus génératifs des sens communs. Bien entendu, le
point décisif est ici que cette «  vie  » s’accomplit non
seulement dans nos sentiments, pulsions et excitations
(c’est-à-dire dans notre «  vie hylétique  »), mais
également dans l’intentionnalité objectivante de
l’expression ou dans l’idéalité des formes communes
qu’il faut pareillement comprendre comme « formations
affectives  » ou «  habitus transcendantaux  », dans
lesquels la vie qui cherche son auto-accroissement se
saisit elle-même. Pour Henry, l’important est alors
d’éclaircir  l’articulation de la passivité du pathos de la
vie comme oscillation perpétuelle entre la jouissance du
pouvoir-vivre et le ne-plus-vouloir-vivre dans l’auto-
épreuve d’un seul et même accomplissement de vie. En
ce sens, nous pouvons déclarer que c’est depuis
l’épreuve de la vie s’auto-subissant que la science prend
la fuite au moment où elle met la subjectivité entre
parenthèses, tout comme nous la fuyons quand nous
prétendons vivre nos potentialités en ayant recours à
des «  entités idéales  » 49. Cette  fuite  de la vie dans
l’extériorité prend des formes monstrueuses au moment
où elle cherche à se séparer d’elle-même et à pousser
ainsi cette fuite vers une limite inatteignable par
principe :
[L]e saut hors de soi [est une] fuite dans l’éxteriorité
en laquelle il s’agit de se fuir soi-même et ainsi de se
débarrasser de ce qu’on est, du poids de ce malaise
et de cette souffrance. Seulement, […] cette fuite
demeure prise en son propre pathos. […] Reste donc
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une seule issue : détruire purement et simplement ce


malaise et cette souffrance dont on ne peut se
débarrasser, lesquels toutefois ont leur possibilité
dans le s’éprouver soi-même et ainsi dans la vie  :
c’est celle-ci, par conséquent, qu’il faut supprimer,
c’est sa propre essence. Pas plus que la fuite de soi
cette autodestruction ne parvient donc à ses fins, s’il
est vrai que l’acte de se détruire n’est possible qu’à la
condition d’actualiser en lui et ainsi d’affirmer
l’essence qu’il veut anéantir 50.

La vie se préserve donc même dans son désir d’auto-


destruction. Selon Henry, la barbarie est une «  énergie
inemployée » 51, une «  énergie  » qui ne traverse plus la
souffrance qui lui est essentielle pour s’auto-accroître à
partir d’elle-même. De cette situation intolérable de la
vie qui, dans la tentative de s’auto-détruire, ne peut
pourtant s’abandonner soi-même résulte la rage propre
à la « fuite de soi » :
La fuite de soi est le titre sous lequel on peut ranger
presque tout ce qui se passe sous nos yeux. Non pas
la science en elle-même, laquelle en tant que
connaissance de la nature qu’elle definit dans ses
procédures est tout entière positive mais […] la
croyance que cette science galiléenne de la nature
constitue le seul savoir possible, la seule vérité, en
sorte qu’il n’y a d’autre réalité, comme réalité vraie,
c’est-à-dire réelle, que l’objet de cette science, en
sorte que l’homme lui-même n’est réel qu’à ce titre
et que tout savoir le concernant ne peut être qu’un
mode ou une forme de cette unique science 52.

Ladite fuite de soi ne se produit pourtant pas seulement


dans le registre théorique. Dans le remous de cette fuite
de soi qui est le principe dynamique de la mise hors-jeu
scientiste de la vie par le système se diversifient en effet
les pratiques de la barbarie au sein desquelles la vie « se
jette hors de soi  » 53. Les exemples donnés par Henry
sont nombreux, à commencer par la dévalorisation

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pratique de la vie par le scientisme en passant par sa


projection et simulation dans le télé-technologique
jusqu’à la destruction de l’Université. Ce qu’ils ont en
commun, c’est la création d’un «  monde
inhumain  » 54  dans lequel  la vérité du monde  préside
à  la réalité de la vie. La vie oubliée est donc soumise à
un  ébranlement ontologique  fondamental parce qu’elle
devient sujet d’une  simulation  permanente  : dans cette
situation fallacieuse s’établit une «  forme de la vie  »
dans laquelle «  la forme de la communication [est
devenue] son contenu  » 55. Il s’agit d’une culture
bannissant la «  culture de la vie  » comme pratique
singulière hors d’elle, qui sacrifie donc la réalité de la
vie à la «  grande chasse  » (Nietzsche) pour son
articulation dans la vérité du monde :
Le monde en effet est un milieu d’extériorité pure.
Tout ce qui trouve en lui la condition de son être ne
se propose jamais que comme être-extérieur, un pan
d’extériorité, une surface, une plage offerte à un
regard et sur laquelle ce regard glisse indéfiniment
sans jamais pouvoir pénétrer à l’intérieur de ce qui se
dérobe à lui derrière un nouvel aspect, une nouvelle
façade, un nouvel écran. Car cet être n’étant
qu’extériorité n’a point d’intérieur, sa loi est le
devenir, le surgissement incessant de nouvelles faces,
de nouveaux plans et la connaissance suit à la trace
la succession de tous ces leurres dont chacun ne se
présente à elle que pour escamoter tout aussitôt un
être qu’il n’a pas et la renvoyer à un autre, qui lui
joue le même tour. Point d’intérieur  : rien qui soit
vivant,  qui puisse parler en son propre nom, au nom
de ce qu’il éprouve, au nom de ce qu’il est.
Seulement des “choses”, seulement de la mort  : en
l’avancée du monde et en son dévoilement extatique
ne s’exhibe et ne s’ex-pose que le toujours devant, le
toujours dehors — l’objet 56.

Dans le régime du «  mensonge ontologique  » 57  qui


pense la vie dans l’horizon du monde, nous avons donc
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l’habitude de penser la vie au fil conducteur de la  mort.


«  La débâcle de l’humanisme sous toutes ses formes  »
n’est donc pour Henry que la conséquence nécessaire de
la barbarie de l’esprit moderne qui ne cesse de
proclamer «  la défense de l’homme véritable  » 58. Ce
dernier pourtant, il le dégrade en en faisant une copie
inanimée, c’est-à-dire à un « automate » 59.

III. Le politique et les


tentatives de la transcendance
Cependant, la barbarie dont parle Henry n’est pas
seulement la crise de la culture dans le sens d’une auto-
destruction des «  lois pratiques  » selon lesquelles se
façonne l’auto-accroissement des potentialités
subjectives de la vie. En effet, la logique de la barbarie
n’agit pas moins profondément en d’autres lieux, mais
elle ne se montre au contraire nulle part ailleurs de
manière aussi criante que dans les catastrophes de la
politique européenne du siècle passé. Henry tente une
analyse de cette « forme » de barbarie dans son livre Du
communisme au capitalisme. Théorie d’une catastrophe.
Je me limiterai à une présentation de son argument
principal, selon lequel les fascismes et les totalitarismes
ont réussis à pousser tout d’abord des individus vers
l’auto-destruction  afin de les mener ensuite à détruire
les autres :
Disons simplement ici que jamais la vie en tant que
telle ne peut être à l’origine d’une crime, c’est-à-dire
d’un acte tourné contre elle-même, à moins qu’elle
ne s’engage dans le processus monstrueux de l’auto-
négation de soi qui va être le trait dominant du
nihilisme moderne et du fascisme notamment 60.

Nous voyons donc que la fuite de soi ontologique de la


vie est maintenant abordée d’une autre manière. Dans le

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cadre de son analyse, Henry retrace le principe du


fascisme jusqu’à ce qu’il nomme  l’hypostase du
politique. Celle-ci consiste en une approche
généralisante dans la lumière de laquelle l’individu
particulier peut seulement être assuré de lui-même,
mais se trouve en même temps condamné à saisir sa
propre nullité. L’hypostase du politique, son apothéose
vers un être propre coupe tout rapport avec
l’accomplissement de la vie immanente de chaque
individu et avec leur «  intersubjectivité pathique  » pour
les subordonner au regard présupposé de tous :
L’individu n’est plus rien d’autre que l’occupant d’une
place délimitée par l’ensemble des procès qui
forment la substance de la société et dont la prise en
compte comme tels, comme affaire de la Cité, définit
le politique. Le politique est tout, l’individu est
rien 61.

L’abaissement de l’individu allant de pair avec un tel


procédé décrit pour Henry le  noyau  du fascisme et
l’attaque qu’il mène contre la vie :
Le fascisme implique toujours l’abaissement de
l’individu et, au fond de cette volonté d’abaissement,
il y a celle de le nier. C’est cette négation de l’individu
qui fait apparaître d’entrée de jeu le fascisme comme
une force de mort — mais de quel individu s’agit-il ?
Sous quel aspect, dans quelle partie de son être
celui-ci doit-il être visé, atteint et précisément nié
pour qu’on puisse parler de fascisme  ? Dans ce qui
fait de lui un vivant. […] [C]’est la où l’Individu est un
Individu, c’est la où il est cet individu singulier,  dans
sa vie, que frappe le fascisme. […] [E] t c’est en cela
que le fascisme est véritablement une force de
mort 62.

Ce à quoi le fascisme s’attaque n’est donc pas tant les


incorporations contingentes de la vie que son essence
même de s’auto-apparaître, de s’être-donnée-à-elle-
même, de s’auto-donner. Il s’agit ici, pour le dire
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autrement, d’une attaque contre l’essence


phénoménologique de la vie. Le caractère abyssal de
l’hypostase du politique s’incarnant dans le fascisme,
ainsi que son incorporation au sein d’un «  corps du
peuple  » (Volkskörper) (mais aussi dans une
«  conscience de classe  ») nous devient maintenant
entièrement intelligible :
Si le peuple a sa réalité dans l’individu, la négation de
celui-ci est en vérité une autonégation, le temps du
politique est celui du désespoir, le moment où la vie,
ou l’individu, cessant de croire en eux-mêmes et
voulant se fuir eux-mêmes, se jettent hors d’eux-
mêmes dans tout ce qui pourra motiver cette fuite et
notamment l’existence politique, une existence vouée
à la chose publique, à l’Histoire, à la Société et à leurs
problèmes, à tout ce qui permet à l’individu de ne
plus vivre de sa vie propre et de s’oublier lui-
même 63.

Toutefois, ce qui, pour Henry, renvoie au caractère


abyssal du politique, n’est pas seulement l’«  hypostase
du politique  » dans le cadre du Nazisme ou
du  Realsozialimus  avec toutes ses conséquences
inhumaines et mortelles. Ce sont sans nul doute les
idéologies totalitaires qui comprenaient et qui
comprennent toujours de quelle manière il faut
instrumentaliser la «  peur primordiale  » des individus à
ce moment précis où les piliers de l’être-avec
communautaire s’effondrent, ou plutôt dès lors qu’ils
réussissent à invoquer l’image affective d’un tel
effondrement 64. La faillite des idéologies totalitaires ne
doit pourtant pas nous détourner du fait que même  la
démocratie en tant que telle  porte en elle une aporie
ruineuse qui peut facilement causer son échec pratique
et ainsi la violence légitimée par l’État contre ses
propres citoyens.
L’échec de la démocratie ne résulte pas selon Henry de
quelques évènements contingents, bien qu’ils soient,
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sans nul doute, inquiétants. Ceci compte à la fois pour


l’«  arbitraire  » apparemment naturel des élites qui
s’instaurent, que pour l’«  incompétence  » des
représentants politiques 65  qui ne devraient, au final,
pas être pris en compte en tant que raisons suffisantes
pour un échec définitif lors d’une «  légitimation par la
procédure  ». Pour Henry, il est bien plutôt question de
la  fondation  du démocratique lui-même, de ses
fondements, c’est-à-dire de la  liberté et de l’égalité des
individus telles que fixées par les « droits de l’homme ».
D’après lui les « droits de l’homme » ne constituent pas
un principe  formel, mais forment au contraire le noyau
dur de ce qu’on entend par «  démocratie matérielle  ».
Cela signifie encore qu’ils ne doivent pas être compris
comme des attributs approuvés de manière procédurale
puisque la possibilité existe alors que sous cette même
prémisse, leur négation soit légitimée de manière
démocratique 66. Il s’ensuit de cette réflexion que
finalement, la démocratie ne peut trouver son principe
en elle-même (et concernant les droits de l’homme,
Lévinas parle de manière analogue d’une «  exigence
extra-territoriale  »)  : car «  comment ce qui est avant
toute décision  [les valeurs de la démocratie]  pourrait-il
bien résulter de celle-ci, être fondé par elle ? » 67 ? Cette
contradiction frappante ne se produit pourtant pas de
manière contingente, mais résulte, comme le dit Henry,
du concept de représentation politique :
Pour se réaliser, le principe démocratique a inventé la
représentation politique, mais la représentation
politique [en tant que substitution aux individus de
leurs délégués] est la négation du principe
démocratique 68.

Cette critique est d’une portée majeure puisqu’elle pose


la question fondamentale de la possibilité de justifier les
valeurs fondatrices de la démocratie (et le cas échéant,
de la manière — politique, éthique, religieuse ? — de le
faire). Cette justification ne peut être pensée pour Henry
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qu’éthiquement. Mis en rapport avec l’essence de la vie


comme donation irréfutable d’une surpuissance, comme
« naissance transcendantale » de notre « Je peux » dans
l’hyper-pouvoir de la vie, éthiquement est équivalent
de  religieusement.  Une certaine intuition de cette
surpuissance était déjà à l’œuvre dans les sociétés
religieuses ou soi-disant « primitives » : leurs membres
vivaient dans le  savoir  de vie fondamental que l’être
humain «  n’était pas son propre fondement  », ils
vivaient ce savoir de manière culturelle, dans l’art par
exemple, qui était alors religieux par principe.
L’«  élimination  » de la dernière société religieuse dans
l’occident, c’est-à-dire de la société chrétienne qui
pense l’absolu comme vie, est pour Henry le revers de la
création d’un nouveau principe, à savoir celui de la
pensée galiléenne qui «  met hors-jeu la vie en faveur
d’un univers matériel » 69. Cette mise entre parenthèses
se produit surtout là où le principe démocratique
s’«  allie  » 70  de manière ruineuse à cet autre principe.
Pour une organisation sociale qui trouve le principe de
sa propre organisation en elle-même, l’origine
apparemment transcendante de l’éthico-religieux doit
lui apparaître comme une  extériorité irrecevable. Le
principe démocratique se pose donc, comme cela
devient particulièrement évident dans l’analyse
historique, contre la sacralité de la vie, dont le caractère
fondamental, c’est-à-dire le fait d’être né
transcendentalement en tant qu’individu, ne trouve plus
de place et ne pourra jamais la trouver dans le cadre de
cette nouvelle science. Liberté et égalité y deviennent
des « concepts vides » 71 puisque dans une telle pensée,
ils ont perdu leur caractère énigmatique qui résultait de
cette donation irréfutable de la vie en tout vivant et qui
était à la base de la «  communauté co-pathique  »
originaire précédant toute « institution symbolique ». La
conséquence catastrophique qui en résulte, Henry la
formule de manière tout à fait laconique :
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À partir du moment, en effet, où l’on tient le savoir


scientifique pour le seul savoir véritable et le champ
galiléen de l’univers matériel qu’il appréhende pour
l’unique réalité, alors rien de ce qui n’apparaît pas
dans un tel champ — la Vie absolue qui s’éprouve
hors monde, l’Ipseité de cette Vie […], tout Soi
transcendental […], rien de toute cela n’existe. La
“mort de Dieu”, le leitmotiv mélodramatique de la
pensée moderne attribué à quelque percée
philosophique audacieuse et repris en choeur par le
psittacisme contemporain, n’est que la déclaration
d’intention de l’esprit moderne et de son positivisme
le plus plat. Mais parce que cette mort de Dieu détruit
la possibilité intérieure de l’homme, pour autant
qu’aucune homme n’est possible qui ne soit d’abord
un Soi vivant et un moi, elle frappe au coeur l’homme
lui-même 72.

Henry dérive de cette compréhension du vrai caractère


de « La mort de Dieu » en tant que signe distinctif de la
crise moderne du sujet une autre idée  : il s’agit de la
compréhension de la perte de l’ethos originaire, c’est-à-
dire d’un «  ethos conforme à l’auto-donation de la
vie » 73.
C’est la raison pour laquelle, dès que cette condition
fait défaut, l’amour imprescriptible d’autrui lui aussi
disparaît. L’autre n’est plus qu’un autre homme, un
homme tel que sont les hommes […]. Oublieux de
leur condition véritable et de la condition véritable de
l’autre, ils se comportent envers eux-mêmes et
envers les autres comme des hommes. Alors toute
cette morale édifiante qui prétendait se fonder sur
l’homme, sur les droits de l’homme, découvre son
vide, ses préscriptions sont bafouées, le monde est
livré à l’horreur, à l’exploitation sordide, aux
massacres, aux génocides. Ce n’est pas un hasard si,
au XXème siècle, la disparition de la morale “religieuse”
a donné lieu non pas à une nouvelle morale, la
“morale laïque”, soit une morale sans aucun
fondement assignable, mais à la ruine de toute
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morale, au spectacle terrifiant bien que quotidien de


cette ruine 74.

IV. Conclusion
Ce que j’ai voulu souligner dans cet exposé était cette
réalité abyssale que la « téléologie immanente de la vie »
— sa tendance à se dépasser soi-même continuellement
en tant que force, pulsion ou désir —, au moment où
elle tourne à vide et reste «  inutilisée  », où elle est
réduite aux «  besoins naturels  », se tourne (comme
projection de l’auto-rejet du propre aliéné) contre elle-
même et contre les autres. Une telle subjectivité vidée et
«  vide  », comme le note Henry, est une subjectivité
«  avide  » 75. Car même la vie réduite idéologiquement
ou scientifiquement ne cesse jamais de vivre. Or, en tant
que « vide », la subjectivité ne s’enfuit pas seulement de
manière avide dans des représentations toujours
nouvelles de la vie — avant tout véhiculées par les
médias — ou des représentations d’« elle-même comme
un autre ». Elle se perd plutôt lors de cette fuite de Soi
dans la « peur » d’être néant — une peur dont le remède
ne peut consister, apparemment, qu’en une projection
de soi-même dans ces représentations d’une vie qui n’y
est plus présente — dans ces succédanés transcendants,
dans ces «  possibilités encore inépuisées  » dont parlait
Nietzsche. La « vraie » transcendance, «  l’immanence de
la Vie en tout vivant » 76 tombe ainsi en un oubli abyssal
qui est transcendantal selon Henry 77. Un tel oubli de la
vie n’est pas seulement l’expression d’une négation
externe de vie, mais désigne avant tout  l’expression de
la vie elle-même. Lorsque Henry parle d’une «  seconde
naissance  » qui nous en libèrerait 78, nous devons
toutefois nous demander s’il ne détruit pas par là même
la «  positivité infrangible  » de la vie 79  — c’est-à-dire
la  duplicité d’apparaître  — et s’il ne lève pas par
conséquent la responsabilité du vivant face au monde.
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3/20/22, 3:45 PM La Vie et les vivants - De la phénoménologie matérielle à la critique de la culture et de la politique. Essai sur l’enjeu pratique …

Dans la transcendance, il s’agit donc de défendre ni plus


ni moins qu’un « biotope » 80 de la vie se saisissant soi-
même dans l’immanence. Et c’est encore pourquoi il
s’agit de comprendre l’oubli de la Vie comme étant la
condition de la possibilité transcendantale d’être un
vivant. On retrouve cette intuition cardinale dans les
derniers mots du Christ que nous offre l’évangile selon
Matthieu  : «  Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné  ?  » (Mt
27,46). En ces mots s’exprime une «  vérité kénotique  »
du monde à laquelle il nous faut répondre et dont nous
devons endosser la portée éthique, au moins selon
l’interprétation qu’en donne Jan Patočka :
Il n’y a rien là de mystique. Je dirais que c’est très
simple. “Pourquoi m’as-tu abandonné  ?’ʼ — la
réponse est dans la question. Qu’est-ce qui serait
arrivé si tu ne m’avais pas abandonné  ? Rien. Il ne
peut arriver quelque chose que si tu m’abandonnes.
Celui qui se sacrifie doit aller jusqu’au bout. Il est
“abandonné” précisément pour qu’il n’y ait rien là,
aucune chose à quoi il puisse encore s’accrocher.
Aucune chose — mais ce n’est pas dire que ce rien ne
contienne pas le tout, das  All, selon la parole du
poète 81.

NOTES
1 CMV, p. 345.

2 Paul Ricœur, « De la phénoménologie », dans À l’école de


la phénoménologie, Paris, Vrin, 1998, p. 156.

3 Bernhard Waldenfels, Phänomenologie in Frankreich,


Francfort, Suhrkamp, 1987, p. 349 sqq.

4 Pour l’explication de la distinction entre praxis et théorie


dans la phénoménologie de la vie, voir B, p. 37.

5 Dominique Janicaud, Le tournant théologique de la


phénoménologie française, Paris, L’Éclat, 1991, p. 60 sq.

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6 CMV, p. 128.

7 Le débat sur le statut du tournant dans la phénoménologie


française contemporaine, incité par ledit « pamphlet » de
Janicaud et sa proposition d’une « phénoménologie
minimaliste », était, sans doute, polémique. Dans son
œuvre La phénoménologie éclatée (Paris, L’Éclat 1998),
Janicaud a pris une position plus mesurée ; cf. pour ce débat
et la position de Janicaud, Hans-Dieter Gondek, László
Tengelyi, Neue Phänomenologie in Frankreich, Francfort,
Suhrkamp, 2011, p. 213 sqq.

8 Pour ce concept voir I, deuxième partie, notamment les §§


23 à 29.

9 Cf. Edmund Husserl, Vorlesungen zur Phänomenologie des


inneren Zeitbewußtseins (1893-1917) (Husserliana vol. XI),
La Haye, Nijhoff, 1966, § 39, et la critique d’Henry dans PM,
p. 30 sqq.

10 Hume avait déjà distingué ces deux manières de penser


l’essence du soi ; cf. László Tengelyi, « Selbstheit, Passivität
und Affektivität bei Henry und Levinas », dans Michael
Staudigl, Jürgen Trinks (éds.), Ereignis und Affektivität. Zur
Phänomenologie des sich bildenden Sinnes, Vienne, Turia et
Kant, 2006, p. 222-238.

11 Cf. les analyses de Henry dans I, p. 47 sqq.

12 Eugen Fink, « Das Problem der Phänomenologie E.


Husserls », dans Eugen Fink, Studien zur
Phänomenologie 1930-1939, La Haye, Nijhoff, 1966, p.
179-223, ici p. 201.

13 « Phénoménologie non-intentionnelle. Une tâche de la


phénoménologie à venir », dans PV-I, p. 105-122, ici p. 112.

14 « Phénoménologie non-intentionnelle. Une tâche de la


phénoménologie à venir », dans PV-I, p. 109.

15 On trouve une explication lucide de se concept difficile


chez Farhad Khosrokhavar, « La duplicité du paraître »,

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3/20/22, 3:45 PM La Vie et les vivants - De la phénoménologie matérielle à la critique de la culture et de la politique. Essai sur l’enjeu pratique …

dans Revue philosophique de la France et de l’Étranger,


volume 3, 2001, p. 321-338.

16 B, p. 169.

17 Pour cette discussion voir Rolf Kühn, « Principium


individuationis als Ontologiekritik », dans Freiburger
Zeitschrift für Philosophie und Theologie, volume 52,
numéro 2, 2005, p. 171-190, notamment p. 188 ; et Rolf
Kühn, Individuationsprinzip als Sein und Leben. Studien zur
originären Phänomenalisierung, Münich, 2006.

18 Je me réfère ici et dans les réflexions développées dans


ce paragraphe aux explications de László Tengelyi,
« Selbstheit, Passivität und Affektivität bei Henry und
Levinas », art. cit.

19 Voir J. Hatem, « Verifikation und Sich-Erleiden », dans


Stefan Nowotny, Michael Staudigl (éds.), Perspektiven des
Lebensbegriffs. Randgänge der Phänomenologie,
Hildesheim, Olms, 2005, p. 253-263, ici p. 254.

20 CMV, p. 250.

21 EM, p. 593.

22 CMV, p. 128.

23 Ibid., p. 136.

24 Pour une présentation générale de cette transformation


cf. Hans-Dieter Gondek, László Tengelyi, Neue
Phänomenologie in Frankreich, op. cit., p. 336 sq. On trouve
une critique phénoménologique de cette transformation chez
James Hart, « Michel Henry’s phenomenological theology of
life. A husserlian reading of C’est moi, la verité »,
dans Husserl-Studies, volume 15, numéro 3, 1998, p. 183-
230 ; et une critique théologique chez J. Rivera,
« Generation, interiority and the phenomenology of
Christianity in Michel Henry », dans Continental Philosophy
Review, volume 44, numéro 2, 2011, p. 205-235.

25 CMV, p. 251.

https://books.openedition.org/pucl/2751#text 27/33
3/20/22, 3:45 PM La Vie et les vivants - De la phénoménologie matérielle à la critique de la culture et de la politique. Essai sur l’enjeu pratique …

26 Ibid., p. 249 sq.

27 Ibid., p. 136.

28 Pour les arguments de Michel Henry contre le spectre


d’une vie anonyme voir Paul Audi, Michel Henry. Une
trajectoire philosophique, Paris, Les Belles Lettres, 2006, p.
204 sq ; Hans-Dieter Gondek, László Tengelyi, Neue
Phänomenologie in Frankreich, op. cit., p. 130 sq.

29 Cf. EM, p. 590 sq. ; CMV, p. 302 : « concentration ».

30 M. Henry, CMV, p. 251.

31 M. Henry, I, p. 206 sq.

32 I, p. 208.

33 Cf. Ibid., p. 205 sq.

34 Cf. le livre de Rolf Kühn, Leiblichkeit als Lebendigkeit,


Fribourg-Munich, Alber, 1992 ; cf. aussi Rolf Kühn, Gabe als
Leib in Christentum und Phänomenologie, Würzburg, Echter,
2004, p. 173 sqq.

35 CMV, p. 313. Pour une étude sur ces habitus


transcendantaux et leur genèse effective, voir Raphaël
Gély, Rôles, action sociale et vie subjective. Recherches à
partir de la phénoménologie de Bruxelles, PIE Peter Lang,
2007.

36 Cela implique une refonte révolutionnaire de la


problématique de l’intersubjectivité, qui ne pense plus
l’intersubjectivité en partant d’un ego, mais en partant de
notre « condition d’être fils de la Vie », c’est-à-dire de notre
« essence pré-unifiante » (CMV, p. 321). Henry poursuit cette
thématique plus loin dans son livre Incarnation dans le
contexte d’une relecture du concept de « corps mystique »
du Christ. (cf. I, paragraphe 48, p. 350 sqq.) ; sur cette
transformation de la problématique de l’intersubjectivité
chez Henry, cf. Farhad Khosrokhavar, « La scansion de
l’intersubjectivité. Michel Henry et la problématique

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d’autrui », dans Rue Descartes, volume 35, numéro 1, 2002,


p. 63-75.

37 E. Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser


Vorträge, La Haye, Nijhoff (coll. Husserliana, I), 1973, p. 65
(§ 11).

38 Pour ce concept voir Natalie Depraz, « Le statut de la


réduction chez Michel Henry », dans Jean-Michel Longneaux
(éd.), Retrouver la vie oubliée. Critiques et perspectives de la
philosophie de Namur, Presses universitaires, 2000, p. 21-
44 ; et Rolf Kühn, « Die lebensphänomenologische Gegen-
Reduktion », dans R. Kühn, S. Nowotny (éds.), Michel Henry.
Zur Selbsterprobung des Lebens und der Kultur, Fribourg-
Munich, Alber, 2002, p. 23-56.

39 D. Janicaud, Le tournant théologique, op. cit., p. 64.

40 B. Waldenfels, « Antwort auf das Fremde. Grundzüge


einer responsiven Phänomenologie », dans B. Waldenfels, I.
Därmann (éds.), Der Anspruch des Anderen. Perspektiven
phänomenologischer Ethik, Munich, Fink, 1998, p. 35-49, ici
p. 41 sq. (note 6).

41 M. Henry, « Phénoménologie non-intentionnelle », art.


cit., p. 117.

42 Cf. aussi James Hart, « A phenomenological theory and


critique of culture : A reading of Michel Henry’s La
Barbarie », dans Continental Philosophy Review, volume 32,
1990, p. 255-270.

43 Cf. la conférence de Vienne (Edmund Husserl, Die Krisis


der europäischen Wissenschaften und die transzendentale
Phänomenologie. Eine Einführung in die transzendentale
Phänomenologie, La Haye, Nijhoff (coll. Husserliana, VI),
1954, p. 314-348, ici p. 347 sq.

44 R. Kühn, I. Thireau, « Einführung in die Henrysche


Kulturanalyse » dans Die Barbarei. Eine phänomenologische
Kulturkritik, Fribourg/Munich, Alber, 1995, p. 9-72, ici p.
34.

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3/20/22, 3:45 PM La Vie et les vivants - De la phénoménologie matérielle à la critique de la culture et de la politique. Essai sur l’enjeu pratique …

45 Ibid.

46 Sur l’« institution symbolique » comme concept


fondamental d’une théorie phénoménologique de la culture,
concept qui désigne le processus d’acquisition et de
sédimentation de sens subjectif dans le médium de l’idéalité,
cf. les explications de M. Merleau-Ponty dans L’institution.
La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-
1955), Paris, Belin, 2003.

47 Cf. E. Husserl, Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur


Genealogie der Logik, Hambourg, Meiner, 1985, p. 37.

48 Pour le dernier Husserl, ce concept indique la dynamique


générative de la formation historique de tout sens. (cf. Die
Krisis der europäischen Wissenschaften und die
transzendentale Phänomenologie. Ergänzungsband. Texte
aus dem Nachlaß 1934 — 1937, Dordrecht, Kluwer
(coll. Husserliana, XXIX), 1993, p. 62).

49 Henry traite la pratique de la substitution par « entités


idéales » paradigmatiquement dans son oeuvre sur Marx.
Son analyse montre que Marx jetait un « regard
transcendantal » sur la société et son économie pour
démontrer que le « travail vivant » n’est pas seulement la
fondation pratique des représentations irréelles de
l’économie, mais aussi de l’économique. Autrement dit, il
démontrait que le travail n’est pas économique dans son
essence.

50 B, p. 185 sq.

51 Ibid., p. 177.

52 B, p. 186.

53 Ibid., p. 190.

54 Ibid., p. 210.

55 Ibid., p. 238.

56 B, p. 36.

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57 CMV, p. 343.

58 Ibid., p. 333.

59 Henry reprend cette discussion dans « C’est moi la


vérité » sous le signe de l’Anti-Christ. Or, l’automate n’est
que la « statue de la Bête » (Apocalypse 13,15) (cf. CMV, p.
336 sq.), image qui signifie que, de ce point de vue,
l’homme n’aurait pas besoin d’être une ipseité vivante pour
pouvoir s’éprouver, c’est-à-dire qu’il n’aurait pas besoin
d’avoir été posé dans sa condition, qu’il n’aurait pas besoin
du Christ en tant que « Premier Vivant ».

60 DCAC, p. 89.

61 « La vie et la république », dans PV-III, p. 147-165, ici p.


161.

62 DCAC, p. 94.

63 « La vie et la république », dans PV-III, p. 162.

64 Je ne peux pas discuter ici la thèse selon laquelle le


totalitarisme réussit à exploiter la déficience ontologique du
vivant, c’est-à-dire sa vulnérabilité irréductible ; voir pour
cela Debra Bergoffen, « The Body Politic : democratic
metaphors, totalitarian practice, erotic rebellions »,
dans Philosophy and Social Criticism, volume 16, 1990, p.
109-126 ; Jacob Rogozinski, « “Comme les paroles d’un
homme ivre…”. Chair de l’histoire et corps politique »,
dans Les Cahiers de Philosophie, volume 18, 1994, p. 71-
102 ; Michael Staudigl, « L’Europe et ses violences.
Contribution à une généalogie phénoménologique des
violences extrêmes », dans Revue philosophique de Louvain,
volume 11, 2011, p. 85-114.

65 « La vie et la république », art. cit., p. 163.

66 « Difficile démocratie », dans De l’art du politique, op.


cit., p. 167-182, ici p. 172.

67 « Difficile démocratie », dans De l’art du politique, op.


cit., p. 181 ; DCC, p. 180. La théorie politique connaît cette

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thèse sur le nom de « Böckenförde-Paradoxon » : « Der


freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen,
die er selbst nicht garantieren kann » (Ernst W. Böckenförde,
« Die Entstehung de Staates als Vorgang der Säkularisation »,
60). Voir aussi Emmanuel Lévinas, « Les droits de l’homme et
les droits d’autrui », dans Hors sujet, Montpellier, Fata
Morgana, 1987, p. 157-170.

68 « Difficile démocratie », art. cit., p. 172.

69 Ibid., p. 170.

70 Ibid., p. 175.

71 « Difficile démocratie », art. cit., p. 177.

72 CMV, p. 333.

73 Voir Rolf Kühn, « Ethos gemäß der Selbstgebung des


Lebens », dans Bernard Waldenfels, Iris Därmann (éds.), Der
Anspruch des Anderen. Perspektiven phänomenologischer
Ethik, Munich, W. Fink, 1998, p. 221-238.

74 CMV, p. 322.

75 DCC, p. 222.

76 I, p. 176.

77 Sur le problème de l’oubli chez Henry, cf. Anthony


Steinbock, « The problem of forgetfulness in Michel Henry »,
dans Continental Philosophy Review, volume 32, numéro 3,
1999, p. 271-302.

78 CMV, p. 192 sqq., et p. 339.

79 PM, p. 132.

80 J’emprunte ce concept à Jean-Michel Longneaux, « D’une


philosophie de la transcendance à une philosophie de
l’immanence », dans Revue philosophique de la France et de
l’Étranger, volume 126, numéro 3, 2001, p. 305-319.

https://books.openedition.org/pucl/2751#text 32/33
3/20/22, 3:45 PM La Vie et les vivants - De la phénoménologie matérielle à la critique de la culture et de la politique. Essai sur l’enjeu pratique …

81 Jan Patočka, Liberté et sacrifice. Ecrits politiques, trad. fr.


par E. Abrams, Grenoble, Millon 1990, p. 277-324, ici p.
310 sq.

AUTEUR

Michaël Staudigl
Université de Vienne, Autriche

© Presses universitaires de Louvain, 2013


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