Palimpsesto filosófico: el itinerario de Plotino y Proclo en Irán.

Prof. Dr. Daniel A. Torres

Profesor Regular Adjunto – Universidad de Buenos Aires
Profesor Adjunto Ordinario – Universidad Nacional del Sur
Investigador Independiente – CONICET
datorres@netverk.com.ar

La presente comunicación toma como punto de partida el estudio de Fowden, Elizabeth

Key & Fowden, Garth (Contextualizing Late Greek Philosophy. MELETHMATA 54,
Athens, 2008) sobre el neoplatonismo y su transmisión, que incluye traducciones de
Plotino y de Proclo al árabe y al persa bajo el nombre de Aristóteles. Se examina la
perspectiva fenomenológica de Henry Corbin (Avicena y el relato visionario.
Barcelona, Bs. As., México, 1995; 1ª ed. París, 1979) sobre la angelología de Avicena y
su relación con el complejo sistema de deidades de Proclo, que resulta inspirador de
varias corrientes filosóficas en el Irán islamizado (entre ellos Avicena y Shoravardî).
Inversamente, se considera en qué medida las obras de los filósofos islámicos puede
contribuir a la comprensión de la teología de Proclo, y su relevancia para la teurgia y la
composición y performance de himnos, proponiendo una lectura aural de pasajes de los
Himnos aplicando la teoría coral de A. P. David (The Dance of the Muses. Choral
Theory and Ancient Greek Poetics. Oxford, Univ. Press, 2006.)

1
Palimpsesto filosófico: el itinerario de Plotino y Proclo en Irán.

Prof. Dr. Daniel A. Torres

Profesor Regular Adjunto – Universidad de Buenos Aires
Profesor Adjunto Ordinario – Universidad Nacional del Sur
Investigador Independiente – CONICET
datorres@netverk.com.ar

La presente comunicación constituye un intento de filología comparada, atendiendo a la

transmisión de la filosofía neoplatónica de Plotino y de Proclo en el mundo musulmán,
especialmente en el Irán shiíta. Más precisamente, me propongo examinar en qué
medida Plotino y Proclo resultaron relevantes para el desarrollo de la filosofía y de la
teosofía en Irán, e inversamente en qué medida dicho desarrollo puede arrojar luz sobre
los escritos de los filósofos neoplatónicos, especialmente Proclo. Necesariamente
deberé apoyarme en los resultados de estudios especializados sobre el mundo
musulmán, dada la carencia de estudios de filología árabe y persa en nuestros medios
académicos argentinos, y en este sentido la línea hermenéutica que resulta
especialmente productiva radica en la voluminosa obra de Henry Corbin, centrándome
puntualmente en su libro sobre Avicena y el relato visionario. Cabe señalar que la obra
de Corbin, si bien focalizada en los aspectos filosóficos y teosóficos del Irán islamizado,
se apoya en un riguroso estudio filológico de los textos, aunque ciertamente la
concepción de esta filología árabo-persa presente características que la diferencian
sustancialmente de los métodos, perspectivas y alcance de la filología clásica
occidental.
Ya Reynolds y Wilson (Oxford, 1974, 2nd. ed.; pp. 48-51), en su estudio sobre la
transmisión de los textos antiguos, habían señalado la escasa atención de la filología
clásica occidental a la transmisión de los textos griegos al Oriente, mediante
traducciones al siríaco primero y de ahí al árabe. Por cierto la investigación ha
progresado desde entonces, y así se ha podido verificar la importancia de las fuentes
árabes para la comprensión de diversos aspectos de la filosofía griega. Peter Kingsley
(Oxford, 1995; pp. 56-68 y 371-391; reseña en Torres, 2000; pp. 213-216) ha señalado
el itinerario de Empédocles en el mundo árabe, y la necesidad de recurrir a textos
alquímicos del hermetismo greco-egipcio operantes en el mundo musulmán para la
comprensión de la cosmovisión de Empédocles en el contexto pitagórico de Sicilia. Más

2
recientemente, Garth Fowden (Athens, 2008; pp. 145-162), en un capítulo final con el
sugestivo título de “Three Greek sheikhs from Baghdag: Plotinus, Proclus and
Aristotle”, presenta el curioso itinerario de Plotino y Proclo disfrazados de Aristóteles
en el Oriente musulmán. En Baghdad en los ‘830, en torno a la figura de Ibn Hanbal
(780-855), se producen varias traducciones de Aristóteles, especialmente el Organon,
realizada en general por cristianos, luego la Metaphysica, encargada a un cristiano
calcedonio llamado Eustacio (Ustath), en la que faltan el primero y el último libros,
pero que es más completa que las traducciones subsiguientes, que muestran un interés
predominante en el libro L. Esto surge en medio de las disputas entre las
representaciones de Dios sentado en un trono con facultades humanas (Qoran 5.64,
7.54, 20.5, 23.27), tomada literalmente por muchos musulmanes, y la de Dios como
enteramente suprahumano y omnisciente (6.59, 42.11). En este contexto el motor
inmóvil atrae el mayor interés, y despierta el interrogante por el legado de la antigua
Grecia. En ese contexto tiene lugar también la traducción de las Enneadas. Su traductor,
Ábd al-Masih b. Ábdullah b. Naíma al-Himsi era un cristiano, nativo de Siria. Pero
como nadie conocía a Plotino, al-Kindi, el “filósofo de los árabes”, patrón de Himsi,
reubicó las Enéadas entre los textos de Aristóteles, cosa que también sucedió con los
Elementos de teología de Proclo. Todo fue a parar a La teología de Aristóteles, de la
que no queda versión completa. Las partes superstites de la sección de Plotino fueron
identificadas en el s. XIX por los filólogos europeos, y la sección de Proclo por Santo
Tomás de Aquino.
La traducción de Himsi se concentra en los libros IV-VI de las Enneadas, más
concentradas en el Alma que en el Uno, probablemente para suplementar a Aristóteles y
al mismo Qoran, que hablan poco de la jornada individual hacia Dios. Cuando se habla
del Uno de Plotino, se lo reviste con las normas escriturarias del Dios creador del
Qoran y de los textos cristianos.
En Enn. IV.8 se describe el despertar del alma y su identificación con la Deidad. Farabi
(d. 950-1) cita la versión de Himsi en su tratado Sobre la harmonía entre las opiniones
de Platón y Aristóteles: su sucesor Ibn Sina (d. 1037) llegó a escribir un comentario
sobre el Plotino arábigo, pero luego en el mundo sunnita queda la imagen de la filosofía
como compañera de dama de la teología, asentada por Ghazali, y a partir de él lo que se
usa de la filosofía son los tratados de lógica más que los de metafísica. Pero en Irán la
parte plotiniana de la Teología de Aristóteles recibió gran atención, precisamente por la
3
mayor flexibilidad que permite la doctrina shiíta del Iman. La síntesis de Ibn Sina, él
mismo un iraní, permaneció influyente, y entre sus sucesores el que inspiró más
seguidores fue Sohrawardi, ejecutado en Aleppo en 1191 a los 36 años por su filosofía
iluminacionista. Para Plotino, la luz liga al Intelecto con el Uno, y al Alma con el
Intelecto. Sohrawardi alude al pasaje de Enn. IV.8 atribuyéndoselo a Platón. Garth
Fowden concluye la sección de su capítulo señalando que actualmente, en las escuelas
de Qon, la Teología de Aristóteles recibe atención y reverencia, y se reconoce que son
las doctrinas de Plotino y, lo más sorprendente e interesante radica en su observación de
que Irán es el único lugar del mundo cuya doctrina pública está basada en una lectura,
aunque selectiva, de la filosofía griega en el sentido en que era leída en la más tardía
fase de la Antigüedad, en Alejandría, lo que nos remite al contexto del neoplatonismo y
del hermetismo.1
Ahora bien, el itinerario que presenta Garth Fowden resulta un tanto parcial en lo que
atañe al rol de Proclo en Irán. Según su perspectiva, desde Baghdad Plotino conquista
Irán y Proclo el Occidente latino, ambos bajo el nombre de Aristóteles. Esta sección se
centra en el tratado medieval Liber de causis, un derivado latino de los Elementos de
teología de Proclo,2 tratado que gozó de estima por la atribución a Aristóteles de una
doctrina platónica del Uno que se acomodaba a los conceptos escriturarios de la
creación y providencia divinas. Fue uno de los libros de texto más usados en las
emergentes universidades a mediados del s. XIII, y lo curioso es que cinco manuscritos
latinos lo atribuyen a Proclo, no a Aristóteles. Esto se explica en el contexto de la IV
Cruzada y el establecimiento del Imperio Latino de Constantinopla (1204-61), que
provocó la figura del erudito vagabundo en el Levante. El dominicano flamenco
William de Moerbeke, usando manuscritos probablemente adquiridos en el Este, entre
1267-68 en Viterbo hizo traducciones de la Metafísica y de los comentarios de Temistio

1
El Plotino arábigo se conoció en Occidente recién en 1519, en una versión expandida del texto de
Himsi, traducción publicada en Roma por Moses Arovas, un físico judío de Chipre, editada por el físico y
filósofo Pier Nicola Castellani, y aunque en 1492 Marsilio Ficino había publicado su Plotino Latino (del
griego), nadie notó el parecido entre las dos obras hasta Thomas Taylor, tres siglos después, que tampoco
recibió atención de los eruditos (Fowden, 2008; p. 152). Plotino permaneció desconocido hasta el
surgimiento de la filología árabe en el s. XIX, a pesar de la traducción latina de 1519.
2
Para Proclo fueron decisivos los estudios de Gerhard Endress, que estableció que la versión árabe
derivaba del círculo de Kindi. La versión latina puede ubicarse: Gerardo de Cremona la hizo en Toledo,
entre 1167 y 1187. El título del original árabe era Libro de Aristóteles sobre la exposición del bien puro,
y Gerardo usó ese título para su versión latina: Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae.
4
y de Juan Filoponus al De anima de Aristóteles, y el 18 de mayo de 1268 completó una
traducción de los Elementos de teología de Proclo, por lo que no pudo dejar de darse
cuenta de que el Liber de causis tenía su fuente en los Elementos de teología. Proclo,
desconocido como tal en el mundo latino, excepto bajo el disfraz de Aristóteles o del
pseudo-Dioniso Areopagita, ingresa con su verdadera identidad gracias a Moerbeke,
aunque el mérito del descubrimiento recayó sobre Santo Tomás de Aquino, que en su
Super Librum de causis expositio (1272) demuestra que el verdadero autor del Liber de
causis era Proclo;3 de ahí los manuscritos que lo atribuyen a Proclo.
El problema con la perspectiva de Fowden es que ve a Proclo especialmente operante en
el Occidente latino, cuando en Irán, bajo el disfraz de Aristóteles y mezclado con
Plotino, la teología del que hoy identificamos como Proclo resultó mucho más
influyente que la línea demarcada por Fowden. En efecto, debemos revisar aquí la
perspectiva de la filología árabe y persa para dimensionar hasta qué punto la filosofía
griega fue operante en el mundo islámico independientemente de la identificación
puntual de los autores. Esto ya nos dice algo acerca de la diferencia entre Oriente y
Occidente, y de dos métodos diferentes en el estudio de los textos. En efecto, mientras
que para la filología occidental moderna, sea clásica, árabe o cualquier otra, lo que
importa primariamente es la filiación de manuscritos y textos y la atribución de autoría,
para el mundo oriental lo que cuenta son la doctrinas presentes en los textos. Un
estudioso del mundo árabe y persa como Henry Corbin no deja de remarcar
frecuentemente que las doctrinas de Avicena y de Sohravardi son eminentemente
neoplatónicas, y en el segundo el hermetismo de origen grecoegipcio ocupa un lugar
relevante junto con el neoplatonismo. Pablo Cavallero (2007; p. 21 n. 51), a propósito
del cierre de la Academia platónica de Atenas en el año 529, decretado por Justiniano I,
señala que Damascio y los demás filósofos van a la corte persa de Cosroes, y es
entonces donde debemos ubicar la inyección de filosofía griega en el Oriente, y con
toda probabilidad la primera difusión de manuscritos procedentes de la Academia. Esto
es, en la Persia pre-islámica, dominada por el zoroastrismo. Y es allí también donde
habría que buscar las fuentes de los mismos filósofos neoplatónicos, pues en efecto, a
través de los llamados Oráculos Caldeos (entre los neoplatónicos t¦ LÒgia), se plantea

3
El Aquinate tuvo que haber frecuentado a Moerbeke en Viterbo, donde residía a menudo el Papa
Clemente IV (1265-68), y tuvo que haber sido idea primera de Moerbeke traducir a Proclo. Cuando el
Aquinate vuelve a Paris en 1268, y tras la publicación de su Expositio, Proclo deviene conocido y el
descubrimiento pasa por el Aquinate (Fowden, 2008; pp. 151ss.)
5
una convergencia y una concordancia entre filosofía platónica y elementos de cultos
orientales de variada procedencia. Fowden (2008; p. 90) señala que ya antes Ammonio,
el maestro de Plotino, parece haber incentivado el interés de su discípulo por las
sabidurías orientales de Irán y de la India, y resulta relevante en este sentido su
observación de que “Yoking the chariot of reason to the steeds of poetry, Plotinus
formulated a philosophy of prayer and contemplation that still speaks to individuals
disciplined enough not only to sit at his feet, but also to exercise themselves in his
way.” (p. 127). Quiero llamar la atención de la audiencia sobre la actualidad operativa
de esta filosofía de la plegaria y la contemplación, justamente porque es una
caracterización ajustada a las prácticas de la escuela neoplatónica desde Plotino hasta el
cierre de la Academia en 529, especialmente evidente en Yámblico y en Proclo. Lo que
interesa subrayar es que el estudio de la doctrina neoplatónica de la ¢nagwg» o de la
™pistrof», es decir, del proceso de reversión y ascenso del alma hacia el Uno, implica
una vitalidad y una filosofía práctica comparable a la que continúa viva en ciertas
escuelas de Irán. Es lo que en el lenguaje neoplatónico se designa como teurgia,
explicado como “operación de los dioses” y cuidadosamente distinguido de la magia,
entendida como “operación o incluso coerción sobre los dioses”.4 Esto significa
despojar a las diversas formulaciones de los sistemas neoplatónicos del carácter
abstracto y racionalista que se le imprime desde la filosofía occidental. En especial,
atender a la función teúrgica de la poesía. Siguiendo los argumentos de Van der Berg
(2001), esta capacidad consiste en contribuir a la epistrophé, la reversión y ascenso de
la conciencia radicada en la psyché a las regiones de las entidades superiores, sean éstas
entendidas como los dioses tradicionales griegos, o como las Inteligencias que mueven
las esferas planetarias, o incluso como los equivalentes de los dioses griegos en otras
culturas, dado que según el testimonio de su biógrafo Marino (Vita Procli par. 19),
Proclo también componía himnos a deidades extranjeras.
Ahora bien, la reversión y el ascenso siguen una progresión inversa al de la procesión a
partir del Uno de todos los seres, una procesión organizada jerárquicamente y que

4
Discusión exhaustiva en Van Liefferinge (1999, esp. pp. 38-100).

6
procede por tríadas. Van den Berg (2001; p. 40) presenta el siguiente esquema de la
jerarquía divina:
I. El Uno
II. Las Hénadas
III. Ser: los nueve dioses noéticos
IV. Vida: los nueve dioses noéticos y noéricos
V. Nous: los dioses noéricos Nous puro (Cronos)
Vida noérica (Rhea = Madre de los
dioses)
Nous demiúrgico (Zeus)

Mónada, que separa estos dioses de

los más bajos

Tríada de Curetes

VI. Los dioses hipercósmicos Tríada demiúrgica (Zeus): Zeus,

Poseidón, Pluto

Tríada dadora de vida (Kore):

Ártemis = Hécate, Perséfone,
Atenea.

Tríada elevadora: Apolo = Helios

Tríada inmaculada: Coribantes

VII. Los dioses hiper-encósmicos Dioses demiúrgicos: Zeus,

Poseidón, Hefesto.

Dioses guardianes: Hestia, Atenea,

Ares.

Dioses dadores de vida: Deméter, Hera, Ártemis.

Dioses elevadores: Hermes, Afrodita, Apolo.

VIII. Los dioses encósmicos

IX. Dioses inferiores Musas

Esta procesión triádica reaparece siglos más tarde de la pluma de Avicena. La

continuidad de las escuelas de Avicena y luego de Shorawardi hasta nuestros días
resulta un aliciente para intentar comprender la jerarquía de Proclo desde la perspectiva
fenomenológica que Henry Corbin aplica al estudio del mundo islámico. Se trata

7
básicamente de considerar que los fenómenos espirituales, lo que acontece en el interior
de la conciencia de un filósofo o de un místico, constituye una experiencia tan real
como la percepción de un sonido o de un color. En el Irán islamizado, el Irán shiíta, el
sustrato persa continúa siendo operativo y filósofos como Avicena y Shorawardi lo
actualizan en la exégesis del mismo Qoran, al margen del literalismo de la ortodoxia
sunnita. Henry Corbin llama la atención sobre el intento, por demás exitoso, de
recuperar los Dii-Angeli de Proclo en la angelología de Avicena y Shorawardi. A pesar
de su extensión y densidad, registro aquí una cita de Henry Corbin (Paris, 1979 –
Barcelona, 1995; pp. 73-74) sobre la procesión del pleroma a partir del Uno en la
angelología de Avicena. Se trata de una teoría de las Inteligencias expuesta en términos
de angelología en la Epístola sobre los Ángeles de Avicena: “En cuanto a la procesión
del pleroma, ésta sigue un ritmo ternario que reproduce la triple autointelección de la
Primera Inteligencia, debiendo entenderse sus ‘fases’ como una simultaneidad eterna.
A) La Primera Inteligencia o Primer Querubín intelige su propio Principio, cuya
intelección, el Pensamiento, es ella misma, y se intelige así, a sí misma, como pensada
por el Ser primero. B) Intelige su propio ser en tanto que ser necesario y necesitado por
la existencia necesaria del Ser primero. C) Intelige su propio ser como no necesario en
sí, como su dimensión de no ser, zona de sombra que delimita la distancia, el retraso
entre el Ser primero y él mismo, el primer Arcángel Querubín. De esta triple
‘dimensión’ instaurada en el ser del primer Arcángel por su triple intelección de sí
mismo, proceden o se hipostasían respectivamente: A) un segundo Arcángel semejante
a él mismo; B) un Ángel que es la primera de las Animae caelestes, Almas motrices de
los Orbes celestes, que componen una jerarquía inferior a la de los Querubines; C) el
Orbe celeste más elevado, el Cielo supremo o Novena Esfera no constelada. Así pues,
cada uno de los tres –Arcángel, Alma y Cielo- hipostasía el pensamiento, la intelección
de uno de los tres aspectos de su propia esencia por un Ángel que les precede. La
totalidad del ser de un Arcángel está constituida, en consecuencia, por una cuaternidad:
su propia esencia personal, de donde proceden otro Arcángel, un Alma y un Cielo. El
Alma pone en movimiento este Cielo por el deseo y la aspiración que la arrastran hacia
el Arcángel de la que emana y de la que ella misma es el pensamiento. [. . . ] El mismo
ritmo ternario se repite de grado en grado. De las tres ‘dimensiones’ homólogas en el
ser del segundo Arcángel Querubín –que hipostasía él mismo la intelección que el
Primer Arcángel tiene del Primer Ser- se hipostasían un tercer Querubín, un segundo
8
Ángel- Alma y un nuevo Cielo que es el Cielo de los astros fijos, al que la segunda
Anima caelestis comunica el movimiento de su deseo. Así ocurre con el tercer
Arcángel-Inteligencia que da origen a un cuarto Querubín, a una tercera Alma y a un
tercer Cielo (que es el séptimo en el orden ascendente por relación a la Tierra, o Cielo
de Saturno). Así sucede de Arcángel en Arcángel, de Alma en Alma, de Cielo en Cielo
[i. e. Cielos de Júpiter, Marte, Sol, Venus, Mercurio], hasta el noveno Arcángel que da
origen a una décima Inteligencia y al Alma que mueve el Cielo de la Luna. Esta Décima
Inteligencia, al término de este proceso cosmogónico donde la sombra va a alcanzar su
punto máximo, no tiene ya energía suficiente para engendrar otra Inteligencia, otra
Alma y otro Cielo. Su acto de intelección explota [. . . ] en una multitud de almas,
nuestras almas humanas, al mismo tiempo que da origen a la Materia elemental.”
Entiendo que es en estos términos como procede la jerarquía divina en la filosofía de
Proclo. Y así como en la angelología de Avicena y en el iluminacionismo de
Shorawardi la experiencia espiritual comienza con un encuentro con el Ángel que inicia
el movimiento de retorno, en la filosofía de Proclo la epistrophé, la reversión y ascenso,
se da de grado en grado por la mediación de las jerarquías divinas. Las Musas ocupan el
lugar que en la angelología corresponde al encuentro con el Ángel, y esto explica el
interés de Proclo por la tradición poética griega en términos de teurgia, y su propia
producción de Himnos.5
Ahora bien, al considerar la tradición de la himnodia antigua, por un lado, y la filosofía
de Proclo, por el otro, aparece la danza como un elemento constitutivo de la operación
de Ømne‹n. Moutsopoulos (2004) ha examinado la corea de los dioses y de las
almas en la filosofía de Proclo, y podemos imaginar que la performance de sus himnos
haya tenido el acompañamiento de la danza, a imitación de la danza del cielo.
Esta danza es precisamente la que David (Oxford, 2006) postula como la base del
hexámetro homérico en lo concerniente al ritmo. La escansión del hexámetro griego que
nos ha sido transmitida y enseñamos a nuestros estudiantes se corresponde con una

5
Como señala Van den Berg (2001: 13 ss.), el alcance de los términos Ûmnoj-Ømne‹n y sus
derivados en el lenguaje de Proclo, se hace extensivo a toda forma de celebración de la deidad. Según la
teoría poética de Proclo, la actividad de Ømne‹n no se limita a la composición de himnos de culto, sino
que toda actividad, toda escritura orientada a la celebración de la deidad es un himno. Así resultan himnos
el Fedro de Platón y el comentario del mismo Proclo al diálogo platónico (Van den Berg 2001: 15-16).

9
danza de ritmo dactílico superviviente en la Grecia moderna, el surtÒj, atestiguada en
una inscripción de Beocia del s. I. d.C., en la cual se hace referencia a la danza de los
surto como p£trioj Ôrchsij, la danza de los ancestros (David, 2004, p. 104). En
otros lugares he expuesto en detalle esta teoría que conduce a una lectura aural del
hexámetro griego. Me limitaré aquí a reproducir los argumentos en una extensa nota,6
concluyendo la presente exposición con una lectura aural del Himno III de Proclo,
dedicado a las Musas, y subrayando que la tradición del canto, o del encantamiento,

6
1.- La teoría coral, que explica la génesis del hexámetro homérico a partir de un ritmo de danza,
implica considerar la performance de poesía épica, especialmente el corpus de Himnos transmitidos, en
relación con este ritmo hasta la Antigüedad tardía, sobre la base de los testimonios aportados por el
mismo David. Cabe señalar que David limita su investigación a la Ilíada y a la Odisea, pero abre el
camino para la aplicabilidad de la teoría y análisis corales a los Himnos Homéricos y a la lírica arcaica, y
en su página web pueden verse representaciones de pasajes de los poetas trágicos que aplican la nueva
teoría del acento.
2.- Nuevos estudios sobre la prosodia griega, basados en la analogía con el védico y el sánscrito (Allen,
Cambridge, 1973 y Cambridge, 1987) conducen a David a la exposición de nuevas reglas prosódicas, y a
la elaboración de mapas prosódicos del hexámetro homérico que marcan la harmonía entre agudos
(ÑxÚj) y graves (barÚj) en la contonación de la lengua griega. La teoría del acento de Allen investiga el
fenómeno tonal griego basado en la analogía con el védico, buscando determinar el lugar del svarita, el
descenso tonal posterior a un agudo, e identificarlo con los rasgos que los griegos llamaban barÚj.
3.- La aplicación de las nuevas reglas prosódicas al hexámetro implica un nuevo estudio sobre la métrica
griega y una nueva relación entre acento prosódico e ictus métrico, que saca a la luz el carácter aural
(musical) de la lengua griega. El rol prominente del barÚj-svarita radica en la relación con el ritmo de la
danza, entendiendo los metros griegos como medidas de danza. En el hexámetro dactílico, se denomina
thésis al primer semipie (dos “morae” en sílaba larga) y ársis al segundo, precisamente por ser la thésis
donde el pie golpea contra el piso, determinando la relación con una sílaba larga con acento barÚj, y el
ársis indica un momento en que los pies se levantan.
4.- Atendiendo a las tres fases constitutivas del producto poético, a saber, composición, publicación y
transmisión, que determinan el grado de oralidad o la condición letrada de una cultura, Andrea Ercolani
(2007, pp. 63-4), en una Introducción a Homero destinada a ser el compendio de los estudios homéricos
en la modernidad hasta la nueva teoría coral formulada por David, define como cultura aural aquella que
en las instancias de composición y transmisión se sirve de la escritura, pero la publicación y la difusión
del producto poético continúan siendo orales.
5.- Las reglas de acentuación que propone David se basan en una nueva interpretación de las marcas
acentuales, atribuidas a Aristófanes de Bizancio. Éstas resultan representativas de la realidad fonética: el
sistema de Aristófanes marca la “mora-vocal” en la que la voz se eleva en grado. Esto no es lo mismo que
marcar la sílaba acentuada fonológicamente. Aristófanes da una descripción fonética económica de la
posición de la contonación en una palabra, pero el acento a nivel de palabra, argumenta David, surge de la
interacción entre la contonación y las cantidades silábicas. Así el sistema de Aristófanes resulta ser un
sistema de perfiles de grado, no de marcas de acento, una descripción fonética que pudo ser empleada
para hablantes no nativos en la época de la diseminación del griego. Aquí David conjetura que tal vez el
mismo Aristófanes pudo haber sido un extranjero que percibiera el grado alto (ÑxÚj) como rasgo
acentual, o bien que hubiera tomado su principio descriptivo de los teorizadores sánscritos.
Probablemente bajo la influencia de la gramática del sánscrito de Panini, Aristófanes marcó las palabras
por analogía con el udatta, que denota la sílaba en la que la voz se eleva en sánscrito. Esto se confirma
por el desarrollo posterior del griego, donde la sílaba que contenía el ÑxÚj-udatta deviene la sílaba
acentuada en el griego moderno. La importancia de la nueva teoría prosódica radica en la determinación e
identificación del barÚj-svarita.
10
operante en las escuelas del Islam, puede ayudarnos a comprender e incluso a practicar
lo que era la capacidad teúrgica de la tradición poética griega para los neoplatónicos.
Una última observación antes de presentar el mapa prosódico y proceder a la lectura
aural del Himno III de Proclo, dirigido a las Musas. En el mapa se hallan marcadas las
cesuras trocaica tercera y/o pentemímera, según corresponda, que aparecen
regularmente en cada verso, y la diéresis bucólica cuando ocurre. En el ritmo de la
danza, las cesuras trocaica tercera y/o pentemímera marcan un momento de giro
(trop») hacia atrás, que en la diéresis bucólica (o en su equivalente métrico cuando la
diéresis bucólica no ha lugar) se resumen en una nueva progresión hacia delante. E
importa tener presente que este movimiento del cuerpo acompañando la cadencia del
hexámetro imita el movimiento progresivo y retrógrado de los planetas, identificados
con los nombres de sus respectivos dioses, y evoca en la danza circular la epifanía del
poder invocado.

Proclo, Himno III, a las Musas.

Cantamos un himno, cantamos un himno a la luz que eleva a los mortales,

a las nueve hijas del gran Zeus, de espléndidas voces,
que rescataron a las almas vagabundas en la profundidad de la existencia
de los funestos dolores nacidos de la tierra
con ritos iniciáticos inmaculados de libros que despiertan el intelecto,
y enseñaron a esforzarse para mantener la huella 6
más allá del olvido de corrientes profundas, y marchar puras hacia el astro aliado,
del que se extraviaron, cuando en el promontorio del nacimiento
cayeron, enloquecidas por suertes materiales.

Pero, diosas, haced cesar también mi muy agitado deseo 10

y sumergidme en éxtasis por las palabras intelectivas de los sabios.
Que la generación de los hombres sin temor de los dioses no me extravíe

6.- De acuerdo a estas consideraciones, el acento grave transmitido gráficamente no resulta indicador de
barÚj, sino que simplemente indica la supresión del ÑxÚj. El acento agudo transmitido se describe
como un acento detenido, una contonación pre-vaciada, seguida del golpe abajo culminante, el barÚj. El
acento circunflejo transmitido contiene en una misma vocal larga o diptongo la elevación y el descenso
tonal. Una sílaba breve cerrada, es decir, seguida de dos consonantes, con acento agudo (¥ndra, tÒssa)
recibe el mismo tratamiento que una sílaba larga con circunflejo. Las reglas formuladas por David (2006,
p. 86) son las siguientes:
a) Acento circunflejo: acentuar fuertemente en relación con las sílabas no marcadas en la palabra con una
elevación, un corte y una caída pesada en grado.
b) Acento grave: dejar sin acentuar, o levemente acentuada en relación con las sílabas no marcadas con
una ligera elevación en grado.
c) Acento agudo: examinar la sílaba siguiente; si es:
i) larga, o pre-pausal, acentuar la sílaba siguiente gravemente con grado descendente.
ii) breve, o inexistente, acentuar el agudo mismo agudamente con grado ascendente, o con una
contonación completa si la sílaba aguda es cerrada.
11
del muy divino sendero, brillante, de espléndidos frutos;
y siempre del tumulto de la raza muy errante
arrastrad mi alma completamente vagabunda hacia la luz pura, 15
cargada de vuestras colmenas que desarrollan el intelecto
y siempre con la gloria de la elocuencia que encanta a la mente.

Proclo, Himno III

 .

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