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"El Cristianismo invisible de la sociedades modernas tiene sus defectos, qué duda cabe, y se basa en una

forma secular de trascendencia que fundamenta nuestros valores, pero no se ha encontrado todavía nada
mejor para legitimar y aplicar una ética universal de respeto al otro. A no ser que se odie, como lo hace
Nietzsche, la igualdad, el amor al prójimo o la sensibilidad hacia el sufrimiento ajeno, no veo en qué
sentido son tan nefastos el mensaje judeocristiano y sus avatares laicos o por qué otra formula maravillosa
se pueden sustituir. Así pues, con los ojos bien abiertos y la razón crítica en guardia, asumamos
serenamente lo que hay de bueno y útil para el hombre en nuestra herencia cristiana. Y reconozcamos,
aunque sea de manera provisional, que nuestros ideales necesitan todavía cierta forma de trascendencia
para mantenerse en pie. Al fin y al cabo, ¿no es mejor una ética humanista surgida del judeocristianismo
que la barbarie?".

Frédéric Lenoir

París, Le Monde
Jueves 26 de marzo de 2009, por Foro Diamantino (actualizado el 26 de marzo de

2009)

Nos limitamos a presentar en castellano este artículo de un filósofo francés de la


religión, a quien le gustaría, como a Simone Weil, considerarse más cristiano si las
iglesias no se interpusieran tanto entre Jesús y el mundo de hoy.
La Iglesia católica atraviesa una crisis de una amplitud desconocida desde hace
muchas décadas. Esta crisis es tan profunda que su credibilidad se ha
resquebrajado en todos los círculos: en el de los no católicos, en el de los católicos
culturales y en el de los fieles practicantes.
La Iglesia no es víctima de una agresión exterior: las causas de sus males actuales
no provienen de los “enemigos de la fe” ni de los anticlericales. Dos graves
cuestiones, que dependen de la responsabilidad de su jerarquía, han actualizado
brutalmente sus contradicciones: el levantamiento de la excomunión de cuatro
obispos integristas, de los que uno mantiene posturas negacionistas, y la ex
comunión, casi simultánea, por el arzobispo de Recife, a una madre y a un equipo
de médicos tras haber practicado un aborto a una niñita de 9 años embarazada de
gemelos, víctima de violaciones, y cuya vida estaba en peligro.
A esto hay que añadir las declaraciones que Benedicto XVI acaba de realizar en el
avión que le llevaba a Africa, el continente más afectado por la pandemia del sida:
“No se puede resolver el problema del sida con la distribución de preservativos; al
contrario, su utilización agrava el problema.”
La primera cuestión ha escandalizado sobre todo por las odiosas manifestaciones
negacionistas de Mons. Williamson y la triple falta del Vaticano, que no ha
informado al papa de declaraciones conocidas por los medios desde noviembre de
2008; que ha promulgado el decreto el 24 de enero cuando dichas manifestaciones
figuraban en la primera página de los medios del mundo entero desde el 22 de
enero; y, finalmente, por la lentitud de su condenación.
Pero este levantamiento de excomunión “incondicional”, preámbulo de un proceso
de reintegración en la Iglesia, ha preocupado también profundamente a numerosos
católicos afectos al Concilio Vaticano II (1962-1965) y a sus valores de libertad
religiosa y de diálogo con las demás religiones, constantemente negados por los
integristas. En la carta a los obispos hecha pública el 12 de marzo, el papa reconoce
errores en la gestión del caso Williamson e intenta justificarse sobre el
levantamiento de excomunión con el argumento de misericordia: “Quien anuncia a
Dios como amor llevado “hasta el extremo”, debe dar testimonio del amor:
dedicarse con amor a los que sufren.”
Se puede entender que, en nombre del mensaje evangélico, el papa quiera
perdonar y dar una nueva oportunidad a unas ovejas extraviadas que, sin embargo,
mantienen posturas extremistas e intolerantes desde hace años. Pero entonces
¿por qué la Iglesia sigue prohibiendo la comunión a los divorciados que se han
vuelto a casar? ¿Por qué condena con semejante dureza a los próximos de una
niñita violada que le han salvado la vida al realizarle el aborto? ¿La misericordia hay
que aplicarla sólo a los integristas? ¿Y cómo se puede considerar la violación de una
niña como menos grave que un aborto, que además se ha realizado con el fin de
salvarle la vida? El escándalo es tal que muchos obispos franceses se han
posicionado para condenar una decisión inicua que va no sólo contra la moral
común, sino que también contradice el mensaje evangélico. Baste con citar el
episodio en que Jesús se niega a condenar a una mujer adúltera que, según la ley,
debe ser lapidada, y espeta a los ultralegalistas de la época: “El que no haya
pecado nunca, que lance la primera piedra” (Juan, 8 ). Él mismo transgredió muchas
veces la ley religiosa. Dostoievski había imaginado que si Jesús hubiera venido a la
España de Torquemada, le habrían condenado a la hoguera por haber defendido la
libertad de conciencia. Nos preguntamos si, en la Iglesia de Benedicto XVI, no
habría sido excomulgado por haber predicado el amor por encima de la ley.
Nadie pide a la Iglesia que renuncie a exponer sus convicciones. Pero lo que es
inadmisible es la manera teórica y a veces brutal que utiliza la jerarquía para
reafirmar la norma, cuando lo que hay son situaciones concretas, singulares y
complejas.
Como lo subrayaba Mons. Yves Paternôtre, obispo de la misión de Francia, la
decisión de excomunión pronunciada por el arzobispo de Recife, confirmada por
Roma, “es un desafío a la práctica pastoral tradicional de la Iglesia católica que
consiste en escuchar a las personas en dificultad, en acompañarlas y, en cuestiones
de moral, tener en cuenta el ‘mal menor’”. Se puede decir lo mismo para la lucha
contra el sida. El uso del preservativo no es sin duda la solución ideal, pero, de
hecho, sigue siendo la mejor defensa contra la propagación de la epidemia para
todos aquellos que tienen dificultades para vivir en la abstinencia y la fidelidad
defendidas por la Iglesia. Los sacerdotes africanos saben algo de eso.
La historia de la Iglesia está marcada por esta tensión permanente entre la fidelidad
al mensaje de compasión de su fundador con toda persona, y la actitud de sus
dirigentes que a menudo acaban por perder de vista este mensaje para privilegiar
el interés de la institución -convertida en un fin en sí- o encerrarse en un juridicismo
puntilloso, absurdo y deshumanizante.
El pontificado de Juan Pablo II estuvo marcado por el sello de una profunda
ambigüedad: intransigente y tradicionalista en el plano moral y doctrinal, fue
también un hombre de diálogo y cordial, que multiplicó los gestos elocuentes para
con los humildes y las demás religiones. Benedicto XVI no es más que el heredero
de la corriente conservadora de su predecesor. Y ya no hay en la Iglesia Abbés
Pierre ni Sor Emmanuelles, esos “creyentes creíbles”, con ascendiente para
enfrentarse a decisiones dogmáticas deshumanizantes, desempeñando así un papel
catártico y sirviendo a la vez como mediadores entre los fieles y la institución.
Un cisma silencioso amenaza a la Iglesia a su izquierda, tan grave como el de los
tradicionalistas. Benedicto XVI quería reevangelizar Europa. No habrá conseguido,
quizá, más que reconquistar un puñado de integristas, en detrimento de la pérdida
de numerosos fieles anclados en los valores evangélicos e individuos en búsqueda
de sentido a quienes Roma parece no saber ofrecer más que dogmas y normas.
París, Le Monde, 19.03.09
Frédéric Lenoir es filósofo y escritor, director de Le Monde des Religions y autor de
Le Christ pholosophe, 2007. [Traducción de Maite Lesmes] ATRIO. Archivado en
Iglesia Católica |

Razón abierta y razón cerrada (Frédéric Lenoir)


Artículo sobre las diferencias entre los dos sistemas “racionales” de acercarse a la realidad - Jueves.10 de
abril de 2008 - 1 comentario(s)

Copiamos unas líneas del muy recomendable libro de Frédéric Lenoir “Las
Metamorfosis de Dios. La Nueva Espiritualidad Occidental” (Alianza, Madrid 2005).
El texto que reseñamos forma parte del capítulo 6º “¿Un Reencantamiento del
Mundo?
He intentado demostrar en las páginas consagradas a los nuevos paradigmas
científicos que el cientificismo y el racionalismo no agotaban la razón ni la
racionalidad. Podemos decir incluso que hay muchas figuras de la racionalidad. La
primera, la que ha dominado estos tres últimos siglos, puede definirse como
cerrada en la medida en que se demuestra incapaz de hacerse cargo de la
problemática de lo imaginario, lo sagrado y la subjetividad. Esto no significa que la
razón no haya sido fecunda, sino todo lo contrario. La ciencia moderna debe sus
avances en el conocimiento de la realidad fenoménica a esta razón de tipo
cartesiano (en cualquier caso en su metodología) o aristotélica (en su lógica). La
segunda figura de la razón, más contemporánea, ha surgido en el marco del cambio
de paradigma científico. Se considera más abierta, más consciente de sus
limitaciones, de su finitud. No pretende atrapar la infinitud de la realidad. En esta
postura intelectual, esta razón alternativa reconoce la legitimidad de otras palabras
que dan sentido, para el hombre, al mundo; las palabras filosóficas, artísticas,
culturales, simbólicas, poéticas, religiosas etc.

(...) Edgar Morin escribe en el mismo sentido:

“La razón abierta no sólo no combate lo irracional, sino que habla con él y reconoce
lo irracionalizable. A diferencia de la visión demente de un mundo totalmente
racional y de un hombre solamente racional, ve en el mundo un juego de
orden/desorden/organización, y concibe al homo no sólo sapiens sino
sapiens/demens. La razón abierta reconoce lo irracional, es decir, lo que no es ni
racional ni irracional, como el ser y la existencia que, sin razón de ser, son. La razón
abierta reconoce lo sobrerracional e intenta concebirlo (así, toda creación supone
algo de sobrerracional que la racionalidad puede en su caso comprender después).
La razón abierta reconoce que hay realidades a la vez irracionales, arracionales y
sobrerracionales, como los mitos, mientras que la razón cerrada sólo ve errores,
tonterías y supersticiones.”

(...)

A grandes rasgos, y a modo de caricatura, se puede encontrar la figura del “hombre


unidimensional” (según la fórmula de Herbert Marcuse) y la del “hombre universal”
(homo universalis) que remite a la figura del sabio humanista y espiritual del
Renacimiento, del que Leonardo da Vinci será uno de sus heraldos. Estas figuras
son los tipos ideales, los arquetipos, dicho de otra forma, las potencialidades. No
existen en la realidad social concreta, pero polarizan los proyectos, iniciativas y
movimientos.

El homo universalis es la figura clave de una trayectoria de la modernidad que,


aunque presente desde el origen, no va a ser la que llevará la voz cantante, la que
precisará la norma. Puede decirse que esta modernidad asume la autonomía del
sujeto y la razón crítica, pero propone una mirada plural sobre la realidad, al mismo
tiempo desde la razón y la intuición, desde la lógica y la experiencia, desde el
análisis metódico y la inteligencia emocional. Está en las antípodas de una
racionalidad unívoca que se desarrollaría después y daría lugar al mecanicismo, la
reificación, la cuantificación y mercantilización del mundo.

Marginada, va a expresarse a través de un movimiento cultural, intelectual,


religioso, artístico y social que pretende resistir a la otra modernidad, la dominante,
la del “hombre unidimensional” que se adapta a un mundo desencantado,
puramente racional, sin poesía, sin mitos ni mística, que, en nombre de la
legitimidad, lucha contra las alienaciones y por el avance del conocimiento,
confunde superstición y espiritualidad, imaginario y oscurantismo. Mientras que el
“hombre universal” admite varios niveles de realidad, tanto en él mismo como en el
mundo, el “hombre unidimensional” sólo percibe un nivel: el que puede ver con su
razón lógica. El “hombre unidimensional” procede directamente de Descartes y de
su proyecto de leer el conjunto de lo real a través del método matemático y la ratio.
El hombre universal remite al primer Renacimiento, el de Paracelso, Pico della
Mirandola o Marsilio Ficino. (...) Esta primera modernidad era, me parece, más rica
en términos de potencial de humanización que la de la Ilustración, que prefirió una
figura del hombre en la que dominara el ejercicio de una razón crítica “cartesiana” y
finalmente más estrecha, filosófica y teológicamente que el intellectus del que
hablaban los medievales y los humanistas del Renacimiento, en otras palabras, de
un intelecto que es una potencia superior del alma que permite al hombre ser
capax dei, capaz de Dios, es decir, de trascendencia. Idea que retomará Jung cuatro
siglos más tarde en la perspectiva de la psicología profunda.

Ver reseña del libro

Ultramodernité du spirituel

Nouvelles Clés interroge Frédéric Lenoir sur sa formidable fresque d’histoire et de


psychosociologie du phénomène religieux : Les Métamorphoses de Dieu (éd. Plon).

Nouvelles Clés : Dieu n’est pas mort, dites-vous, il se métamorphose. Le sacré


prend de nouveaux visages... ou bien revêt des habits très anciens, mais dans tous
les cas, le résultat est, selon vous, que nous vivons actuellement “ l’une des plus
grandes mutations religieuses que l’homme ait jamais connues. ” Une mutation qui
nous mettrait en résonance avec le 16ème siècle et la Renaissance, c’est-à-dire
avec les débuts de la modernité, que vous prenez soin de distinguer de ses
développements ultérieurs. Il y aurait eu plusieurs modernités ?
Frédéric Lenoir : Que sont les premiers modernes ? Des gens comme Pic de la
Mirandole, pour qui l’homme doit être parfaitement libre de ses actes et de ses
choix, y compris de ses choix religieux - ce qui, à l’époque, est une révolution
considérable -, chacun doit exercer sa raison, son esprit critique... mais cela ne le
ferme pas au sacré, bien au contraire ! L’être libre, conscient de son incomplétude,
est en quête de quelque chose de plus grand que lui.
Il se passionne pour toutes les sciences, toutes les langues, toutes les traditions. Il
relit la Bible, plonge dans la kabbale, expérimente l’alchimie, l’astrologie et tous les
langages symboliques qu’ont explorés les cultures humaines et dont il découvre,
ébloui, qu’ils sont à sa disposition. Cette émergence à la liberté de conscience, ce
désir de tout expérimenter, s’accompagnent d’une immense soif de tolérance. Là,
nous trouvons Montaigne, qui sait allier ses convictions catholiques profondes avec
une acceptation des opinions les plus différentes, voire les plus opposées à la
sienne.
Cette modernité première, je pense que nous sommes en train d’en retrouver
l’esprit en ce moment même, mais riche de cinq siècles de folle traversée - d’où ma
proposition de l’appeler “ultra-modernité” : ce n’est pas une “post-modernité” qui
serait en rupture avec les idéaux de la Renaissance, bien au contraire : la
caractéristique n°1 n’a pas changé, c’est l’autonomie du sujet, l’individu reste LA
référence. En revanche, je la distingue d’une modernité seconde, qui a lentement
émergé au 17ème siècle, s’est affirmée au 18ème, pour devenir hégémonique au
19ème... Avec Descartes en effet, on scinde le monde en deux : d’un côté la foi en
Dieu, l’imaginaire, le symbolique, qui deviennent des affaires privées, sans prise sur
le monde physique ; de l’autre côté, la science, en pleine ascencion, qui étudie une
nature désenchantée, habitée par des hommes-machines doués de raison, et qui va
prendre le pouvoir. Ce deuxième temps de la modernité est systématisé par les
Lumières. Kant ou Voltaire sont aussi croyants que Descartes, mais leur Dieu,
lointain et froid architecte de l’univers, n’a plus qu’un ascendant moral sur les
hommes. Leur quête principale, guidée par la raison, entièrement accaparée par
une laïcisation du décalogue (la loi kantienne) et par la recherche scientifique, n’a
plus rien à faire du symbolique ou de la Kabbale. Un siècle plus tard, le scientisme
règne, moteur des grands systèmes athées et aboutissement logique de la scission
entre foi et raison. Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud, chacun à sa façon, tirent la
leçon des Lumières : si le “grand architecte” n’a plus de rapport réel avec le monde,
si l’on ne peut même plus raisonner sur lui, c’est donc quon peut se passer de lui, il
n’est plus qu’une idole ! C’est l’apothéose du mythe de la modernité. Sa caricature.
L’homme ne se rend pas compte qu’il se coupe de la nature, de son corps, pour ne
plus être qu’une sorte de cerveau qui, finalement, a réponse à tout et peut apporter
le bonheur à l’humanité entière. L’illusion du progrès rationnel triomphe avec le
marxisme et ses lendemains radieux... Là-dessus, l’humanité se prend sur la figure
le siècle le plus violent de l’histoire humaine - d’Auschwitz au clonage, en passant
par le Goulag et Hiroshima - et nous nous retrouvons, à l’aube du troisième
millénaire, à nous interroger.
Remettre en cause les fondements de la modernité, à commencer par la liberté
individuelle ?
Certainement pas. Mais revenir sur la coupure entre l’humain et la nature, entre
l’esprit et le corps, entre la raison et l’émotion ? Certes oui.
La nouvelle modernité est donc modeste et mûre. Adulte. Tolérante. C’est-à-dire
qu’elle accepte les limites du rationnel, du scientifique, de la technologie, et du
coup, le sacré redevient possible. C’est d’ailleurs pourquoi j’estime que les
chercheurs qui ont travaillé sur l’imaginaire, sur le mythe, sur les archétypes, etc.,
Carl G. Jung, Mircea Eliade, Gilbert Durand ou Edgar Morin, sont ceux qui ont le
mieux compris de qu’était l’essence de la modernité débarrassée de son propre
mythe. Ils ont su nous rendre la dimension dont nous avions été amputés.
N. C. : Comme si un cycle se bouclait ? C’est vrai que, depuis une trentaine
d’années, nous avons souvent l’impression de vivre une Renaissance - avec ses
bons et ses mauvais côtés : ouverture à toutes les explorations possibles et
transdisciplinarité, métissages de cultures, mais aussi guerres de religions et mise
en esclavage de peuples entiers...
F. L. : Les trois vecteurs de la modernité au 16ème siècle n’ont jamais été aussi
présents qu’aujourd’hui : individualisme, raison critique et mondialisation. Ils sont
même en régénérescence partout. Pourquoi ?
Parce qu’on a quitté le mythe de la modernité triomphante. Le scientisme, qu’il soit
libéral ou marxiste, s’écroule. C’était une utopie. Du coup, l’esprit critique se
réveille et, au contact du réel, s’aperçoit que celui-ci est beaucoup plus complexe
que ce qu’on croyait. Nous redécouvrons la distinction que faisaient les anciens de
la scholastique thomiste entre la ratio et l’intellectus : la première, c’est la logique
pure, mathématique, alors que le second intègre, à la façon orientale, la sensibilité,
l’émotion, la contemplation. Aujourd’hui, de tous bords - de la recherche
scientifique au monde de l’entreprise - nous arrive l’idée qu’il faut remplacer
l’intelligence froide et corticale par une intelligence plus vivante, plus émotionnelle :
les neuropsychologues disent même que nous avons plusieurs cerveaux, liés à
notre ventre ou à notre cœur ! Et nous nous apercevons que l’on peut parfaitement
vivre dans l’autonomie, dans la raison critique, tout en avançant dans une quête de
sens enracinée dans l’expérience du corps. En tout cela, nous rejoignons la
première modernité de la Renaissance. Un Pic de la Mirandole se sentirait
parfaitement à l’aise aujourd’hui !
Maintenant, parlons des nouvelles guerres de religions. La plupart des médias
prennent tout à l’envers. Ils disent : “Aujourd’hui, ce qui domine dans les religions,
c’est l’intégrisme, le fanatisme, la violence.” Mais non ! Ouvrons les yeux : ce qui
domine, par-delà l’incendie des apparences, c’est juste l’inverse ! Partout, dans
toutes les cultures, inexorablement, les gens s’approprient le religieux, chacun à sa
façon. Y compris dans l’islam : du Maroc à l’Indonésie, en passant par l’Iran, les
jeunes veulent pratiquer leur religion librement, parfois sans bien s’en rendre
compte. C’est cela qui, au fond, dans toutes les religions, rend folle la très petite
minorité des intégristes, prêts à des actes d’une violence inouie plutôt que
d’accepter l’évolution vers la liberté. Que cette dernière se dresse contre la
domination culturelle de l’Occident est une autre histoire - ou contre celle des
aînés : ainsi peut-il arriver que des jeunes filles revendiquent de porter le voile pour
défier leurs parents, telles les deux sœurs d’Aubervilliers, dont le père est un juif
athée et la mère une catholique kabyle !
N. C. : Les intégristes eux-mêmes n’inventent-ils pas des formes totalement
inédites, par plus fidèles, par exemple, à l’islam originel, que les nazis ne l’étaient à
la culture germanique préhistorique ?
F. L. : Bien sûr, il y a reconstruction. Et ce n’est pas un hasard si les premiers
“barbus” algériens sortaient plutôt de facultés de science ou d’institut de
technologie que d’écoles de théologie ou de philosophie : leur “ retour aux origines
” est souvent autodidacte, ignorant et fantasmatique. De toute façon, sur le très
long terme, ce que l’on retiendra de notre époque dans l’évolution du religieux,
c’est le passage des grandes traditions culturelles dépendant de groupes, d’ethnies,
de nations... à des pratiques personnelles, d’individus désireux de s’approprier le
sens. Ils peuvent rester catholiques, juifs, musulmans - ce sera une appartenance
culturelle. Mais ils vont vivre ce catholicisme, ce judaïsme ou cet islam chacun à sa
manière. C’est une révolution colossale. Et une crise considérable pour les Églises.
Les deux tiers des Européens et les trois quarts des Américains se disent croyants,
mais de moins en moins pratiquent.
Or, ce mouvement semble sans retour...
N. C. : Si chacun se bâtit un “ kit religieux ” à sa mesure, la confusion syncrétique
sera totale...
F. L. : D’abord, aucune religion n’a échappé au syncrétisme. Le bouddhisme est un
syncrétisme. Et le christianisme, formidable mélange de foi juive, de droit romain,
de philosophie grecque ! Et l’islam donc, alliage extraordinaire de croyances arabes
anciennes et d’emprunts judaïques et chrétiens ! Toutes les religions sont
syncrétiques. Seulement, il y a deux types de syncrétismes. Le premier élabore une
nouvelle cohérence en se confrontant aux contradictions, ou aux accélérations, que
sa combinaison singulière apporte. Le second demeure dans la mollesse d’un
collage non digéré. Inintelligent. Inorganique. Sans colonne vertébrale. D’où le défi
redoutable de la modernité : à chaque individu de savoir organiser sa propre
cohérence, et ceci dans un monde où l’“offre religieuse” devient pléthorique et où
les possibilités de collages confus se multiplient.
N. C. : Vous disiez qu’un Pic de la Mirandole se sentirait à l’aise aujourd’hui. Avec
son éclectisme et son goût pour le merveilleux, on le retrouverait donc dans les
réseaux New Age - auquel vous consacrez d’ailleurs un chapitre central dans votre
livre, pour le meilleur et pour le pire !
F. L. : Sauf que Pic de La Mirandole et les grands humanistes de la Renaissance
avaient une exigence intellectuelle que n’ont pas la plupart de ceux que l’on
regroupe, souvent avec condescendance, sous le terme de “New Age” -
syncrétisme, il faut dire, particulièrement mou, en particulier aux États-Unis. La
confusion mentale me semble l’un des principaux défauts de ce mouvement - les
deux autres étant l’égotisme (le monde ramené à mon bonheur) et le relativisme
(l’idée paresseuse que toutes les croyances se valent à travers l’espace et le
temps). Cela dit, je trouve l’intention du New Age très bonne : elle consiste à aller
chercher dans toutes les traditions ce qui peut nous parler et nous permettre de
vivre une expérience d’éveil. Mais l’expression New Age me semble avoir fait son
temps. Je lui préfère “Réenchantement du monde”, où je vois le meilleur de cet élan
très vaste, qui joue en effet un rôle capital dans l’ultra-modernité spirituelle. De
quoi s’agit-il ?
Le premier à avoir parlé du “désenchantement du monde” est Max Weber. Pour lui,
le processus était fort ancien, puisqu’il le faisait démarrer avec la Bible et la
propension des juifs à rationnaliser le divin. Je ne suis pas d’accord, mais une chose
est sûre, c’est qu’avec la “modernité seconde” dont je parlais tout à l’heure, celle
du “Grand Horloger” des philosophes des Lumières, le monde a peu à peu perdu
son immense aura magique - ce qui a contribué à éteindre toutes sortes de
correspondances liant les gens à la nature, au vécu, au corps. Ce désenchantement
a atteint un paroxysme au 20ème siècle. Jusqu’à la nausée de la société de
consommation, où tout est observable, manipulable, déchiffrable, rationnalisable,
marchandisable... Mai 68 peut être décrypté comme un besoin de réenchantement.
Mais bien avant, c’est tout le mouvement romantique ! Dès le 18ème siècle en
effet, certains esprits refusent le “refroidissement” de la modernité cartésienne ou
kantienne.
Un Goethe, par exemple, a clairement l’intuition des dangers de la modernité
scientiste. Plus tard un Lamartine aussi. Ou un Hugo. Ceux qui chercheront le plus à
réintroduire le sens du mythe, de l’imaginaire et du sacré, à réhabiliter cette partie
de l’homme niée par les Lumières, sont certainement les grands romantiques
allemands, de Novalis aux frères Grimm. Mais la révolution industrielle commence à
peine et les romantiques - au rang desquels il faut compter les premiers écologistes
américains, Thoreau, Emerson, etc.- sont relégués dans la catégorie des poètes
inoffensifs. Si bien que le message philosophique dont ils sont porteurs va passer à
d’autres types d’acteurs sociaux : les cercles ésotériques de la fin du 19ème siècle,
dont la Société théosophique est l’une des expressions les plus abouties - avec le
prolongement antroposophique de Rudolf Steiner...
N. C. : Steiner, que vous n’hésitez pas à comparer à Pic de la Mirandole, encore
lui...
F. L. : Mais oui, c’est un personnage étonnant, dont l’éclectisme rappelle l’esprit de
la Renaissance ! Et donc le New Age - le Réenchantement du Monde - ne sort pas
du néant : il s’inscrit dans un courant historique précis. Un courant qui aujourd’hui
rejaillit un peu partout à la surface et qu’à mon avis, on ne peut pas bien analyser
selon les grilles de la sociologie religieuse globale, mais selon celles d’une
psychosociologie qui est à inventer. Je trouve en effet que les anciennes catégories
- catholicisme, judaïsme, libre-pensée, athéïsme... ou new age - sont trop
réductrices et laissent échapper l’essentiel.
Quand on analyse le vécu réel, la phénoménologie religieuse contemporaine nous
montre qu’au fond, il y a deux types de religiosités, qui traversent toutes les autres
catégories : la première ouverte, la seconde fermée. Cette dernière regroupe tous
ceux qui ont vitalement besoin de certitudes et de vérités absolues : on y retrouve
les fondamentalistes, les intégristes, les orthodoxes d’absolument toutes les
religions - et cela comprend bien sûr une nuée de sectes, mais aussi les athées
militants. Alors que la première catégorie concerne des individus qui, tout en vivant
une relation profonde au sacré, assument l’incertitude de la modernité parvenue à
maturité, qui implique du doute et une quête permanente : il ont des convictions,
mais se disent qu’elles sont peut-être provisoires et que des convictions différentes
peuvent être aussi légitimes - et cela comprend donc de nombreux agnostiques en
recherche. Et vous remarquerez ceci : tous les gens de religiosité ouverte
s’entendent bien entre eux, quelles que soient leurs traditions. Même chose
d’ailleurs pour ceux de religiosité fermé - même si leur façon de “ bien s’entendre
entre eux ” peut être de se haïr et de se faire la guerre, comme les intégristes
protestants façon Bush et les intégristes musulmans façon Ben Laden.
N. C. : Je suppose que vous vous situez vous-même dans la catégorie ouverte...
Pourriez-vous nous dire deux mots de votre propre parcours ?
F. L. : J’ai eu la chance de grandir dans un milieu familial d’un catholicisme très
ouvert, non pratiquant mais en grande recherche morale. Mon père est un proche
de Jacques Delors et du courant personnaliste. Je lui dois énormément. J’avais treize
ans, quand il m’a offert Le Banquet de Platon. J’ai tout de suite été passionné par la
philosophie. Jusqu’à 17 ans, les présocratiques, Épicure, les stoïciens, Aristote ont
merveilleusement répondu aux questions existentielles que je me posais. J’ai alors
éprouvé le besoin de me tourner vers l’Orient et ce fut de nouveau - via Arnaud
Desjardins - un voyage extraordinaire, jusqu’à ma découverte de Chogyam Trungpa
et des bouddhistes tibétains, et aussi des mystiques, Maharishi, Shankara, etc.
Arrivé là, je me suis dit qu’il était déraisonnable de ne rien savoir de Jung. La lecture
de ce dernier m’a poussé à me plonger dans l’astrologie - qui tient un formidable
discours symbolique sur l’homme - et dans l’univers prodigieux des mythologies et
des lois de synchronicité qui les régulent. J’avais alors 19 ans et j’étais passionné
par toutes les religions, sauf le catholicisme. Pour moi, c’était vraiment la dernière
des traditions qui pouvaient m’intéresser ! Je trouvais ça puritain, bloqué, nul, bref
“catho”. Ce qui m’est arrivé alors était totalement imprévisible. J’avais accepté
l’idée de passer quelques jours dans un monastère cistercien breton, pour
expérimenter l’écriture dans le silence. Un lieu superbe, où je me suis tout de suite
senti très bien, parmi des religieux et des religieuses qui respiraient la santé et
l’intelligence. J’ai commencé à travailler quand un malaise a soudain surgi. Un
malaise grandissant, qui m’a donné une furieuse envie de partir. J’étais sur le point
de le faire, quand ma conscience m’a mis au défi de trouver une explication à ce qui
se passait. Mon goût du défi et un certain amour propre m’ont donc fait rester.
À quoi devais-je donc me confronter ? Une vieille Bible poussiéreuse traînait là. Je
l’ai ouverte au hasard et suis tombé sur le Prologue de Saint Jean. À peine avais-je
commencé à le lire que le ciel m’est tombé dessus : pleurant toutes les larmes de
mon corps, j’ai senti monter en moi un amour incroyable. J’avais envie d’embrasser
le monde entier ! J’avais vingt ans. Je venais de rencontrer le Christ cosmique dont
parle Saint Jean. Vingt ans plus tard, je puis dire que ce qui s’est inscrit en moi ce
jour-là est indélébile.
N. C. : On vous connaît pourtant surtout pour vos écrits sur le bouddhisme !
F. L. : C’est que mon parcours intellectuel, lui, a continué, en philosophie et en
sociologie.
Ma thèse sur “ le bouddhisme et l’Occident ” était une façon de mettre mes centres
d’intérêt en confrontation. Sur le plan conceptuel en effet, il n’y a pas plus différent
que bouddhisme et christianisme. C’était parfait. Je vais toujours vers le contraire
de ce que je crois pour mettre mes convictions à l’épreuve. J’ai donc exploré deux
univers étrangers l’un à l’autre, qui m’ont nourri à des niveaux différents. Mais je
n’ai pas bougé dans ma conviction profonde. Je prie le Christ tous les jours.
N. C. : Un Christ un peu abstrait... ?
F. L. : Oh non ! le Jésus des Évangiles, dont je crois qu’il est en même temps un
Christ qui dépasse toutes les religions, y compris la révélation chrétienne : le Logos
qui éclaire tous les hommes et s’est incarné à un moment donné sous cette forme.
C’est pourquoi je me dis chrétien. Sinon, je serais agnostique. Cela dit, je pratique
aussi la méditation zen, tout simplement parce qu’elle m’aide à me déconnecter
des soucis, du mental agité. Depuis vingt ans, tous les jours, je prends donc la
posture et pratique une respiration... un peu indienne, en fait ! Puis je me mets en
présence du Christ, j’ouvre l’Évangile, je lis un passage et enfin je prie, face à une
petite icône. Pour moi, le religieux se définit fondamentalement par la pratique et
l’expérience de plusieurs niveaux de réalité...
N. C. : ... dont le centre est là, en nous, et pourtant nous échappe toujours ?
F. L. : Notre conception du “centre”, c’est-à-dire de Dieu, a considérablement
évolué en quelques générations. Pour un nombre croissant de nos contemporains,
le divin se conçoit désormais beaucoup plus dans une sorte d’immanence,
d’intimité extrême. Et en même temps, paradoxalement, nous sommes allés
chercher en Orient des catégories philosophiques comme la “vacuité” ou le
“dépassement de la dualité”, qui nous ont permis de repenser le monothéisme de
façon plus parlante, mais aussi plus impersonnelle. Nous y avons d’ailleurs retrouvé
toute une approche de la religiosité alternative occidentale : celle de Maître Eckhart
ou les mystiques néo-flamands, pour qui Dieu est avant tout ineffable et ne peut se
définir que négativement, par tout ce qu’il n’est pas.
Ce qui nous ramène à cette caractéristique de l’ultramodernité : l’acceptation de
l’incertitude, avec une maturité suffisante pour ne pas nous paniquer face à l’idée
d’Inconnaissable.
N. C. : On sent bien cette exigence de l’Orient vis-à-vis de l’Occident dans le
mouvement “jew-bu , ou les bouddhistes rappellent aux juifs que l’ineffabilité du
Tétragramme n’est pas un détail.
F. L. : L’exigence est indispensable. On critique volontiers la France pour sa
fermeture d’esprit, son intolérance, son scepticisme. Mais je pense qu’elle peut
jouer un rôle important dans l’émergence de la nouvelle spiritualité, précisément
parce qu’elle ne gobe pas tout - comme le fait par exemple le Brésil, où la confusion
des mélanges peut atteindre des sommets inimaginables. Nous sommes assez
vaccinés contre les amalgames fous. Du coup, si quelque chose passe chez nous,
c’est du sérieux !

À lire de Frédéric Lenoir :

Les métamorphoses de Dieu, éd. Plon


Rencontre du bouddhisme et de l’Occident, éd. Albin Michel
La promesse de l’ange, avec Violette Cabesos, éd. Albin Michel
Mal de terre, avec Hubert Reeves, éd. du Seuil
Le livre des sagesses et Encyclopédie des religions, avec Ysé Tardan-Masquelier,
éd. Bayard

http://www.nystagmus.me/article-frederic-lenoir-accuse-les-pretres-sans-chiffres-evidemment-en-voici-
46530100.html

Pédophilie : l’Eglise
complice
Psychologies Magazine, mai 2002.

Depuis le début de l’année, aux Etats-Unis, en France, en Irlande, le scandale des prêtres pédophiles, non
sanctionnés par leur hiérarchie, ébranle durement l’Eglise. Beaucoup s’interrogent sur le lien entre
pédophilie et célibat des prêtres. Célibat et chasteté sont-ils tenables pour des hommes qui, contrairement
aux moines, sont totalement insérés dans le monde ? On sait que de nombreux prêtres vivent en
concubinage de fait ou entretiennent des rapports sexuels secrets. N’est-il pas temps pour l’Eglise d’en
finir avec cette hypocrisie et de remettre en question la règle du célibat des prêtres, imposée seulement à
partir du XIIe siècle et qui n’a aucun fondement dans les Evangiles ? Même si j’en suis personnellement
convaincu, il me semble que cela ne réglera pas le problème de la pédophilie, qui concerne des individus à
structure psychologique perverse, qu’ils soient ecclésiastiques ou laïques.

Certes, ces crimes semblent d’autant plus odieux qu’ils sont le fait d’hommes consacrés à Dieu ayant toute
la confiance des enfants. Mais n’en va-t-il pas de même dans la plupart des cas de pédophilie ? C’est parce
que l’enfant est face à une "autorité" – père, oncle, moniteur, instituteur ou confesseur – qu’il est piégé et
craint de dénoncer son agresseur. Faut-il s’offusquer davantage d’un prêtre pédophile que d’un père
incestueux ? Les deux sont coupables du même crime : profiter de la vulnérabilité et de la confiance d’un
enfant pour le chosifier et l’utiliser comme objet sexuel.

Le plus difficile à admettre, dans les affaires de prêtres pédophiles, c’est l’attitude de la hiérarchie
catholique qui protège les agresseurs. Dans tous les pays concernés l’institution a évité de dénoncer ces
prêtres à la justice et les a maintenus, le plus souvent, dans leur fonction. Outre le fait que l’Eglise cherche
surtout à éviter un scandale public et à reconnaître qu’elle porte en son sein des brebis galeuses, cette
attitude est légitimée par le secret de la confession et la "miséricorde divine" envers les "pécheurs" dont on
espère toujours qu’ils se "repentiront". La hiérarchie catholique fait preuve d’une grande naïveté et d’un
aveuglement coupable face à des pervers dont certains ont sans doute été attirés par le sacerdoce pour être
en contact avec des enfants. Les ravages pour l’Eglise sont déjà profonds, même aux yeux de ceux qui
savent ne pas confondre quelques dévoyés avec l’ensemble du clergé. Le fait que l’institution tutélaire
préfère protéger ses membres, plutôt que ses fidèles et leurs enfants, ne peut être ni justifiable ni
admissible.

mai 2002

L’islam, et les
fanatiques
Psychologies Magazine, novembre 2001.

Depuis le 11 septembre, le spectre du fanatisme religieux hante les esprits, et beaucoup se demandent si la
violence est intrinsèque à l’islam. S’appuyant non plus seulement sur l’histoire, mais sur des versets du
Coran, certains affirment que cette religion est viscéralement fanatique et guerrière. Ne pas l’admettre,
disent-ils, serait une erreur aussi grave que l’aveuglement passé des Occidentaux face au communisme ou
au nazisme. Suite à ma dernière chronique, j’ai reçu plusieurs mails de lecteurs de “Psychologies” allant en
ce sens. Je le redis ici très clairement : je n’adhère pas à cette vision des choses.

Ecrit environ trente ans après la mort du Prophète à partir de traditions orales, le Coran est imprégné d’une
idéologie qui était celle de l’islam conquérant. Le fameux djihad, l’appel à la guerre sainte, enjoint les
musulmans à se battre contre les infidèles – « qui ne sont que souillure » – afin de les convertir (sourate
IX). Mais, à côté de ces textes, on trouve de nombreuses paroles qui présentent Dieu comme « le
Miséricordieux plein de miséricorde » (sourate I) et appellent les croyants à conformer leur vie à la justice
et à la miséricorde divine (sourate III, 5).

Cette ambivalence entre amour et violence n’est pas propre au Coran. Elle est le fait des religions qui se
prétendent « révélées », c’est-à-dire données par Dieu aux croyants à travers un texte sacré. On trouve dans
la Bible de nombreux passages où Dieu enjoint les Juifs à massacrer leurs adversaires pour conquérir la
Terre promise (Josué, 8) et, au temps des croisades, l’Eglise catholique trouvait dans les Ecritures une
justification à sa politique de conquête et de meurtre. De même que les Evangiles ont donné François
d’Assise et le Grand Inquisiteur, le Coran a inspiré les plus beaux poèmes d’amour et les attentats du 11
septembre.

Cette ambiguïté des textes pose la question de leur interprétation. Une interprétation littérale des versets les
plus belliqueux conduit nécessairement aux pires extrémités. Le fanatisme se nourrit du fondamentalisme.
Avec le temps, et travaillées par la modernité, les communautés juives et chrétiennes ont su développer
une lecture critique de leurs Ecritures. Cela les a conduits à une interprétation humaniste, offrant une
explication spirituelle, allégorique ou symbolique des passages semblant contredire les notions, reconnues
comme fondamentales, d’amour et de respect d’autrui.

Le vrai problème de l’islam n’est donc pas le Coran, mais la peur de la modernité chez de nombreux chefs
religieux, et l’absence d’interprétation communautaire qui puisse hiérarchiser les contradictions même du
texte, à travers une lecture privilégiant une foi respectueuse des autres, notamment des femmes et des non-
musulmans. Sur ce point, l’islam, né près de quinze siècles après le judaïsme et six après le christianisme,
est encore une religion « jeune ». Pourtant, dès ses origines, certains courants mystiques comme le
soufisme se sont attelés à cette tâche. Le djihad n’était plus alors interprété comme une conquête guerrière,
mais comme un effort sur soi, une conquête intérieure, l’infidèle devenant tout ce qui résiste à la foi et à
l’amour de Dieu dans le cœur du croyant. Malheureusement, de telles lectures sont restées marginales,
combattues par les autorités ayant peur de privilégier l’esprit par rapport à la lettre.

L’instrumentalisation du Coran par des terroristes rend urgents, pour les nombreux musulmans pieux et
pacifistes, une relecture critique de leurs sources et un travail institutionnel d’interprétation. Alors
seulement la communauté musulmane pourra opposer aux lectures les plus sectaires une interprétation
autorisée du texte coranique, disqualifiant ainsi les interprétations de leaders en quête de revanche contre
l’Occident (Ben Laden), ou nostalgiques d’une société entièrement soumise à la charia (taliban). Et on ne
les aidera certainement pas à réaliser cet effort salutaire en les diabolisant, à la manière dont leurs
fanatiques diabolisent les Occidentaux.

novembre 2001