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La maison de l'islam

Comprendre l'islam... dans son authenticité, avec contemporanéité


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‫المراحِل‬
َ ‫ فقه‬: Comprendre les différences de situations
dans lesquelles se trouvent différentes
communautés musulmanes ( ‫ فقه‬- ‫الفرق بين النسخ والنسء‬
‫)اختالفات األحوال التي تعيشها كل جالية مسلمة‬
Anas14 septembre 2008 - L'abrogation d'un texte par un autre ( ‫)النسخ‬, - Se référer aux Textes (‫)الشرع‬, et tenir compte du
Contexte (‫)الواقع‬, 3- De la pédagogie en islam, pour sa propre progression et pour l'enseignement aux autres, Culture, identité,
communauté, nationalité

(La lecture de cet article sera impérativement précédée de celle de : Réflexions sur les
différentes étapes de la mission du Prophète.)
Par "Comprendre les différences de situation", nous entendons ce qui suit : il s'agit de
déterminer, par référence à la situation prévalant lors de leur révélation à l'époque de
la mission du Prophète, les règles qui sont applicables et celles qui ne le sont pas, dans
la situation dans laquelle les musulmans d'un lieu et d'un moment donné se trouvent
(fahmu tanfîdhiyyat il-ahkâm hasb al-adwâr, wa fahm ud-dawr alladhî na'îshuhû).
Les textes de la législation musulmane – Coran et Sunna –, communiqués aux
hommes pendant les vingt-trois années de la mission du Prophète, comptent parmi
leurs particularités le fait qu'ils aient édictés de façon progressive. Cette progressivité
exista parfois par souci de pédagogie, parfois par souci de correspondre avec les
différentes situations que les musulmans traversaient alors.

-
A) Des points à propos desquels, de la pluralité des règles
révélées à leur sujet au cours de la mission du Prophète,
c'est la règle postérieure qui a abrogé les règles
antérieures : cette règle est donc définitive sur le plan de
l'applicabilité (dharûratu-'tiqâdi tanfîdhiyyatih) :
Il est tout d'abord des points à propos desquels c'est la dernière règle révélée qui est
définitive sur le plan de l'applicabilité, et toute règle précédente ne peut plus être
considérée comme applicable (lâ tu'taqadu mashrû'iyyatuh).
Ainsi en est-il de la consommation d'alcool : du vivant du Prophète il fut un temps où
l'alcool n'était pas du tout interdit, puis vint un temps où il était seulement interdit
d'être ivre lors des horaires des prières (Coran 4/43), puis, enfin, en l'an 8 de l'hégire
(d'après Ibn Hajar, FB 8/353), vint le moment où l'alcool fut complètement prohibé
par le verset 5/90.
Dans un contexte où les musulmans auraient délaissé le respect de cette règle et sous
prétexte que la société musulmane d'aujourd'hui se trouverait dans la même situation
que celle de l'époque du Prophète avant la révélation des versets 4/43 ou 5/90, il n'est
plus possible de déclarer l'alcool autorisé, ou interdit uniquement lors des
horaires des prières : depuis la révélation du verset 5/90, il n'y a pas d'autre
possibilité que de considérer (i'tiqâd) que l'alcool est interdit, puisque Dieu l'a, à ce
moment donné, déclaré interdit pour la période qui va jusqu'à la fin des temps. Il en
est de même pour le caractère obligatoire des cinq prières quotidiennes (pourtant
révélées seulement 10 années après le début de la mission du Prophète), de la zakât,
du jeûne du ramadan (pourtant révélé seulement en la 2ème année de l'hégire), du
pèlerinage (pourtant rendu obligatoire dans les dernières années de la vie du
Prophète), pour le caractère interdit de l'intérêt, etc. : on ne peut pas dire que l'on
peut ne pas considérer ces choses obligatoires ou interdites car l'on est revenu à
une situation semblable à celle ayant précédé leur institution.
Attention : Ce que je veux dire c'est qu'on doit considérer (i'tiqâd) ces choses
comme définitivement interdites ou obligatoires. Par contre, on peut et on doit,
parallèlement, observer de nouveau une progressivité dans le rappel de cette
règle d'interdiction, et dans le cas d'un pays musulman, dans le fait de faire
respecter cette règle dans la société.
Pour plus de détails au sujet des règles de ce type A, lire notre article Comprendre les
priorités et la progressivité.
-
Il est cependant d'autres cas où ce n'est pas la dernière règle à avoir été révélée qui est
définitive...

B) Des cas où la pluralité des règles reste en vigueur, en


fonction des différentes situations :
Ici, s'il y a eu une pluralité de règles, c'est en fonction d'une pluralité de situations : il
n'y a donc pas eu abrogation (Naskh Istilâhî), mais instauration de règles en
correspondance étroite avec la situation existante à ce moment-là (c'est là ce qu'on
appelle le Nas' : il s'agit du cas n° 2 dans notre article traitant les 5 cas existant par
rapport au "Naskh").
Aujourd'hui encore, c'est la détermination de la situation qui a cours dans un lieu
donné et à un moment donné qui commande la détermination de la règle qui est à
appliquer alors : s'il y a eu, à propos du même point, deux règles a et b en fonction de
deux situations X et Y respectivement, alors la règle b, liée à la situation Y, est,
lorsqu'on se trouve dans la situation X, inapplicable même théoriquement : c'est alors
la règle a qui est applicable.
Ce point est à bien comprendre car il est d'importance capitale. Il s'agit donc de savoir
déterminer, par référence à la situation prévalant lors de leur révélation à l'époque de
la mission du Prophète, les règles qui relèvent de cette catégorie B et qui concernent la
situation dans laquelle les musulmans d'un lieu et d'un moment donné se trouvent
(fahmu tanfîdhiyyati ba'dh il-ahkâm hasb al-adwâr, wa fahm ud-dawr alladhî
na'îshuhû).
Voici quelques exemples…

-
--- B.A)  Différences entre Terre d'Islam (Dâr ul-Islâm) et
Terre non-musulmane (Dâr ul-kufr)  :
– Des règles qui sont inapplicables en pays non-musulman :
Il est des règles présentes dans les textes mais dont l'applicabilité – même théorique –
est liée uniquement à une terre d'Islam. Ainsi, les peines légales (hudûd) sont tout
simplement inapplicables en pays non-musulman (Islâm aur jadîd ma'âshî massa'ïl,
Khâlid Saïfullâh, pp. 75-79). Ainsi encore, le fait de faire respecter ce qui est
strictement interdit en l'interdisant en public (taghyîr ul-munkar bi-l-yad) est lié aux
détenteurs musulmans du pouvoir (Mirqât ul-mafâtîh, 9/328), et est donc inapplicable
en pays non-musulman.
-
– Des éléments purement culturels (âdî) pouvant être adoptés :
Il y a, à propos des éléments purement culturels ('âdî) de non-musulmans (soit la
dimension 3.2.2.2 dans l'article sur la tashabbuh), deux principes :
--- "muwâfaqa" : "adopter (ces éléments)" ;
--- "mukhâlafa" : "se différencier de la façon de faire de ces non-musulmans".
Le récit suivant, de Ibn Abbâs, montre que le Prophète a fait comme des non-
musulmans, puis s'est démarqué de leur façon de faire : "Dans ce au sujet de quoi
rien n’avait été ordonné au Prophète, celui-ci aimait faire comme les Gens du Livre
; et ceux-ci laissaient leurs cheveux sans faire de raie au milieu ; les Polythéistes,
eux, se faisaient une raie  dans la chevelure. Le Prophète se laissa donc les
cheveux sans raie. Puis, plus tard, il se mit à faire une raie dans sa chevelure" (al-
Bukhârî, 5573, Muslim, 2336). D'après l'avis de al-Qurtubî, se faire ou ne pas se faire
de raie dans la chevelure relèvent tous deux de la permission originelle (puisque le
rapporteur précise qu’il s’agissait du domaine au sujet duquel rien n’avait été ordonné
au Prophète et que "ce qui a été ordonné" englobe l’obligation comme la
recommandation), et ce n'est que par rapport à la muwâfaqa / mukhâlafa que le
Prophète a fait ceci puis cela (Fat'h ul-bârî 10/444) ; c'étaient donc, à ce moment-là,
deux actes purement 'âdî (soit la dimension 3.2.2.2 dans l'article sur la tashabbuh).
Cependant al-Qurtubî est d’avis que, suite à ce que le Prophète a fait, la raie est
devenue recommandée – ta'abbudî mustahabb – même si, précise-t-il, il est possible
qu’il n’y ait ici de hukm shar'î que par rapport à la maslaha : Fat'h ul-bârî 10/444).
Même ainsi compris, le principe de la mukhâlafat ul-kuffâr est en partie lié au
contexte. En effet, le récit de Ibn Abbâs montre bien que, dans le domaine de ce qui
est permis en soi (il s'agit du domaine du 'afw : "fî mâ lam yu'mar fîhi bi shay'"), le
Prophète aimait tout d'abord faire comme certains non-musulmans ("yuwâfiqu", d'où
le terme : "muwâfaqa"), et que c'est dans un second temps qu'il se mit à se
différencier d'eux ("yukhâlifu", d'où le mot : "mukhâlafa") et qu'il eut alors recours
aux traditions mecquoises.
Ibn Taymiyya a écrit qu'en fait ici il y a deux principes liés chacun à une situation
différente : aujourd'hui encore, muwâfaqa et mukhâlafa restent donc applicables en
fonction du contexte auquel chacun correspond (cf. Al-Iqtidhâ', p. 164) :
– le principe de la mukhâlafa est applicable quand le musulman se trouve dans une
situation qui ressemble à celle dans laquelle le Prophète l'a appliqué ;
– et c'est le principe de la muwâfaqa qui est applicable quand le musulman se trouve
dans une situation qui ressemble à celle où le Prophète l'a appliqué.
En fait la muwâfaqat ul-kuffâr dans l'ensemble des éléments 'âdî (ce qui conduit à
leur muwâfaqa dans l'apparence générale - al-had'y uz-zâhir) comporte une mafsada
shar'iyya dans la mesure où elle constitue une porte ouverte vers la muwâfaqa des
kuffâr dans les actions ta'abbudî, les moeurs, voire les croyances ; faire leur mukhâlafa
dans les éléments 'âdî a donc été institué parce que comportant une maslaha
shar'iyya. Cela a donc été institué dans les textes mêmes par mesure de précaution
(sadd ul-bâb) (nous avons cité cette réalité dans l'article général traitant de cela). Or, il
arrive que le musulman se trouve en terre non-musulmane et que là-bas, pratiquer
la mukhâlafa dans l'apparence (al-had'y uz-zâhir) comporte une mafsada
shar'iyya plus grande encore que celle que recèle le fait de pratiquer
la muwâfaqa dans les éléments 'âdî, car cela y attise l'hostilité des non-musulmans ;
dans ce cas, écrit Ibn Taymiyya, la mukhâlafat ul-kuffâr ne lui est pas ordonnée (Al-
Iqtidhâ', p. 163).
Bien plus, il peut arriver que la muwâfaqa ne soit pas seulement permise (mubâh)
pour lui, mais qu'il soit recommandé (yustahabb), voire obligatoire (yajib), pour ce
musulman de faire parfois comme les non-musulmans à propos de l'apparence (had'y
zâhir) (Al-Iqtidhâ', p. 163) ; cela lorsque pratiquer la muwâfaqa dans l'apparence (al-
had'y uz-zâhir) comporte une maslaha shar'iyya plus grande encore que celle que
recèle le fait de pratiquer la mukhâlafa, cela permettant une plus grande efficacité
dans la da'wa ou autres maslaha shar'iyya que Ibn Taymiyya a citées (Al-Iqtidhâ', p.
163-164).
Par contre, écrit Ibn Taymiyya, c'est bien le principe de mukhâlafa qui est applicable
en terre musulmane (Al-Iqtidhâ', p. 164).
Pour plus de détails à propos de ce point, lire notre article.
-
– La façon de faire connaître le message de l'islam :
A la Mecque, pendant 3 années le Prophète s'est contenté de présenter le message
monothéiste de l'islam et d'inviter de façon discrète et individuelle des hommes et des
femmes à y adhérer. Certains hommes et femmes se convertirent alors à l'islam. Les
Quraysh connaissaient ce que le Prophète faisait et n'y voyaient aucun problème. C'est
par la suite que le Prophète passa, sur ordre de Dieu, à la prédication publique, mais
sans faire aucune critique ('ayb) du polythéisme mecquois (Sîrat Ibn Hishâm, 1/204-
205). Lors de sa première prédication de ce genre, alors qu'il avait réuni les notables
qurashites près du mont Safâ, son oncle Abû Lahab exprima son agacement qu'il les
ait rassemblés pour seulement pareille chose (al-Bukhârî 4492), mais sans plus.
C'est un peu plus tard que le Prophète se mit à faire la critique du polythéisme et de la
religion suivie jusqu'alors par les Quraysh, et c'est alors qu'il s'attira les foudres des
notables mecquois ; on connaît le reproche que ceux-ci feront à son sujet à maintes
reprises : "'aybu dîninâ, tasfîhu ahlâminâ wa tadhlilû âbâ'ïnâ" (voir Sîrat Ibn Hishâm,
1/206, 207, 208, 226, 228).
Il y a donc ici deux articulations :
– prédication exclusivement discrète et ciblée / prédication faite à chaque personne, et
parfois faite lors d'un rassemblement public ;
– prédication par présentation du message seulement / prédication par présentation du
message mais aussi critique de toute autre religion et de tout autre système.
Ci-après nous parlerons de la seconde de ces deux articulations uniquement.

Le premier type de prédication du prophète Muhammad, par seule présentation du


message, discrète ou publique, mais sans critique ('ayb) des autres religions et
systèmes, fut semblable à celle que le prophète Joseph fit avec les Egyptiens durant
toute sa mission (Kitâb un-nubuwwât, p. 319). Et le second type de prédication fut
un jihâd bi-l-lissân (jihâd par la langue), et fut comparable à celle que le prophète
Moïse fit face à Pharaon (Kitâb un-nubuwwât, p. 319).
Si ce n'est qu'au bout de 3 années de préparation que le Prophète reçut l'ordre de la
part de Dieu de passer à la prédication que nous pourrions appeler "de type mosaïque",
c'est parce qu'il fallait que la communauté musulmane existant autour du Prophète soit
alors suffisamment forte dans sa foi pour faire face à l'oppression qui ne manquerait
alors pas d'arriver. Passer au second type de prédication alors que le groupe de
musulmans n'étaient pas encore prêts aurait entraîné une mafsada qui aurait été plus
grande pour l'Islam que la maslaha recherchée.
Or qui constate l'état des communautés musulmanes vivant minoritairement en pays
non-musulmans aujourd'hui se dit qu'il serait également mieux pour elles de faire
connaître le message de l'islam selon le premier type de prédication (peut-être même
sous sa forme discrète uniquement).

-
– La défense armée :
Quand ils étaient à la Mecque, de même que lors de la première période ayant suivi
l'émigration du Prophète à Médine, les musulmans n'avaient pas le droit de prendre les
armes, même face à leurs oppresseurs : Dieu le rappellera plus tard en ces
termes : "ceux à qui ils avaient été dit : "Retenez vos mains, accomplissez la prière
et donnez l'aumône"" (Coran 4/77). Quelque temps après leur émigration à Médine,
l'autorisation du recours aux armes est révélée : "Il a été permis à ceux qui ont été
combattus (d'avoir recours à l'action militaire), car ils ont été (trop) lésés…" (Coran
22/39) ; un peu plus tard cela deviendra obligatoire et non plus seulement autorisé : il
s'agit de combattre ceux qui combattent les musulmans (Coran 2/190). Plus tard est
révélé l'obligation de combattre ceux qui n'adhèrent pas à l'islam (Coran 9/29 : cliquez
ici pour lire impérativement l'article et donc les nuances relatifs à ce point). A la
fin est révélé le passage faisant obligation aux polythéistes de quitter l'Arabie sous
peine d'être exécutés ou emprisonnés (Coran 9/1-6 : cliquez ici pour lire l'article
traitant de ce verset) (d'après Zâd ul-ma'âd, Ibn ul-Qayyim, 3/70-71).
As-Suyûtî écrit : "Ceci ne relève pas du registre de l'"abrogé" mais de celui du
"reporté", dans le sens où chacune des règles ainsi dictées doit être pratiquée dans un
contexte donné, par le moyen d'une cause ('illa) qui entraîne cette règle ; le
changement de la cause entraîne que c'est l'autre règle qui sera applicable. Ceci n'est
pas de l'abrogation, car cette dernière consiste en le fait de mettre fin à une règle
précédente en sorte qu'il ne soit plus du tout possible de la pratiquer" (Al-Itqân, pp.
703-704).
Ibn Taymiyya a écrit en substance la même chose (cf. As-Sârim, p. 359, p. 239).
Aujourd'hui comme hier, quand les musulmans se trouvent dans une situation
semblable à celle que le Prophète et ses Compagnons ont connue lorsqu'ils vivaient à
la Mecque – vivre dans une société non-musulmane qui les opprime –, c'est la
recherche d'un lieu d'accueil où émigrer qu'il faut entreprendre, et non se défendre
militairement contre l'oppression, chose inapplicable en terre non musulmane. Nous
parlons ici d'une oppression telle que celle que les musulmans de la Mecque
subissaient : il n'est alors pas autorisé à ces musulmans de prendre les armes pour
mettre fin à leur oppression (comme une Dâr ul-islâm pourrait le faire vis-à-vis d'un
pays non-musulman opprimant sa population musulmane : c'est le cas B.4 évoqué
dans l'article traitant de ce point).
(Par contre, au cas où il y a agression physique contre le musulman résidant dans un
pays non-musulman, peut-il, doit-il y avoir repoussement de l'agression ?
– Si l'agression est individuelle, alors, pour la personne agressée, la légitime défense,
c'est-à-dire le fait de repousser son agresseur (daf' us-sâ'ïl), est instituée en soi
(mashrû' fî nafsihî) : il s'agit seulement de repousser son agression, et pas de s'attaquer
à lui. (Ensuite il y a débat quant à savoir si ce repoussement est obligatoire,
recommandé ou au contraire seulement autorisé, et quant à savoir si ce caractère est
inconditionnel, ou bien est conditionné aux chances de réussite de l'entreprise et à
l'absence de risque d'entraînement d'un tort plus grand encore). Par contre, la
communauté musulmane elle-même ne peut pas prendre les armes pour aller défendre
une personne ainsi agressée (le Prophète l'a fait quand, dans le quartier des Banû
Qaynuqâ', un musulman qui défendait une musulmane humiliée fut agressé, mais
c'était à Médine, en Dâr ul-islâm ; il ne l'a pas fait à la Mecque quand Sumayya et son
mari ont été torturés à mort).
– Et si l'agression consiste en un assaut armé, généralisé et éventuellement organisé,
contre l'ensemble de la minorité musulmane résidant en pays non-musulman, alors
cette minorité pourrait-elle, devrait-elle se défendre, c'est-à-dire repousser les
assaillants (daf' us-sâ'ïl) ? La réponse est que cela doit être alors soupesé par les
grands muftis du pays, par évaluation de la maslaha et de la mafsada, des chances de
réussite du repoussement et des risques d'entraînement d'une agression de plus grande
envergure encore.)
-
--- B.B)  Différences de situations en terre d'Islam (Dâr ul-
islâm) même  :
– La résistance armée (suite) :
Lire tout d'abord notre article "La paix est ce que nous souhaitons".
Pour ce qui est de la Dâr ul-islâm, je ne crois pas que les ulémas ont dit que dans le
cas d'une invasion armée de cette Dâr ul-islâm (cas B1), le devoir de résistance armé
est, dans telle ou telle situation, inapplicable. Je crois qu'au contraire, à l'unanimité
(ijmâ'), ils ont dit que, alors, ce devoir s'applique obligatoirement sur chaque
musulman habitant cette Dâr ul-islâm ('ala-l-'ayn). Certes, ici aussi la prise en compte
des capacités entre en jeu, mais uniquement pour déterminer la nature et l'ampleur de
la résistance à promouvoir (cliquez ici pour lire quelques réflexions et aussi quelques
interrogations supplémentaires).
Par contre, et ce conformément aux avis de as-Suyûtî et de Ibn Taymiyya que nous
avons cités plus haut, les autres cas (B2, B3, B4 et B5) sont tous liés aux différentes
situations qu'ont connues les musulmans vivant avec le Prophète à Médine :
– quand les musulmans se trouvent dans une situation semblable à celle que le
Prophète et ses Compagnons ont connue lorsque leur émigration à Médine était
récente – vivre dans une société fondée sur les enseignements de l'islam mais être en
état de faiblesse –, c'est la règle de la patience qui est applicable (tant qu'il n'y a pas
invasion armée – cas B1 –, comme nous venons de le dire) ;
– quand les musulmans se trouvent dans une situation semblable à celle que le
Prophète et ses Compagnons ont connue ensuite, alors face à un cas de belligérance de
type B2, B3 ou B4, c'est la règle du devoir de résistance armée qui est applicable ;
– le cas B5 est applicable si la raison qui la commande se trouve présente (voir notre
article "La paix est ce que nous souhaitons" pour découvrir que des ulémas pensent
qu'il y a un objectif qui peut être atteint par d'autres moyens), et si les musulmans se
trouvent dans une situation semblable à celle du Prophète quand celui-ci a été institué
(situation 3.3 dans l'autre article) ;
– le cas B6 est spécifique à l'Arabie ou au Hedjaz, comme démontré dans l'article "Les
versets appelant à tuer les polythéistes : couper un texte de son contexte ?" ; et la
demande que le Prophète fit dans ses derniers jours n'est applicable que quand les
musulmans se trouvent dans une situation telle que celle que le Prophète a connue
alors (elle n'a d'ailleurs pu être appliquée que par Omar ibn ul-Khattâb) ; enfin, ce sont
aux autorités et non à n'importe quel citoyen de prendre la décision de son application
(c'est Omar qui l'a appliquée pendant son califat).
Il faut rappeler ici que, au moins d'après une lecture des versets relatifs au sujet, le
principe premier reste la paix, avec la directive d'"incliner vers la paix s'ils inclinent
vers elle".
-
– Les sanctions pénales à l'encontre de certains délits :
L'islam enseignant que le sens de la vie humaine est l'épreuve permettent la rétribution
dans l'au-delà, c'est pour cet au-delà qu'est prévue la sanction pour les fautes morales –
donc les manquements graves et publics aux normes. C'est là le principe essentiel en
islam : la prédication pour l'observance de la morale, et l'absence de sanctions de la
part de la société en cas de manquement à cette morale. Cependant, certaines fautes
morales sont telles qu'elles sont très tentantes pour les hommes s'ils délaissent l'appel
de leur cœur, alors même qu'elles ont, de l'autre côté, une forte et mauvaise incidence
sur la société. Pour ces fautes et dans la mesure où, en Dâr ul-islâm, les enseignements
de l'islam servent de fondement au fonctionnement de l'ensemble de la société, des
sanctions terrestres ont été instaurées.
Al-Marghînânî écrit ainsi : " ‫ولنا أن النبي عليه الصالة والسالم نهى عن قتل النساء؛ وألن األصل‬
‫ وال‬،‫[ وإنما عدل عنه دفعا لش ٍّر ناج ٍز وهو الحراب‬،‫تأخير الجزية إلى دار اآلخرة إذ تعجيلها[ يخل بمعنى االبتالء‬
‫[ بخالف الرجال؛[ فصارت المرتدة كاألصلية‬،‫"يتوجه ذلك من النساء لعدم صالحية البنية‬ (Al-
Hidâya 1/581).
En commentaire, Ibn ul-Humâm écrit :
" ‫صصا‬ ِّ ‫ فكان مخ‬،‫وثبت تعليله صلى هللا عليه وسلم بالعلة[ المنصوصة كما قدمناه في الحديث من عدم حرابها‬
‫صص بمن بدل دينه من الكفر إلى اإلسالم‬ َّ ‫ بع َد أنّ عمومه مخ‬،‫لعموم ما رواه‬.
‫وما ذكر المصنف من المعنى بعد هذا زيادة بيان؛ وهو أن األصل في األجزية بأن تتأخر إلى دار الجزاء وهي‬
‫ وتلك دار‬،‫ فإنها الموضوعة لألجزية[ على األعمال الموضوعة هذه الدار لها؛ فهذه دار أعمال‬،‫الدار اآلخرة‬
‫ ما هو إال لمصالح تعود إلينا[ في هذه الدار؛ كالقصاص وحد القذف‬،‫ وكل جزاء شرع في هذه الدار‬.‫جزائها‬
‫ فكذا يجب في القتل‬.‫ شرعت لحفظ النفوس واألعراض والعقول واألنساب[ واألموال‬:‫والشرب والزنا[ والسرقة‬
‫[ ألن جزاءه أعظم من ذلك عند هللا تعالى؛ فيختص بمن‬،‫ ال جزاء على فعل الكفر‬،‫بالردة أن يكون لدفع شر حرابه‬
‫ ولهذا نهى النبي صلى هللا عليه وسلم عن قتل النساء[ وعلله بأنها لم تكن تقاتل‬.‫يتأتى[ منه الحراب وهو الرجل‬
‫ ولهذا قلنا لو كانت المرتدة ذات رأي وتبع تقتل ال لردتها بل ألنها حينئذ‬.‫على ما صح من الحديث فيما تقدم‬
‫"تسعى في األرض بالفساد‬ (Fat'h ul-qadîr, 6/67-68).
Voir aussi : Hujjat ullâh il-bâligha, 2/421.
Ash-Shâtibî et al-Ghazâlî ont, par extrapolation (istiqrâ'), établi que ce que ces
sanctions entendent éviter forme justement les cinq (ou six) grands principes
essentiels (adh-dharûriyyât) dont, d'après leur avis, toute la législation musulmane
tourne autour de la préservation.
Les sanctions pour infraction à des normes liées à l'intérêt général et à la sphère
publique ne constituent donc absolument pas le fondement de l'islam. Et c'est
pourquoi elles n'ont été instituées que quand la société fut constituée majoritairement
d'individus ayant d'une part travaillé en profondeur leur cœur et ayant d'autre part
réellement intériorisé les normes. Ces sanctions ont comme objectif de servir de
dissuasion : avant même leur éventuelle application, leur simple énonciation dissuade
en amont les personnes dont la foi n'est pas assez forte et qui pourraient être tentées
par l'acte en question. C'est là l'objectif de la sanction : la dissuasion (As-Sârim, p.
432). Et cela est vrai dans toute société, quelle que soit la nature de la sanction et
quelle que soit la société qui l'a instituée. Ensuite, et bien qu'il ne s'agisse pas de son
objectif, l'application de la sanction a comme effet secondaire et indirect de libérer la
conscience du fautif – à condition qu'il soit conscient qu'il a bien commis une faute
(As-Sârim, p. 432). C'est là la raison pour laquelle tant de personnes ayant subi la
sanction prévue par la société dans laquelle ils vivent, disent "avoir le sentiment
d'avoir payé pour" leur faute et "vouloir à présent tourner la page".
Al-Qaradhâwî écrit : "Tout comme il n'est pas possible que seuls les tribunaux
appliquent les règles islamiques, alors même que les appareils de l'éducation, de la
culture et de l'information sont dirigés par des idées et des valeurs non
islamiques" (Shariat ul-islâm sâliha p. 133). Plus encore : c'est quand la société a
atteint le niveau idéal voulu que la sanction fait sens. Al-Qaradhâwî écrit : "Lorsque
nous voulons lutter contre un des délits à propos desquels une sanction fixe ("hadd")
a été instituée, notre lutte contre elle ne se fera pas par l'application de la sanction
seulement ou par le fait d'édicter la loi seulement. Au contraire, la sanction est le
dernier pas dans la réforme ("islâh")" (Malâmih al-mujtama' il-islâmî alladhî
nanshuduh, p. 169). Al-Qaradhâwî écrit encore : "Dans la logique de la justice de
l'islam, il n'est pas possible d'appliquer l'ordre de Dieu relatif à [ce qui sanctionne] le
voleur et la voleuse à cause de ce qu'ils ont fait, tout en délaissant l'ordre de Dieu
relatif à l'acquittement de la zakât [aumône obligatoire], d'établir la solidarité
sociale, et de combattre le fait de ne pas travailler et le fait que des hommes abusent
les uns les autres. Dans le Coran il y a un seul verset qui est venu ordonner
d'appliquer la sanction au voleur. Mais il y a des dizaines de versets qui sont venus
ordonner de s'acquitter de la zakât et de dépenser dans la voie de Dieu ; exhorter à
nourrir les pauvres ; mettre en garde contre la thésaurisation des biens, la cupidité,
la fraude, l'intérêt, les jeux de hasard avec mise, les injustices sous toutes leurs
formes ; et ordonner d'établir la justice et la solidarité, de sorte que, dans une vraie
société musulmane, aucun nécessiteux ou démuni ne vole plus" (Shariat ul-islâm
sâliha, p. 134). Avant la réalisation de cette justice sociale, le vol sera sanctionné par
autre chose que la peine prévue (layssa-l-hadda, wa lâkin ta'zîr). Al-Qaradhâwî a écrit
la même chose à propos d'une autre sanction (Shariat ul-islâm sâliha, p. 133). C'est
quand tout ce qui peut réellement pousser au délit a perdu de son emprise sur la
société que le fait de recourir délibérément à ce délit revêt, pénalement parlant, un
caractère grave ; c'est alors et alors seulement que la sanction prévue fait sens.
-
– La sanction contre les propos attentatoires aux choses sacrées de
l'islam :
Dans une situation de type situation 3.1, la sanction concernant les propos
attentatoires aux choses sacrées de l'islam n'est pas applicable (" ‫فمن كان من المؤمنين‬
]‫بأرض[ هو فيها مستضعف [أي في أرض كفر] أو في وقت هو فيه مستضعف [أي مع أنه في أرض إسالم‬
‫ وأما أهل القوة فإنما‬.‫فليعمل بآية الصبر والصفح عمن يؤذي هللا ورسوله من الذين أوتوا الكتاب والمشركين‬
‫"يعملون بآية قتال أئمة الكفر الذين يطعنون في الدين‬ : As-Sârim, p. 221 ; voir aussi pp. 238-239).
Et ceci non seulement par rapport à ceux qui, résidents du pays musulman, ne sont pas
musulmans, mais aussi par rapport à ceux qui sont hypocrites, donc apparemment
musulmans. La raison (hikma) en est que la situation ne permet alors pas d'appliquer
ces sanctions sans causer un tort plus grand encore que le tort qu'il entend
réparer : "khîfa (...) min nufûr in-nâss 'an il-islâm" (As-Sârim, p. 179, pp. 237-
238) ; "Fa-l-hâssilu anna-l-hadda lam yuqam 'alâ wâhidin bi 'aynihî (…) li 'adami
imkâni iqâmatihî illâ ma'a tanfîri aqwâmin 'an id-dukhûli fi-l-islâm, wa-rtidâdi
âkharîn 'anhu, wa iz'hâri qawmin min al-harbi wa-l-fitnati mâ yurbî fassâduhû 'alâ
fassâdi tarki qatli munâfiq ; wa hâdha-l-ma'nayâni hukmuhumâ bâqin ilâ yawminâ
hâdhâ" (As-Sârim, p. 358).
-
– Le fait de faire respecter par la force publique les limites
éthiques :
Nous avons vu plus haut que les autorités des pays musulmans sont amenées à faire
respecter les interdits stricts et graves. Dans un pays musulman, les débits d'alcool
publics ne sont pas autorisés (les non-musulmans ont la liberté d'en consommer s'ils le
veulent, mais ils ont le devoir de le faire dans une mesure qui respecte l'ordre public,
soit dans la sphère privée). Cependant, il ne s'agit pas que des individus musulmans
aient recours à la force et démolissent donc de tels débits ; le recours à la force pour
faire respecter les limites morales de la société (taghyîr ul-munkar bi-l-yad) est
réservé aux détenteurs du pouvoir (Mirqât ul-mafâtîh, 9/328). Plus encore : il ne s'agit
pas pour des mouvements islamiques remportant les élections dans une région d'un
pays musulman de commencer leur action par le fait de faire démanteler ce genre de
débits : ici encore, le fait de faire respecter l'interdit n'a de sens qu'après un long et
patient travail sur les cœurs et les esprits de l'ensemble de la population. "‫وفيما يحكى عن‬
‫ "ما لك ال تنفذ األمور؟ فوهللا ما أبالي[ لو أن القدور غلت بي وبك‬:‫عمر بن عبد العزيز أن ابنه عبد الملك[ قال له‬
‫ "ال تعجل يا بني؛ فإن هللا ذم الخمر في القرآن[ مرتين وحرمها في الثالثة؛[ وإنى أخاف‬:‫" قال له عمر‬.‫في الحق‬
‫ ويكون من ذا فتنة‬،‫""أن أحمل الحق على الناس[ جملة فيدفعوه جملة‬ : Un jour, Omar ibn Abd il-
Azîz, le calife omeyyade célèbre pour sa justice et sa droiture, fut interpelé en ces
termes par son fils : "Père, pourquoi n'appliques-tu pas [toutes] les choses ? Je ne
me soucie pas que moi et toi ayons à supporter des difficultés à cause de la vérité".
Le sage Omar répondit : "Ne te presse pas, mon fils. Car Dieu a, dans le Coran,
critiqué deux fois l'alcool, (puis,) la troisième fois, l'a interdit. Je crains que si
j'applique d'un coup aux gens (tout) ce qui est vrai, ils rejettent d'un coup (tout ce
qui est vrai) ; et que naisse à cause de cela une fitna" (Al-Muwâfaqât, ash-Shâtibî,
1/402).  Voyez : l'alcool avait été interdit avnt la mort du Prophète, donc au début du
premier siècle de l'hégire ; Omar ibn Abd il-Azîz, calife de la fin du premier siècle de
l'hégire et donc détenteur de l'autorité, parle bien, pourtant, de progressivité dans le
fait de faire respecter cette interdiction par la société musulmane…
En fait, le fait de faire respecter dans l'espace public des pays musulmans les interdits
agit sur les habitudes sociales et influe sur les individus musulmans ; mais cela doit se
fonder sur l'élan interne et provenir de l'intérieur même des individus qui forment la
société ; il y a ainsi un mouvement de va-et-vient entre l'aspiration des individus et
l'action de l'autorité. C'est bien pourquoi il s'agit de changer l'homme avant de faire la
structure (voir Majmû'atu rassâ'ïl il-imâm ish-shahîd, p. 137, p. 101, p. 191). Et c'est
également pourquoi la "révolution islamique" n'est pas la solution (Ibid., p. 190).
Un dernier point : certains trouveront étrange ce qui précède et diront peut-
être : Comment peut-il être pensable qu'une éthique soit opposée à la présence de
débits d'alcool publics ?
C'est oublier qu'en Europe même, alors qu'aux Pays-Bas les cafés où l'on peut se
procurer légalement de la drogue sont tout à fait légaux, en France leur légalité est
impensable. Les faits sont là : chaque société n'a pas les mêmes repères qu'elle
souhaite voir appliquer dans son espace public.

-
Une question et sa réponse  :
Pourquoi, en islam, est-ce quand davantage de gens sont bons et ont été formés dans la
foi que la sanction devient applicable ? La logique ne voudrait-elle pas que ce soit
plutôt quand la société est moins vertueuse que la sanction soit applicable ?

En fait non. Car voici comment on peut comprendre les choses…

Ibn Khaldûn a dégagé 5 étapes dans la vie de la nation, qu'il a détaillées dans
sa Muqaddima (chapitre Des étapes de la nation et des différences que les
différentes étapes produisent sur l'état de la nation et sur les mœurs de ses gens, pp.
219-221).
Je me suis inspiré de façon globale de ses 5 étapes (même si l'objectif qu'il a en les
exposant dans son ouvrage est différent de celui que j'ai en les citant ici) :
1) Dans un premier temps, l'effort pour la foi est mené dans une société qui y était
fortement hostile : en pareil contexte, la formation des cœurs se fait lentement,
péniblement, au gré d'épreuves qui succèdent les unes aux autres, mais la profondeur
et la force de la foi sont conséquentes ;
2) Puis vient la période d'une relative stabilisation : le nombre de croyants a augmenté,
l'hostilité n'a pas disparu mais elle a diminué en intensité ;
3) Ensuite arrive le temps où l'on parvient à une forte présence, qui va elle-même
engendrer l'apogée : la foi est désormais bien installée et elle va produire ses effets
concrets au fur et à mesure ;
4) Beaucoup plus tard, l'engouement et l'énergie provenant de l'impulsion du début
fléchissant, la société entrera dans une phase de stagnation ;
5) Puis vient la période du déclin, voire même de la décadence : c'est celui qui
pratique le bien qui est marginalisé au sein d'une société pourtant musulmane.
Nous avions dit que la sanction terrestre n'est pas le fondement de l'islam, qui, au
contraire, a comme enseignement fondamental le libre arbitre. Par contre, une fois la
société entrée dans la phase 3 et alors que l'énergie du début va inéluctablement
fléchir, l'islam enseigne, en plus de la continuation de l'effort sur la foi et de
l'exhortation morale, l'applicabilité théorique de la sanction terrestre (je dis bien
"théorique", car son application concrète exige la réalisation d'un ensemble de
conditions rendues volontairement difficiles à réaliser). La société musulmane –
comme toute société – est constituée d'individus portés sur le bien (groupe A),
d'individus refusant l'appel de leur cœur et de leur raison (groupe B), enfin d'individus
d'un degré de moralité moyenne (groupe C) par rapport aux critères de ladite société ;
c'est souvent ce dernier groupe, le groupe C, qui est majoritaire. Quand l'effort sur la
foi a produit une société baignée de moralité et de fraternité, le fait d'énoncer
l'applicabilité (même théorique) d'un certain nombre de sanctions va d'une part
dissuader au maximum le petit groupe B – celui qui refuse l'appel du cœur et de la
raison – de passer à l'acte, et, d'autre part contribuer à maintenir dans le bien le
constituant majoritaire de la société (le groupe C) et donc retarder le plus possible la
venue de la phase 5. Plus tard, quand malgré tout, par rapport à l'évolution naturelle de
la vie des civilisations (développement, apogée, stagnation, déclin), la société entre
dans l'étape 5, la sanction devient inapplicable (même théoriquement) : de nouveau,
alors, c'est uniquement l'effort sur la foi et l'exhortation qui doivent être menés,
comme dans les étapes 1 et 2.
C'est donc quand la société s'est réalisée sur le plan de la justice sociale et de la
pénétration de la foi dans le maximum de cœur que la rigueur de la sanction fait sens.

C'est ce que l'on peut résumer ainsi : "Si on applique des lois pour lesquelles la
société musulmane n'est pas prête – parce que la foi de l'ensemble de la société n'a
pas été suffisamment travaillée pour pousser cet ensemble de la société à comprendre
et à apprécier ces lois, et parce que les conditions préalables n'ont pas été réalisées
qui devaient créer un équilibre dans lequel ces lois viendraient prendre leur place –,
on provoquera d'une part un sentiment de contrainte et de frustration, et d'autre part
un déséquilibre social ; tout ceci engendrera une réaction de rejet de ces lois" (ces
lignes s'inspirent du Modèle du Prophète pour la progression de l'islam dans
l'individu et la société, Ben Halima, pp. 37-38).
-
A lire en complément de cet article :
Quand la mafsada de l'action domine sa maslaha dans un contexte précis
Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

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 ←  Est-il vrai (comme l'affirment Sprenger et Rodinson) que ce n'est qu'une fois

le Prophète à Médine que le Coran s'est mis à affilier l'islam à Abraham, ce que

le Livre n'avait jamais fait quand le Prophète était encore à La Mecque ?

 Différentes Situations dans la mission du Prophète ( ‫ال ِّس ْي َرة‬ ‫ َم) َرا ِح ُل‬  →
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supérieurs de la Sharî'a (‫)مقاصد الشريعة‬  (31)           - i - Règles générales / Règles détaillées ( / ‫أحكام ُكلّيّة‬
‫)أحكام تفصيلية‬  (11)           - ii - Bienfait (Maslaha, ‫ )مصلحة‬et Méfait (Mafsada, ‫)مفسدة‬  (11)        - Qadhâ,
Qâdhî / Jugement émis par un juge ( ‫)قضاء القاضي‬  (12)        - Ta'âwun (‫ ; )التعاون‬Muqaddima (‫; )المقدمة‬
Dharî'a (‫ ; )الذريعة‬Hîla (‫' ; )الحيلة‬Urf, l'Usage (‫)العُرف‬  (11)  N- Questions liées au culte ( ‫مسائل متعلقة‬
‫)بالعبادات‬  (46)     – L'Aumône (Sadaqa) (et sa composante obligatoire : la Zakât)  (5)  O- Aliments (
‫ )األطعمة‬et boissons (‫)األشربة‬  (11)  P- Vêtements et apparence  (8)  Q- La vie quotidienne  (18)  R- La
femme en islam  (48)     a - La femme en soi  (10)     b - La femme dans le couple  (12)     c - La
femme dans la société  (17)     d - Tenue vestimentaire de la femme  (12)  S- Mariage et famille  (27) 
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W- Plus de compréhension  (32)  X- La société humaine  (59)     Culture, identité, communauté,
nationalité  (28)  Y - Le dirigeant (‫)األمير‬  (8)  Y' - La cité ( ‫)سياسة المدينة‬  (47)     --- Pays musulmans (‫دار‬
‫ )اإلسالم‬/ Pays non-musulmans (‫)دار غير مسلمة‬  (19)        --- Les musulmans et le Sécularisme et la
Laïcité  (6)  z-edito  (1)  Z'- Engagement  (16)  Z''- Paix et conflit en islam  (30)  Z'''- Relations Inter-
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 La Révélation induit-elle (Inshâ', ‫ )إنشاء‬les Normes (ahkâm), ou ne fait-elle que les mettre en
lumière (Kashf, ‫ ? )كشف‬Même question par rapport au Ijtihâd : fait-il Inshâ' (‫ )إنشاء‬ou bien Kashf (
‫ )كشف‬des Normes (ahkâm, ‫? )أحكام‬
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 Peut-on revendre quelque chose avant d'en prendre possession ( ‫? )بيع ما لم يقبضه‬
 Le Coran recèle des éléments qui sont des signes de son origine divine, mais aussi des éléments
qui peuvent être sources de test pour la solidité de la foi des croyants
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Auteur des articles : Anas Ahmed Lala

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