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ARISTÓTELES Y EL ANARQUISMO
Andrés Rosler*
plificar este desafío, pero bien puede ser ilustrado en términos directamente morales,
i.e., planteándonos si el Estado puede o no intervenir en los planes de vida de los
individuos debido a que son considerados moralmente defectuosos.
2Guillermo von Humboldt, asumiendo la necesidad del Estado, cree que las dos
últimas cuestiones constituyen los dos grandes problemas de la filosofía política: Los
límites de la acción del Estado [estudio preliminar, trad. y notas de Joaquín Abellán],
Madrid, Tecnos, 1988, p. 4.
3 Jonathan Barnes, “Aristotle and Political Liberty”, en Günther Patzig [ed.], Aris-
4 La lectura republicana o cívica va aún más lejos y sostiene que ser humano
ra parte del De cive, cuyo título es Libertas. Hobbes defiende su tesis según la cual “es
evidente que todos los hombres [...] nacen ineptos para la sociedad” diciendo que
muchos, si no la mayoría, permanecen ineptos de por vida a tal efecto, sea por enfer-
medad mental o defectos intelectuales, sea por falta de educación (De cive I.2, ann.).
Sobre el carácter práctico o normativo del naturalismo político de Aristóteles, vid. Andrés
Rosler, “Hobbes y el naturalismo político en Aristóteles”, en Deus Mortalis, Buenos
Aires, J. E. Dotti y L. Madanes, I, 2002, pp. 33-36.
Se me podría acusar de estar manipulando en cierto sentido la evidencia en favor
de mi argumentación, ya que los europeos, según Aristóteles, son apolíticos quizás,
pero no anárquicos o anarquistas por necesidad. La objeción sería que estoy confun-
diendo el sentido griego y literal de póliς y cognados con el sentido relevante de lo
que se opone a la anarquía. Esta objeción tendría peso si Aristóteles dijera que, v.g.,
aunque los europeos no viven en póleiς sí cuentan con un imperio, pero no es esto
lo que Aristóteles tiene en mente. Los europeos no están organizados en imperios ni
parecen contar con formas centralizadas de poder. Son libres, al grado de ser incapa-
ces de gobernar otros pueblos y de vivir políticamente. En lo que respecta a la idea
de que los europeos sí están socialmente organizados, muy pocas formas de anarquis-
[los cretenses] tienen la costumbre de, atrayéndose a una facción del pueblo y
a sus amigos, instaurar una dictadura y fomentar la lucha civil y pelear unos
contra otros. Conque, ¿en qué difiere tal cosa de la anulación durante cierto
tiempo de la ciudad, es decir, de la disolución de la comunidad política? Una
ciudad, en tal estado, está en peligro ante quienes quieran y puedan atacarla.7
7 Aristóteles, Política [introd., trad. y notas de Carlos García Gual y Aurelio Pérez
Jiménez], Madrid, Alianza, 1986, p. 108. Mientras que esta traducción (y la de Julián
Marías y María Araujo, Política, 2da. ed., Madrid, Centro de Estudios Constitucionales,
1989, p. 60) lee monarcían en 1272b12 siguiendo el codd. G, en el texto griego de
W. D. Ross en la colección Oxford Classical Texts se lee narcían (Aristóteles, Politi-
ca, Oxford, Oxford University Press, 1957, p. 61), lo cual reforzaría mi argumento
(“tienen la costumbre de [...] crear anarquía”, en el sentido literal de eliminar el go-
bierno y/o los cargos del gobierno). Sin embargo, mi caso se basa en lo que parece
ser un texto sólido en 1272b14: mηketi pólin enai tn toiaútn y luesthai [sic].
8 Ésta es la posición que quizás adoptaría un comunitarista, pero no Aristóteles.
gía si Aristóteles sólo dijera allí que es imposible que la polis exista como
una constitución sin contar con cargos o magistraturas, o magistrados y
gobernantes.9 Ahora bien, la referencia en IV.4 1291b1 a la virtud de los
ciudadanos sugiere que lo que Aristóteles tiene en mente aquí no es
cualquier clase de polis, sino un régimen aristocrático. Por lo tanto, la
imposibilidad en cuestión no es una tautología ni se refiere sencillamen-
te a la pura existencia de una polis, sino que se trata, antes bien, de la
imposibilidad de una polis buena o correcta sin —al menos— una orga-
nización mínima de cierta clase. Por lo tanto, la idea es que los regímenes
aristocráticos no pueden existir sin cierta estructura. Esta lectura de la
imposibilidad en cuestión nos impide hacer que Aristóteles cargue con
la idea poco significativa de acuerdo con la cual una constitución no
puede existir sin magistraturas o cargos y la idea según la cual la sociedad
como tal desaparece ante la ausencia de la organización política.
Otro pasaje en este contexto es EE VII.10 1242a22-27, que en la ver-
sión de Gómez Robledo afirma:
No quiero decir con esto que Aristóteles suscribe una forma de anar-
quismo,11 pero sí parece haber razones para poner en duda la idea de
que Aristóteles no está conceptualmente provisto para tratar el asunto de
la obligación política debido a que no concibe siquiera un vacío político
o el anarquismo.
Aristóteles tiene otro encuentro cercano con el anarquismo en el
contexto de su discusión de la democracia:
car por qué Aristóteles incluso puede llegar a suscribir determinada forma de anar-
quismo.
también es el vivir como se quiera; pues afirman que esto es obra de la li-
bertad, si es que es propio del esclavo el no vivir como quiera. Así que esto
es un segundo elemento definidor de la democracia, y de ahí ha venido el
no dejarse gobernar en principio por nadie, y si no, por turno.12
17 El anarquismo filosófico sostiene que no existe una presunción moral en favor
21 Eckart Schütrumpf, Aristoteles Politik, vol. I, Berlín, Akademie Verlag, 1991,
p. 181, me ha llamado la atención sobre este encuentro conceptual entre Platón y los
demócratas extremos aristotélicos. Aristóteles a veces comete el mismo error que le
atribuye a Platón; en Pol. V.12 1315b16-17 leemos que las leyes “habían esclavizado”
(toĩς nmoiς edoúleuon) a los ciudadanos.
Esa libertad de la que se hace tan frecuente y honorable mención en las his-
torias y en las filosofías de los antiguos griegos y romanos y en los escritos y
discursos de quienes aprendieron de ellos todo su saber en el orden de la
política, no es la libertad de los individuos particulares, sino la libertad del
Estado, la cual es la misma que cada hombre debería tener si no hubiera ni
leyes civiles ni Estado alguno [...]. Los atenienses y los romanos eran libres,
es decir, eran Estados libres; no es que cada hombre en particular tuviese la
libertad de oponerse a quien lo representaba, sino que su representante tenía
la libertad de resistir o de invadir otros pueblos. En las torretas de la ciudad
de Luca está inscrita, todavía hoy, en grandes caracteres, la palabra libertas;
y sin embargo, nadie podrá de ello inferir que un individuo particular tenga
allí más libertad, o que esté más exento de cumplir su servicio para con el
Estado, que en Constantinopla. Tanto si el Estado es monárquico, como si es
popular, la libertad será siempre la misma [...]. Y lo mismo que Aristóteles,
también Cicerón y otros escritores han basado su doctrina civil en las opinio-
nes de los romanos, a quienes se les enseñó a odiar la monarquía [...]. Y le-
yendo a estos autores griegos y latinos, los hombres han adquirido desde su
infancia, disfrazado con la falsa apariencia de libertad, el hábito de favorecer
tumultos y de controlar irresponsablemente las acciones de sus soberanos, y
hasta las de quienes controlan a éstos.22
26 vivere secundum rempublicam non est esse in servitute, sed libertate magis
Vid. también Aristotle: Nicomachean Ethics [trad. del griego y notas de Teren-
27
31 Terence Irwin, Aristotle’s First Principles, Oxford, Oxford University Press, 1988,
p. 422.
El solo placer de comer y aun los del amor, con exclusión de los otros pla-
ceres que el conocimiento, la visión o los demás sentidos pueden procurar
al hombre, no induciría a nadie a tener la vida en alta estima, a no ser que
tenga un ánimo absolutamente servil, por lo que es claro que quien hiciera
esta elección, para él no habría ninguna diferencia entre haber nacido bestia
33 Resp. VIII 564a3-4. Cfr. 564a7-8, IX 572a2, 3, y VIII 560e7: “llaman desorden
Por ello sería el más egoísta, aunque de forma diferente a la de aquel a quien
se le reprocha. Y difiere en la misma medida en que vivir racionalmente
difiere de vivir pasionalmente; y tender hacia el bien de tender hacia lo que
parece conveniente.41
que las nociones de ser libre o actuar como uno quiere han sido enten-
didas de manera adecuada. Por lo tanto, Aristóteles no niega que la liber-
tad consiste en hacer lo que uno quiere ni es tampoco enemigo de la
democracia en sí misma. Lo que sí niega es que la libertad es idéntica a
satisfacer cualquier capricho, i.e., que una concepción atractiva de la li-
bertad es incompatible con cualquier clase de restricción. El agente libre
aristotélico incluye la oportunidad de actuar como uno quiere; pero este
agente actuará a partir de boúlηsiς o deseo racional.42 Ser un agente libre
en este sentido consiste en “ser racional, y la racionalidad demanda que
uno elija la vida buena, la vida en la cual ejercitamos nuestras disposicio-
nes para la virtud”.43 De acuerdo con Aristóteles, incluso la posición
“democrática” extrema de libertad y bienestar sería extensionalmente
correcta para las personas apropiadas, es decir, los ciudadanos virtuosos.
Si éstos vivieran como les place, desearían las instituciones y metas de la
mejor constitución, i.e., los requerimientos e instituciones de una concep-
ción correcta del bien humano. En este sentido, la polis ideal aristotélica
expresaría “las condiciones en las cuales sería razonable seguir los prin-
cipios democráticos, aunque no por razones democráticas”.44
Quizás se pueda resumir lo expuesto hasta ahora sosteniendo que
para los estándares aristotélicos si X hace f en aras de Y esto no lo con-
vierte en forma automática en esclavo de Y, sea Y una persona o insti-
tución, y mucho menos si Y es una meta como aquello que es moralmen-
te admirable. Hay actividades que serían serviles o abyectas si no se
llevaran a cabo en aras de uno mismo o de un amigo.45 En líneas gene-
rales, el criterio aristotélico para evaluar la naturaleza moral de una acti-
vidad, y por lo tanto para considerarla apropiada para una persona libre,
es la meta o finalidad de dicha actividad:
fraude vacío” si no existiera cierta falta de interferencia: “Por razones en las que Aris-
tóteles mismo insiste, el ciudadano no escapará de una condición servil si él simple-
mente da su consentimiento racional a una forma de vida que es independiente de su
voluntad, o si no se le permite desarrollar su propia voluntad mediante la comparación
de formas alternativas de vida [...]. La ciudad ideal [...],debe evitar conformidad acríti-
ca, hipocresía, y la intolerancia del disenso razonable; debe dejar al ciudadano cierto
espacio para ‘vivir como quiere’ [...]. Su defensa de la autodeterminación y del ocio,
como expresiones apropiadas de agencia racional, nos muestran por qué él está más
comprometido con la libertad democrática de lo que él reconoce. La referencia a los
fundamentos de la teoría política de Aristóteles nos ayuda a corregir su propia expo-
sición de la misma” (p. 423).
45 Pol. III.4 1277b5-8; VIII.2 1337b17-21.
algunas de las órdenes dadas se diferencian, no por los resultados, sino por
su propósito. De aquí que muchos de los trabajos considerados como de
siervos, para los jóvenes libres hasta es moralmente admirable desempeñar-
los, ya que por lo que respecta a lo que es o no moralmente admirable (proς
[...] tò kalòn kaì tò m kalón), las acciones no se diferencian intrínsecamen-
te, sino en virtud de su fin y de su causa.46
46 Pol. VII.14 1333a6-11, Política, op. cit., pp. 293-294, modificada. En EN II.6
1107a8-17 (cfr. III.1 1110a25-7), Aristóteles aclara, sin embargo, que hay excepciones
de este principio: algunas acciones jamás pueden estar justificadas, tales como el
adulterio, el robo o el asesinato.