Identidades Amazónicas: Identidades Idealistas e Identidades

Realistas

Jorge Gasché

Cuando mi colega de trabajo en el IIAP, Luís Gutiérrez, me propuso participar

en el presente foro-taller y exponer sobre "identidad amazónica", tuve en
seguida un reparo a esta propuesta que me hizo vacilar en aceptarla.
¿Porqué? - Hablar de "identidad" se ha vuelto una moda, una rutina retórica, y,
generalmente, se suele usar este término sin la debida precaución. ¿Puedo yo
hablar de la identidad de otra persona? Siempre me ha parecido que hacerlo es
pretender encerrar al otro, de cuya identidad hablo, en un círculo de palabras,
reducirlo a un conjunto de ideas mías, y, desde luego, limitar al otro a mi
esquema interpretativo para, luego, poder actuar frente a él con esta imagen
limitada que me he hecho de él. Querer definir la identidad de otro (p.ej. el
indígena, el mestizo, el chino, el colombiano etc.) implica siempre una
pretensión de reducir al otro a una serie de ideas simples, generalmente llenas
de prejuicios y no respetar la infinita variedad de sus conductas que manifiesta
su ejercicio de la libertad humana. En este sentido, se puede decir que querer
definir la identidad de otro es una acción abusiva por ser contraria al respeto
de la libertad. Por consecuencia, aplicando este principio a mi propia persona,
debo reconocer que yo, como ciudadano extranjero, no puedo arrogarme el
derecho de definir la "identidad amazónica". Lo que, a lo sumo, puedo
permitirme es debatir sobre el valor del concepto de "identidad" y sobre sus
bases reales. Eso es lo que empecé hacer, hablando hoy, y lo que seguiré
haciendo en mi exposición.
La situación es distinta cuando yo pretendo hablar de mi propia identidad para
decir quién soy yo - a mi modo de ver. A esta iniciativa no hay nada que
objetar, pues soy responsable de mis palabras y de sus consecuencias. Mi
interlocutor puede creerme, aceptar mi discurso, o dudar de él y rechazarlo. Si
afirmo me identidad, tengo que aceptar que los "otros", frente a los cuales
precisamente me defino como diferente, me contestan, me critican, están en
desacuerdo y me obligan a un mayor realismo en mis propias definiciones. Tal
proceso es saludable, pues me obliga a bajar de mi idealismo e de mis
ilusiones personales y adoptar una visión más crítica y realista de mi mismo.
Una tercera situación se presenta cuando yo hablo de "nuestra identidad",
haciéndome el vocero de un grupo. Es el caso cuando los dirigentes indígenas
hablan de "nuestra identidad" refiriéndose a una "identidad indígena" o una
"identidad de los pueblos indígenas", cuando un maestro aguaruna habla de
"nuestra identidad aguaruna", y también es el caso, me parece, cuando hoy
nos reunimos aquí para hablar de "nuestra identidad amazónica". Hablando de
"nuestra identidad", cada cual que toma la palabra sobre este tema pretende
reducir el grupo para el cual habla a su propia visión personal. Vemos
nuevamente, como en la primera situación, el peligro de un discurso abusivo,
reduccionista e irrespetuoso de la diversidad realmente existente en el seno de
su grupo. Hablar de "nuestra identidad amazónica" es, desde luego, un
ejercicio delicado si aceptamos el reto de no encerrarnos en unos clichés
generales y folkloristas y de no limitarnos, por ejemplo, a una visión
exclusivamente urbana de la identidad amazónica, porque la mayoría de los
aquí reunidos son personas arraigadas en la vida amazónica urbana.
Hablar de la identidad o de las identidades amazónicas también es delicado
por que los discursos que afirman estas identidades lo hacen generalmente
con un propósito político. No hablaríamos de identidad amazónica sino
quisiéramos defendernos contra el centralismo político y contra la dominación
social y cultural de una sociedad cuyos valores son expresados y manejados
por una élite residente en la capital del país. Los líderes indígenas no hablarían
de identidad indígena si no tuvieran que afrontar los valores, prejuicios y
acciones de la sociedad dominante, de la que dependen política, administrativa
y económicamente, e inclusive en su vida religiosa. Hablar de "nuestra
identidad", entonces, siempre es un acto político. Un acto político es también
cuando hablo de la identidad de otro, asignándole un sitio en mi universo de
valores y planeando acciones en función de este sitio. Todo discurso identitario
- sea sobre "nosotros", sea sobre el "otro" - nunca es gratuito ni ingenuo,
siempre es un discurso político, un discurso interesado y, desde luego,
fácilmente abusivo.
Todo discurso político prosigue un fin. El discurso identitario quiere afirmar la
identidad y defenderla contra una serie de fuerzas adversas que hacen peligrar
esta identidad. Para hacer aparecer nuestra identidad con mayor claridad
tenemos interés en definir esta identidad como diferente de la de los actores
de las fuerzas adversas. Si sentimos nuestra ciudad invadida por los
"shishacos", es que tenemos una visión clara de que ellos son diferentes. Si
criticamos los manuales escolares que nos llegan de Lima es porque no reflejan
la realidad amazónica, nuestra forma de vida y el medio que nos rodea aquí. El
peligro de este discurso identitario reside en nuestra tendencia de acentuar
esta diferencia y quedarnos ciegos sobre los aspectos que tenemos en común
con aquella sociedad nacional que nos engloba, sea porque ya los hemos
integrado en nuestro universo, sea porque aspiramos a integrarlos (p.ej. a
través de nuestra visión del desarrollo y progreso). Dando rienda suelta a esta
tendencia de acentuar la diferencia, la idealizamos; idealizamos nuestra
identidad; es decir, hacemos que ésta exista en nuestras ideas (y en nuestras
palabras), pero no en la realidad, no en lo que realmente hacemos todos los
días.
¿Como evitar esta tendencia a una idealización de la identidad? ¿Cómo lograr
una comprensión realista de nuestra identidad, y llegar, a partir de ella, a fines
políticos también más realistas? para dar cuenta y definir nuestra identidad
amazónica no basta con enumerar una serie de clichés como: la selva mágica y
misteriosa, las cochas encantadas y los ríos caudalosos, el carnaval y su
úmisha, la fiesta de San Juan, el acento charapa, el bombo y el pifano, la
Contamanina, los indios, las casas de la época del caucho, el aguaje, los juanes
y la cecina con tacacho, la runa-mula y el shapshico etc. Definir nuestra
identidad es responder a la pregunta ¿quiénes somos? y responder a esta
pregunta no es decir, quiénes pretendemos ser, sino, qué hacemos siendo lo
que somos. Nuestra identidad no se limita a lo que decimos de nosotros, sino
abarca, además, lo que hacemos en nuestra vida diaria, muchas veces sin
decirlo o sin hablar de ello. La identidad, en este sentido, no es una
imaginación, un deseo o un sueño que podemos contar, sino nuestro
reconocimiento consciente de quiénes somos como actores en la vida diaria.
Si aceptamos esta definición realista y pragmática de la identidad, nos aparece
en seguida que la identidad amazónica no es una, sino diversa. En extremo,
podríamos afirmar que cada persona tiene su propia identidad como actor
social. Y, para el respeto de cada persona, tenemos que guardar presente esta
constatación: la existencia de una multitud de identidades personales.
Pero a una visión tan fragmentada de la identidad podemos agregar un modelo
más genérico y sujeto a debate. En la medida en que grupos o sectores de
actores sociales realizan las mismas actividades, estos grupos comparten una
misma identidad. Los chaucheros trabajan en equipo, repartiéndose las tareas
y el pago, siguiendo un mismo horario, compartiendo sus tragos durante los
descansos y defendiendo los mismos intereses laborales. Eso nos permite de
hablar de una identidad del chauchero que es distinta de las identidades, por
ejemplo, de los choferes de microbuses, de motocarristas o de tricicleros, o de
empleados bancarios y comerciantes, o de madereros o armadores. Podemos
hablar de una identidad bosquesina - que abarca a todas la personas que viven
en y del bosque: mestizos, colonos e indígenas -, y esta identidad bosquesina
se distingue de una identidad urbana, precisamente porque ambos tipos de
pobladores amazónicos están inmersos en actividades distintas, organizadas
según criterios sociales distintos y con relaciones distintas referentes al medio
natural. Eso no impide reconocer que dentro de la identidad bosquesina
existen, además, identidades diferentes – habitualmente llamadas "étnicas" -
que se pueden distinguir en base a las variaciones observables en sus
actividades cotidianas y los valores que les están atadas.
Planteando el problema de la identidad desde el actor y sus actividades,
descubrimos un rico inventario de instrumentos para analizar la identidad y
darle un cuerpo muy concreto, práctico.
Así hacemos de la identidad un tema concreto de investigación y evitamos los
clichés de moda que nos vienen predicando desde la escuela, la televisión, el
comercio y la escena política.
Un primer resultado de este enfoque es que reconocemos identidades grupales
o sectoriales diversas en la Amazonía, y este hecho nos impone una disciplina
a nuestro discurso "generoso" y hasta abusivo que habla de la identidad
amazónica. Cada tipo de actor amazónico tiene su identidad, que plantea un
reto a nuestra comprensión y nos obliga a descubrir e interpretar estas
identidades distintas de la que tengo yo como un actor particular en la
Amazonía, por ejemplo, como actor urbano y como investigador. En otra
oportunidad he llamado ese reto el "reto de la
alteridad", pues se trata de descubrir y comprender al "otro" ("alter", en latín),
es decir, a aquel que, por ser un actor diferente, tiene otra identidad, diferente
de la mía: otras condiciones objetivas de vida y otra lógica de vida subjetiva.
Frente a esta visión pragmática de la identidad que toma como referente
básico la actividad del ser humano en sociedad -lo que el ser humano hace
como miembro de una sociedad, más que lo que él dice -, podemos enfocar el
problema de la identidad desde un punto de vista cultural, es decir, desde el
punto de vista de las formas que toman las actividades. De hecho, observamos
que los seres humanos realizan en parte las mismas actividades, pero en forma
diferente. Todos habitamos un lugar, pero la vivienda puede diferir; todos
comemos, pero nuestros alimentos y bebidas pueden diferir; todos hablamos,
pero nuestra lengua y las formas de nuestros discursos pueden ser diferentes;
algunos cantamos y bailamos, pero nuestros cantos y danzas pueden tener
formas distintas etc. En la medida en que nuestras formas de actuar son parte
de nuestra identidad y que diferentes tipos de actores pueden compartir las
mismas formas de actuar, la identidad social basada - como antes dijimos -
sobre las actividades se revela no ser excluyente de identidades culturales
basadas en las formas de actuar. Es decir: puedo tener mi propia identidad
social y compartir con otros ciertas identidades culturales. Conviene que nos
paremos un instante en este importante resultado de nuestra reflexión.
Para comprender mejor el alcance real de este planteamiento, ilustrémoslo con
un ejemplo concreto. Hemos distinguido antes una identidad bosquesina de
una identidad urbana, pues ambos actores actúan en contextos sociales y
ambientales distintos, teniendo cada uno sus propias aspiraciones en la vida
diaria y su propia lógica de vida. Sin embargo, observamos que cuando comen,
se alimentan en parte de la misma forma: ambos - el bosquesino y el urbano -
comen arroz, plátano, yuca, pescado, pollo, carne de monte, para nombrar sólo
algunos ejemplos. ¿Se podría decir entonces que su identidad cultural
alimenticia es la misma? Hasta cierto punto, sí; mas no si examinamos el
asunto de más cerca.
En la ciudad, el arroz ha vuelto ser el alimento diario en las mesas iquiteñas;
no fue el caso hace 50 años, cuando la yuca junto con el plátano eran
alimentos básicos en la ciudad; hoy en día hasta la fariña ha desaparecido del
menú diario de las casa populares, y en los restaurantes, a diferencia de lo que
ocurre en Brasil, no se la encuentra. En las comunidades bosquesinas, la yuca
sigue siendo un alimento diario más importante que el arroz, no sólo en la
comida, sino – y sobre todo - en su forma de bebida: el masato y la cahuana. El
arroz aparece ocasionalmente, en la comidas de minga y de días festivos.
Además, el arroz se valora de manera variada en las sociedades bosquesinas.
Para un Huitoto, Ocaina o Bora de edad, arroz no es "comida" en el sentido
propio de su sociedad; lo come cuando no hay otra cosa; su comida es
"casabe"("beshú"), la galleta de yuca u otros preparados de yuca, subrayando
que se trata de preferencia de yuca brava o amarga, llamada también
"veneno", que es distinta de la que sirve a preparar el masato en la mayoría de
las sociedades bosquesinas y, la que, además, no se comercializa salvo en
forma de fariña. En una comunidad bosquesina del bajo Ucayali, el plátano
como comida y la yuca como bebida (masato) son de todos los días, son la
comida propia; se come arroz cuando hay dinero para comprarlo, es decir,
ocasionalmente (pues, a pesar de cultivar arroz, la gente no lo conserva para
su propia alimentación). En una comunidad kichwa del medio Tigre el arroz es
comida festiva en mingas, cumpleaños etc.; el alimento diario es el masato
cuyo consumo es más importante y regular que cualquier comida u otro
producto de la chacra; el plátano es comida diaria y, a la vez, el producto
comercial principal; la importancia de su cultivo se justifica a la vez por su peso
como alimento y por su peso en los intercambios comerciales. Otro hecho nos
parece importante mencionar, para ilustrar la diferencia en los valores atados a
los productos: el habitante de la ciudad tiene que comprar los tres productos
mencionados, y una de las razones por la que el arroz se ha sustituido en la
alimentación popular urbana es su menor precio en comparación con el de la
yuca. En cambio, el bosquesino, no compra ni yuca, ni plátano, sino los
cosecha en su chacra, los produce él mismo; pero, generalmente, compra el
arroz, por lo que éste, para él, es más bien un alimento de lujo.
Estos ejemplos precisos nos muestran que cada una de las sociedades
mencionadas se relaciona con un valor propio, suyo, con los bienes
alimenticios como el arroz, la yuca y el plátano; cada una valora estos
productos a su manera y, se comporta y actúa de manera distinta con ellos.
Si anteriormente y apoyándonos sobre una visión superficial hemos hablado de
una identidad alimenticia amazónica, porque bosquesinos y habitantes urbanos
comparten los mismos alimentos: arroz, yuca y plátano, ahora, que hemos
comprendido la valoración diferenciada de estos productos entre la sociedad
bosquesina y urbana, y en el seno mismo de la sociodiversidad bosquesina
¿podemos seguir hablando de una identidad alimenticia? Mirando desde lejos,
sí;
mas mirando de cerca y tomando en cuenta las vivencias concretas, diarias de
los diferentes actores, no.
Lo que acabamos de demostrar con ejemplos tan simples como estos
alimentos amazónicos comunes y corrientes, podríamos repetir con formas
culturales más complejas como las danzas, la música, la pintura, la literatura,
la arquitectura etc. Nuestro tiempo está limitado y no permite explayamos más
sobre este tema.
De nuestro ejemplo, por parecemos significativo más allá de su particularidad,
sacamos la siguiente enseñanza: Las identidades culturales, que se definen
mediante las formas de las actividades humanas (lo que como, bebo, habito,
hablo, canto, bailo etc.), son engañosas, pues confunden elementos culturales
que en las vivencias sociales concretas tienen valores distintos y, por ende,
motivan a los actores y orientan sus actividades de distintas maneras. Las
identidades sociales formadas por las actividades en sociedad y por las
relaciones sociales que implican valores son más reales que las identidades
culturales, que son más aparentes que reales.
Sin embargo, estas identidades sociales no las podemos conocer limitándonos
a escuchar lo que
la gente dice ("yo soy..., yo quiero..." etc.), pues la gente dice lo que nos quiere
decir y, desde
luego, nos dice lo que quiere que pensemos de ella; tal discurso identitario
idealista obedece a
propósitos intencionales y políticos; tomarlo a la letra nos llevaría a acciones
políticamente
oportunistas pero realmente inadecuadas, pues el actuar mismo de los
hablantes de este discurso
no corresponde a sus palabras. Para apreciar el discurso idealista y político
sobre la identidad a
su justo valor, debemos completar nuestro conocimiento con la observación de
lo que la gente
hace y esforzamos a comprender la contradicción misma entre el discurso
idealista político y la
realidad práctica del actor social. Este esfuerzo de comprensión, basado sobre
la comparación
entre lo escuchado y lo observado, nos permite formular hipótesis sobre quién
es el otro, sobre
la naturaleza de su "alteridad", sobre su identidad social.
Si, como antes dije, la identidad amazónica es una noción abusiva, pues son los
actores en sus
condiciones sociales particulares que son portadores de una identidad real y
práctica, entonces,
nuestra tarea no es debatir sobre lo que no tiene base real (aunque pueda
tener función
demagógica y política), sino sobre los retos que nos plantea la diversidad de
identidades en el
espacio amazónico: un reto de reconocimiento y respeto a priori frente a las
identidades sociales
diferentes, un reto de interpretación y comprensión de las diversas identidades
sociales
amazónicas y un reto de acción cultural adecuada a la sociodiversidad
realmente existente de las
identidades de nuestra región.
Una política cultural en la Amazonía, desde luego, debe inspirarse en las
diversas identidades de
los actores sociales, es decir en las identidades sociales, y para eso, es
importante identificarlas
y caracterizarlas, si queremos proporcionar acciones culturales que tengan un
sustento práctico
y social realmente existente en esta región, y si queremos evitar que nuestras
acciones culturales
se dirijan a fantasmas folklóricos imaginarios (aunque a veces comercialmente
rentables) que
divulgan los políticos, las agencias de turismo, la televisión y otros medios
dizque informativos.
El presente foro -taller podría aceptar este reto múltiple antes mencionado, si
tiene la intención -
mejor: si tiene la voluntad política - de poner sus propuestas de política cultural
sobre bases
sociales y culturales reales.

Exposición Introductoria

Estoy aquí en una doble condición. Primero como periodista, como colega de la
mayor parte de ustedes, interesada en todos los temas que tienen que ver con
la comunicación. Segundo, como secretaria general de la Organización del
Tratado de Cooperación Amazónica, cargo que desempeño desde el mes de
Mayo, en Brasilia. Vamos a hablar tanto de la Organización como también
sobre la realidad amazónica, que es el tema propuesto en esta mesa.

Los espacios destinados a temas de cultura, ciencia, tecnología y medio

ambiente son pequeños, reducidos en los medios de comunicación. Y esto no
debería ser así. La visión que los periodistas y los comunicadores podemos dar
de determinadas circunstancias que nos rodean, de lo que vemos, de lo que
percibimos, es fundamental para nuestros lectores, radioescuchas o
televidentes, respecto de los temas que nosotros escogemos o respecto de los
temas que nosotros preparamos o queremos transmitir.

Voy a permitirme contarles una anécdota para ilustrar esta preocupación.

Cuando inicié las funciones como Vicepresidenta de la República del Ecuador,
me tocó estar a cargo de todo lo que tuviera relación con ciencia y tecnología.
En una oportunidad fui a visitar un laboratorio de larvas de camarones, y
encontré un balde con un camarón enorme. Pregunté: ¿Y este camarón
gigante?, la gente del laboratorio me dijo: no es un camarón, es una camarona.
Además está tuerta porque descubrimos que cuando le sacamos un ojo a la
camarona se vuelve una mejor reproductora y produce más larvas de camarón.
Estamos intentando alterar ADN, de tal manera que podamos criar hembras
reproductoras tuertas y por lo tanto tener mayor productividad.

Qué hace un periodista con esta información? Al día siguiente podría tener una
página hablando de discriminación de género entre camarones: por qué le
sacan el ojo a la camarona y no a los camarones? Pero también podría
interesar el aspecto científico y exponer que en el año 1997 un país pequeño
con poco desarrollo científico como el Ecuador estaba hablando de
modificación de ADNs.

Bueno, de ahí surgieron una serie de talleres y encuentros de periodistas y

científicos tratando de poner en contacto a quienes hacen ciencia y quienes
hacen periodismo. Muchas veces los científicos no son los mejores
comunicadores y esto podríamos traspasarlo a los trabajadores en el sector
ambiental. Muchas veces los Ambientalistas no son los mejores
comunicadores. Y por esto la mediación que podemos hacer los comunicadores
es fundamental para transmitir todas aquellas cosas que valen la pena.

Bien, luego de esta breve introducción, quiero hablarles de algunos aspectos

generales sobre la Organización del Tratado de Cooperación Amazónica, luego
de esta breve introducción.

Al Tratado de Cooperación Amazónica lo llamamos una especie de antigua

novedad. Antigua novedad porque el tratado es viejo (fue creado en el año
1978, por los 8 países de la cuenca amazónica, basándose en un sentido
fundamental de protección; había una preocupación mundial por el deterioro
del medio ambiente, pero también los países pretendían ejercer un mayor
dominio de soberanía sobre el desarrollo Amazónico).

Desde su creación, este tratado enfatiza mucho la defensa del desarrollo

sostenible, la lucha contra la pobreza el mejoramiento de la calidad de vida de
estos habitantes. Si nos remitimos a sus orígenes, vemos que evidentemente
hay un pensamiento de avanzada en quienes fueron los signatarios del tratado.
Esta situación y estas propuestas se mantienen hasta hoy, es decir: desde la
visión de sostenibilidad, lucha contra la pobreza y mejoramiento de calidad de
vida.

Pero el Tratado decidió pasar a ser una organización. Esta secretaría

permanente fue instalada a fines del 2003, por lo que tiene una vigencia menor
a dos años. Creemos que esta idea de transformarse en una organización es
positiva en el sentido de darle continuidad a los proyectos, de darle una mejor
estructura, un mejor servicio a los países.

La importancia de la región amazónica casi no necesita explicación, pero vale

la pena mencionar algunos datos. Si nos atenemos a la cuenca hidrográfica,
tenemos algo menos de 7 millones de kilómetros cuadrados. Pero si hablamos
de la región en conjunto, donde incluimos las Guyanas, tenemos alrededor de 7
millones y medio de kilómetros cuadrados, es decir, más del 40% de la
superficie de Sudamérica.

Representa más del 50% de los bosques tropicales existentes en el mundo,

tiene más de la cuarta parte de la biodiversidad biológica del planeta y casi el
20% del agua dulce disponible. Evidentemente el agua, que es un elemento
menos abundante en la naturaleza de lo que pensábamos, será clave en las
guerras del futuro. Las regiones que tenemos una cantidad de agua importante
podemos ser vulnerables si no tomamos en cuenta mecanismos de protección.
No estoy refiriéndome solo a defensa de carácter militar: estoy refiriéndome
también a la conservación del agua, a no degradar el ambiente, a no eliminar
las fuentes. En muchos países el valor del agua supera el precio del petróleo.
Algunos medios de comunicación ya están hablando de contrabando de agua
desde la región amazónica hacia otros lugares del planeta.

Entonces, vemos algunos datos importantes respecto de la importancia de la

región amazónica para el mantenimiento del equilibrio climático global, la
conservación y uso de la diversidad biológica y conocimientos tradicionales.

La biodiversidad amazónica es tan importante que, por ejemplo, puede

proporcionar el remedio a muchas enfermedades que existen hoy y quizá
muchas otras que aparezcan en el futuro.

La post modernidad nos plantea una serie de desafíos: Como dijo un filósofo y
teólogo brasileño: El ser humano no está apenas sobre la tierra, no es un
peregrino errante, un pasajero venido de otras partes y perteneciente a otros
mundos, no, él es hijo o hija de la tierra, es la propia tierra con su expresión de
conciencia, de libertad y de amor. Nunca más saldrá de la conciencia humana
la convicción de que somos tierra y que nuestro destino está indisolublemente
ligado al destino de nuestro planeta y del cosmos.

Esa cita es un grito de los hombres, grito de la tierra, referente a la ecología.

Hablamos de que en este mundo moderno se tiene la posibilidad de monitorear

a través de sistemas de satélite, SIVAN y SIPAN, la floresta amazónica. Es decir,
tenemos conciencia de la necesidad de cuidar los bosques; el problema es que
a pesar de tener esta conciencia no estamos teniendo los controles e inclusive
las sanciones más adecuadas. Indudablemente necesitamos reformas legales.
Por eso, como organización estamos tratando de reactivar el Parlamento
Amazónico, porque creemos que los legisladores amazónicos tienen un papel
importante en relación a crear leyes o a modificar leyes que nos ayuden en
nuestro objetivo.

Hay casos legales dramáticos. Por ejemplo, en ciertos países para tener acceso
a un crédito, poniendo tierras como aval, debe demostrarse posesión sobre la
tierra quemando la vegetación. Si usted conserva la tierra con el bosque
intacto no está ejerciendo dominio y por lo tanto no tiene acceso al crédito.

Otro ejemplo: hace dos o tres días estaba en Río de Janeiro inaugurando un
evento sobre contaminación por mercurio en las aguas amazónicas, que es un
problema muy serio también. La ministra de Medio Ambiente de Brasil, Marina
Silva, es una víctima del problema porque ella consumió pescado de ríos
contaminados con mercurio y contrajo un síndrome que, puede afectar el
sistema nervioso, al cerebelo y diferentes órganos.

¿De dónde sale el mercurio?, fundamentalmente de la minería ilegal, pero

también de los desechos sólidos de las ciudades arrojados a los ríos. Nuestras
legislaciones no son adecuadas y muchas veces hasta controversiales: lo que
es contaminación en un país no lo es en otro país.

Debemos compatibilizar nuestras políticas a fin de tener un tratamiento

adecuado respecto a este tipo de temáticas.

Bien, se hacía referencia a un sistema de monitoreo. Entiendo que en el caso

peruano ya se tiene un acuerdo con Brasil para utilizar el sistema satelital
SIVAN SIPAN. Pero lo importante no es sólo saber qué está ocurriendo, sino
poder controlarlo.

¿Cuáles son las amenazas sobre la Amazonía? Es una región riquísima pero
también muy frágil. Lo que ocurre en el resto del mundo tiene consecuencias
en nuestra región, pero también lo que hacemos aquí tiene consecuencias en
el mundo.

Debemos mirar la cuenca amazónica en su conjunto y no sólo como cuenca

peruana, ecuatoriana, brasileña. Estamos olvidando mirar la cuenca en su
contexto global, que tiene una interrelación extraordinaria. En Brasil por
ejemplo, se tiende a olvidar que aunque buena parte de la Amazonía es
brasileña, existe una estrecha relación entre los Andes y la región Amazónica,
que es fundamental. Sin las aguas de los Andes no se consigue la Amazonía;
sin la biodiversidad que arrastran los ríos amazónicos desde su formación en la
cordillera de los Andes no se puede considerar que exista realmente Amazonía.

Un ejemplo muy claro se puede ver en la ciudad de Manaus, desde un barco se

puede contemplar el encuentro de las aguas de los ríos Solimoes y Negro, y
uno puede ver que el río Negro tiene unas aguas color Coca Cola y mucha
acidez mientras el río Solimoes tiene aguas color chocolate. En el río Negro no
hay insectos; la gran biodiversidad viene de los ríos que nacen en los Andes. Yo
soy de los Andes, de una ciudad que se llama Cuenca y que está al Sur del
Ecuador, muy cerca de la frontera con el Perú. Ahí tenemos 4 ríos que forman
el río Pauste, que desemboca en el Napo y el Napo va a dar en el Amazonas.

Otra amenaza para la amazonía es la codicia de las grandes potencias.

La Amazonía continúa siendo zona periférica: ninguna capital de los países

amazónicos está en la región amazónica. Cuando me encargaron dirigir la
Organización del Tratado de Cooperación Amazónica me dijeron: te vas a
encargar del fin del mundo. Yo creo que todo lugar en el que estamos es el
centro del universo. Y así tenemos que tratarlo. Yo creo ciertamente que la
Amazonía es el centro del universo.

Para trabajar en la Amazonía tenemos que tener conciencia y tratar de crear

una identidad amazónica. Esa identidad amazónica tiene que irse construyendo
en base a todas las temáticas comunes que tenemos, temáticas que tienen
que ver con medio ambiente, con tradiciones, con la identidad cultural. De la
forma como el ser humano trate la diversidad depende el futuro de la
humanidad.

Esa diversidad nos hace apreciar y respetar a los otros. Solemos preguntar qué
tenemos en común los ecuatorianos, peruanos, venezolanos, brasileños, los
colombianos, los surinameses. La geografía es un factor muy importante para
responder a esta pregunta. Los bosques, la biodiversidad biológica, el agua,
todos son elementos que además no respetan fronteras políticas y que pueden
marcar una identidad amazónica que está siempre en construcción como todas
las identidades.

Eso de no reconocer fronteras es evidente. El agua, los mosquitos, no

reconocen fronteras, por eso tenemos que trabajar en proyectos que tengan
que ver con las regiones en común.

¿Cuál es la importancia, entonces, de esta Organización del Tratado de

Cooperación Amazónica?. Creo que la Organización está llamada a jugar un rol
preponderante no solamente en la región sino en el mundo. Porque estamos
tratando con algo que es extremadamente importante para la humanidad, la
región amazónica, sobre la que ejercemos dominio, sobre la que ejercemos
soberanía. El valor agregado es precisamente mirar a la cuenca en su conjunto.

Estamos trabajando en un proyecto conjuntamente con los Ministerios de

Medio Ambiente y otros ministerios de diferentes países para tratar el tema de
contaminación por mercurio y estamos trabajando los temas legales a través
de la reactivación del parlamento amazónico. Buscamos soluciones a una serie
de problemas de carácter social: con la Organización Panamericana de la Salud
y la Organización Mundial de la Salud estamos trabajando en un proyecto para
el 2005 de combate a la malaria, mediante una red epidemiológica en las
fronteras.

Iniciamos este año un trabajo de validación de los 15 criterios de sostenibilidad

conocidos precisamente como “El proceso de Tarapoto” ya que fueron
decididos en Tarapoto durante la época de vigencia del Tratado de
Cooperación como Secretaría Pro-Tempore.

La sostenibilidad de los bosques tiene que ver con la sostenibilidad del ser
humano. Hay ciertos sectores que olvidan que el ser humano es el elemento
más importante del medio ambiente. Esto lo recuerdo siempre.
Como Ministra de Educación visité las Islas Galápagos en el Ecuador y a sus
residentes les decía: Las Islas Galápagos son un paraíso. Pero la gente me
decía: esto es lindo para los turistas, ellos vienen y disfrutan, pero nosotros
aquí valemos menos que las tortugas de mar, el coral negro, los pingüinos.
Cómo se siente la gente cuando se habla de protección de la naturaleza pero
no se habla de mejoramiento de calidad de vida de las personas?

Buscamos también condiciones de vida mejores para la región y hemos

firmado un convenio con la COICA, que nos permitirá desarrollar una serie de
proyectos con las poblaciones originarias de los pueblos amazónicos, de
manera que se puedan reconocer los derechos originarios, los derechos
colectivos de los pueblos.

Las poblaciones originarias son importantes pero también lo son las

poblaciones urbanas que viven en las regiones. Tenemos ciudades en la
Amazonía, varias en Brasil y Bolivia que rebasan el millón de habitantes.

Tenemos un plan estratégico, aprobado en setiembre, que abarca del 2004 al

2012, que tiene 4 ejes estratégicos y 6 áreas de acción.

Los ejes son: Conservación Sostenible de los Recursos Naturales, Gestión del
Conocimiento, Intercambio tecnológico, Integración y Competitividad Regional
y Fortalecimiento Institucional.

Las áreas son: Agua, Bosques, Suelos y Áreas naturales protegidas; una
estrategia de biodiversidad de la región, bio tecnología y bio comercio,
infraestructura social, salud y educación, ordenamiento territorial, que es un
tema extremadamente importante y que no se le está dando la importancia
que tiene, asentamientos humanos, asuntos indígenas, infraestructura de
transporte, energía y comunicaciones. Este es un tema también polémico, es
decir, cuánto hace en el desarrollo de la región la construcción de carreteras,
pero cuánto hace en las posibilidades de agresión contra la naturaleza la
apertura de una carretera, cómo hacer frente a las demandas de desarrollo,
qué hacer frente a pueblos que quieren por su propia voluntad mantenerse
aislados, como ocurre con varios pueblos en la amazonía peruana y en la
amazonía brasileña. Cómo enfrentar estos retos.

Bien, los desafíos son enormes, la situación de riesgo de la amazonía es

evidente. Frente a ello tenemos, creo, el compromiso de asumir
responsablemente estos desafíos. Por eso es que un poco parafraseando a los
medio ambientalistas brasileños, tenemos que proponer “amazonizar” el
mundo, universalizar el concepto de florestaría.

Juan Rivera Palomino 1

Quisiéramos comenzar este artículo con el pensamiento de un nativo de la
selva recogido por el CAAAP: «no hay nada más nuestro, que nuestros ríos,
nuestra selva, nuestra manera de ser».

Así como los hombres de las comunidades campesinas de la sierra conciben el

mundo centrado en la tierra, los nativos de las comunidades Cocamilla,
Cocama, Asháninka, Machiguenga, Huitotos, etc., lo conciben centrado en el
territorio, en el bosque, como una totalidad compuesta e interrelacionada por
elementos como los ríos, las lagunas, los animales, las plantas, los territorios
sin límites, sus costumbres, mitos, leyendas y su religiosidad, con sus dioses y
espíritus.

Piensan que la naturaleza es una entidad con la cual hay que establecer
relaciones armoniosas, de equilibrio y no de dominación que conduce a
alterarla o trastrocarla, en las formas destructivas propias de los colonos
serranos, misiones religiosas, empresarios, gobiernos o el Estado mercantilista
y autoritario.

La naturaleza no es algo externo y opuesto al conjunto de relaciones sociales

que establecen los nativos, sino algo relacional estrechamente vinculado a su
vida biológica y social. No existe pues, una relación de oposición,
instrumentalización y dominación entre naturaleza y sociedad, o entre
naturaleza y hombre, como la que se da en la cultura y pensamiento occidental
industrial como posindustrial. Así por ejemplo, en el pensamiento de los
Asháninka, no existe la dicotomía entre naturaleza y sociedad. El ser y la
justificación de su existencia es el territorio cuya unidad fundamental lo
constituye el Bosque. Para ellos sólo existiría la sociedad, en la medida que la
naturaleza ha sido incorporada y humanizada a través de las relaciones
sociales míticas2.

Aislando metodológicamente los factores que han alterado o trastrocado la

naturaleza y la cultura amazónica, se puede afirmar que su economía se ha
basado en la agricultura, en la horticultura, la recolección, la caza, la pesca. La
actividad agrícola es diversa, relativa con roza, quema, y con barbecho. Dicha
actividad está dividida en tantas partes y momentos como intervenciones o
acciones haya realizado el hombre y la mujer.

Esto no se entiende si no tomamos en cuenta su concepción de la propiedad, la

cual no es entendida en el sentido occidental. La propiedad de la tierra o del
territorio, no tiene el sentido de la propiedad privada individual o familiar.
Transciende los sentidos individualista y familista de la propiedad. Piensa que
el territorio es libre, sin límites, no es propiedad de nadie, porque nadie tiene
derecho de apropiarse de lo que es de todos. No creen en las delimitaciones
territoriales con fines agrícolas. De ahí también que se comprenda por qué no
estuvieron de acuerdo con las delimitaciones territoriales y agrícolas que se
hicieron como producto de la aplicación de la Ley de Comunidades Nativas
durante el gobierno de Juan Velasco Alvarado.

Conciben el trabajo como una relación dirigida a producir los bienes y servicios
que sirvan primordialmente para su subsistencia, y también para el comercio si
es que sobra excedente. Esta actividad no se mide y valora solamente por los
productos sino también por los procesos, es decir, por todo el conjunto de
actividades realizados para arribar a los productos.

También es necesario mencionar el hecho de que no conciben al trabajo como

una mercancía sujeta a las leyes del mercado laboral, a diferencia de los
colonos occidentalizados que sí conciben la tierra, el territorio y el trabajo
como sujetos al valor de uso y al valor de cambio. El objetivo económico de los
colonos es hacer dinero, sentar patrones de acumulación capitalista que van
más allá de la satisfacción de las necesidades básicas de la sociedad como son
la alimentación, la nutrición, la salud, el trabajo humano, el sentido humanista
de la vida económica y social.

PENSAMIENTO AMAZÓNICO SOBRE LA NATURALEZA

Como ya se dijo, el hombre amazónico concibe la realidad como una totalidad

integrada por la naturaleza, la sociedad, la cultura, la economía, y la
religiosidad. No establece las separaciones o rupturas dicotómicas de tipo
ontológico y gnoseológico que establece el pensamiento occidental, separación
que exacerba el pensamiento económico de corte neoliberal.

El centro fundamental de la naturaleza es el territorio que se expresa

concretamente en el Bosque, integrado por el agua, la flora, la fauna, la tierra,
el aire. El ser que determina y justifica la existencia del hombre amazónico es
el territorio libre, usufructuado solidaria y colectivamente.

Los principios fundamentales que regulan el pensamiento amazónico sobre la

naturaleza son las siguientes: Totalidad, Unidad, Diversidad, Movimiento e
Integralidad. Principios que incluyen a la sociedad. «Los pueblos indígenas y
sus territorios se pertenecen. Son inseparables», dijo el Presidente de
Colombia, Virgilio Barco, en Putumayo, en 1988.

«La noción de territorio indígena es un concepto que intenta acercarse a definir

la realidad milenaria de relación entre los pueblos indígenas y su hábitat
natural, así como la ineludible necesidad de respetarla a la hora de asegurar el
futuro de cualquiera de los dos términos de esa relación. Los territorios y los
pueblos indígenas se pertenecen... podríamos definir el territorio indígena de la
siguiente manera: Los montes, valles, ríos y lagunas que se identifican con la
existencia de un pueblo indígena y que le han provisto de sus medios de vida;
la riqueza heredada de sus antepasados y el legado que están obligados a
entregar a sus descendientes; un espacio en el que cada pequeña parte, cada
manifestación de la vida, cada expresión de la naturaleza, es sagrada en la
memoria y en la experiencia colectiva de ese pueblo y que se comparte en
íntima relación con el resto de los seres vivos, respetando su natural evolución
como única garantía del mutuo desenvolvimiento; el ámbito de libertad sobre
el que dicho pueblo ejerce su dominio permitiéndole desarrollar sus elementos
nacionales esenciales...»3.

CONCEPCIÓN DE LA SOCIEDAD

El hombre amazónico concibe a la sociedad ligada a la naturaleza y a la

economía, no las concibe separadas y aisladas unas de otras como ocurre en el
pensamiento económico de las sociedades industrializadas de occidente. La
sociedad viene a ser el conjunto de relaciones que establecen los hombres
amazónicos, de integración y solidaridad, con la finalidad de reproducirse como
seres pertenecientes a una comunidad concreta. En las comunidades nativas
de la selva peruana encontramos la práctica de la reciprocidad, del «choba-
choba», y la ayuda mutua. Lo social comprende e incluye lo biológico. No se
hace vida social para reproducirse individualmente, sino que se hace vida
social comunitaria para reproducirse como comunidad social. Se vive y se
muere en y para la comunidad.

En este contexto, se puede entender que la identidad del hombre amazónico

se define en términos de pertenencia a un territorio determinado, y a un grupo
étnico concreto. No se define el hombre amazónico en términos individuales,
biológicos o económicos, en el sentido de ser propietario de unas cuantas
héctareas de chacras.

«El hombre se dedica a la pesca, la caza, la construcción de casas, la

extracción de madera, el trabajo asalariado, y confecciona los instrumentos de
trabajo masculino. La mujer cocina, lava la ropa, trae agua, cuida a los niños,
se preocupa por los animales domésticos y se dedica a la alfarería. En la
chacra el hombre corta los árboles, pero tanto el hombre como la mujer
siembran, cultivan y cosechan. La mujer suele tener mayor responsabilidad de
la chacra cuando su marido va a la caza o se dedica a extraer madera o a
trabajos asalariados. Los niños y jóvenes ayudan a sus padres; y las niñas
especialmente cuidan a sus hermanos menores. Los ancianos hacen trabajos
generales según su capacidad. El marido suele ser el responsable de la
economía familiar y del manejo del dinero»4 .

Sin embargo, la penetración o la introducción de las relaciones mercantiles y

capitalistas se empezaron a dar a través de los «booms» del caucho, del
barbusco, del petróleo, de la explotación de la madera, de la acción de los
colonizadores, de las carreteras de penetración y de carreteras longitudinales,
como la «marginal» del gobierno de Belaúnde. Como consecuencia de este
fenómeno, las familias soportan un proceso de occidentalización. Devienen de
unidades de producción en unidades de consumo de productos foráneos
procedentes de las áreas urbanas. Los hábitos de alimentación, las relaciones
sociales y económicas, resultan entonces violentamente trastrocadas. Sin
embargo, este nuevo tipo de relaciones económicas no logra desterrar o
derrotar el orden social establecido en base a actividades y objetivos de vida
comunitaria, tanto en lo económico como en lo social.

CONCEPTO AMAZÓNICO DEL HOMBRE

Cuando se trata el tema de la relación entre el hombre y la naturaleza

asistimos al encuentro ente Ecología y Filosofía. La Ecología ha cobrado hoy
una gran importancia por haber estudiado y recomendado la preservación y el
desarrollo de los ecosistemas y del paisaje natural, ante la destrucción y las
altas tasas o índices de contaminación del medio ambiente, como
consecuencia de los procesos de industrialización implementados por las
grandes potencias, a costa de la destrucción de la naturaleza y -por extensión-
de los medios ambientes sociales.

Lo que sucede es que la naturaleza y la sociedad no han formado parte de los

modelos culturales de crecimiento económico, social y científico-tecnológico de
occidente. Los movimientos ecologistas mundiales abogan por el
restablecimiento de relaciones de equilibrio, de unidad entre el hombre y la
naturaleza, la cual debe ser concebida y considerada como el hábitat primario
del hombre, y también la generación y aplicación de tecnologías que reciclen y
respeten, éticamente hablando, los ecosistemas mundiales.

Es en este contexto sociohistórico y discursivo, que cobra sentido el análisis y

exposición de la relación hombre y naturaleza que hemos encontrado en la
Amazonia, en el sentido de que, a pesar del nivel de desarrollo en que se
encuentra, el tipo, los modos diversos de relación que se dan entre ambos,
constituyen modos paradigmáticos, dignos de tenerse en cuenta para
contribuir a dar solución a los problemas ecológicos mundiales, dada la
tremenda importancia que tiene la Amazonia en el mantenimiento del
equilibrio ambiental mundial.

Podemos empezar afirmando que el hombre amazónico es directamente un ser

natural, como ser natural es material, corpóreo, sensible y es activo. Como tal
realiza actividades económicas como la caza, la pesca, la horticultura, la
agricultura de subsistencia para satisfacer las necesidades familiares y las de
su comunidad, sin que existan mediaciones comerciales, mercantiles o de otro
tipo que se interpongan entre él y la naturaleza.

Estas actividades las realiza el hombre amazónico en forma libre en un

TERRITORIO y en un BOSQUE que no tiene las fronteras propias de la propiedad
privada occidental de corte mercantilista. El tipo de actividad que realiza es el
trabajo grupal, comunitario, cuyo objetivo o fin, no es la dominación de la
naturaleza de corte instrumentalista o utilitario, que conduce, tal como es el
caso de las sociedades «Modernas y poscapitalistas», a la destrucción de los
ecosistemas y a la contaminación del medio ambiente.

El hombre amazónico actúa en y para la naturaleza y para su comunidad,

domesticándola, humanizándola y a su vez la naturaleza lo naturaliza, lo
mantiene en la condición de ser natural. El trabajo, que es -aparte del juego- la
forma más excelsa y humana de actuar en la naturaleza, no la codifica o la
objetiviza en forma mercantil, sino la considera como su morada, su hábitat
social.

La actividad libre, humana y solidaria permite, gnoseológicamente hablando,

convertir la sensoriedad animal en sensoriedad humana, a través de la cual
entra en contacto y se relaciona con la naturaleza, con el agua, la flora, la
fauna, el aire, los minerales y no-minerales. Esta sensoriedad activa le permite
conocer el mundo natural para captar las propiedades, relaciones, formas o
manifestaciones propias del mundo natural. Sobre esta base sensorial el
hombre amazónico va desarrollando el pensamiento concreto y simbólico a
medida que las relaciones socioeconómicas se van haciendo más complejas,
abstractas y simbólicas; mucho más cuando entran en relación con otras
formas culturales urbanas por medio de la radio, la T.V. y la educación.

Este conjunto de consideraciones nos lleva a realizar la segunda

caracterización del hombre amazónico como ser social, en el sentido de
constituir un conjunto de relaciones familiares y comunitarias, organizadas
para reproducirse y desarrollarse social y naturalmente; es decir, como seres
sociales y naturales en forma unitaria e integrada, no en forma separada,
aislada y dicotomizada, porque para él -de acuerdo a su concepción- la
naturaleza y la sociedad constituyen una unidad, no separada por «sistemas o
estructuras» económicas urbano-occidentales.

En cuanto a la identidad del hombre amazónico, éste se identifica en relación

al territorio que cultiva él, su familia y su comunidad. En segundo lugar define
su identidad en relación a la pertenencia a su etnia, o a su grupo cultural,
étnico-lingüístico. El asunto de la identidad no es un asunto o un problema
metafísico de «esencia» o de esencialidad consigo mismo, con su mismidad, o
un asunto de identidad individual con su corporeidad, con su psiquismo o
modos de ser individual descontextualizados de su medio. Tampoco es un
asunto de establecer relaciones esenciales entre el «YO» y el «TÚ», al estilo de
Martín Buber, o al estilo de los espiritualistas, que definen la identidad con un
asunto puro y netamente espiritual, desligado de lo material o de la
corporeidad humana.

Otra forma importante de mencionar es la identidad definida o entendida como

un problema puramente individual, donde se excluye del asunto a los demás o
a las condiciones materiales y culturales de existencia. A este tipo de
concepción apuntan mucho las psicoterapias que se practican en los medios
urbanos occidentales. Pero este no es un problema de identidad en los
hombres de las comunidades nativas de la Selva.

En cuanto a la concepción integral o dicotomizada del hombre en lo que se

refiere al cuerpo y al alma, encontramos que el hombre amazónico concibe al
hombre en forma integral: El cuerpo y el alma están estrechamente unidos y
vinculados. No los conciben separados uno del otro, ni tampoco oponen uno al
otro. No tienen pues, una concepción dualista, dicotomizada del hombre.
Tampoco espiritualista en el sentido de que el espíritu o el alma sería más
importante y determinante que el cuerpo, o a la inversa, la corporeidad
material y sensible. Ni «En general se cree que el cuerpo humano está
compuesto de cuerpo y una sola alma»5.

En un estudio antropológico que ha realizado Pierrette Bertrand Rousseau

entre los Shipibos, nos dice que: «Cuando los shipibos hablan del ser humano,
"Joni", en general no se refieren a una teoría fundamentalmente dualista que
opondría el alma y el cuerpo... »6. Más adelante nos dice que "Yura" (el
cuerpo), es el receptáculo de los elementos indispensables para la vida..."Bei",
es verdaderamente uno de los principios fundamentales que animan el cuerpo
del hombre, cuerpo animado, no sólo en el sentido de que alberga la vida sino
en el sentido de un ser en movimiento ....."Caya", se utiliza simultáneamente
como un término genérico que designa todos los elementos espirituales
constitutivos de la persona»7. Este artículo concluye que los shipibos: «Lejos
de plantear en su concepción del hombre la idea de un dualismo que opone la
corporeidad y el espíritu, el pensamiento shipibo multiplica los elementos
constitutivos de la persona en una síntesis original...»8