Peitho 1 - 2010

1 ( 1 ) / 2010
U N I W E RSY T ET I M. A DA M A MICK IEW ICZA

Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii UAM
R A D A N A U K O WA
GEORGE ARABATZIS / Ateny / SEWERYN BLANDZI / Warszawa / GABRIELE CORNELLI / Braslia / DOBROCHNA DEMBISKASIURY / Warszawa / MICHAEL ERLER / Wrzburg / DANILO FACCA / Warszawa / CHRISTOPH JEDAN / Groningen / ANNA KELESSIDOU / Ateny / AGNIESZKA KIJEWSKA / Lublin / ANDR MOTTE / Lige / CHRISTOF RAPP / Monachium / LIVIO ROSSETTI / Perugia / ALONSO TORDESILLAS / AixenProvance / ALESSANDRO STAVRU / Neapol / Piotr Pawe Walla / Kijw / Witold Wrblewski / Toru /
R E DA K TOR NAC Z E L N Y
MARIAN WESOY
Z E SP R E DA KC Y J N Y
KRYSTYNA BARTOL / JERZY DANIELEWICZ ELBIETA WESOOWSKA / MIKOAJ DOMARADZKI / sekretarz redakcji /
PROJ E K T GR A F ICZ N Y
KRZYSZTOF DOMARADZKI / PIOTR BUCZKOWSKI

SKAD
EMANUEL KULCZYCKI
W Y D AW C A
A DR E S R E DA KC J I
Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii UAM ul. Szamarzewskiego 89 C 6 0 5 6 9 Pozna
PEITHO / Examina Antiqua Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii UAM ul. Szamarzewskiego 89 C 6 0 5 6 9 Pozna Email: peitho@amu.edu.pl
I S S N 2 0 8 2 75 3 9
Commentarius Peitho / Examina Antiqua in Instituto Philosophiae Universitatis Studiorum Mickiewiczianae Posnaniensis conditus id spectat, ut in notissimis toto orbe linguis, lingua quoque Latina et nostra lingua Polona minime exclusa, antiquorum philo sophorum opera atque cogitationes nec non earum apud posteros memoria longe lateque propagentur. Non exstitit adhuc in Polonia commentarius, quem docta societas interna tionalis legeret; at nostra magnopere interest gravissimas philosophiae antiquae quaes tiones, cultui atque humanitati totius Europae fundamentales, communiter considera ri, solvi divulgarique posse. Namque philosophia, Graecorum et Romanorum maximi momenti hereditas, hodie novis scientiarum rationibus et viis adhibitis ab integro est nobis omni ex parte meditanda et disputanda. Itaque charactere internationali commentarius hic variarum terrarum et gentium homi nibus doctis permittet, ut credimus, cogitationes, investigationes, laborum effectus magno cum fructu commutare et instrumentum doctorum fiet utilissimum ad se invi cem persuadendum, ut antiquus id suggerit titulus (Latine Suada), quem scripto nostro dedimus. Sed commentarius hic late patefactus est quoque omnibus rebus, quae philo sophiae sunt propinquae et affines, quae ad temporum antiquorum atque Byzantino rum culturam lato sensu pertinent, quae eiusdem denique philosophiae fortunam aetate renascentium litterarum tractant. In nostra Peitho praeter commentationes scientificas doctae disputationes quoque et controversiae atque novorum librorum censurae locum suum invenient. Itaque omnes, qui philosophiae favent, toto exhortamur animo et invi tamus, ut nostri propositi participes esse dignentur.
MARIAN WESOY
MIKOAJ DOMARADZKI
SPIS TRECI
ARTYKUY
L I V IO ROSSET T I
Socrate, questo sconosciuto
13
C H R ISTOPH J E DA N
Sokrates und die deliberative Demokratie. Zum sokratischen Politikverstndnis in Platons Apologie, Kriton und Gorgias
31
KOSTA S E . BE YS
Prawny, filozoficzny, polityczny i religijny wymiar procesu istracenia Sokratesa
45
THOM AS A. SZLEZ K
O zwykej niechci wobec

agrapha dogmata
57
IULIUS DOMA SKI
; In Aristotelis Poeticorum libellum adnotatiuncula
75
A RT U R PAC E W IC Z
Tablica Kebesa jako przykad alegorycznej
83
popularyzacji etyki w staroytnoci
GEORGE A R A BATZIS
Le montage par Michel Psellos du commentaire dHermias sur le Phdre de Platon
111
K ATE LIS V IGL AS
Zarys historyczny filozofii bizantyskiej i jej podstawowe zagadnienia
121
A N NA BIA AS
Wok sporu papiea i cesarza o wadz Marsyliusza z Padwy Defensor pacis
145
RECENZJE
FRANCESCA PE N TASSUGLIO
Kolejny tom studiw nad Sokratesem [ L. Rossetti, A. Stavru (eds.),

Socratica 2008. Studies in Ancient Socratic Literature, Bari 2010 ]
163
M A R I A N W ESOY
Protagoras wydobyty z Teajteta [ Z. Nerczuk, Miar jest kady z nas.

Projektzwolennikw zmiennoci rzeczy w Platoskim Teajtecie na tle myli sofistycznej,
169
Toru 2009 ]
PAW E B L E J A
De Cicerone poeta sine ira et studio [ K. Marciniak, Pro Cicerone poeta. Poezja
Marka Tulliusza Cycerona na przestrzeni stuleci,
175
Warszawa 2008 ]
CONTENTS
ARTICLES
L I V IO ROSSET T I
The Unknown Socrates
13
C H R ISTOPH J E DA N
Socrates and Deliberative Democracy. OnSocrates Conception of Politics in Platos Apology, Crito and Gorgias
31
KOSTA S E . BE YS
The Legal, Political, Philosophical and Religious Dimension of Socrates Trial and Execution
45
THOM AS A. SZLEZ K
On the Standard Aversion to the Agrapha Dogmata
57
IULIUS DOMA SKI
; Some Remarks On Aristotles Poetics
75
A RT U R PAC E W IC Z
The Tabula of Cebes as an Example of Allego
83
rical Popularization of Ethics in Antiquity
GEORGE A R A BATZIS
Michael Psellos Arrangement of Hermias Commentary on Platos Phaedrus
111
K ATE LIS V IGL AS
A Historical Outline of Byzantine Philoso phy and Its Basic Subjects
121
A N NA BIA AS
Controversy over the Power Between the Papacy and the Empire in the light of Marsilius of Padua Defensor pacis
145
REVIEWS
FRANCESCA PE N TASSUGLIO
Another Volume of Socratic Studies [ L. Rossetti, A. Stavru (eds.),

Socratica 2008. Studies in Ancient Socratic Literature, Bari 2010 ]
163
M A R I A N W ESOY
The Protagoras of Platos Theaetetus [ Z. Nerczuk, Miar jest kady z nas.

Projektzwolennikw zmiennoci rzeczy w Platoskim Teajtecie na tle myli sofistycznej,
169
Toru 2009 ]
PAW E B L E J A
De Cicerone poeta sine ira et studio [ K. Marciniak, Pro Cicerone poeta. Poezja
Marka Tulliusza Cycerona na przestrzeni stuleci,
175
Warszawa 2008 ]
artykuy
PEITHO / EXAMINA ANTIQUA 1 ( 1 ) / 2010

LIVIO ROSSETTI / Perugia / Mentre la prima rivista polacca di filosofia antica inizia le pubblicazioni, per me un onore e una sfida riprendere, sulle sue pagine, il tema Socrate e fare ancora un tentativo per capire chi realmente egli fu. Quaranta anni di studi sullargomento mi hanno, invero, fornito molteplici stimoli e strumenti per indagare e cercar di capire qualcosa intorno a un personaggio comunemente ritenuto sfuggente come pochi. In questo contributo, partendo dalle considerazioni proposte in un altro articolo recente1, provo a individuare due facce del personaggio: da un lato il suo dialogare e il senso che questo suo dialoga re pot avere nellorizzonte delle invenzioni letterarie del V secolo, dallaltro le potenti innovazioni di cui Socrate sembra essere stato portatore nel campo dello stile di vita, dellottimismo etico e dellimpegno. Il titolo del mio scritto provocatorio, ma quanto meno aderisce alla convinzione che la sua figura abbia bisogno di essere profondamente ripensata.
1. Mettere Socrate in prospettiva 1.1. Nel caso di Socrate, una lunga e discutibile tradizione storiografica ha indiriz zato innumerevoli interpreti a ricercare delle dottrine2, come se avessimo a che fare con un qualunque autore di trattati Peri Physeos, ma chi pu mai seriamente pretendere che Socrate sia stato un mero propugnatore di dottrine? Il fatto, ben noto, che i suoi allievi abbiano coltivato con tanta passione il genere dialogico e si siano dedicati a rappresen tarci un personaggio che agisce, che pilota la conversazione, che ottiene di esercitare una grande influenza sugli altri mediante scambi di idee apparentemente improvvisati
Si tratta di Rossetti 2010 (in effetti, alcuni passaggi vengono qui ripresi verbatim). Tra i molti testi rappresentativi di una simile impostazione posso forse ricordare Santas 1979, Vlastos 1991, Benson 1992, Karasmanis 2004 e Judson Karasmanis 2006.
1 2
14
Livio Rossetti / Perugia /
non dovrebbe forse invitare a pensare che abbiamo a che fare con un personaggio dota to di assai scarsa attitudine ad esprimere il meglio di s in alcune dottrine formalmen te enunciate? Del resto, non forse lo stesso Platone che si nasconde tanto volentieri dietro allo stesso Socrate e ad altri personaggi dei suoi dialoghi? In queste condizioni pur sempre agevole individuare, nei dialoghi platonici, dei nuclei dottrinali che non possono non essere ricondotti a Platone, ma sulla precisa determinazione di questi nuclei dottrinali grava lirrisolta difficolt del raccordo tra di loro, data la presenza, ben nota, di sistematici scarti tra dialogo e dialogo: scarti che furono verosimilmente introdotti di proposito, e che rendono arduo ogni tentativo di identificare con precisione gli inse gnamenti platonici. In effetti, per Platone come per Socrate e per altri, vale il principio secondo cui lesigenza di fissare in qualche modo le proprie idee, se uno intende insegna re delle dottrine assumendone la paternit, dovrebbe (avrebbe dovuto) tradursi in una ricerca, da effettuarsi a cura dei diretti interessati, di modi plausibili con cui significare la paternit delle proprie idee e tutelarle dal rischio dellalterazione progressiva. Questo, naturalmente, non in nome di un principio astratto che abbia la pretesa di avere valore universale, ma perch il contesto dato da Atene, dove avevano scritto Senofonte e Tuci dide3, i tragici e i comici, e dove si scrissero opere (le storie di Erodoto) in cui compare non meno di mille volte il pronome eg oppure il verbo alla prima persona singolare. Mi sembra, anzi, doveroso aggiungere sembra una ovviet che Atene, a sua volta, fa parte di quellEllade dove gi Omero faceva molto spazio alla soggettivit (a partire dalleg che compare gi al v. 26, canto I, dellIliade), dove la firma sui vasi attestata fin dal VII secolo (mentre in ambiente mesopotamico e altrove continuava a vigere il pi rigoroso anonimato), dove iniziata molto per tempo la preservazione del ricordo degli arconti eponimi, cos come dei campioni olimpici, nonch linteresse per i prtoi heurtai (quando altrove si ricordavano, semmai, i sovrani), dove i poeti volentieri canta no in prima persona, dove si pubblicarono non meno di quindici scritti Peri Physeos carat terizzati da evidente cura nel fissare il proprio pensiero, dove Eraclito ha saputo fare riferi mento, in tono pi o meno polemico, a non meno di dieci personalit (poeti, intellettuali ed altri contemporanei) e dove Erodoto stato capace di delineare la prima, memorabile storia della critica nel caso della discussione sulle piene periodiche del Nilo (II 2023). Ricordare questi dati universalmente noti serve appunto a fornire una prima premessa per argomentare che anche Socrate, se avesse desiderato identificare con qualche preci sione il suo insegnamento, molto probabilmente lavrebbe fatto perch la cultura del suo tempo gli indicava molti modi per farlo. Osservo inoltre ed unaltra ovviet di cui debbo forse scusarmi che, indipen dentemente dalleventualit che il testo sia corredato da sphragis, la scrittura una risorsa cos duttile e, al tempo stesso, cos complessa da favorire molte forme di riconoscimen to della mano di chi scrive e delleventuale intervento di unaltra mano. Senonch il nostro filosofo si completamente disinteressato della fissazione e salvaguardia delle
3 Ricordo le diciannove occorrenze della notissima clausola: finiva cos il * anno di questa guerra di cui Tucidide ha composto e scritto (xunegraphen) la storia.
15
sue proprie dottrine. Se in cima ai pensieri di Socrate ci fossero state la teoria faccio solo un esempio dellunit delle virt e la teoria dellintellettualismo etico, come spiegare la sua estrema trascuratezza, il suo non fare nulla, proprio nulla, allo scopo di identificare con ragionevole precisione il proprio pensiero e proteggerlo da possibili contraffazioni? Da una cos evidente negligenza, per giunta nella cornice di una societ gi ampiamente educata a firmare composizioni e teorie, non dovrebbe scaturire una indicazione su ci che per Socrate era davvero importante, su ci che gli altri apprezza vano o detestavano in lui, e a maggior ragione sugli insegnamenti, se fossero stati cos importanti per lui? A mio sommesso modo di vedere, abbiamo qui un indizio potentissi mo (oserei dire: irresistibile) per pensare che lo stesso Socrate, oltre a confessare volen tieri di non avere idee precise su determinati argomenti, fosse decisamente refrattario a configurare la sua eredit come corpo dottrinale. 1.2. Unaltra circostanza andrebbe ora chiamata in causa, la natura degli opusco li o dei brevi testi paradossali che vennero prodotti da quasi tutti i sofisti e anche da qualche altro loro contemporaneo. Questi intellettuali innovarono rispetto ai molti autori di trattati Peri Physeos per il fatto di profondere energie anche nella ideazione di scritti brevi e intensi, dai quali fosse estremamente difficile estrarre il punto di vista dellauto re. Essi infatti si proposero di dimostrare tesi manifestamente assurde o, in alternativa, di delineare situazioni complesse dalle quali non emergesse una conclusione univoca ed esplicita4. Qui mi basti fare due esempi: il Peri tou me ontos di Gorgia e le Tetralogie di Antifonte. Il primo ha preteso di dimostrarci, i.a., che nulla esiste e di comunicarci con successo che ogni tentativo di comunicazione destinato al fallimento; il secondo ci ha proposto tesi e antitesi (accusa e difesa), rilancio della tesi e rilancio dellantitesi per poi fermarsi. In ambedue i casi il lettore lasciato nella pi totale perplessit in quan to tutto lascia pensare che, ben diversamente da ci che accade nel caso degli enigmi, semplicemente non ci sia una risposta univoca che gli autori di questi ed altri testi consi mili sarebbero stati disposti ad approvare. Quale distanza rispetto ai consueti trattati Peri Physeos! Accanto a quel tipo di sape re, il V secolo aveva saputo distillare ex nihilo anche un altro tipo di sapere, e precisa mente un sapere che nemmeno si potrebbe chiamare propriamente sapere in quanto non d luogo allidentificazione di enunciati che si presume siano veridici. Quella cultu ra seppe dunque trovare alternative credibili al sapere inteso come insiemi di cognizioni pi o meno ben raccordate e congruenti, oltre che mediamente competenti! Si tratta di una innovazione assolutamente strepitosa, che straordinaria anche per lobiettiva
4 Si delineano, in effetti, due sottoclassi. Un denominatore comune particolarmente vistoso la contrap posizione di due punti di vista tra i quali lautore non sceglie abbraccia le Antilogie di Protagora e le Tetralogie di Antifonte, lElena e il Palamede di Gorgia, lEracle al bivio di Prodico, il memorabile dibattito Ateniesi Meli in Tucidide (V 85113), lUlisse e lAiace di Antistene, e inoltre la generalit degli agoni comici e tragici, ma non anche i Dissoi logoi anonimi in quanto lautore di questi ultimi ha tesi piuttosto precise da sostenere. Ne ho discusso, in particolare, in Rossetti 2008a. Un altro sottogruppo costituito dai paradossi di Zenone e dal Peri tou me ontos di Gorgia, opere in cui lautore sembra pronunciarsi, ma in realt si guarda bene dal dare voce alla sua opinione o convinzione. Nel caso di questo secondo gruppo lo schema non di tipo stret tamente antilogico.
16
difficolt di dare un nome a ci che costituisce la specificit di antilogie, agoni dramma tici e altri testi paradossali coevi5. Torniamo ora a Socrate. La specificit di questo filone letterario del V secolo inequi vocabile, io credo, nel dimostrare che tanto Socrate quanto i Socratici della prima gene razione si sono formati ed affermati in un contesto culturale gi fortemente segnato dalla ricerca di alternative al sapere che si insegna e alle tesi che si difendono pi o meno strenuamente. Lavanguardia culturale dellepoca, la cerchia dei Sofisti nella quale Socrate potrebbe ben essersi inizialmente riconosciuto (e alla quale fu chiaramente assi milato da Aristofane) stata caratterizzata proprio da una ricerca nella cui direzione anchegli si mosso trovando una sua strada peculiare. Non per nulla lidea che Socrate si sia distinto da altri maestri per il fatto di evitare lofferta di un sapere gi pronto fami liare alla nostra cultura da tempo immemorabile. Questo Socrate che non scrive, che provoca e destabilizza6, che si lascia guidare dal logos (Resp. III 394 d), che mette laltro in condizione di improvvisare delle risposte mentre egli stesso si dispone ad improvvi sare delle domande e dei controesempi7, anche quel Socrate che, come ha dimostrato il Roustang in un libro recente, nemmeno i suoi allievi sanno incasellare decentemente8. Osservo inoltre che, a giudicare da come si esprime Alcibiade nel famoso monolo go del Simposio platonico, una rappresentazione di Socrate in azione e del suo mondo mentale di buona qualit se riesce a far rivivere una situazione di tensione spirituale o inquietudine e, dunque, a provocare uneffettiva mobilitazione delle energie interiori che non lascia indifferenti nemmeno gli ascoltatori (e, rispettivamente, i lettori). Ora ci equivale a delineare un tratto identificante, nel senso che abbiamo motivo di dubitare della genuinit della rievocazione di Socrate se non prende forma una qualche tensione e quando non viene fuori la componente psicagogica9.
5 Trovo che un nome pertinente sia ravvisabile nella nozione di metacognitivit. Sullargomento posso ricordare, in particolare, Rossetti 2006. 6 questa lidea guida che ispira il mio recente Le dialogue socratique (2011). 7 Ho sviluppato questi temi in particolare nellintroduzione allEutifrone (1995), che ora costituisce il cap. IV di Le dialogue socratique. 8 Cf. Roustang 2009. In effetti perfino Platone, se da un lato rappresenta leccentricit del personaggio con una vivacit unica, dallaltro ne fa il portavoce di teorie che lui non riesce a far sentire come incarnate dal filosofo. Per esempio nel Simposio si cercherebbe invano una connessione importante tra la proposta dottrinale (arri vare alle idee attraverso lamore) e il comportamento del filosofo in guerra (a Potidea) cos come a letto (con il bellAlcibiade). Ugualmente nel primo libro della Repubblica le poderose schermaglie con Trasimaco, se para gonate alla vasta costruzione dottrinale che segue, si sciolgono in una sorta di irrilevante prologo o messa in scena. Ma, per lappunto, soprattutto in questi passaggi formalmente irrilevanti che la personalit di Socrate salta fuori e diventa semplicemente inconfondibile. Di conseguenza, come se Platone avesse voluto comunque dare unidea di chi stato quelluomo eccezionale, anche se lo fa solo a margine dei nuclei teorici che gli stavano vera mente a cuore, anche se questi excursus che presentavano il filosofo in azione non erano poi tanto funzionali per svolgere e accreditare un determinato giro di pensieri. Analogamente a Senofonte accade di fare affermazioni di carattere generale sulla piet, la continenza e la sottomissione di Socrate alle leggi ma poi, quando va a dimo strare queste cose, finisce per riferire situazioni in cui leccentricit del filosofo salta fuori di nuovo e ottiene non tanto di confermare quanto di smentire le sue affermazioni di carattere generale. E cos di seguito. Ogni volta la rappresentazione di Socrate in azione che puntualmente eccede la descrizione effettuata per mezzo di aggettivi e altre astrazioni. Sottoscrivo, pertanto, a questa chiarificatrice idea di Roustang. 9 Mi esprimevo allincirca in questi termini gi in Rossetti 1991: 31.
17
1.3. Se questa la cornice, quali che siano le differenze residue tra lui e i Sofisti, come possiamo poi trasformare la ricerca su Socrate nel tentativo di identificare i suoi insegnamenti positivi, le teorie da lui sostenute e gli argomenti con cui egli le avrebbe difese? A me sembra che tutto ci sia grandemente improbabile, per non dire inverosimi le. Troppi indizi invitano a immaginare che leredit socratica non sia stata di tipo stretta mente dottrinale e che la ricerca non possa in alcun modo concentrarsi sulle sole tracce di alcune dottrine. Questi stessi indizi dissuadono anche dal supporre che, se si riscon trano come in effetti si riscontrano divergenze tra le dottrine professate da singo li allievi diretti, allora interviene un ostacolo insormontabile a impedirci di risalire al pensiero del loro comune maestro. Infatti non sarebbe giustificato dire questo, perch la variet delle dottrine non determina una parallela variazione nei comportamenti rappresentati. Si osserva anzi una significativa alternanza tra rappresentazione del perso naggio e offerta di dottrine: la rappresentazione del personaggio che agisce in carattere (primato della situazione, comunicazione spiazzante da parte di Socrate, relativa impre vedibilit delle dichiarazioni di ciascun personaggio) non si presta a far posto alla fissa zione di uno o pi punti di dottrina e viceversa, per cui quando ha luogo luna cosa non ha luogo laltra. Per esempio nel Fedone o nel Simposio platonici, quando inizia la lezio ne di Diotima o il tentativo di provare che lanima immortale, cessano le schermaglie, si sospende lelenchos, viene meno la stessa atopia di Socrate. Per di pi la rappresenta zione del personaggio che agisce in carattere tale da rendere Socrate riconoscibile, e riconoscibile perch inconfondibile, mentre tale non forse mai il personaggio che espone e argomenta opinioni delle quali si professa convinto10. In effetti nella variet dei dialoghi e perfino in non pochi aneddoti11 ritroviamo un personaggio dai modi di fare caratteristici, uno stile, in definitiva una personalit di Socrate, dotata di nitida identit, che certamente difficile da descrivere e da etichettare, ma che ha qualcosa di intuitivo e di inconfondibile12. Al riguardo chiarificante una osservazione scaturita anni fa dallincontro con il Prof. Juliusz Domaski13. Si tratta della fondamentale differenza che si osserva nel modo in cui Socrate ci viene presentato a seconda che chi parla di lui abbia o non abbia accesso a qualche dialogo. Se questi non ha accesso a nessun dialogo (come accaduto per secoli nelloccidente di lingua latina durante il Medioevo), parler del filosofo more doxographico: attribuendogli massime, sentenze, spunti dottrinali fra loro disconnessi, frammenti di un mosaico che lautore non prova nemmeno a ricomporre. Ma non appena si ebbe accesso ai dialoghi (nella Firenze di fine Quattrocento) il quadro cambiato e Socrate
10 In effetti, dai dialoghi non emergono differenze particolarmente vistose finch si tratta di rappresentare il filosofo in azione (dunque i sui tipici modi di fare). Le differenze si profilano, invece, quando lattenzione si sposta sulle elaborazioni teoriche associate alla sua figura. 11 Ricordo che non pochi aneddoti sono riconducibili a dialoghi non pervenuti. Sullargomento v. Le dialogue socratique, cap. I, p. 4549 e Rossetti 1971, spec. p. 175187. 12 Un Socrate alternativo emerge semmai dalle Nuvole, mentre il personaggio rimane ampiamente ricono scibile anche negli aneddoti di epoca posteriore (che non di rado recano la traccia di dialoghi non pervenuti). 13 A Pozna nel 2001, in occasione del convegno che venne organizzato per celebrare i 2400 anni dalla morte di Socrate.
18
tornato ad essere, immediatamente, un personaggio abbastanza preciso, rappresentabile, mediamente credibile e soprattutto inconfondibile: il personaggio dei dialoghi. Anche questa circostanza che non posso non ritenere oltremodo istruttiva incoraggia a indirizzare la ricerca su Socrate su binari diversi dalla mera identificazione di alcuni punti di dottrina perch Socrate stato, prima di tutto, un personaggio, un personaggio mille volte rappresentato, ma rappresentato quasi sempre in modi ricono scibili. Ci significa che gli autori di dialoghi socratici si trovarono sostanzialmente dac cordo nellaccreditare la medesima immagine del loro maestro (della sua personalit e dei suoi modi tipici; ripeto che non si pu dire la stessa cosa delle sue supposte dottrine), e anche questa circostanza vorr pur dire qualcosa. Se infatti ci fissiamo sulle dottrine, ci perdiamo, ma le cose cambiano nel modo pi netto se ci interessiamo alla personalit del filosofo. Sussiste dunque unampia area di convergenza tra le fonti dalle quali pur possibi le ripartire, e non si tratta delle dottrine attribuite al filosofo, ma di ci che molteplici fonti narrative ci dicono sul conto di come egli era solito interagire con gli interlocutori e di che cosa sapeva fare con le parole (things done with words, per echeggiare il tito lo di un famoso libro di John L. Austin). Si delinea, con ci, una concreta opportunit di attraversare il filtro costituito dallinsieme dei dialoghi14 e cominciare a capire chi fu veramente Socrate.
2. Non solo interazione dialogica 2.1. Partendo da queste premesse in effetti possibile sviluppare feconde indagini sul valore relazionale del dialogare socratico, sul tipo di situazioni che egli seppe (o che am) istituire e sulleffetto che i problematici scambi con il filosofo poterono esercitare sugli interlocutori. Avendo dedicato allargomento un recentissimo volume15 e ritenendo che la figura di Socrate trascenda perfino la dimensione relazionale della sua personalit culturale, per quanto creativa essa sia, propongo ora di guardare a Socrate da unottica completamente differente: in termini di effetti, di influenza esercitata sul modo di pensa re dei suoi contemporanei. Infatti, come ho avuto occasione di osservare in precedenti lavori16, sussistono concrete opportunit di fare un uso prudente del post hoc, ergo propter hoc per individuare i non pochi modi in cui Socrate ha verosimilmente esercitato unin fluenza di rilievo addirittura sulla forma mentis di generazioni di filosofi, innescando svolte di lungo corso che includono quella a suo tempo individuata da Nietzsche. In tempi ragionevolmente vicini stato il Sarri17 a riprendere le indagini diacroniche volte a stabilire cosa pu essere cambiato con il passaggio (cio per effetto del passaggio)
14 15 16 17
Rossetti 2004. Si tratta del gi citato Le dialogue socratique. Rossetti 2008b e Idem 2008c. Sarri 1975.
19
della meteora Socrate. Indagando sulla nozione di psych, Sarri ha osservato che lidea del primato dellanima e della cura dellanima cos vistosamente assente prima di Socrate quanto vistosamente presente tra i suoi allievi, quale idea ben assestata e gi familiare ai loro occhi. Ne ha quindi dedotto correttamente, a mio avviso che, al di fuori di Socrate, non si saprebbe a chi altri attribuire il merito di aver introdotto una simile idea in ambiente attico e di averle conferito credibilit, ottenendo che gli allievi la vivessero e la presentassero come unidea ormai ben stabilita. In effetti, mentre Democrito in un famoso frammento (peraltro isolato) proponeva di fare lanima responsabile della cura del corpo, Socrate ha ripetutamente puntato a teorizzare il primato dellanima sul corpo, la sua maggiore importanza, quindi lirragionevolezza insita nel preoccuparsi del corpo pi che dellanima. Dopotutto limmagine che noi abbiamo del corpo di Socrate lim magine di un corpo non curato, anzi trascurato, e pertanto comprensibilmente segnato da vistosi inestetismi (in primis il ventre prominente). Ora questa idea di cura (thrapeia) non solo attribuita a Socrate da Platone in un famoso passo dellApologia connotato dalliterativit ( in 29 d6 che leggiamo: )18, non costituisce soltanto lidea centrale del Clitofonte (e, pi in generale, di un logos protreptikos che svariate fonti associano alla figura di Socrate e a nessunaltra), non trova soltanto un preciso riscon tro nella significativa esemplificazione offerta dal De elocutione dello PseudoDemetrio19, ma ha dalla sua un argomento che trascende lesplorazione delle testimonianze dirette: la totale assenza di precedenti. Pertanto, non stravagante ipotizzare che Socrate abbia potuto incidere addirittura sulla mentalit collettiva. Si deve infatti considerare lo straor dinario impatto che i dialoghi di Platone e, pi in generale, la letteratura socratica antica hanno verosimilmente avuto nellamplificare ed accreditare alcuni atteggiamenti di base del maestro, anche indipendentemente dai tentativi di tradurli in insegnamenti o dottrine. Ma anche le indagini diacroniche a suo tempo condotte da Kierkegaard e Nietzsche vanno nella stessa direzione. I due si concentrarono proprio sul lato rivoluzionario dellinsegnamento di Socrate e sul formidabile influsso che esso seppe esercitare. Qui mi basti ricordare che il primo ebbe modo di affermare che, mentre lo stadio estetico da interpretare come una forma di disperazione e lo stadio religioso interpretabi le come espressione di una concezione tragica dellesistenza (luomo , sarebbe perdu to, se non fosse salvato dalla fede), lo stadio etico, emblematicamente associabile alla figura di Socrate, portatore di un eccesso di ottimismo, come se, per riuscire a vivere bene, si richiedesse unicamente un po di buona volont. Socrate cos ragionava Kierke gaard non conobbe lidea di peccato e questo lo rese sostanzialmente superficiale. in effetti avrebbe senso aggiungere che Socrate introdusse tra i filosofi e nel costu me una tensione etica e, in particolare, delle aspettative sui benefici che tale tensione poteva dare, che non trovano precedenti di sorta nella grecit anteriore. Quando si dedi cava a seminare una punta di inquietudine negli ateniesi dicendo loro non vi vergogna te di curare tanto il vostro corpo, e tanto poco la vostra anima?, egli manifestamente
18 19
Per il tema delle testimonianze caratterizzate dalliterativit non posso che rinviare a Capizzi 1970. In proposito v. pi avanti, sez. 2.3.
20
confidava di riuscire a intaccare un loro ben stabilito costume, e daltra parte laneddoto di Zopiro, raccontato da Fedone nel dialogo omonimo, piuttosto eloquente. Zopiro pretendeva di essere un buon fisionomico e, posto di fronte a un ritratto di Socrate, non esit a dire che, a giudicare dai lineamenti, egli doveva essere un libidinosus, pi preci samente un . I socratici lo contestarono animatamente, Alcibiade avrebbe voluto addirittura picchiarlo; Zopiro, a sua volta, allo scopo di chiarire la sua posizione, chiese di incontrare Socrate, di vederlo. Si recarono tutti insieme dal maestro e Zopi ro, non appena vide il filosofo, conferm senza esitazioni la sua diagnosi. Ricomincia rono le manifestazioni di insofferenza dei socratici, ma il filosofo si sarebbe intromesso con queste parole: , , id est (cos traduce Giovanni Cassiano in Conlationes XIII 5.3 = fr. 11 Rossetti20) quiescite, o sodales: etenim sum, sed contineo. Amici miei, calmatevi, deponete lira, perch questo forestiero di nome Zopiro ha proprio ragione. In effetti io sono il tipo duomo che lui dice, solo che mi contengo. per questo motivo che non vi accorgete delle pulsioni che io sistematicamente reprimo. A conferire immediatezza a quellottimismo della volont al quale Kierkegaard guar dava con comprensibile diffidenza sono, in particolare, due o tre aneddoti che riguarda no Aristippo. Questi, viaggiando in nave, avrebbe avuto sentore di una congiura volta ad ucciderlo per potergli prendere il molto oro che portava con s. Allora con grande enfasi Aristippo si sarebbe presentato sulla tolda della nave, vestito dei suoi abiti migliori e con il sacco delle monete doro in mano. In un attimo avrebbe preso e gettato il gruz zolo in mare, creando un prevedibile scompiglio tra i marinai. Spiegazione: il denaro lo apprezzo finch mi utile per vivere ma, se mi deve causare la morte, me ne libero senza pensarci nemmeno un momento21! Ci viene altres riferito che una volta Aristippo si avvi cin a Socrate e altri socratici vestito di una clamide preziosissima. Giunto il momento di sedersi, Socrate lo provoc, sputando sul sedile sul quale il ricco allievo avrebbe dovuto sedersi. Per i presenti fu logico chiedersi che cosa avrebbe fatto Aristippo. Ebbene, questi imperturbabile si sedette accanto al maestro accettando di sporcarsi, volendo mostrare che certamente apprezzava labito di gran lusso, ma apprezzava ancora di pi la frequen tazione del grande Socrate22. Di nuovo, prende forma lidea che sia tutto sommato facile essere virtuosi ed eser citare un efficiente controllo sulle passioni, e si ammetter che si tratta di unidea non documentata per epoche anteriori. Con riferimento a Kierkegaard dunque pertinente osservare che questi ebbe ragione di ravvisare in Socrate un eccellente esempio dellec cesso di ottimismo fondato sulletica. A sua volta Nietzsche fece di Socrate il campione dellapollineo in quanto contrap posto al dionisiaco, della razionalit in quanto contrapposta alla spontaneit, del razio cinio in quanto contrapposto alle pulsioni emozionali non filtrate. Filtrare, razionaliz
20 Per lo Zopiro di Fedone si conviene di fare riferimento a Rossetti 1980 perch, sfortunatamente, molte unit testuali rilevanti non sono riportate in SSR. 21 Le fonti figurano in SSR IV A 50. 22 Le fonti figurano in SSR IV A 79.
21
zare, sottoporre a regole e controlli un comportamento condannabile, argomentava Nietzsche, perch soffoca la libert, la genuinit, la volont di potenza (in ultima istanza, espressione della congiura dei deboli contro i forti). Ora ci che qui interessa che Socrate venga considerato responsabile di una svolta di enorme portata, impressa non semplicemente agli ideali di vita, ma alla strutturazione delle dinamiche soggettive, alla fissazione dei valori e dei modelli di comportamento. Sarebbe stato Socrate a inculcare, con grande efficacia, lidea che non vada bene permettersi qualsiasi libert, che bisogna sapersi controllare, ed da allora che lidea ha messo radici, non senza produrre effetti (anche negativi!) addirittura per millenni. Anche secondo Nietzsche, dunque, Socrate sarebbe stato portatore di una svolta stori ca di cos grande portata da superare di slancio le perplessit storiografiche intorno alla divergenza tra le fonti. E anche a mio parere degno di nota il fatto che, invece di indu giare sulla possibilit di attribuire al filosofo lintellettualismo etico o la tesi dellunit delle virt, ci sia la possibilit di individuare un certo numero di radicali modifiche nella concezione delluomo, di autentiche svolte di civilt da ricondurre al magistero socratico. Non casualmente, dunque, le tesi di Kierkegaard, Nietzsche e Sarri sono vistosamente affini. Se i primi due parlano di un moralismo fin troppo ottimistico, anzi ai limiti dellipo crisia, il terzo attribuisce a Socrate unidea di anima che viene immediatamente impiegata per predicare lenkrateia, il contrario dellakrasia, il controllo di s e in particolare delle passioni, il rigore nella condotta (non a caso Platone ha teorizzato, per esempio, lattribu zione del potere politico a chi, in nome della ragione, sa, fra laltro, tenere a freno desideri e iracondia). Fra le svolte che ognuno dei tre ha proposto di associare alla figura di Socra te dunque riscontrabile una convergenza di primordine (non segnalata da Sarri), e ne inferisco che su questa strada pu ben esserci ancora un percorso da fare, qualcosaltro da scoprire. 2.2. Un ulteriore input di rilievo ci viene da un altro libro degli anni settanta, il magistrale Greek Popular Morality di sir Kenneth J. Dover. C unidea che quel libro ha imposto in modo molto convincente, lidea che la Grecia classica abbia sviluppato una grande familiarit con i vizi del volere e svariati altri condizionamenti. Il capitolo pi ampio di quel suo libro per lappunto il terzo, intitolato Determinants of moral capacity, e qui si parla dei condizionamenti attribuiti alla natura umana, allereditarie t, al sesso, allet, allo status (ricco/povero, di citt/di campagna, libero/schiavo), alle facolt intellettive e in particolare alla salute mentale, allintervento divino e infine alla responsabilit morale, con paragrafi su come di responsabilit e vizi del volere si discute va nei tribunali, sullerrore (hamartma) e altri aspetti. Bene, questo capitolo oltremodo convincente, a mio avviso, nel farci capire che gli antichi greci avevano sviluppato una formidabile propensione direi anzi una diffusa educazione a riconoscere il peso dei condizionamenti pi diversi, per cui lagente poteva contare su un vasto campionario di possibili circostanze attenuanti alle quali appellarsi quasi in ogni momento. Si rileggano, infatti, gli esordi dellOdissea alla luce della documentazione prodotta dal Dover. L, nel contesto del concilio degli dei, addirittura Zeus ad esordire affermando che i mortali ci fanno torto allorch
22
(allorch dicono che i mali vengono a loro da noi dei); infatti, se essi , se a loro accade di soffrire, per via delle loro stesse prevaricazioni . Ma i mortali , accusano noi, le divinit olimpiche, in mala fede, se la prendono con noi per i loro mali, come se non sapessero che quei mali dipendono, in realt, dalle loro stesse malefatte. N il testo omerico rimase un caso isolato. Anche Solone ebbe occasione di scrivere (di cantare) che una delle forme di sconsideratezza deprecabile consiste appunto nellimputare i propri mali agli dei. Questo stesso pren dersela con gli dei in malafede ricompare, di nuovo, nellElena di Euripide, nelle Nuvole di Aristofane, ed anche in Democrito23. Ora significativo che, come lo stesso Dover ha documentato tra i primi, le denunce della malafede con cui i mortali frequentemente scaricano la responsabilit delle loro azioni sugli dei non ha indotto gli oratori attici dei tempi di Platone ad astenersi dal fare appello a un espediente argomentativo che era stato oggetto di ripetute censure addirit tura fin dai tempi di Omero. La circostanza induce a pensare che gli attacchi di Omero, Solone, Aristofane, Euripide e Democrito (ma, forse, anche di altri) non seppero scalfire un costume fin troppo ben stabilito. Dopotutto era lo stesso politeismo ad alimentare la propensione a postulare un intervento divino ogniqualvolta qualcosa appare inspiega bile. Ci dipende dal fatto che le singole divinit venivano caratterizzate in base al tipo di fenomeni pi o meno strani e sorprendenti (non necessariamente spiacevoli) che veni va di volta in volta individuato e per il quale si postulava una causalit sovrumana. A sua volta il termine pathos per sua natura evoca lidea di passivit, di cedimento di fronte a una forza preponderante e, di riflesso, incoraggia il rinvio a un qualche principio attivo esterno, magari difficile da identificare e, in ipotesi, irresistibile, che possa essere assi milato ai vizi del volere, ossia trattato come un fattore deresponsabilizzante. Posso del resto ricordare un caso classico: il , il male mi vince ammesso dalla Medea di Euripide: Capisco che quel che mi accingo a fare male, lei dice, ma il pi forte dei miei (vv. 10771080). Di fronte alla violenza delle emozioni il ragionamento, i consigli e la voce del buon senso soccombono miseramente. Dietro alla diffusa familiarit dei greci con il tema dei vizi del volere cera dunque il modo ellenico di intendere la religione olimpica. Chi invece colui che ha rovesciato, letteralmente rovesciato un simile schema? Colui che seppe dire , , etenim sum, sed contineo. Al riguardo mi sembra di poter addurre tre tipi di evidenze. 2.2.1. Consideriamo per un momento alcuni famosi elogi e autoelogi depoca presocratica, elogi nei quali notiamo che manca del tutto lenfasi sullenkrateia. Un primo esempio ci viene offerto da Euripide nellIppolito (anno 428). Leroe ingiustamente accu sato di aver avuto rapporti sessuali con la moglie di suo padre. Dovendo argomentare che egli non ha per nulla ceduto a tentazioni di sorta, Ippolito avrebbe potuto rivendicare di essere un uomo profondamente ; invece, oltre a professare la sua comple ta verginit, si limita a rivendicare di essere assennato, controllato, moderato, sophrn
23
Una rassegna delle fonti figura in Rossetti 1991.
23
(v. 995; cf. al v. 1008). Analogamente, allorch nelle Supplici (anno 423 o 422) Adrasto celebra le virt degli eroi caduti in battaglia contro Creonte re di Tebe, egli ha modo di lodare Capaneo per la sua moderazione, Eteocle perch non aggio gato alle ricchezze (: v. 877), Ippomedonte perch godeva delle virt virili ( : v. 885), Partenopeo perch stava attento a non far nulla di male ( : v. 900), Tideo perch pieno di risorse e Meleagro perch uomo di fatti e non di parole. Come si vede, un embrione di controllo delle passioni salta fuori (non poteva essere diversamente; dopotutto il mito presentava, se non altro, Eracle come modello di serena accettazione del ponos), ma ben lungi dal ricevere una particolare enfasi. Si direbbe anzi che non sia ancora disponibile il concetto o, se si preferisce, il modello etico del controllo da esercitare su passioni, emozioni e pulsioni varie. N la situazione cambia nel caso del Palamede di Gorgia. Nel significativo autoelogio che figura al 30, pressoch soltanto laggettivo , lett. immune da passi falsi, ha una qualche attitudine a richia mare, sia pure solo vagamente, lidea di un saldo controllo delle passioni. Del resto gi in Omero accade di incontrare il seguente proclama di Euriclea: tu sai che il mio cuore saldo e indomabile: sar come una dura roccia, come un pezzo di ferro (Od. XIX 493 s.). Vengono dunque esaltate la forza danimo, il coraggio degli eroi e forme diverse di moderazione e autocontrollo, ma cercheremmo invano qualcosa come il vanto di saper controllare, sottomettere, reprimere le passioni, o la determinazione di un Socrate nel criticare e quasi ridicolizzare chi non sa controllarle, sottometterle e reprimerle. Negli autori del V secolo non incontriamo nemmeno lidea che questo sia possibile e che la presunzione di ingovernabilit delle passioni (la tesi dellacrasia) sia inattendibile. Ed significativo che, su questi temi, nemmeno Tucidide e Aristofane abbiano alcunch da dire. 2.2.2. Malgrado sia disponibile anche un vasto insieme di evidenze dirette, per una volta vorrei affidarmi ad evidenze indirette. La pratica e lesortazione allenkrateia ha notoriamente impregnato il modello etico delineato da Antistene (e, come sembra da Fedone24, nonch importanti tessere delletica di Senofonte). Il caso di Platone un po diverso in quanto i modelli da lui utilizzati per dare unidea della condizione umana fanno ancora ampio spazio allidea, tradizionale in Grecia, della difficolt di governare le passioni. Qui mi basti ricordare che lanima pensata, da Platone, come prigioniera di un corpo tuttaltro che docile ai suoi comandi, un corpo dal quale anela a liberarsi, o come un auriga impegnato a guidare un cavallo nero e un cavallo bianco che sono poco inclini a lasciarsi guidare: immagini che vanno dunque in altra direzione, verso una rappresentazione molto pi sfumata del problema. Non dovremo dunque dire che stato proprio lideale etico dellenkrateia delineato da Socrate a dare il via a una vera e propria cultura del controllo delle passioni? Questa cultura ispirata allenkrateia, che Platone ha nondimeno propagandato e Aristotele sostenuto, ha avuto ulteriore fortuna a partire dal momento in cui si sono affermati stoicismo ed epicureismo, per poi mettere solide
24
In proposito v. in gi segnalato Rossetti 1980.
24
radici nel Cristianesimo latino (ossia nel Cattolicesimo), al punto che, nellEuropa occi dentale, la situazione progressivamente cambiata solo a partire dallavvento del Roman ticismo, cio solo in questi ultimi due secoli. Si tratta di una logica che punta a costruire una personalit coesa e coerente, che esercita un controllo sulle scariche emotive non coordinate (un controllo che pu essere blando o severo, tollerante o intollerante, ma che comunque e sa di essere un controllo) ed afferma la sua razionalit, che per incide re sulle normali regole di condotta, stimolando il bisogno di impegnarsi nella paideia non meno che il bisogno di governare in particolar modo le emozioni tendenzialmente incontrollabili, abilmente innesca spinte endogene, cos da instillare un condizionamento che ricorda la moderna nozione di autostima: la convinzione che non avrebbero potuto stimare se stessi se non avessero esercitato un efficace controllo sulle passioni. Nietzsche ha dunque combattuto Socrate per via di questa logica, da lui ritenuta perversa; in altre parole, per via degli equilibri etici che, secondo lui, Socrate aveva finito per scompaginare. E in effetti Socrate, con il logos protreptikos, ha cercato di delineare un tipo di condotta, ispirata al senso di responsabilit e a quello che noi chiamiamo impegno, e con ci stes so si scontrato con un tipo di condotta nella quale egli intravedeva esattamente il suo contrario: il disimpegno, lattitudine a non sentirsi responsabili e ad autoassolversi. 2.2.3. Un ulteriore indizio ci offerto dalle commedie di Menandro, il cui successo buon indizio di consonanza con delle attitudini etiche diffuse. Menandro rappresen ta persone che sanno vergognarsi di determinate malefatte (come Cnemone), oppure persone generose (come Abrotono), dunque persone che non accampano scuse e non si appellano ai pi diversi vizi del volere. Ora, fermo restando che fra il mondo morale di Socrate il mondo morale di Menandro sussistono pur sempre delle considerevoli diffe renze, come non notare che, dopo il ripetuto invito socratico a vergognarsi e impegnarsi a vivere pi rettamente25, compare ora per la prima volta la rappresentazione di persone che, di propria iniziativa, arrivano a fare qualcosa del genere? Quale migliore conferma, dunque, dellaffermarsi di una cultura etica del tutto dissonante da quella che Socrate ha cercato di scompaginare? Menandro si accorto di (e ha cantato) lapertura mentale a dei valori etici che, nella societ greca, avevano fatto la loro primissima comparsa con Socrate e con limmagine pubblica del filosofo, cos come i suoi allievi la seppero rappre sentare e far conoscere. Ci significa, io credo, che certe idee riuscirono per davvero ad aprirsi una breccia importante nellopinione pubblica. Menandro costituisce pertanto il testimone di una evoluzione della coscienza collettiva da ricondurre, come ho detto, al figlio di Sofronisco. 2.3. Le evidenze ora passate in rapida rassegna inducono pertanto a ritenere che Socrate si sia mobilitato per invertire un elemento del costume e della forma mentis prevalente tra i Greci, la cultura dei vizi del volere e delle concause che, col loro inter
25 Al riguardo mi limiter a ricordare una frase dellApologia, non ti vergogni di occuparti delle ricchez ze etc., una frase del Lachete, Socrate ci sottopone a una sorta di tortura, ma non un male essere sollecitati a ricordare che cosa di disonesto abbiamo fatto o stiamo facendo, e una frase del Simposio, solo di fronte a lui mi vergogno (e vengo indotto a riconoscere che non va bene come vivo io): Apol. 29 d; sintesi di Lach. 187 ab; sintesi di Symp. 216 b.
25
vento, diminuiscono la rilevanza di colpa e merito. A questa cultura egli sembra aver contrapposto proprio linvito a non accampare scuse o pretesti, a sentirsi responsabi li delle proprie azioni, quindi anche a sentirsi liberi e capaci di agire bene, e cos pure capaci di imprimere una svolta alla propria vita. Egli sembra aver amplificato, inoltre, limbarazzo, il senso della vergogna, qualcosa come il pentimento per ci che si fatto in maniera impulsiva, irriflessa, irresponsabile; talvolta anche la somatizzazione dellim pressione di non poter continuare a vivere come prima. Ci che si delinea dunque una speciale attitudine a individuare un stile di vita, un modello o dei modelli ai quali ispi rare la propria condotta e, ancora una volta, senza prescrivere o vietare comportamenti specifici perch il filosofo investe le sue energie, di preferenza, sulle motivazioni (anche sulle emozioni) che sono capaci di indirizzare la condotta. Si noti che la nozione stessa di stile di vita, o la nozione di metanoia sono nuove anche dal punto di vista tipologico: non risulta che ai tempi di Socrate o prima di lui altri avesse saputo e voluto indicare un criterio a cui ispirare la propria condotta. La serie delle innovazioni riconducibili a Socra te sembra dunque includere anche queste nozioni. Certo, cos facendo, Socrate ha finito per opporre semplificazione a semplificazio ne, unilateralit a unilateralit: ad esempio lautarcheia e lenkrateia allevocazione di concause delle nostre decisioni, di condizionamenti e di fattori deresponsabilizzanti. Ma interessante notare che ognuna di queste due dinamiche ha il potere di configurare una compiuta forma mentis, una logica peculiare che tende a proporsi come alternativa a (e incompatibile con) laltra. Schematicamente possiamo parlare di moralismo e immo ralismo (non senza tener presente che non si avrebbe immoralismo se non si avesse mora lismo, e viceversa). Se ne deduce che il nome di Socrate legato a una svolta davvero epocale (e non univocamente positiva): linvenzione non solo della filosofia26, ma anche della morale, del rigorismo morale e dellesortazione morale nelle sue varie forme. Illuminante, da questo punto di vista, il passo del De elocutione (di Ps.Demetrio Falereo), 2967, in cui vengono presentati tre modi di proporre la tipica esortazione socratica ad opera degli allievi diretti del maestro.
Nel trattare del medesimo argomento, c chi adotta una descrizione accusatrice dicendo: Gli uomini lasciano in eredit delle ricchezze ai loro figli, ma non ci mettono insieme anche la scienza del servirsene. cos che viene denominata la maniera aristippea di esprimersi. Un altro presenter la cosa sotto forma di principio, come fa per lo pi Senofonte, per esempio in questi termini: Ai propri figli, invero, non si devono lasciare in eredit soltanto dei beni, ma anche la scienza del servirsene. Invece la maniera pi propriamente detta socratica di cui si sono avvalsi, sembra, soprattutto Eschine e Platone trasformerebbe largomento prece dentemente formulato in un una serie di domande di questo tipo:
26 Nightingale 1995 sostiene che sia stato Platone a inventare la filosofia, ma penso che in realt sia stato lintero circolo dei socratici, magari a partire da qualche indicazione del loro comune maestro, ad innamorarsi per primi e in quanto gruppo dellidea di filosofia e delleventualit di qualificarsi come filosofi. Con ci accenno a un altro argomento sul quale ho appena cominciato a condurre delle indagini specifiche.
26
Giovanotto, quante ricchezze ti ha lasciato tuo padre? Molte e difficili da valutare, vero? S, molte, Socrate. E dunque ti ha lasciato anche la scienza del servirsene, vero? Con ci stesso ha indirizzato il ragazzo verso laporia senza che questi se ne renda conto, gli ha ricordato che privo di scienza e lo ha esortato a farsi educare, ma con moderazione e garbo, non certo, come si suol dire, alla maniera degli Sciti27.
Dopodich si presume che linterlocutore provi un leggero senso di smarrimento perch, nel caso, suo padre avrebbe mancato di lasciargli proprio la cosa che ha decisiva importanza, e si sa che anche vasti patrimoni si sono talvolta dissolti proprio perch lere de non li ha saputi ben amministrare. La perspicace sintesi di ignoto autore depoca ellenistica ha notevoli pregi e la rappre sentazione di modi diversi di elaborare e rielaborare il medesimo messaggio ci parla appunto di un tema ricorrente, quello stesso che prende forma nel passo gi ricordato dellApologia platonica. Dal punto di vista della presente indagine, il passo in questione aiuta a capire che Socrate si sent impegnato a incidere sul comportamento, molto pi che a identificare e fissare un oggetto di conoscenza (enunciati e argomenti). Se ora andiamo per un momento al cosiddetto intellettualismo etico e alla tesi dellim possibilit dellakrasia, vediamo abbastanza chiaramente che queste sono gi delle teorie, degli oggetti di conoscenza. Essi possono prendere forma a condizione che una proposta di condotta sia stata tradotta in enunciati ed argomenti, ma sembra eccessivo presumere che Socrate abbia sia elaborato lideale etico sia provveduto egli stesso a tradurre quella proposta pragmatica in dottrina o teoria. pur vero che la traduzione dellesortazione socratica in dottrina costituisce una virtualit a portata di mano, ma perch non pensare che questo sia stato piuttosto lapporto di Platone e di altri socratici? Dinamiche diverse presiedono, infatti, allinsegnamento inteso come esortazione, critica, indicazione di un diverso modo di regolare la condotta (insegnamento morale) e allinsegnamento inteso come offerta di un sapere ben argomentato, di teorie, di dottrine. Fermo rimane, inoltre, che se Socrate avesse voluto fissare un suo insegnamento, si sarebbe adoperato per farlo e avrebbe trovato il modo di farlo.
27 Il passo, che figura solo in parte in SSR VI A 31 Giannantoni, suona cos: , , , , . , , , , , , , , , .
27
3. Considerzioni conclusive Cos comincia a chiudersi il cerchio. Sul conto di Socrate non brancoliamo affatto nel buio. Lorientamento di pensiero da lui inaugurato ci parla di un ethos e di scelte comprensibili, di un modello di vita almeno abbozzato, di una grande capacit di instilla re determinati atteggiamenti negli altri, di una speciale (e inedita) attitudine ad incidere sullo stile di vita. Sarebbe invece eccessivo e, in definitiva, errato attribuire allo stesso Socrate anche la pretesa di individuare dei veri e propri insegnamenti, in altre parole unofferta di dottri ne, teorie, enunciati e argomenti coordinati, che gli si possano ascrivere. vero che le innovazioni legate al magistero socratico ( 2) hanno poi dato luogo anche a vere e proprie dottrine, ma si sono trasformate in dottrine grazie a un processo di sedimenta zione che non ha prodotto i suoi frutti immediatamente, mentre egli era in vita, bens si pu presumere nei decenni successivi e anche nellambito di dialoghi ispirati al suo modo, quanto mai creativo, di far cose con le parole. Ritengo, pertanto, che la passione socratica per il dialogo aperto, flessibile, che mette laltro in creative difficolt e apre sempre nuove prospettive, sia stata accompagnata dalla elaborazione di orientamenti, di propensione a pensare, di cura nel promuovere la condi visione di un determinato modo di pensare, ma senza arrivare immediatamente alla indi viduazione di opinioni da insegnare, opinioni gi irrigidite e configurate come dottrine. pur vero che flessibilit e irrigidimento non sono posizioni assolute. Anche Socrate, non diversamente da ognuno di noi, probabilmente fu sia un po flessibile sia un po rigido, tuttavia il Socrate che ci viene presentato non un personaggio che rimane fisso su deter minate posizioni dottrinali. Semmai, egli rimane fisso nella concezione dei ruoli tra lui e linterlocutore: per esempio, sembra desiderare che linterlocutore giochi di rimessa, che si lasci guidare e mettere in difficolt; non sembra disposto ad accettare una relazio ne veramente paritetica o che liniziativa venga stabilmente presa dal suo interlocutore. Inoltre, come ha acutamente osservato il Kohan28, Socrate non ha attitudine a sviluppa re un interesse significativo per le opinioni dellaltro e ad ascoltare. Egli tende sempre a prendere liniziativa e dirigere linterscambio, e non ho certo bisogno di richiamare qui le evidenze sul filosofo che fa domande ma spesso si adopera per non dover rispondere. Socrate non un santo e conosce anche lui dei limiti. Un ulteriore indizio in tal senso affiora dal poco che sappiamo intorno alle grandi scariche emotive che talvolta portavano Socrate allo stato di trance, come a Potidea e prima di entrare in casa di Callia (come riferisce Platone nel Simposio), almeno nel senso di suggerire una propensione del filosofo a vivere e far vivere il dialogo con un massimo di intensit proprio con lobiettivo di rimettere seriamente in discussione, nei suoi interlocutori, le abitudini di vita e, prima ancora, la propensione a pensare e ragiona re in un certo modo. La propensione a dar vita a confronti personali e irripetibili (perch emotivamente intensi, perch profondamente turbatori) non solo loggetto di una
28
Kohan 2009.
28
preziosa testimonianza di Elio Aristide. Questi riporta anche due o tre frasi manifesta mente ricavate dallepilogo dellAlcibiade di Eschine di Sfetto, epilogo nel corso del quale Socrate affermava tra laltro:
Quanto a me, se avessi ritenuto di potermi rendere utile grazie a una qualche abilit, mi dovrei riconoscere affetto da autentica follia. Ma io ho creduto che a me fosse stata data una facolt (o ispirazione) divina riferita ad Alcibiade Anche molti malati, in effetti, guariscono in virt di unabilit umana, altri in virt di una facolt divina. Quelli guariti da abilit umana vengono curati dai medici ma, nel caso di quelli guariti per facolt divina, il desiderio che li indiriz za verso ci che giovevole, e magari sentono il bisogno di vomitare, se questo in grado di giovar loro, oppure di andare a caccia, se la fatica fisica che pu giovar loro29.
Eschine rende a meraviglia lidea dellintensit di una relazione che arriva a produrre effetti straordinari (in un altro punto, per il quale siamo debitori allo stesso Elio Aristide, il suo Socrate parla addirittura di latte e miele tirato su da pozzi dai quali gli altri non riescono a estrarre nemmeno lacqua) per effetto di qualcosa di impalpabile, ma profon damente diverso dallabilit e dal ricorso a particolari espedienti (es. alla retorica intesa come una tecnica che si insegna e si apprende). Al tempo stesso questo brano ci dice che Socrate si esplicava essenzialmente nel dialogo, o infinitamente pi nellesercizio del dialogo che non nel tentativo di assestare certe sue intuizioni sul piano concettua le e astrattamente teorico, e poteva raggiungere forme anche alte di coinvolgimento emozionale. Non per nulla altre fonti si parlano perfino di un Socrate in stato di trance30!
29 Passo incluso in SSR VI A 50: , , . , , , , , , . 30 Accenno appena, con ci, a un tema arduo, sul quale, di recente, ha scritto cose significative il Roustang (2009).
29
BIBLIOGRAFIA
Benson, H., 1992, Essays on the Philosophy of Socrates, Oxford. Capizzi, A., 1970, Socrate e i personaggifilosofi in Platone, Roma. Dover, K.J., 1974, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle, Oxford [trad. ital. Brescia 1983]. Judson L., Karasmanis V. (eds.), 2006, Remembering Socrates. Philosophical Essays, Oxford. Karasmanis, V. (ed.), 2004, Socrates 2400 Years after his Death, Delphi. Kohan, W.O., 2009, Scrates: el enigma de ensear, Buenos Aires. Nightingale, A.W., 1995, Genres in Dialogue. Plato and the Construct of Philosophy, Cambridge. Rossetti, L., 1971, Recenti sviluppi della questione socratica, Proteus 2 (6), pp. 161187 [ripubblicato in tedesco: Idem, 1987, Neueste Entwicklungen in der sokratische Frage, in: A. Patzer (ed.), Der historische Sokrates, Darmstadt, pp. 391433. Rossetti, L., 1980, Ricerche sui dialoghi socratici di Fedone e di Euclide, Hermes 108, pp. 183200. Rossetti, L., 1991, Se sia lecito incolpare gli dei (da Omero a Aristotele), in: Studi di Filologia Classica in onore di Giusto Monaco, vol. I, Palermo, pp. 3753. Rossetti, L., 2004, The Sokratikoi Logoi as a Literary Barrier. Toward the Identification of a Standard Socrates Through the Dialogues, in: V. Karasmanis (ed.), Socrates 2400 Years Since His Death, Athens, pp. 8194. Rossetti, L., 2006, Oltre il demonstrandum. La dimensione metacognitiva dei testi paradossali nellet dei Sofisti, Mthexis 19, pp. 125138. Rossetti, L., 2008a, El drama filosfico, invencin del s. V a.C. (Zenn y los Sofistas), Revista de Filosofia de la Univ. de Costa Rica 46, pp. 2938. Rossetti, L., 2008b, Socrate enkrates, Zbornik Matice srpske za klasicne studije 10, pp. 6579. Rossetti, L., 2008c, Scrates y la cultura del autocontrol, Limes 20, pp. 3952. Rossetti, L., 2008d, Savoir imiter cest connatre: le cas de Mmorables III, 8, in: M. Narcy et A. Tordesillas (eds.), Xnophon et Socrate. Actes du colloque dAixenProvence, Paris, pp. 111127. Rossetti, L., 2010, Socrate ha segnato unepoca?, in: C. Fornis, J. Gallego, P. Lpez Barja et M. Valds (eds.), Dialctica histrica y compromiso social. Homenaje a Domingo Plcido, Zaragoza, pp. 191204. Rossetti, L., 2011, Le dialogue socratique, Paris. Roustang, F., 2009, Le secret de Socrate pour changer la vie, Paris. Santas, G.X., 1979, Socrates. Philosophy in Platos Early Dialogues, London. Sarri, F., 1975, Socrate e la genesi storica dellidea occidentale di anima, Roma. Vlastos, G., 1991, Socrates, Ironist and Moral Philosopher, Cambridge.
L I V IO ROSSET T I / Perugia / A BST R ACT
The Unknown Socrates The first part of the present paper argues against any attempts to find a set of fixed points of a doctrine that could be ascribed to Socrates. The main thesis of the article has it that Socrates was part of a cultural movement that was marked by a tendency to rather raise questions than merely provide answers and boast about having a number of doctrines
30
Livio Rossetti / Perugia / or doxai of their own. The second part of the paper concentrates on a number of memorable innovations that eventually constituted Greek culture, e.g., the idea that it is possible and desirable to be in full control of oneself and, consequently, to shoulder responsibility for ones deeds rather than merely avoid and deny it. Thus, Socrates and ancient Socrat ic literature are shown here to be a probable source of numerous ideas that the western civilization has built on for centuries, these being, for instance, the idea of the limits of our powers. Hence, the conclusion of the article is that it would be a serious mistake to exclude Socrates from this major cultural development, even though the thinker did produce neither a theory nor a body of theories.
K E Y WOR DS
acrasia, elenchos, enkrateia, philosophy, communication, Kierkegaard, logos protreptikos, Menander, Nietzsche, Plato, Socrates, Sophists, Zopyrus
Sokrates und die deliberative Demokratie. Zum sokratischen Politikverstndnis in Platons Apologie, Kriton und Gorgias
CHRISTOPH JEDAN / Groningen / Die Figur des Sokrates, die uns in den frhen platonischen Dialogen entgegentritt, wird fr eine Vielzahl heutiger politischer Theorien als Ahnherr reklamiert. Das Problem bei solchen Vereinnahmungsversuchen ist, dass sie den Blick auf das Sperrige, histo risch Besondere und gar nicht zu unseren Erwartungen Passende des sokratischen Denkens verstellen. In diesem Artikel wende ich mich exemplarisch einer solchen Vereinnahmung von Sokrates fr heutige politische Theorien zu, nmlich Versuchen, Sokrates zum Ahnherrn heutiger deliberativer Demokratiekonzeptionen zu erklren. Ichwerde mithilfe einer stark kontextualisierenden Interpretation von drei frhen Platondialogen der Apologie, dem Kriton und dem Gorgias zeigen, dass solche Verein nahmungsversuche den spezifischen religisen Charakter von Sokrates Berufung aus dem Auge verlieren. Es ist diese religise Berufung, die Sokrates davon abhlt, sich in einer fr den athenischen Mainstream akzeptablen Weise in politische Diskurse einzubringen. Es wre allerdings auch verkehrt, Sokrates zu einem im Grunde unpoliti schen Denker zu erklren.1 Ich werde zeigen, dass Sokrates Haltung durchaus politisch
1 Vgl. etwa Saccarelli (2007), allerdings ohne Verwendung einer kontextualisierenden Interpretation, die den religisen Aspekt von Sokrates Haltung ernstnhme. Fr Saccarelli ist Sokrates im Grunde ein Camus avant la lettre: Sokrates Wahrheit sei eine fundamental inkommunikable, existentielle Wahrheit gewesen, die sich nicht auf dem Gebiet der Politik htte ausdrcken lassen. Wenn ich im Folgenden u.a. auch gegen Sacca rellis SokratesInterpretation argumentiere, so hat Saccarelli doch m.E. absolut Recht, gegen eine allzu schnelle Vereinnahmung von Sokrates als einem deliberativen Demokraten auf un oder antipolitische Stellen wie Platon Apol. 31 c zu weisen, wo Sokrates sagt, er sei niemals vor die Menge hingetreten, um der Stadt einen Rat zu erteilen ( ).
32
Christoph Jedan / Groningen /
zu verstehen ist. Sie reprsentiert eine Strmung im antiken griechischen politischen Denken, die der Perfektion der persnlichen ethischen Haltung einen absoluten Primat einrumt. Dabei gehe ich wie folgt vor: Im ersten Abschnitt zeige ich kurz, auf welche Weise Sokrates fr verschiedene deliberative Demokratiekonzeptionen vereinnahmt worden ist. Im zweiten Abschnitt biete ich eine Interpretation der Apologie, des Kriton und des Gorgias. Im dritten Abschnitt analysiere ich zusammenfassend das sokratische Politikverstndnis.
1. Sokrates als Ahnherr deliberativer Demokratiekonzeptionen In der politischen Theorie der letzten Jahre hat sich ein gewisses Unbehagen breitge macht. Vielen Beobachtern scheint es, als ob das aktive Engagement in politischen Diskussionen bei groen Teilen der Bevlkerung einer Apathie und einem Zynismus Platz gemacht htte. So hat etwa der Soziologe Paul Dekker (2005) ermittelt, dass poli tisch aktiv sein nur von zwei Prozent der niederlndischen Bevlkerung als wichtiger Aspekt guter Brgerschaft aufgefasst wird. In einer Studie ber Tugenden in Parteipro grammen und in der Wahrnehmung der ffentlichkeit, die ich fr das niederlndische Innenministerium erarbeitet habe, zeigt sich ein hnliches Bild: Aus eigener Initia tive benennen die befragten Brger praktisch keine Tugenden mit einem deutlich politischen Inhalt als wichtig, und dort, wo eine Tugend auch eine politische Rele vanz haben knnte, wird diese von den Befragten nicht benannt. Es bleibt bei einem EinguterMenschSein in der privaten und sozialen Sphre (Jedan und De Looijer 2010). In ihrer groen Mehrheit haben unsere Mitbrger also ein deutlich apolitisches Brgerschaftsverstndnis. Hufig wird fr diese Apathie das heutige Modell einer reprsentativen Demokratie verantwortlich gemacht, das einem polarisierenden Clash von unvollstndig diskutierten Meinungen Vorschub leiste und das die Brger ab und zu einmal whlen lasse, sie aber nicht weiter einbinde. In diesem Modell reprsentativer Demokratie gehe es, so die Kriti ker, um die bloe Aggregation von Stimmen, um Mehrheiten, aber nicht um die Suche nach einem Konsens auf der Basis der besten Argumente. Eliten werden austauschbar, das ist alles. Gewissermaen als ein Allheilmittel gegen die Apathie und den Zynismus der Brger haben politische Philosophen immer wieder Konzeptionen einer deliberativen Demo kratie ins Spiel gebracht. Diese Konzeptionen legen nicht so sehr den Nachdruck auf das Zhlen von Stimmen, sondern beziehen die Brger strukturell in demokratische Deliberationsprozesse ein. Solche Konzeptionen deliberativer Demokratie greifen immer wieder auf Sokrates zurck. Sokrates oder zumindest der Sokrates, der uns in den frhen platonischen Dialogen entgegentritt gilt in diesen Konzeptionen als das Rollenmodell einer guten, deliberativen Brgerlichkeit. Und vielleicht nicht zu Unrecht: War es nicht Sokrates, der
Sokrates und die deliberative Demokratie
33
immer wieder auf den ffentlichen Pltzen die Brger befragte, ihnen definitorische Fest legungen abverlangte und sie prfte, und der diese Ttigkeit als so wichtig ansah, dass er sogar sein Leben fr sie lassen wollte und tatschlich gelassen hat? An dieser Stelle sollte ich klarstellen, dass ich den Plural Konzeptionen bewusst verwendet habe. Tatschlich gibt es eine ganze Spannbreite deliberativdemokratischer Konzeptionen, und Sokrates wird als Ahnherr einer ganzen Reihe sehr unterschiedli cher deliberativdemokratischer Konzeptionen prsentiert. Zwar haben deliberative Demokratiekonzeptionen einen gemeinsamen Nenner, der darin liegt, dass in ihnen imGegensatz zu traditionellen Demokratietheorien neben das Mehrheitssystem reprsentativer Demokratieneine konsensuelle Entscheidungsfindung tritt. In den Fragen aber, welches Gewicht dieser konsensuellen Entscheidungsfindung eingerumt wird und wie diese Entscheidungsfindung genau aussehen sollte, unterscheiden sich deli berative Demokratiekonzeptionen ganz erheblich. Die Bandbreite dieser Konzeptionen knnte man etwa dadurch beschreiben, dass man sie in einem Spektrum ansiedelt, das angibt, welche Legitimittsanforderungen fr politische Entscheidungen die deliberati ven Konzeptionen formulieren. Die Theorien reichen dann von schwachen Legitimitt sanforderungen im Sinne eines Es ist gut, dass wir miteinander reden (etwa als sozia le Inklusion oder wegen des epistemischen Wertes von Deliberationen) bis zu starken Theorien, in denen die Legitimitt getroffener politischer Entscheidung davon abhngt, ob diese Entscheidungen Resultat einer ffentlichen Deliberation gewesen sind.2 Sokrates wird nun wie gesagt von ganz verschiedenen deliberativen Demo kratiekonzeptionen reklamiert. So wird Sokrates durch Gerald Mara (1997) und Adolf G.Gundersen (2000) an eine im oben genannten Sinne schwache deliberative Demokra tiekonzeption gekoppelt: Aus Maras Sicht stand Sokrates persnlich zwischen Dogma tismus und Skepsis (1997: 24, 29); er habe die Diskussion unter Brgern stimuliert und sei in diesem Sinne politisch aktiv gewesen, aber nicht im Sinne der politischen Konflik te seiner Zeit (Mara 1997: 1619). Gundersen sieht in Sokrates die Verkrperung der dyadischen Idealstruktur demokratischer Deliberation. Demgegenber haben andere Interpretationen deutlich strkere deliberative Konzeptionen im Visier (Villa 2001) oder versuchen gar, deliberative Theorien weiter anzuschrfen (Audard 2005). In unserem Zusammenhang besonders interessant drfte Dana Villas Interpretation sein. Fr Villa verkrpert Sokrates eine Brgerschaft, die auf der Grundlage eines skularen Gewis sens in miger Distanz zu den herrschenden Krften der Zeit verbleibe und gegen die kontextgebundenen, partikularistischen Normen der eigenen Gesellschaft die heilsame Auflsungskraft des Nichtwissens und der skeptischen Kritik setze. Villa sieht in Sokrates den Idealfall einer gewissensvollen, mig entfremdeten Brgerschaft (conscientious, moderately alientated citizenship).3
2 Zur Theorie der deliberativen Demokratie vgl. Fishkin (1991). Eine sehr einflussreiche, wenn auch im Sinne des obigen Spektrums nicht allzu starke Variante der deliberativen Demokratie bietet Habermas (1994). Eine inte ressante Kritik an deliberativen Demokratiekonzeptionen lsst sich etwa aus Tucker (2008) destillieren: Tucker weist auf die empirisch feststellbaren oligarchischen Tendenzen in deliberativen demokratischen Prozessen. 3 Villa 2001: 2.
34
Obwohl diese Interpretationen im Einzelnen sehr unterschiedlich sind schon wegen dieser Uneinigkeit drngt sich die Wnschbarkeit einer erneuten Verortung der Position des Sokrates auf gibt es doch eine gemeinsame Tendenz: Sie alle wrdigen einen skeptischen Sokrates, einen Sokrates, der in einem Spektrum dogmatisch skeptisch deutlich von der dogmatischen Seite weggehalten wird (wobei im Einzelnen umstritten bleibt, wie stark er der skeptischen Seite anzunhern ist). Mir scheint gerade dies eine Einschtzung zu sein, die den Blick fr das eigentmli che Profil von Sokrates politischer Haltung verstellt. Ich werde zeigen, dass der Sokrates, der uns in Platons frhen Dialogen entgegentritt, deutlich dogmatischer ist, als vielfach angenommen wird. Schon in der Apologie schreibt Platon Sokrates berzeugungen zu, die wir im Rckblick als protostoisch bezeichnen knnten ich nenne hier nur die Gleichgltigkeit auermoralischer Gter und die Annahme, dass die Tugend notwen dig und hinreichend fr die Eudmonie ist. Sokrates lsst nicht nur keinen Zweifel an diesen berzeugungen, die wie wir sehen werden seine Haltung zur Politik seiner Zeit bestimmen, er fgt auch seine philosophische Berufung fraglos in den religisen Kontext seiner Zeit ein und veranschlagt die Dignitt dieser religis interpretierten Beru fung ganz zweifelsfrei hher als Forderungen, sich auf politische Normen und gesell schaftliche Usancen einzulassen. Diese Haltung knnte, wenn wir sie im Koordinaten gefge heutiger deliberativer Demokratiekonzepte beschreiben, leicht als unpolitisch oder gar antipolitisch erscheinen; aber ich will im Folgenden zeigen, dass eine solche Einschtzung unangemessen wre. Um dies zu zeigen, werde ich zunchst das relevante Textmaterial aus drei relativ frhen platonischen Dialogen analysieren, nmlich aus der Apologie, dem Gorgias und dem Kriton. Ich will vor allem versuchen, diese Texte in ihrem literarischen und histori schen Kontext zu interpretieren.
2. Kontextualistische Interpretation von Platons Apologie, Gorgias und Kriton Ich beginne meine Interpretation mit der Apologie. Bekanntlich wurde Sokrates offiziell angeklagt wegen naturphilosophischer und sophistischer Aktivitten. Mit dieser Ankla ge wurde suggeriert, dass Sokrates Wirken eine Gefahr fr die religisen und gesellscha ftlichen Fundamente der athenischen Demokratie darstellten. Gregory Vlastos hat argu mentiert, dass diese Anklage motiviert gewesen sein muss durch die Aggressivitt von Sokrates ffentlicher dialektischer Ttigkeit (vgl. Vlastos 1991: 293297). In einer ande ren Publikation bietet Vlastos eine weitere Erklrung fr die negative Einstellung groer Teile der Bevlkerung gegenber Sokrates, die ein wichtiger Faktor in seiner Verurtei lung gewesen sein muss: Sokrates wurde weithin wahrgenommen als Volkshasser (). Er hatte Umgang mit Kritias, einem der Dreiig Tyrannen. Und auch der antidemokratische Alkibiades zhlte zu den Menschen, mit denen Sokrates regelmig Umgang hatte. In der antioligarchischen Stimmung nach dem Fall der Dreiig Tyrannen
35
konnten solche Freunde nicht als Empfehlung gelten. Nun war aber im Jahr 403 v. Chr. eine Einigung zwischen den Anhngern und Gegnern der Dreiig Tyrannen erreicht worden, die beinhaltete, dass in Gerichtsverfahren kein , keine Erinnerung an vergangenes Unrecht, stattfinden drfe.4 Wegen seiner Kontakte mit Kritias htten antioligarchisch eingestellte Brger Sokrates wohl gerne eine Lektion erteilt, aber man konnte es nicht, aufgrund dieser Einigung deswegen wohl die merkwrdige Anklage (Vlastos 1994: 8890). Dass diese Interpretation viel fr sich hat, zeigt sich schon an den geradezu verzweifelten Bemhungen Xenophons in seinen Memorabilia, das Bild des Sokrates als eines Volksfeindes zu entkrften und dagegen das Bild eines philosophisch weitgehend harmlosen, aber volksfreundlichen Sokrates zu setzen.5 Vlastos (1994: 99 ff.) argumentiert weiter u.a. mit Bezug auf Platons Kriton dass das ffentliche Bild von Sokrates als einem Volkshasser verkehrt gewesen sei und Sokra tes im Gegenteil ein lupenreiner Demokrat war. Auf Vlastos Argumentation komme ich im Folgenden zurck. Bleiben wir vorerst noch bei der Apologie und sehen wir uns dieVerteidigung des Sokrates an. Sokrates erklrt, dass der Hass, der ihm entgegen schlage, auf seiner fragenden, das Nichtwissen seiner Gesprchspartner enthllenden Ttigkeit beruhe. Er erlutert, dass seine prfende Ttigkeit ihren Ursprung habe in einer Frage, die sein Freund Chairephon an das Delphische Orakel gerichtet habe. Ob irgend jemand weiser sei als Sokrates? Die Antwort ist verneinend. Sokrates ist berrascht. Er geht ganz selbstverstndlich von der Wahrheit des Orakels aus (Apol. 21 b), aber er strebt eine Interpretation des Spruches an, die seiner eigenen Einschtzung, dass er selbst nicht weise ist und kein Wissen hat, entgegenkommt. Er prft also diejenigen, die traditionell und auch von ihm selbst als weise oder kompetent angesehen werden: Staatsmnner, Dichter und Fachleute aller Art. Das Ergebnis enthllt das Nichtwissen seiner Gesprch spartner. Sie meinen blo, Wissende zu sein, aber sie sind es nicht. Sokrates, der nicht an dieser Selbstberschtzung leidet, der davon berzeugt ist, nicht zu wissen, ist also gerade darum weiser als seine Gesprchspartner (21 c 22 e). Interessant ist nun, dass Sokrates seine Ttigkeit die ja die Folge eines Orakel spruchs einerseits und seiner Interpretation dieses Spruches andererseits ist als einen gttlichen Auftrag begreift, als eine Ehrung Gottes, die er hher stellt als die juristisch politischen Urteile und Satzungen Athens. Auch wenn man ihm anbieten wrde, ihn auf Bewhrung freizulassen, unter der Bedingung, dass er seine prfende Ttigkeit einstelle, wrde er diesen Freispruch nicht annehmen knnen (29 c 30 a). Er stellt also seine religis motivierte Pflicht ber den Volkswillen. Er stellt seine Pflicht auch ber andere Erwartungen, die aus sozialen und familiren Kontexten an ihn herangetragen werden: Er habe sich nicht gekmmert um das, was der Masse wichtig sei Geld verdienen, die Rolle als pater familias, militrische Dinge, Volksreden und die anderen mter und die Zusammenschwrungen und Spaltungen, die die Stadt erschttert htten kurzum, er habe sich auf nichts von dem eingelassen, womit er weder seinen Mitbrgern noch
4 5
Arist. Ath. pol. 39. Vgl. auch OCD, s.v. amnesty. Vgl. Xen. Mem. I 5662.
36
sich selbst wirklich ntzlich htte sein knnen (), und habe sich ausschlielich mit seinem beraus ntzlichen und wichtigen Prfungsauftrag beschftigt (36 b c). Sokrates hat sich also nicht in einer traditionell verstandenen politischen Rolle bettigt. Und in der Tat, wenn man ein Bild politischer Aktivitt zugrunde legt, wie es Thukydides in seiner Komposition der Grabrede des Perikles formuliert, fllt auf, wie weit Sokrates von dem dort formulierten Erwartungshorizont abweicht.6 Thukydides Perikles stellt die demokratische Ordnung Athens als ein Vorbild fr andere Stdte dar; er rhmt ihre Freiheit und ihre politische Gleichheit: niemand, der das Talent besitze, msse etwa aufgrund von Armut politisch inaktiv bleiben (Thuk. II 37). Die Teilnahme an ffentlichen politischen Deliberationen sei ein Kernelement des verfassungspatrioti schen Ethos der Athener: wir denken nicht, dass Worte und Taten inkompatibel sind; das Schlimmste ist, berhastet zu handeln, bevor die Konsequenzen grndlich diskutiert worden sind (Thuk. II 40). Darum sei in Athen
ein jeder nicht blo an den eigenen Angelegenheiten interessiert, sondern auch an der Poli tik () Ein Mann, der kein Interesse an der Politik hat, ist nicht etwa ein Mann, der sich mit seinen eigenen Sachen beschftigt. Wir sagen: das ist ein Mann, der hier nichts zur Sache tut (Thuk. II 40).
Sokrates behauptet, dass es sein Daimonion, eine innere gttliche Stimme gewe sen sei, die ihn davon abgehalten habe, sich in die Politik einzumischen (Apol. 31 d). In diesem Kontext steht die bereits zitierte Bemerkung, er, Sokrates sei niemals vor die Menge hingetreten, um der Stadt einen Rat zu erteilen (31 c). Sokrates erklrt den Sinn des dmonischen Widerstands gewissermaen konsequentialistisch: Wenn ich politisch aktiv gewesen wre, dann wre ich schon lngst umgekommen und wre weder euch noch mir selbst ntzlich gewesen ().7 Dies ist zweifellos eine harte Kritik, wenn auch vielleicht nicht am demokratischen Ideal, so doch zumindest an der tglichen Praxis der athenischen Demokratie. Bemerkenswert ist, dass Sokrates wiederum seine religise Verpflichtung gegen ein Politikverstndnis setzt, wie wir es in Perikles Grabrede finden und von dem wir unterstellen knnen, dass es, auch wenn es eine idealtypische berh hung war, an ein breit getragenes Selbstverstndnis der Athener Bevlkerung anschloss. Gemessen an diesem Ideal politischer Partizipation bleibt Sokrates politisch unpro duktiv. Sokrates hat zwar bekanntlich passiven Widerstand geleistet gegen zwei in seinen Augen ungerechte Beschlsse, den einen von demokratischer, den anderen von oligar chischer Seite (Apol. 32 b e). Aber diese Verweigerung ist keine aktive Einmischung, wie sie fr den Perikles der Grabrede selbstverstndlich gewesen wre. Vielleicht drfen wir die Position, die Thukydides in der Grabrede des Perikles artikuliert, als den Hinter grund ansehen, vor dem Platon seinen Sokrates positioniert. Der Sokrates aus der Apolo6 Der Gebrauch von Perikles Grabrede als Kontrastfolie ist seit Vlastos Standard. Eine ausfhrliche, beson ders gelungene Diskussion bietet Villa 2001: 612. 7 Apol. 31 de.
37
gie wrde dann gewissermaen einen Gegenentwurf verkrpern zu dem Demokratie und Partizpiationsmodell, das wir in der Grabrede finden. Diese Vermutung lsst sich erhrten, wenn wir uns den Dialog Gorgias anschau en. Der Dialog beginnt mit einer Diskussion zwischen Sokrates und dem bekannten Sophisten Gorgias ber die Rhetorik. Recht schnell tut Sokrates die Rhetorik als eine der Kochkunst verwandte Schmeichelbemhung ab, die nur ein Schattenbild eines Teiles der Politik sei. In zwei weitausgreifenden Gesprchen werden dann mit zwei anderen Diskussionspartnern, Polos und Kallikles, Prinzipien der wahren politischen Kunst herausgearbeitet. Ich konzentriere mich hier auf ein relativ kurzes Stck aus der Diskus sion zwischen Sokrates und Kallikles. Kallikles, ein mglicherweise fiktiver Charak ter, der von Platon als Prototyp eines populistischen Politikers gezeichnet wird, wirft Sokrates vor, mit seiner philosophischen Ttigkeit sein Leben zu verschwenden. Sokrates hocke mit drei oder vier Knaben flsternd in einer Ecke, statt mit ffentlicher politi scher Rhetorik gro herauszukommen (Gorg. 485 d e). Als Paradigmen einer gelunge nen politischen Aktivitt nennt Kallikles vier berhmte Staatsmnner und Generle der jngeren athenischen Geschichte, die zum demokratischen historischen Kanon gehrt haben drften. Neben Themistokles, Kimon8 und Miltiades nennt er Perikles.9 Sokrates unterwirft die politische Aktivitt dieser Staatsmnner dem folgenden Test: Ein guter Staatsmann ist derjenige, der nachweislich die Menschen zumindest einen einzigen, egal ob Fremder oder Einheimischer, Sklave oder Freier besser gemacht habe, d.h. einen, der vorher schlecht war, ungerecht, unbeherrscht und irrational, nachweislich in einen guten Menschen verwandelt habe (515 a). Sokrates kann es nicht lassen, Kallikles einzureiben, dass er, Kallikles, selber solche Taten nicht vorweisen knne. Danach arbei tet Sokrates die Liste von Kallikles kanonischen Staatsmnnern ab. Es komme nicht auf das Bauen von Schiffen, Mauern und Werften an; das eigentliche Geschft des Politikers sei vielmehr wie gesagt die Brger besser zu machen. Gemessen an diesem Kriteri um fallen alle vier paradigmatischen Staatsmnner des Kallikles durch. Bemerkenswert ist nun, dass Sokrates, entgegen der Reihenfolge, in der Kallikles die vier Staatsmnner auffhrt, zuerst und am allerlngsten Perikles diskutiert und schlie lich verwirft. Das kann kein Zufall sein. Platons Sokrates bt mit dem Beiseiteschieben des Perikles Kritik an dem athenischen Demokratiemodell und formuliert vor diesem Hintergrund eine alternative Konzeption. Wie schon in der Apologie wird ein Nutzen kriterium nach vorne geschoben. Der Nutzen fr anweisbare Einzelne ist das Kriteri um, an dem sich politisches Handeln messen lassen muss. Genau wie in der Apologie gelten ihm allerdings auermoralische Gter nicht als wirklich wichtig. Wahrer Nutzen bemisst sich daher nicht an Erfolgen im Bereich auermoralischer Gter, wie gelun genen Bauprogrammen, sondern an dem erreichten ethischen Niveau der Bevlkerung. Im Gorgias identifiziert Sokrates das Nachstreben eines so verstandenen Nutzens mit dem, was er die wahre politische Kunst und Praxis nennt; er, Sokrates, sei einer der
8 9
Bei gewissen Spartasympathien gewiss kein Gegner der Demokratie vgl. OCD, s.v. Cimon. Gorg. 503 c, wiederholt 515 cd.
38
wenigen Athener, so nicht der einzige, der dieser wahren politischen Kunst und Praxis nachstrebe (521 d: , , ). Das bringt mich zu der Frage, wie Sokrates es wohl mit der Athener Demokratie gehalten hat. Ich hatte ja bereits ein Argument von Gregory Vlastos (1994: 90 ff.) ange kndigt, das zeigen soll, dass Sokrates trotz seiner ffentlichen Reputation in Wahrheit ein entschiedener Anhnger der athenischen Demokratie war. Dieses Argument sttzt sich auf eine Passage im Kriton. Dieser Dialog, der hchstwahrscheinlich frher als der Gorgias geschrieben wurde, prsentiert uns eine Szene zwei Tage vor der Hinrichtung des Sokrates. Kriton, ein Freund des Sokrates, besucht diesen im Gefngnis und will ihn berreden, aus Athen zu fliehen. Alles ist vorbereitet, Sokrates muss nur aufstehen und mitkommen. Sokrates weigert sich, auf das Angebot einzugehen. Fr ihn unterliegt es keinem Zweifel, dass seine Flucht unrechtmig wre und dass sie die Gesetze Athens und damit Athen selbst, seine Stadt, destabilisieren wrde. Den Hhepunkt von Sokra tes Antwort bildet eine Passage am Ende des Dialogs, in der Sokrates die Gesetze als fingierte Personen auftreten lsst, die durch seine eventuelle Flucht geschdigt wrden, und in der er diese personifizierten Gesetze Kriton und sich selbst als Dialogpartner gegenberstellt (50 a 54 d). Die Gesetze betonen, dass sie, die Sokrates Geborenwerden und Aufwachsen in Athen rechtlich Form gegeben haben, gewissermaen eine vterliche Autoritt ber ihn ausben. Wie bei einem Vater gebe es nur zwei adquate Reaktionen gegenber dieser Autoritt: entweder man gehorche oder man versuche (wenn man nicht einverstanden sei), die anderen zu berzeugen (51 b). Sokrates sei aber einverstanden mit den atheni schen Regelungen zur Ehe und zur Erziehung von Kindern (die sein eigenes Geboren werden und Aufwachsen bestimmt htten) und habe durch sein siebzigjhriges Leben in Athen und durch sein Handeln in dieser Zeit sein Einverstndnis mit den Athener Gesetzen bewiesen (51 c e). Wenn sie, die Gesetze, ihm nicht gefallen htten, htte er sich ihnen schon lngst durch Emigration entziehen knnen (53 a). Dieses Einverstnd nis jetzt aufzukndigen, wo ihm von Menschen, aber nicht von den Gesetzen, Unrecht angetan werde, sei ungerecht (54 b c). In dem Kontext des Arguments, Sokrates htte ja emigrieren knnen, wenn ihm die Gesetze nicht gepasst htten, stehen einige Zeilen, die Vlastos fr sein Bild von Sokrates als einem lupenreinen Demokraten gebraucht: Die Gesetze nennen als Emigrationsorte, die Sokrates htte whlen knnen, vier Orte, die alle mehr oder weniger oligarchische polische Strukturen hatten: Sparta, Kreta, Theben und Megara (52 e 53 c). Die Gesetze sagen: Du [Sokrates] aber hast weder Sparta vorgezogen noch Kreta, von denen du bei jeder Gelegenheit sagst, dass sie gut geord net sind ().10 Und in hnlicher Weise sagen die Gesetze auch ber Theben und Megara, dass sie gut geordnet sind ().11 Die Frage ist, was gut geord net sein () in diesem Kontext zu bedeuten hat. Vlastos denkt nun, dass wir
10 11
Kriton 52 e; vgl. Vlastos 1994: 92 ff. Kriton 53 b.
39
hier so verstehen mssen, dass die vier Oligarchien einen viel hheren Grad an Gesetzestreue aufweisen als Athen. Wenn Sokrates trotz der an jenen Orten stringen teren Gesetzesobservanz bewusst in Athen geblieben sei, msse man das so verstehen, dass Sokrates die Stadt Athen vorzieht wegen des Inhalts ihrer Gesetze, und das knne allein heien: wegen ihrer demokratischen Verfassung.12 Voil: Sokrates, der Demokrat. Ich mchte gegen Vlastos Interpretation dieser Passage einwenden, dass sie dem Kontext nicht gerecht wird. Die personifizierten Gesetze sagen zuerst, dass Sokrates in der Vergangenheit nicht nach Sparta oder Kreta emigriert sei, von denen er doch immer wieder als gut geordnet gesprochen habe. Sodann diskutieren die Gesetze, wohin Sokrates denn berhaupt, gesetzt dass er es wolle, fliehen knne. In Theben und Mega ra, die gut geordnet seien, werde er als Unterwanderer von Gesetzen nicht mit offenen Armen empfangen werden. Was brig blieben, seien blo schlechte Optionen. Das unge ordnete und zgellose Thessalien etwa?13 Ein Leben dort knne Sokrates nicht ernsthaft anstreben. Wir sehen, dass Platons Sokrates hier einen Kontrast aufbaut zwischen auf der einen Seite wohlgeordneten (wenn auch nicht notwendigerweise demokratischen) Gesellschaf ten, die stringente Gesetze haben und in denen es sich im Prinzip zu leben lohnt, und auf der anderen Seite ungeordneten, chaotischen und brutalen Gesellschaften, in denen es sich nicht zu leben lohnt. Das demokratische Athen, dessen Gesetze Sokrates mit den Beispielen des Familienrechts und der Erziehung gutheit, bildet also zusammen mit den vier genannten Oligarchien eine Gruppe mehr oder weniger wohlgeordneter Gesellschaf ten; es wird, was das betrifft, kein Unterschied zwischen ihnen konstruiert. Wenn wir auf diese Weise den Kontext bercksichtigen, wird deutlich, dass Sokrates sich gar nicht ber die mglichen Vorzge einer demokratischen politischen Ordnung im Vergleich zu einer oligarchischen Ordnung uert, nicht einmal indirekt. Das von Sokrates genannte Kriterium einer guten gesetzlichen Ordnung bersteigt deutlich die Grenzen des Einteilungsschemas demokratisch oligarchisch, und wir knnen Sokra tes nicht bei der Behauptung eines prinzipiellen Vorzugs demokratischer gegenber olig archischen politischen Ordnungen ertappen. Die hier entfaltete Interpretation zeigt einen Sokrates, der den blichen Erwartun gen einer deliberativen politischen Aktivitt keineswegs entspricht. Ich nenne beispiel haft zwei Faktoren, die eine Einvernahme des Sokrates fr eine deliberative Demokratie unmglich machen: 1. Sokrates tritt keineswegs fr eine prinzipielle berlegenheit der demokratischen Ordnung Athens ein. Wir knnen Sokrates nicht auf eine Stellungnahme in den politischen Parametern einer elitren, oligarchischen Ordnung einerseits oder
12 Vgl. Vlastos (1994: 92): refers primarily to good observance of the laws (rather than to the possession of good laws as such).Wenig berzeugend interpretiert Vlastos den folgenden Passus: Du aber, [Sokrates,] wenn Du selbst in eine der nchstgelegenen Stdte gehst, entweder nach Theben oder Megara denn beide sind ja gut geordnet so kommst Du als ein Feind ihrer Verfassung (Kriton 53 b) als Sttze fr diese Interpretation. 13 Kriton 53 d: .
40
einer tendenziell egalitren, demokratischen Ordnung andererseits festlegen. Ein deliberatives Demokratiekonzept, in dem nicht der Glaube an die prinzi pielle berlegenheit des demokratischen Modells verankert ist, erscheint aber unmglich. 2. Es ist eigentlich Thukydides Grabrede des Perikles, die ein Ideal artikuliert, das unseren Erwartungen von einer deliberativen politischen Aktivitt sehr nahe kommt. Im Sinne dieses Ideals war Sokrates politisch inaktiv. Er hat nie die Rednertribne bestiegen, um politischen Rat zu erteilen. Was Sokrates als seinen Lebensweg gewhlt hat, eine umfassende Prfung seiner Zeitgenossen, ist gerade keine deliberative Ttigkeit, die sich auf den Gebrauch politischer Handlungs spielrume richtet. Dass diese Ttigkeit das Resultat einer als berragend wichtig gefhlten religisen Verpflichtung prsentiert wird, macht eine Einvernahme von Sokrates, wenn schon nicht direkt fr eine deliberative Demokratie, so doch fr einen dem skularen Gewissen verpflichteten kritischen Beitrag zur demokra tischen Kultur, tief problematisch. Der Sokrates aus unseren drei Dialogen ist deutlich weniger skular und deutlich weniger skeptisch als Dana Villa und in etwas geringerem Mae auch Gerald Mara wahrhaben wollen. Wenn wir die Sache so betrachten, scheint es, als sei Sokrates ein apolitischer Denker. Diese Einschtzung wre allerdings verkehrt. Wenn wir Platons Gorgias folgen, sehen wir einen Sokrates, der ganz bewusst ein eigenes Politikverstndnis formuliert. Diesem sokratischen Politikverstndnis werde ich im folgenden Abschnitt nachgehen.
3. Das sokratische Politikverstndnis Sokrates formuliert im Gorgias ein Politikverstndnis, in dem es nicht um die ideale Form eines politischen Gemeinwesens geht. Er sieht die Rolle wahrer politischer Aktivi tt nicht darin, sich in direkter Weise einzumischen, sondern vielmehr darin, individu elle Menschen so gut wie mglich zu machen. Dies ist ein Auftrag, dessen Erfllung fr Sokrates ganz offensichtlich nicht in den Handlungsbereich einer traditionell verstan denen Politik gehrt, die durch die Bereitstellung auermoralischer Gter z.B.Wohl fahrtssteigerungen oder Verbesserungen der Infrastruktur Nutzen fr die Brger zu realisieren versucht. Diese traditionell verstandene Politik ist fr Sokrates keine Politik im eigentlichen Sinne. Politik im eigentlichen, vollen Sinne dieses Wortes zielt zwar ebenfalls ab auf einen Nutzen fr die Brger, aber sie sucht diesen Nutzen in einer Verbesserung von Menschen. Diese Verbesserung bemisst sich an Tugendkriterien, also an Kriterien, die laut Sokrates nichts mit auermoralischen Gtern zu tun haben. Von diesem Gegenentwurf einer philosophischen Politik im eigentlichen Sinne aus gesehen, wird auch deutlich, warum wir Sokrates nicht auf eine Stellungnahme in den politischen Parametern einer elitren, oligarchischen Ordnung einerseits oder einer tendenziell egalitren, demokratischen Ordnung andererseits festlegen knnen. Wenn
41
das ethische Niveau der Brger den Ansatzpunkt der Politik bildet, dann werden Orga nisationsmerkmale politischer Macht zu einer Nebenschlichkeit. Dieses ethisierte Politikverstndnis, das an konkreten Organisationsstrukturen politischer Macht vorbeigeht, finden wir in der antiken Philosophie brigens nicht nur bei Sokrates. Es ist auch unter den Sokrates folgenden Bewegungen der hellenistischen Periode prominent, etwa den Skeptikern und den Epikureern, aber besonders ausgeprgt ist es bei den Stoikern. Genau wie Sokrates ging es den Stoikern auf der Basis einer reli gisen Theorie um das Erreichen der Tugend.14 Die Tugend wurde von den Stoikern wie bei Sokrates als unabhngig von auermoralischen Gtern verstanden: Der Besitz der Tugend durch den Weisen, die Verkrperung des stoischen Tugendideals, ist unabhngig von ueren Umstnden. Auf der Basis dieses Motivs wird auch der Einfluss konkreter Organisationsstrukturen politischer Macht auf die Tugend des Handelnden abgestritten. Dieses Bild wird durch die Tatsache besttigt, dass in den erhalten gebliebenen Fragmen ten der Stoiker zwar eine Vielzahl politischer Metaphern und uerungen zu finden sind, dass diese Metaphern und uerungen aber keine spezifischen politischen Strukturen anempfehlen. Das Bild von der kosmischen Stadt als einer Gemeinschaft von Gttern und Menschen15 ist hierfr ebenso reprsentativ wie die Meinung Zenons, man drfe nur die wirklich Tugendhaften als Mitbrger bezeichnen (Diog. Laert. VII 33). Es kann mir im Kontext dieses Artikels nicht darum gehen, die hellenistischen und insbesondere stoischen Parallelen zu Sokrates Politikverstndnis detailliert nachzu zeichnen. Mir geht es vor allem darum, zu zeigen, dass Sokrates Politikverstndnis in der antiken Philosophie nicht isoliert vorkommt. Wir knnten vielmehr von einer sokra tischen Strmung oder einer sokratischen Tendenz im antiken politischen Denken sprechen. Diese Strmung, die in einer ethischen Formung von Brgern das eigentliche Ziel einer wahren Politik sieht und diesem Ziel gegenber einem traditionell verstande nen, perikleischen Mitmachen in etablierten politischen Formen einen Primat zuerkennt, ist deutlich verschieden von dem Ideal einer deliberativen Demokratie, die Menschen vor allem dazu ansetzen will, in direkter Weise an politischen Beratschlagungen teilzuneh men. Sokrates politisches Denken ist viel sperriger und passt viel weniger zu heutigen Erwartungen, als gutgemeinte Vereinnahmungsversuche deutlich werden lassen.
14 15
Vgl. meine Interpretation der stoischen Ethik in Jedan (2009). Vgl. u.a. Arius Didymus apud Euseb. Praep. ev. XV 15. Exzellente Diskussion in Schofield (1999: Kap. 3).
42
BIBLIOGRAPHIE
Audard, C., 2005, Socratic Citizenship: The Limits of Deliberative Democracy, in: S.Tan (ed.), Challenging Citizenship: Group Membership and Cultural Identity in a Global Age, Aldershot, pp. 8997. Dekker, P., 2005, Goed burgerschap in enqutes, in: P.Dekker and J. de Hart (eds.), De goede burger: Tien beschouwingen over een morele categorie, Den Haag. Fishkin, J., 1991, Democracy and Deliberation: New Directions for Democratic Reform, New Haven CT. Gundersen, A.G., 2000, The Socratic Citizen: A Theory of Deliberative Democrac, Lanham ML. Habermas, J., 1994, Faktizitt und Geltung: Beitrge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt. Jedan, C., 2009, Stoic Virtues: Chrysippus and the Religious Character of Stoic Ethics, London / New York. Jedan, C. and De Looijer, G., 2010, Visies op goed burgerschap: Deugden in de programmas van Nederland se politieke partijen en in de publieke perceptie, in: Deugden en goed burgerschap. Report Ministerie van Binnenlandse Zaken en Koninkrijksrelaties, Den Haag. Mara, G., 1997, Socrates Discursive Democracy, Albany NY. Saccarelli, E., 2007, Alone in the World: The Existential Socrates in the Apology and Crito, Political Studies 55, pp. 522545. Schofield, M., 1999, The Stoic Idea of the City, Chicago / London. Tucker, A., 2008, Preemptive Democracy: Oligarchic Tendencies in Deliberative Democracy, in: Political Studies 56, pp. 127147. Villa, D., 2001, Socratic Citizenship, Princeton. Vlastos, G., 1991, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Cambridge. Vlastos, G., 1994, Socratic Studies, Cambridge.
C H R ISTOPH J E DA N / Groningen /
Socrates and Deliberative Democracy. On Socrates Conception ofPolitics in Platos Apology, Crito and Gorgias The position of Socrates in Platos earlier dialogues is often seen as an anticipation of contemporary political theories. This article takes issue with the claim that Socrates anticipated modern theories of deliberative democracy. It examines three early Platonic dialogues (the Apology, the Crito and the Gorgias) and argues that the Socrates present ed in the dialogues is actually far more dogmatic in ethical as well asreligious matters than such annexations of Socrates can acknowledge. Furthermore, Socrates does not develop a theory that would support Athenian democracy. Although politically inactive within the Athenian political framework, Socrates is nonetheless depicted in the Gorgias asformulating an ethical view of politics. According to thisconcep tion,true politics is always virtueoriented. It is a matter of improving the characters of ones fellow citizens, and is detached from the ques
A BST R ACT
Sokrates und die deliberative Demokratie tionof how political power should be distributed. Socrates political
43
outlook is echoed in several Hellenistic philosophical schools, the Stoics in particular.
K E Y WOR DS
deliberative democracy, politics, religion, Socrates, Plato
Prawny, polityczny, filozoficzny i religijny wymiar procesu i stracenia Sokratesa

KOSTAS E. BEYS / Ateny /
1. Sokrates wezwany na przesuchanie w sprawie bezbonoci i psucia modziey 1.1. Pewnego styczniowego poranka roku 399 przed Chr. Sokrates opuszcza swj dom wdawnym demie Alopeke (dzi demos Daphne) i udaje si w drog na teren Lykejonu, znajdujcego si obok dzisiejszej ulicy Rigillis, gdzie dociera po godzinie zlany potem. Warto doda, e drog t przebywa boso zarwno latem, jak i zim. Przybywszy tam, bra kpiel, naciera ciao oliw1, by nastpnie wykonywa wiczenia fizyczne jeszcze w wieku siedemdziesiciu lat2. Po dokonaniu ponownych ablucji prowadzi dysputy ze swymi towarzyszami, nie rezygnujc przy tym z flirtw z przystojnymi chopcami, ktrzy rwnie tam trenowali. Miejscem wielu platoskich dialogw jest Lykejon i znaj dujce si obok brzegu rzeki Ilissos, z piknymi platanami, miejsce, w ktrym potrzeby dnia dzisiejszego zamieniy koryto rzeki Iliossos w asfaltow kodr nieustannego haasu Alei Krla Konstantyna.
Zob. Pl. Tht. 134 c. U Klaudiusza Eliana w Opowiastkach rozmaitych (13, 27) czytamy: Powszechnie wiadomo, e ciao Sokra tesa byo wzorem porzdku i umiarkowania, o czym wiadczy nastpujcy fakt. Podczas gdy w Atenach panowaa epidemia i jedni konali, a inni ju byli bliscy mierci, Sokrates jako jedyny nie zachorowa. Jak dusz jak sdzicie musia mie czowiek, ktry y w takim ciele? (tum. M. Borowska).
1 2
46
Kostas E. Beys / Ateny /
Pomimo e owego dnia Sokrates by oczekiwany przez Archonta Krla3, ktry na podstawie oskarenia Meletosa wezwa go na rozpraw4, prowadzi filozof beztrosko wan dysput z Teodorosem i modym Teajtetem o istocie nauki jako metody poznania. Ta rozmowa nie zostaa tego dnia zakoczona. Jednake swoim rozmwcom oznajmi jeszcze, i
teraz musz ju i, gdy jestem oczekiwany w sali Krlewskiej, w sprawie oskarenia, ktre zoy na mnie Meletos. Lecz jutro wczesnym rankiem usidziemy i wznowimy nasz rozmo w (Pl. Tht. 210 d).
1.2. Oskarenie wniesione przeciwko Sokratesowi dotyczce lekcewaenia bogw i psucia modziey wniesione zostao przez zoenie pisma () ze strony jakie go bliej nieznanego poety imieniem Meletos, ktry jako dodatkowych oskarycieli () wymieni take Anytosa i Lykona. Wedug wczesnego prawa procesowego Aten tego rodzaju oskarenia wnoszone byy przez osoby prywatne. Jednake samemu oskarycielowi groziy cisze sankcje, w razie gdyby co najmniej jedna pita sdziw nie gosowaa zgodnie z oskareniem. Sankcje te nie dotyczyy jednak dodatkowych oskar ycieli. Co prawda w przypadku procesu Sokratesa oskarycielem by Meletos, to jednak wrzeczywistoci kry si za owym aktem oskarenia Anytos, ktry szczerze nienawidzi Sokratesa. Anytos by zamonym Ateczykiem, ktry przed epok Trzydziestu Tyranw zajmowa si garbarstwem. W roku 409 przed Chr. zosta wybrany przez miasto na przy wdc w ramach wojny peloponeskiej i zlecono mu wypraw wojenn do Pylos. W czasie panowania Trzydziestu Tyranw uciek na emigracj i tam bra udzia wdziaalnoci, ktra miaa na celu obalenie rzdu Tyranw. W latach 402 i 401 przedChr. zosta znowu wybrany na przywdc i w roku 400 przed Chr. zacz bra czynny udzia w polityce. W dialogu platoskim Menon jest on rozmwc Sokratesa, okazujcym mu antypati. Powodem owej antypatii mia by wpyw Sokratesa na Antemiona, syna Anytosa. Cho piec wola powici si filozofii, mimo i ojciec nalega, by zosta raczej rzemielnikiem i przyucza si do zawodu garbarza. Si usun on swego syna z krgu suchaczy Sokrate sa. Wszelako wwczas Antemion pogry si w melancholii, pijc wieczorami w tawer nach. Sytuacja ta skonia wwczas Anytosa do podjcia w roku 399 przed Chr. wysiku prawnego usunicia Sokratesa z Aten. W tym celu nakoni Meletosa do wystpienia w roli oskaryciela, podczas gdy sam przyj rol oskaryciela posikowego. Za kulisami wic Anytos pociga za sznurki sprawy karnej przeciwko Sokratesowi, co prawda nie tyle zzamiarem stracenia Sokratesa, co raczej wygnania go. Aby osign swj cel, prze konuje najpierw Meletosa i Lykona, e Sokrates by zwolennikiem Trzydziestu Tyranw, w zwizku z czym stanowi zagroenie dla modej demokracji. Z racji jednak tego, i zaraz
3 Krl Archont by najwyszym kapanem pastwa (Lipsius 1908: 61) i mia pierwotnie, a take i pniej, za zadanie wdroenie postpowania w sdzie Heliai przypadkw bezbonoci albo na Areopagu przypadkw morderstwa (Arist. Ath. 57; por. III 5; Soud. 39,4). Ponadto przewodniczy on w procesach z tego zakresu. 4 Termin prawny wstpnego ledztwa () stosuje Arystoteles (Ath. III 5). Por. te Xen. Smp. 5, 2 oraz Arist. Ath. 68, 5.
47
po obaleniu Trzydziestu Tyranw dla wszystkich sawnych i czynnych antydemokra tycznych deliktw ogoszona zostaa amnestia, nie mg Sokrates by prawnie cigany za swoj antydemokratyczn postaw. Przyczynio si to do tego, i Meletos oskary Sokratesa za lekcewaenie bogw i deprawowanie modziey. 1.3. Kiedy owego styczniowego dnia przed poudniem Sokrates opuszcza swych towarzyszy w Lykejonie, by odszuka Archonta Krla, obra jak zwykle drog prowa dzc na pnoc od Akropolis w stron ulicy Panatenajskiej. Zwykle szed ulic rze biarzy marmuru, stawa krtko przy owych pracowniach i sklepach i wpltywa ludzi w dyskusje, odgrywajc przy tym rol osoby niewiedzcej. Swj obchd koczy w skle pie Simona, gdzie prawdopodobnie jada obiady. Simon, prosty szewc, wydawa si Sokratesowi jedynym wartociowym partnerem rozmw. Najprawdopodobniej Sokra tes widzia w Simonie jedynego naprawd trudnego rozmwc. Podobno Sokrates robi wrcz notatki z prowadzonych z nim rozmw (Gigon 1994: 6677). Popoudnia spdza natomiast Sokrates zazwyczaj na Agorze, w cieniu kolumnady (Zeusa Eleuteriosa), gdzie zbierali si wok niego ci, ktrym schlebiao bycie jego uczniami. Sam Sokrates nie zaakceptowa nigdy siebie w roli nauczyciela, za swej relacji z rozmwcami nigdy nie nazwaby nauczaniem. 1.4. Owego styczniowego dnia, kiedy przyby do sali krlewskiej, spotka kapana Eutyfrona, z ktrym prowadzi interesujc rozmow na temat tego, jak naleycie odda wa cze bogom. Traktujcy o owym zagadnieniu platoski dialog Eutyfron, uwypukla religijne aspekty procesu Sokratesa.
2. Podstawy prawne oskarenia 2.1. Przez lekcewaenie bogw rozumie Arystoteles zaniedbywanie obowizkw w stosunku do bogw, osb zmarych, rodzicw i ojczyzny (Arist. De virt. 1251 a 3133). T sam definicj podaje take Polibiusz (Plb. XXXVI 9, 15). Dla krlw ateskich lekce waenie bogw byo wykroczeniem przeciwko niepisanym nakazom prawnym, ktre byo chronione przez kapanw Eumolpidw wEleusis i zawierao take odmienne kary. W czasach demokracji przeciwko przestpstwu nieszanowania bogw przed sdem ludo wym Heliai zgaszano postpowanie karne na podstawie oskarenia wniesionego przez jednego z obywateli miasta. W latach 432431 przed Chr., gdy Ateny oblone zostay przez Peloponezyjczy kw, adomy znajdujce si poza murami miasta zrabowane i spalone do tego stopnia, i mieszkacy Attyki stoczyli si w obrbie murw miasta, powodujc wybuch zarazy, wtedy to stronnictwo konserwatywne za przyczyn owych nieszcz uznao nieusza nowanie bogw. W tej atmosferze Diopeithes przedstawi projekt ustawy, ktra nakazy waa powoywanie zgromadze ludowych, w czasie ktrych brak szacunku do bogw cigany by na drodze publicznej. Po obaleniu Trzydziestu Tyranw, ktrzy rzdzili po trzydziestoletniej wojnie peloponeskiej, wraz z przywrceniem demokracji zrewido
48
wano i skodyfikowano ustawodawstwo, przy czym instytucja prywatnego oskarenia w sprawie nieszanowania bogw zostaa ponownie przywrcona. 2.2. Obecnie nie mamy niestety adnych informacji odnonie do przestpstwa depra wowania modziey. Pewne jest jedynie to, e nie miao ono nic wsplnego z homosek sualizmem, ktre byo wwczas w Atenach uznawane, podczas gdy w Sparcie iw Tebach w ramach pewnych organizacji onierskich byo ono wrcz prawnie usankcjonowane przez pastwo. Jest wielce prawdopodobne, e zarzut dotyczy raczej szczeglnego prze stpstwa, jakim miao by wykorzystywanie przez Sokratesa przywizania modziey do podkopania ich zaufania do praw miasta, a take odmawiania posuszestwa auto rytetowi ojcw. 2.3. Sokrates zosta wic oficjalnie oskarony o uprawianie propagandy skierowa nej przeciw bogom miasta i prowokowanie modziey do nieposuszestwa wobec woli ojcw, przy czym za spraw amnestii nie mg by oskarony o zagraanie demokracji.
3. System procesowy 3.1. Wedug ateskiego ustawodawstwa, gdy kto u odpowiedniego Archonta (w przy padku Sokratesa by to Archont Krl) skada tzw. pismo (pozew oskarenia), wwczas ten nakazywa oskarycielowi potwierdzi pod przysig zoone przeze oskarenie, podczas gdy sekretarz Archonta Krla spisywa stosowny protok. Protok ten spisy wany by pismem lustrzanym poprzez wydrapywanie sw w pytce wosku. Nastpnie posypywano j sproszkowanym wglem (grafitem) i przedrukowywano na pyt drew nian, ktr pniej przymocowywano na drewnianym pocie otaczajcym pomnik Eponyma Herosa, tak aby kady odwiedzajcy Agor mg przeczyta owo oskarenie. W dalszej kolejnoci Archont Krl zarzdza ledztwo wstpne, przy czym terminy ustalane byy losowo (Arist. Ath. 56, 8). Archont Krl wzywa oskaronego na ledztwo wstpne inakazywa zoenie pisemnego, krtko i zwile spisanego, pisma obronnego (apologii), w celu odwoania si od oskarenia. By to pisemny sprzeciw (), a dotyczy wzgldw materialnych5, ktre zawarte zostay w oskareniu. Natomiast zakwestionowanie legalnoci oskarenia () wydawane byo wwczas, gdy oskarony domaga si niedopuszczenia do oskarenia z racji wyej wymienionej amne stii6. Oskaryciel wzywany by do przestawienia swoich wiadkw iordownikw oraz do potwierdzenia pod przysig treci pisma; byo to rwnie wane dla oskarone go (w zwizku z jego replik pisemn oraz jego ), jak i dla jego wiadkw i ordownikw (Lipsius 1908: 830). Do wykoczenia repliki pisemnej Archont Krl przy znawa oskaronemu wystarczajco dugi termin (Soud. 2364; por. take Lipsius 1908: 840). Wiemy, e przy oskareniu o morderstwo zachowywano termin do trzech miesicy.
5 6
Der Kleine Pauly, haso Antigraphie, I, szp. 382. Der Kleine Pauly, haso Paragraphie, IV, szp. 502.
49
Nastpnie Archont Krl wzywa do siebie wiadkw iordownikw stron procesu na rozpraw wstpn. 3.2. Sokrates postanowi przeczeka termin rozprawy wstpnej bez przedoenia repliki pisemnej, czy te . W Ksenofontowej Apologii Sokrates by wypyty wany przez Hermogenesa, dlaczego spdza on nadal czas w Lykejonie, wiczc i dyskutu jc, zamiast zaj si pisaniem stosownej obrony. Na napomnienie Hermogenesa Sokra tes odpowiada, e pocztkowo dwa razy prbowa takie pismo zredagowa, ale w kocu zarzuci t prb, gdy powstrzymywa go od tego jego (Xen. Ap. 4). 3.3. Kiedy zamknito rozpraw wstpn bez faktycznego w niej udziau ze strony Sokratesa, Archont Krl okreli termin rozprawy publicznej, po czym znowu decyzja zostaa podjta drog losow. 3.4. Warto w tym miejscu wymieni podstawowe cechy ateskiego systemu procesowego. a. Sdziowie wczesnego sdu Heliai nie byli ani potnymi Archontami, ani zawo dowymi prawnikami, lecz przynaleeli do anonimowego ludu i mieli prawo do tzw. heliajskiego wynagrodzenia w wysokoci trzech oboli za kadorazowe uczestnic two wrozprawie (Moss 1999: 98). Nazwisko kadego obywatela ateskiego, ktry ukoczy trzydziesty rok ycia, poza tymi, ktrym politycznych praw obywatelskich odmwiono lub ktrzy byli dunikami gminy, skadano w urnie do rozlosowania. Z urny wybierano nastpnie losowo sze tysicy obywateli (szeciuset na kade dziesi gmin), ktrzy przy ponownym gosowaniu byli przydzielani do dziesiciu dziaw. Dotyczyo to kadej spoecznoci oddzielnie (Arist. Ath. 63). Sd Heliai skada si z szeciuset sdziw: w kadym dziale formowao si piciuset razem z kompetentnymi (wybranymi na jeden rok), Archontem jako przewodniczcym wprocesie i Archontem Krlem. Natomiast pozostaych stu funkcjonowao jako sdziowie rezerwowi na wypadek niemonoci powoania solidnych sdziw. Zgro madzenie ludowe miao w znaczcych przypadkach penomocnictwo do utworzenia sdu zozonego z podwyszonej liczby sdziw, a mianowicie z udziaem od dwch do piciu dziaw, tak e liczba sdziw dla konkretnego przypadku moga wynosi midzy 1001 a 2501 osb. b. aden proces, nawet taki, ktry dotyczyby spraw publiczno prawnych, a w szczeglnoci proces karny, nie mg zosta wytoczony z inicjatywy jednego tylko Archonta, czy nawet pastwowego organu kolektywnego, lecz wycznie na podstawie pisemnego oskarenia jednego z obywateli (Moss 1999: 99). Podczas obejmowania swego urzdu sdziowie skadali nastpujc przysig (Thr 2000: 3233):
Swj gos bd oddawa zgodnie z przepisami prawnymi i postanowieniami zgromadzenia ludowego Ateczykw i Rady Piciuset, a tam gdzie nie ma wyranych przepisw prawnych poprzez przegosowanie najbardziej sprawiedliwych wnioskw, () nie oddawszy nikomu przysugi i nie bdc stronniczym (); w zwizku z moimi obowizkami sdziego nie bd przyjmowa adnych upominkw ani bezporednio, ani porednio przekazywanych i nie bd
50
pozwala na to, by inni za moj wiedz na podstawie jakich intryg lub zrcznych chwytw otrzymywali prezenty. Z wielk uwag wysucham zarwno oskarycieli, jak i w szczeglno ci oskaronego, a gos swj bd oddawa wycznie w materii przeprowadzonego procesu (zob. Demosth. 149).
3.5. Atescy sdziowie nie byli wic zawodowymi prawnikami. Oddawanie gosw byo tajne i dokonywao si bez uprzedniego doradztwa. W zwizku z tym wydawane przez nich wyroki nie podlegay zakwestionowaniu przez adne dostpne rodki prawne. 3.6. Strony, a w szczeglnoci oskarony, mieli prawo nieskrpowanej mowy w takim samym czasie (kady w odstpie trzech godzin), ktry by mierzony zegarem wodnym. Mogli oni wyszydza i zwymyla sdziw, a przewodniczcy nie by upowaniony do przerwania tych wywodw stronie przeciwnej; swoim oratorom i wiadkom mogli stawia pytania, przy czym przewodniczcy czy inni sdziowie nie mieli prawa zabro ni stawiania niewygodnych pyta stronom procesu.
4. Czy skazanie Sokratesa byo niesprawiedliwe? 4.1. Powszechnie proces i skazanie Sokratesa na mier uwaa si za parodi sprawiedli wego procesu karnego. Czy ten pogld jest do utrzymania? Moim zdaniem pytanie to wymaga zoonej odpowiedzi. 4.2. Przede wszystkim mamy tutaj do czynienia z parodi rkojmi sdowniczej o tyle, o ile Sokratesa oskarono o antydemokratyczny sposb mylenia. Mona tutaj wskaza nastpujce racje. Po pierwsze, ukryte powody oskarenia nie mogy by przedmiotem procesu. Sdziowie Sokratesa przed zajciem miejsc musieli zoy wyej przytoczon przysi g, ktra zawieraa m.in. zapewnienie, e gos swj bd oddawa wycznie w materii przeprowadzonego procesu. Skazujc go na mier, sdziowie zamali pod tym wzgl dem prawo, poniewa filozof zosta skazany za nieudowodnione lekcewaenie bogw i deprawowanie modziey, podczas gdy przyczyn rzeczywist byy krce pogoski o jego rzekomo antydemokratycznej postawie. Na podstawie wspomnianej wyej powszechnej amnestii niedopuszczalne byo wnie sienie postpowania karnego za postaw antydemokratyczn, gdy amnestia wykluczaa rozpatrywanie tego typu przypadkw. W zwizku z tym takie ukryte zarzuty byy cako wicie bezpodstawne. Sokrates wierzy w konieczno rwnoci prawnej wszystkich obywateli oraz w sankcjonowanie przepisw prawnych wycznie w oparciu o zaaprobowanie odno nych postanowie przez wikszo. Jeli jednak chodzi o konkretyzacj i wdroenie tych demokratycznych praw poprzez akty administracyjne i postanowienia sdowe, to nie wierzy on w powierzchowne opinie wikszoci, lecz tylko w rozsdek mniejszoci, ktra posiadaa miarodajn wiedz iwykorzystywaa j zgodnie ze swoim sumieniem w subie znajdowania stosownych rozwiza.
51
Gdy mody Alkibiades pierwszy raz mia wystpi przed zgromadzeniem ludo wym, wwczas Sokrates doda mu otuchy w ten sposb, i oprowadzajc go po Agorze, przechodzi od szewca do rzemielnika robicego namioty, pytajc zarazem, czy boi si kadego z tych niewyksztaconych administratorw tego miasta. Kiedy Alkibiades zaprzeczy, Sokrates zauway, e zgromadzenie ludowe Aten skada si gwnie z takich niezdolnych obywateli (Claud. Iol. II 1). Sokrates najzwyczajniej w wiecie nie by zainteresowany biecymi interesami politycznymi, ktre wduej mierze zdominowane zostay szkodliwym wpywem dema gogw. Rzdzili oni po mierci wielkich i kierujcych si rozumem mw: Kimona i Peryklesa. Sokrates by przekonany, i to nie dobro miasta byo prawdziwym powo dem sporw politycznych, lecz wycznie pragnienie bogactwa i wadzy (Pl. Resp. 322 e). 4.3. Efektem wyznawanych przeze pogldw byo to, i wielu mu nie ufao: tak wwczas, jak i dzi trudno byo uwaa go za przyjaciela demokracji, jakkolwiek z pewnoci nie aprobowa on rzdw przemocy (Bhme 1998: 106). 4.4. Sokrates wierzy niewzruszenie w konieczno dojcia do konsensusu7 pod warunkiem, e przepisy prawne byy sprawiedliwe (Xen. Ap. IV 4, 1213). Z tekstw platoskich wyania si ywo jego przywizanie do praworzdnoci, ktr rozumie jako ustawodawstwo demokratyczne8 i uznaje za owoc konsensusu wszystkich obywateli w ramach powszechnej umowy spoecznej (Pl. Cri. 52 d): obywatele podporzdkowuj si prawom pastwowym, gdy jak z jednej strony ustawy otrzymuj szerokie wsparcie spoeczestwa, tak z drugiej oferuj one konkretne dobra prawne zorganizowanego ycia spoecznego, ktre tylko pastwo moe zapewni. 4.5. Niestety prawd jest oczywicie to, i strony zawierajce umow spoeczn nie zawsze dopeniay oboplnych zobowiza. Wszelako odpowiedzialno za takie uchybienia ponosz ci obywatele, ktrzy nie przyczynili si czynnie do polepszenia we waciwym czasie aktualnego ustawodawstwa. Jest to, jak wiadomo, gwne przesanie platoskiego Kritona. 4.6. W dialogu Meneksenos natomiast Sokrates opowiada o goszonej przez Aspa zj pochwale demokratycznej konstytucji Ateczykw, bez najmniejszego zaznaczenia wasnego zdystansowania si od tej opinii. W tym dialogu za fundament rwnoupraw nienia uznaje Sokrates narodziny wszystkich Ateczykw: wszyscy s wolni od urodze nia i od urodzenia nikt nie moe by naraany na adn przemoc (Pl. Mx 238 e). Filo zof konkluduje swj wywd konstatacj, i najbardziej odpowiedni obywatele powinni by wybierani irzdzi w stosownych odstpach czasu tak, aeby rzdy sprawowane byy przez ludzi obiektywnych i najlepszych, ktrzy cieszyliby si poparciem wikszoci (Pl.Mx 238 d).
7 Rwnie Platon, jakkolwiek niechtny demokracji, panowanie prawa stawia zawsze ponad wszystko (zob. List VIII 355 e oraz 356 ad). 8 Tak Atenajos (V 58, 20), pomimo swojej bezdusznej awersji do Sokratesa, wyrazi si z uznaniem dla jego postawy jako zwierzchnika Prytanejonu, gdy chodzio o przeciwstawienie si doranemu procesowi wytoczo nemu przeciw dowdcom w bitwie morskiej pod Arginuzami, ktrzy to nie wydobyli z wody cia polegych.
52
4.7. Przez wielu demokratw przebywajcych na wygnaniu by Sokrates uwaany za jednego z tych, ktrzy w trakcie panowania Trzydziestu Tyranw milczeli. Jednake przekonanie to wynikao z nieznajomoci sytuacji spowodowanej dugim przebywaniem poza miastem. 4.8. O mylnoci tego przekonania wiadcz dobitnie przynajmniej trzy nastpujce wydarzenia. a. Tyrani wezwali Sokratesa razem z czterema innymi obywatelami Aten do stawie nia si w Tholos, gdzie nakazano im (jako przedstawicielom pastwa ateskiego) wyjazd na Salamin oraz wydanie Leona z Salaminy, ktry w zwizku ze swymi demokratycznymi pogldami uda si dobrowolnie na emigracj. Sokrates nie pod y jednak razem z innymi wysannikami, lecz ignorujc rozkaz Tyranw, uda si do swego domu. Zwracajc si do sdziw, Sokrates podkreli w swej mowie obronnej, e za swoje nieposuszestwo wobec Tyranw byby zosta od razu skazany, gdyby nie doszo do obalenia reimu. b. Kiedy Teramenes, jeden z Trzydziestu Tyranw, popad w kopoty zwizane z jego protestem przeciwko masowemu skazywaniu demokratw, zosta si zawle czony przed Boule piciuset do Bouleuterion w pobliu Tholos. Chocia zosta on przez Boul uniewinniony, to jednak gdy opuszcza Bouleuterion, zosta zaatakowa ny przez przywdc Trzydziestu, Kritiasa, oraz jego poplecznikw. Prbujc zbiec, skoczy na otarz Hestii wTholos, krzyczc, i wybra opiek bogini nie po to, by w ten sposb si uratowa, lecz by przeladowcy zabili go w miejscu, ktre wykaza oby ich lekcewaenie bogini. Na to Sokrates wraz z dwoma towarzyszami skoczy na otarz, by ochroni Teramenesa. Filozof zaniecha oporu dopiero wwczas, gdy poprosi go o to Teramenes, ktry uwaa opr za bezsensowny (Diod. Sc. IV 57 i V 13). c. Kritias i Charikles byli nie tylko uczniami Sokratesa, ale take jednymi z pierw szych Trzydziestu Tyranw. Wezwali oni Sokratesa do cakowitego zamilknicia w tym miecie. W odpowiedzi na w nakaz Sokrates, z waciw sobie ironi, doma ga si nastpujcych wyjanie: z obywatelami w jakim wieku nie wolno mu rozmawia; czy zakaz mwienia ma dotyczy tylko tego, co on mylnie, czy nieomylnie powie; czy bdzie mg odpowiedzie, jeli kto go zapyta, np. o to, gdzie znajduje si dom Chariklesa lub czy przypadkiem widzia, gdzie w tym momencie znajduje si Kritias (Xen. Mem. I 3138). Sokrates nie by zatem ani wsppracownikiem Trzydziestu Tyranw, ani nie pozo stawa bierny w obliczu wielkiego bezprawia, ktre za panowania Trzydziestu Tyranw byo na porzdku dziennym. W zwizku z powyszym jest zgoa oczywiste, i skaza nie filozofa za jego rzekomo antydemokratyczn postaw byo cakowicie bezprawne ibezpodstawne. 4.9. Z drugiej jednak strony proces wytoczony przeciwko Sokratesowi nie moe by uwaany za niesprawiedliwy, jeli wemie si pod uwag skazanie go za publiczne prby
53
nawracania na wiar w inne bstwa. W aspekcie religijnoduchowym filozof wystpowa bowiem przeciwko wierze ojcw oraz tradycyjnym wyobraeniom o bogach. Wszela ko zarwno to, jak i jego zgubny dla autorytetu rodzicw wpyw nie zostay naleycie udowodnione. Trzeba przy tym uwzgldni rwnie fakt, i w ateskim systemie praw nym kady wyrok wydany przez sdziego ludowego uznawany by za sprawiedliwy i to nie dlatego, e przekonywa uzasadnieniem wyroku (albowiem takowego i tak nigdy nie byo), lecz dlatego, e wyraa panujc w miecie powszechn opini, ktr wyraa wyrok wikszoci (sdu), sformuowany przez przypomnijmy co najmniej piciuset wybranych izaprzysionych sdziw z wybranym Archontem jako przewodniczcym. 4.10. Wyrok sdziw Heliai, wedug ktrego Sokrates nakania modziecw do rewidowania konserwatywnych pogldw ojcw, nie by w tym aspekcie chybiony. Wyrok ten by te trafny w tym sensie, i Sokrates nie akceptowa tego rozumienia teolo gii Dwunastu Bogw, ktry znamionowa poetw i by faktycznie przekazywany przez ojcw. Bogiem Sokratesa by . Filozof nie ogranicza si przy tym po prostu do biernego wierzenia, ale wLykejonie, na Agorze, podczas sympozjonw i na ulicach Aten czynnie szerzy otwart propagand przeciwko przyjtej przez ojcw wierze w Dwuna stu Bogw.
5. mier Sokratesa Prawodawstwo ateskie nie znao kary wizienia, lecz tylko kar mierci, banicj irne warianty kary pieninej. Wykonanie kary mierci nastpowao w wizieniu, wieczorem dnia nastpnego po skazaniu, o zachodzie soca, chyba e wykonanie wyroku nie byo by w tym dniu moliwe ze wzgldu na jakie szczeglne wydarzenia ycia publicznego. Tak byo w przypadku Sokratesa, ktrego wyrok musia by stosownie opniony, aeby miasto nie zostao pohabione. Nakaz ten obowizywa tak dugo, jak dugo wity statek Paralos pyn z oficjalnymi posami na Delos, by uczestniczy w uroczystociach dzikczynnych na czas Apollona. Zdarzao si, e statek ten potrzebowa dugiego czasu na pokonanie owej drogi, gdy zatrzymyway go wiatry iszalejce morze. W zwizku z czym zaraz po zakoczeniu uroczystoci udawa si w drog powrotn. Wanie taka sytuacja miaa miejsce w przypadku Sokratesa, ktry po odczytaniu wyroku przebywa jeszcze okoo jednego do ptora miesica w wizieniu. Ruiny fundamentw tego wizie nia znajduj si w kierunku poudniowozachodnim od czworoktnego Areopagu, gdzie obradowaa Haliaja i gdzie skazano Sokratesa. Podczas wykopalisk na kocu pnocnozachodniego obszaru wizienia (w pomiesz czeniu pierwszym na prawo od wejcia) znaleziono pozostawiony tam dzban do wody, a take trzynacie maych ceramicznych karafek, wysokich na okoo cztery centyme try i sucych najprawdopodobniej do przechowywania rodkw narkotyzujcych. Mona przy tym domniemywa, e chodzi tu o pojemniki zawierajce szczw. Godne uwagi jest natomiast to, e platoski Fedon przekazuje, i Sokrates, zanim wypi szczw, zaprowadzony zosta do przylegajcej do celi ani, by mg oczyci swe ciao (Pl. Phd.
54
116 a). Opis ten zgadza si z uoeniem pierwszego idrugiego pokoju po prawej stronie wizienia. Jeszcze bardziej godne uwagi jest za to, e podczas wykopalisk w tym samym pomieszczeniu wizienia znaleziono dwunastocentymetrowy portret marmurowy przedstawiajcy Sokratesa. Najprawdopodobniej po wykonaniu wyroku pomieszczenie to byo miejscem oddawania czci Sokratesowi. Wszystko to potwierdza wic, e filozof spdzi ostatnie dni swego ycia w drugim pomieszczeniu, gdzie jak donosi Platon ogarn go stan dionizyjski. Stan ten wymienicie opisuje Platon w Fedonie, kiedy to Sokrates za pomoc swych czterech bezspornych argumentw dowodzi niemiertelno ci duszy. Kiedy za Simias wci wtpi w niemiertelno duszy, Sokrates podkrela, i odmawiajc ucieczki, dobrowolnie i odwanie wychodzi on na spotkanie mierci. Prze peniony filozoficzn ekstaz oraz poczuciem godnoci szed filozof naprzeciw mierci, spokojny o to, i wiarygodno jego nauki pozostaa w ten sposb nienaruszona. Z jzyka niemieckiego tumaczya Ewa Ralska Przekad uzupeni i skorygowa Marian Wesoy
55
BIBLIOGRAFIA
Alsberg, M., 1933, Der Prozess des Sokrates im Lichte moderner Jurisprudenz und Psychologie, Mannheim. Beys, K., 2001a, Der Prozess des Sokrates, Athen. Beys, K., 2001b, The Trial of Socrates, Athens. Beys, K., 2001c, Le procs de Socrate, Athnes. Bhme, G., 1998, Der Typ Sokrates, Frankfurt a. M. Gigon, O., 1994, Sokrates, sein Bild in Dichtung und Geschichte, Tbingen und Basel. Lipsius, J.H., 1908, Das attische Recht und Rechtserfahren mit Benutzung des Attischen Prozesses, Leipzig. Moss, C., 1999, Der Prozess des Sokrates, Herder Spektrum. Thr, G., 2000, Das Gerichtwesen Athens im 4. Jahrhundert v. Chr., Mnchen.
KOSTA S E . BE YS / Ateny /
The Legal, Political, Philosophical and Religious Dimension of Socrates Trial and Execution The article deals with the legal, political, philosophical and religious dimensions of Socrates trial and execution. It considers the issue in five separate aspects: 1) the validity of charging Socrates with impiety and corrupting the youth of the Athens; 2) the legal basis of the philoso phers indictment; 3) the then manner of conducting a legal trial in the Athens; 4) the extent to which Socrates conviction can ultimately be characterized as unjust and finally 5) the cultural ramifications of the philosophers trial and execution.
A BST R ACT
K E Y WOR DS
Socrates, charges of impiety and corrupting the youth, Athenian legal system
O zwykej niechci wobec agrapha dogmata

THOMAS A.SZLEZK / Tybinga / Decyzja redakcji Methexis, aby specjalny numer powici dyskusji na temat ustnej filo zofii Platona, przyjta zostaa przez mnie z niedowierzajcym zdziwieniem1. Odwaga, ktra z tym si wie, jest bez wtpienia godna podziwu. Temu miaemu przedsiwzi ciu mona tylko yczy pomylnoci. Pozostaje jednak pytanie, czy jestemy dzisiaj na tyle zaawansowani, by mc z tak prb si zmierzy. Idealici oraz wszelkiego rodzaju rzecznicy postpu bd oponowa przeciw temu sceptycznemu pytaniu, argumentujc, i zawsze mona przecie podejmowa badanie na kady dowolny temat, a rzetelna wola interpretatorw, nakazujca przyj za podstaw bada prawd historyczn, wyaniajc si z dziaania korygujcej krytyki i przeciwkrytyki, oferuje wystarczajc rkojmi, by przy kadym powanym przedsiwziciu rzeczywisty postp by osigalny. Mona by od razu opowiedzie si za tym optymistycznym stanowiskiem. Wszelako realistycz ny wgld w rozwj bada ostatnich pokole pozostawia jednak pewne wtpliwoci co do tego, czy uczona praca faktycznie wychodzi naprzeciw celowi odnalezienia prawdy w bezspornym spokoju i obiektywnoci. Take nowsza dyskusja na ten temat daje nam nieco inny obraz od tego, co zwykle nazywamy postpem naukowym2. Subiektywnie uczciwe i obiektywnie gruntowne wysiki, by doj w badaniach nad Platonem do takiego rezultatu, ktry rwnie w przyszoci bdzie postpem, zale nie tylko od woli i zdolnoci intelektualnych uczestnikw, lecz take od historycznego czasu (kairos), ktrym nikt nie moe rozporzdza. Nastpujcy przykad moe ukaza bliej, o co nam tutaj chodzi. Wemy pod uwag brzemienn w skutki krytyk filozofii
1 Powyszy artyku ukaza si pierwotnie w jzyku niemieckim (Szlezk 1993a). Niniejsze tumaczenie jest pierwszym polskim przekadem tekstu (uwaga tumacza). 2 Punktem wyjcia tej w midzyczasie szerzej rozwinitej dyskusji bya ksika T.Kuhna (1963).
58
Thomas A.Szlezk / Tybinga /
politycznej Platona, ktr podj Karl Popper (1993) w swoim synnym Uroku Platona. Chocia nie da si chyba utrzyma adnego z wielu zarzutw, ktre Popper wystosowuje pod adresem Platona, to jednak jasne jest, e autor ten nie mg by wytoczy ich sto lat wczeniej, poniewa caa popperowska krytyka tylko w okrelonym kairos (mianowi cie pod koniec II wojny wiatowej) miaa szans uzyska akceptacj ze strony szerszego krgu czytelnikw Platona. Tylko dlatego, e wojna ukazaa prawdziw natur totalitar nego reimu XX wieku, a tendencja owa utrzymywaa si, mona byo szuka przyczyny obecnego za gboko w historii samych Grekw: bya wic moliwa ta chybiona prba odnalezienia u Platona rda nowoytnego totalitaryzmu. Odpowiednio trudna bya take krytyka samego Poppera: tak odwanie przeciw niemu wystpowano, tak wiele w szczegach wykazano mu bdw, a jednak powojenny kairos powodowa, i urok Poppera dla wielu pozosta nieodparty. Urok ten dopiero teraz zaczyna bledn. Zada nie sprawiedliwszej oceny myli politologicznej Platona pozostaje w znacznej mierze jeszcze do wykonania (potrzeba do tego wielu wanych bada szczegowych)3. Da si wwczas wykaza, e Platon nie by wprawdzie liberalny i demokratyczny w sensie dwudziestowiecznym (nie mg by z racji swego historycznego miejsca), wszelako z drugiej strony rwnie daleki by od totalitarnego ducha nowoytnoci. W dodatku jego krytyka ateskiej demokracji bezporedniej odnosia si wanie do potencjalnie totalitarnych cigot niczym nieograniczonego ludowadztwa (ktre jeszcze u owiece niowego Kanta budzio zdecydowany sprzeciw4), podczas gdy niektre z jego politycz nych pogldw przyjto w nowoczesnych demokracjach parlamentarnych5. Przypadek Poppera, podany tu tylko przykadowo, jest te treciowo nie bez znaczenia dla naszej kwestii. Atmosfera duchowa, w ktrej takie jednostronne przywoanie Uroku Platona, jak popperowskie, mogo opanowa umysy, nie bya przychylna dla zrozumienia tak prostego jak i nieodzownego rozrnienia midzy (pitagorejskim) utrzymywaniem w tajemnicy i (platosk) ezoteryk (zob. poniej p. 4). Wraz ze zrozumia negacj tajemnicy uznano take platosk ezoteryk za przezwycion. Rwnie dzisiaj bardzo wielu interpretatorw sdzi, e istniej dobre podstawy, by nie zajmowa si wiadectwami ustnej filozofii Platona. Niektre z tych racji rzad ko spotyka si w pisemnym sformuowaniu, cho ustnie tylko nieliczne z nich bywaj czynione. Wszelako w ich skuteczno nie bdzie wtpi nikt, kto nawet stosunkowo niewiele mia do czynienia z tym przedmiotem. Chodzi tutaj nie tyle o podstawowe kwestie hermeneutyki Platona, co take o rozwaania teoretycznie mniej wymagaj ce, ktre jednak w codziennej pracy dzisiejszego badacza Platona mog mie wiksze znaczenie praktyczne. W naturze rzeczy ley to, i zachodz podziay midzy obydwo ma sposobami stawiania kwestii (zob. Szlezk, 1985, 1997, 2004). Ich faktyczna skutecz no polega na tym, e zajmowanie si Platonem w wanym punkcie idzie wyranie
Z bogatej literatury wymieniam tylko przykadowo: Morrow 1960; Maurer 1970; Pierart 1974. Kant by przekonany, e demokracja, ktra nie uznaje podziau wadz, jest koniecznie despotyzmem (Kant 2005: 172). 5 Por. moj prb zwizego opracowania: Szlezk 1993b.
3 4
59
inn drog anieli w przypadku innych autorw antyku. Posiadamy wszak nie tylko fragmenty, ale take cae dziea wielu greckich poetw i mylicieli, w zwizku z czym od dawna dymy do tego, aby te ocalae teksty porwnywa z przekazem porednim, ukazujc zgodnoci i ewentualne odstpstwa, a take na drodze ostronej interpre tacji wzajemnie rozwietlajc obydwie gazi przekazu. Interpretator Hezjoda lub Ajschylosa, Arystotelesa czy Epikura, ktry przy objanianiu caoci zachowanych dzie wahaby si, czy przywoywa dostpne fragmenty i wiadectwa tam, gdzie zachodz rzeczowe stycznoci, musiaby narazi si na zarzut niepostpowania lege artis. Przy Platonie postpowalimy wbrew tej regule, a jednak niektrzy z ukosa spogldaj na tych, ktrzy bez przekonujcych racji nie chc odrzuca uznanej metodyki, lecz popie raj zajmowanie si wiadectwami wewntrz akademickiej filozofii Platona. Czas dla pomylnego zwrotu ku uznaniu poredniego przekazu Platona nastpi wwczas, gdy do gosu dojdzie wystarczajco dua liczba takich interpretatorw, poniewa jak dotd podstawowa orientacja przebiega wbrew wszystkiemu, co uznajemy zreszt za zdrow metodyk. W nastpstwie winno si wpierw zapyta, jakie treciowe znaczenie przypada podstawom, ktrym zawdzicza si t orientacj podstawow. Dopiero potem stanie si zasadny namys, czy podstawy te bd wystarczajce, by zapobiec na przyszo owoc nemu i szerszemu uwzgldnieniu ustnej filozofii w interpretacji take dialogw.
1. Mwi si na zwykle o tak zwanych niepisanych naukach Platona, z podkreleniem owego tak zwanych, za przez odpowiednio ironiczne niuansowanie caej kwestii uzna je si spraw za rozstrzygnit. Po c wic zajmowa si czym tak wtpliwym, jak tak zwane niepisane nauki? Pokusa, by poprzez subteln ironi przenie si na stron przeciwn, moe by zrozumiaa. Nie bez ironii jest jednak to, i trzeba si tutaj zadowoli jzykowo mao subtelnym by nie powiedzie: faszywym tumaczeniem. Ci, ktrzy tak zwane chcieliby zby ironicznym umiechem, mog powoa si na Arysto telesa w celu uzasadnienia swego stanowiska. Ten powiada wszak w synnym miej scu Fizyki nastpujco: (209 b 1415 =Test. Plat. 54 A Gaiser). Ot w kontekcie tego miejsca nie ma adnego zdewaluowanego znaczenia, ktre w jzykach nowoytnych wie si z wyraeniem sogenannt, socalled, cosidetto, tak zwany itd. Kiedy my uywamy dzisiaj tego wyraenia, pragniemy podkreli, e co nie zasuguje w rzeczywistoci na nazw, jak posiada, np. tak zwany ruch wolnociowy to ruch, ktry faktycznie nie ma na celu wyzwolenia wspobywateli, a tylko tak si okrela, podczas gdy w istocie pragnie on zastpi stary despotyzm jak now jego form. Grecy uywali natomiast imiesoww i , by wyrazi to, e dana rzecz faktycznie z okrelonym imieniem si wie, czy to susznie, czy niesusznie (tutaj jednak mwca przez wspomniane imie
60
sowy waciwie nie zajmuje stanowiska). W tym obiektywnym znaczeniu mona tumaczy jako to, co jest objte nazw A lub to, co jako A jest nazwane (what is being called A, ce quon appelle A). Stosowne miejsce w Fizyce mwi wic o pewnym pojemniku (), ktry Platon poda w tym, co zwie si (jego) niepisanymi naukami. Arystoteles nie ironizuje tutaj, a powouje si na co czego nie mgby on uy jako platoskiego rda przy Timajosie raczej podaje on nam bezstronn infor macj, e pojty przeze zesp platoskich pogldw nosi nazw () 6. Oczywicie w jzyku greckim sowa i mog by take uyte w ironicznym znaczeniu: tak zwany (socalled, cosidetto etc.). Jest to zwyky i charak terystyczny nie tylko dla greki sposb wyraenia. Nie ma w nim niczego nowego, jak mona si o tym przekona z lektury starej i wci niezastpionej gramatyki Khnera Gertha (1983). Tutaj jednak autorzy ci nie podaj adnych danych z Arystotelesa. Nie bdzie wic zbdnym przytoczenie wrd przykadw take kilku miejsc z jego prag matii (jak rwnie z dialogw Platona), co zreszt przedstawione zostao w dodatku zamieszczonym na kocu niniejszego artykuu7. Miejsca te nie prowadz do jakiej szcze glnie zaskakujcej konkluzji, jako e take u Arystotelesa przewaa znaczenie obiek tywne. W niektrych wypadkach mona jednak zapyta, dlaczego w ogle pojawiaj si tudzie , jak chociaby w Met. I 8, 1058 a21 . W.D.Ross tumaczy fraz ow jako that which is called the genus, wyjaniajac przy tym w swoim komentarzu: the technical meaning of and is not quite familiar, and introduces it with some diffidence (Ross 1924: 302). Ten sposb dystansowania si od uytego pojcia moe wystpi rwnie w wielu innych miejscach: take w naszym miejscu Fizyki 209 b l4. Przyjmowanie wynikego std ironicznego zdystansowania si, gdzie adne rzeczowe lub jzykowe poszlaki do tego nie zmuszaj, jest jednak zwyk samowol. Mimo to wielu interpretatorw w naszym stuleciu bez dalszego dowodu zakadao, e Arystotelesa wzmianka o winna by rozumiana w znaczeniu polednim. Tym samym pokazuj oni tylko tyle, e nie s zdolni do nieuprzedzonej oceny tego fragmentu8.
6 Przekady Wagnera: in den sogenannten Ungeschriebenen Lehren (1972: 85) oraz Hardiego i Gayea: in his socalled unwritten teaching (1985: 356) aby poda tylko dwa ze wzorcowych przekadw byyby take w tym punkcie do skorygowania. Trafnie natomiast H.Carteron: dans ce quon appelle les Enseignements non ecrits (1966: 121). 7 W toku dalszego wywodu zakadam znajomo tego dodatku. 8 Moj krytyk zwykego tumaczenia przedoyem szerszemu gremium badaczy podczas II.Symposium Platonicum w Perugii (wrzesie 1989) w dyskusji nad referatem R.Ferbera. Ciesz si, e Ferber (1991: 67, przyp. 3) w wydrukowanej wersji swego artykuu moj sugesti podchwyci, cznie ze wskazaniem na gramatyk Khner Gerth (1983). Tym bardziej zadziwiajce jest, e Ferber, dajc okazj do nieporozumienia, przyjte tumaczenie dalej stosuje.
61
2. Dogmatyczny Platon jest nie do pomylenia i nie do pogodzenia ze stanowiskiem, jakie spotykamy w dialogach. Trzeba tu zaraz podkreli, e szeroko rozpowszechniony pogld, ktry ezoterycz ne ujcie Platona sprowadza do jakiego Platona dogmatycznego, polega na zwykym nieporozumieniu jzykowym. Zakada si bowiem, e Platona agrapha dogmata miayby skada si z dogmatw w sensie nowoytnochrzecijaskim. Przy takim rozumie niu musi faktycznie pojawi si obawa, i przedstawimy sobie Platona jako rzymskiego papiea, ktry dum ex cathedra loquitur, uwaajc si za nieomylnego, domaga si od wiernych, by go w tym utwierdzili. Pozorna trudno rozprasza si, gdy cho troch baczy si na to sowo i histori poj cia. Obawa przed znaczeniem sowa dogma datuje si od wyznaniowych rozpraw z XVI w. (nawet jeli ze strony katolickiej mona powoa si na autora z V w. po Chr., niezbyt znanego Vinzenza z Lerinum) i ustala si cakiem dopiero w XIX w. (zob. Elze 1972: 276). Przez Arystotelesa podane okrelenie nie implikuje adnego silniej szego roszczenia anieli moje pogldy, kiedy to Sokrates wspomi na w Politei o Dobru (506 e2, 509 c3; por. 517 b6, 533 a3) lub wypowiada w Timajosie na temat (Tim. 48c6). Czy Platon, gdy ju zdecydowa si na taki niepre tensjonalny jzyk, optowa zarazem za zwyk doksastyk w zwizku z pryncypiami, jak kilku interpretatorw sdzi ostatnio9 jest to pytanie, ktre winno by rozwaone w innym miejscu. Wystarczy tu stwierdzi, e okrelenie agrapha dogmata nie sugeruje adnego rygorystycznego wymogu prawdy i z tej racji nie moe wyznacza nam jakiego okrelonego sposobu filozofowania ustnego Platona, gdy owo okrelenie zapewne nie pochodzi ani od samego Platona, ani od Arystotelesa, a tylko od anonimowych (dla nas) suchaczy w Akademii, ktrych intencji takiego nazwania nie znamy. Tylko tyle mona wzi z tego okrelenia, e podaje ono filozoficzne pogldy Platona, ktre pozostay niepisane i to jednak nie przypadkowo, lecz z racji zasadniczej. Gdyby chodzio jedy nie o jakie pozostaoci biecych dyskusji, ktre przypadkiem w ostatnim dialogu Platona nie mogy by rozwinite, lecz mogy by dalej podjte w dialogu kolejnym, to nie doszoby do takiego nazwania tego obszaru myli platoskiej jako czego znanego, na co mona si powoa ( ). Wbrew szeroko rozpowszechnionym obawom ezoteryczne ujcie Platon nie upatru je w nim adnego papiea filozofii. Nic nie przemawia przeciwko temu, aby przedsta wia sobie Platona w ustnej dyskusji jego teorii zasad podug obrazu, jaki stworzy dla Sokratesa w dyskusji o niemiertelnoci duszy w Fedonie. Zaoyciel Akademii nie byby wprawdzie jeszcze gotowy czegokolwiek ogasza na temat i o liczbach idealnych i wywodzeniu rzeczywistoci z pryncypiw; by on jednak w peni gotowy,
9 Tak R.Ferber w pracy cytowanej powyej w przyp. 9 oraz Gill (1993: 5572), ktry swj tekst uyczy mi do dyspozycji przed wydrukiem.
62
by ca sw teori przekaza modszym czonkom Akademii: bezgranicznie cierpliwy, tpicy kad mizologi, wci z zapaem uczcy si nowego i lepszego, dyskutowa on niedogmatycznie nad aporiami zwizanymi z teori idei i poznaniem pryncypiw. Czy przy swej uczciwej gotowoci, nastawiajc si cigle na odparcie (elenchos), faktycznie sam zosta odparty? Nie wiemy tego. Czy to przypadek sprawi, e mimo i taki nie by, uznano go jednak za dogmatyka? Czy Sokrates by dogmatyczny, gdy mimo szcze rego pragnienia poznania ani Simmiaszowi, ani Kebesowi nie pozwoli si odwie od przekonania, e dusza jest niemiertelna?
3. System Platona jest nie do przyjcia i nie do pogodzenia z pojciem otwartej filozofii dialogw. To, jak bardzo mamy oburza si na jaki system Platona, zaley od tego, jak dalece chcemy przyswoi pojcie systemu. Mamy ju dzisiaj za sob systemowe projekty XVII i XVIII wieku, a take systemowe mylenie niemieckiego idealizmu. Za spraw Nietz schego i Heideggera, za spraw Wittgensteina i wielu innych stalimy si nieufni wobec roszcze systemowych. Zbyt atwo podchodzimy jednak do tego, e zasadnicze odparcie mylenia systemowego jest pewnym stanowiskiem, ktre tylko w naszym filozoficzno historycznym miejscu stao si moliwe10. Jestemy przy tym nazbyt gotowi przypisywa Platonowi infinitywne pojcie filozofii niemieckiego romantyzmu11. Stwierdzenie, e wyjanienie caej rzeczywistoci z caociujcych pryncypiw jest ostatecznie niemoliwe, nie pojawia si w dialogach Platona. Przeciwko takim aspira cjom wymierzona jest krytyka Arystotelesa (Metaph. 4, 1070 b 4n.; 10, 1075 a 28n.; 9, 992 b 18n.). Krytyka ta wymierzona jest wyranie przeciw Platonowi i Akademii. W istocie trudno zaprzeczy temu, e platoska dialektyka opiera si na deniu do ukazania drogi do ujcia wszystkich dziedzin rzeczywistoci (por. Resp. 511 bd, 534 bc; Parm. 136 e), a to odnosi si zwaszcza do procedury dihairesis i synagoge. Warunkiem moliwoci takiego ujcia jest ontologiczne przekonanie Platona o pokre wiestwie wszystkich rzeczy, ktre to wyraone zostao w Menonie , Men. 81 cd; por. Symp. 202 e6). Ponadto atwo mona stwier dzi, e ju Politeia wraz ze sw cis odpowiednioci midzy struktur duszy i ideal nym porzdkiem pastwa, midzy typami osobowoci i formami zachowa, midzy
10 Zostao to ponad czterdzieci lat temu wykazane przez Klausa Oehlera w nader wymownym artykule, ktry wzbudzi niestety zbyt mao uwagi (Oehler 1965: 393420; przedruk w: Wippern 1972: 95129). 11 Co do podstawowej rnicy nowoytnego i platoskiego pojcia filozofii por. Krmer 1988: 583621 (przekad polski: Krmer 2006) oraz Albert 1989 (przekad polski Albert 1991). Krmer w szczegowej analizie pokazuje, jak idealistycznoromantyczne pojcie filozofii Fichtego i Schlegela o Schleiermacherze ksztatowao nowoytny obraz Platona. Natomiast Albert poprzez precyzyjn interpretacj odpowiednich miejsc w dialogach wykazuje, e przedstawienie, i prawda jest dla ludzi z gruntu nieosigalna, nie odpowiada intencjom Platona.
63
moliwociami poznania i poziomami bytu, zdradza wyrane denie do wsplnej wizi wielorakiego poznania z rozmaitych punktw widzenia. Odnosi si to take do Timajosa. Mamy podstawy, by przyj, e ju w tych dialogach silnie wystpiy fundujce jedno widoczne momenty platoskiej myli w ustnej filozofii: celowe pominicie pryncypiw w dialogach (por. np. Resp. 506 e, 509 c, 533 a; Tim. 28 c, 48 c, 53 d) wskazuje na to, e w dziele pisanym jedno i spjno platoskiej konstrukcji rzeczywistoci umylnie nie zostaa cakiem rozwinita. Prawidowe zrozumienie dialogw samo prowadzi nas wic do jednoci, e denie do jakiej systematycznej jednoci ujcia wiata nie jest niepla toskie gdzie sowo systemowy oczywicie nie powinno by wizane z caymi filo zoficznymi implikacjami nowoytnego pojcia systemu spekulatywnego.
4. Skryte nauki byyby niegodne Platona, a take niedemokratyczne i moralnie wtpliwe. Z tym mona si w peni zgodzi. Jednake nie wynika std aden argument przeciw zajciu si ezoteryczn filozofi ustn Platona, gdy ta nie polega na jakiej wiedzy tajem nej. Utrzymywanie tajemnicy i ezoteryka nie s tym samym. Mona wprawdzie dobrze rozumie, e obydwa te nastawienia do pisma niezbyt jasno byway na pocztku rozdzie lane, i to zarwno ze strony ezoterycznej, jak i antyezoterycznej. Poniewa w naszej nowoytnej kulturze pisma jak najszersze rozpowszechnienie informacji i wiedzy wszel kiego rodzaju bywao czsto utrudnione, kada restryktywna postawa wobec niepoha mowanego rozpowszechniania wiedzy jest z gruntu niezrozumiaa. Nasz dystans histo ryczny do kadej epoki, w ktrej nieograniczona publiczno wiedzy i badaczy nie bya jeszcze oczywista, jest tak wielki, e z trudem przychodzi nam znalezienie koniecznych rozrnie dla oceny kadej epoki. Gbsz rnic pomidzy pitagorejskim utrzymywaniem tajemnicy a platosk ezoteryk staraem si opisa gdzie indziej (zob. Szlezk 1985: 400405). Tutaj mog rzecz uj tylko krtko. Utrzymywanie tajemnicy wie si z rygorystycznym moral nym przymusem grupy wobec poszczeglnych jej czonkw, aby nikomu nie powierzy uprzywilejowanej wiedzy. Grupowy przymus bywa wzmocniony przez powizanie przysig, a naruszenie przysigi wie si z sankcjami. Utrzymanie skrytej wiedzy jest rozumiane jako podstawa i skadnik silnej pozycji zwizku; zakazane rozpowszechnienie oznacza zmniejszenie wpywu grupy. Postawa ezoteryczna to natomiast zupenie co innego. Nie wymaga ona adnej przy sigi, a tylko apeluje do rozumu i do wolnego decydowania jednakowo mylcych. Za naruszenie podanych treci nie gro sankcje, lecz w kadym razie ludzkie rozcza rowanie przyjaci (jak moemy przekona si z Listu VII). Godne pragnienia jest powstrzymanie si, ale przy zachowaniu podwjnej odpowiedzialnoci. Po pierwsze, odpowiedzialnoci wobec przedmiotu mylenia jest to zakres boskoci i wieczno ci, do ktrego czowiek ma si upodobni przez filozofi. Wobec dowolnego obni
64
enia tego zakresu przez kogo niepoinformowanego wystarczajco Platon jawnie nie byby obojtny. Po drugie, odpowiedzialnoci wobec odbiorcy nie jest to zalet dla niego, gdy sucha on rzeczy, ktrych jeszcze nie moe w peni zrozumie, poniewa z tego bierze si przywidzenie lub wzgarda dla niezrozumianego, co zreszt w przyszoci przeszkodzi mu w prawdziwym filozofowaniu i przyblianiu sobie moliwej dla ludzi eudajmonii. Tak wic z respektu wobec boskoci wiadomy odpowiedzialnoci filozof nie bdzie dla przyszego filozofa odrzuca wszystkiego (Epist. VII 344 d8), co jemu same mu na temat najwyszych rzeczy stao si jasne. To, przed czym si powstrzymuje, nie jest czym tajemnym, lecz raczej przedwczenie podanym. Nie , lecz raczej (Prawa 968 e4). Wadliwo jasnego rozrnienia midzy ezoteryk, z jednej strony, a utrzymywa niem tajemnicy, z drugiej, prowadzia do tego, e wikszo interpretatorw platoskiej ezoteryki spotkaa si z tak sam emocjonaln wrogoci, jak my, wspczeni demo kraci, susznie czujemy wobec kadego utrzymywania tajemnicy. Po tym, jak pomy ka zostaa uwiadomiona, aprioryczna wrogo winna od razu ustpi. Na marginesie zauwamy, e Konrad Gaiser i Hans Joachim Krmer ju wier wiekiem temu zdystan sowali si wobec prb przedstawienia jakiej tajemnej nauki u Platona (Gaiser 1968: 588; Krmer 1968: 150).
5. Mamy przecie dialogi, ktre s wystarczajco bogate w swej filozoficznej treci po co interesowa si czym niepisanym? Prby wykorzystania dziea pisanego Platona przeciw jego ustnej filozofii maj wiele odmian. Niefilologiczne s one wszystkie, std dobra filologiczna metoda nakazuje wzi pod rozwag obydwie gazie przekazu. Ulubiony przez filozoficznych interpretatorw wariant takiej prby polega na tym, by upewni si, czy mona si zadowoli dialogami, wraz z ironiczn insynuacj, by strona przeciwna bya niezadowolona, co oczywicie nie wymaga komentarza, a tylko moe by oznak braku filozoficznego zrozumienia. Wolfgang Wieland posuwa si tak daleko, i utrzymuje, e zainteresowanie niepisanymi naukami Platona bierze si z niefilozoficznego pragnienia jednoznacznego pouczenia. Jednak dialogi (rzekomo) nie oferuj tu adnej propozycjonalnej wiedzy, w wyniku czego niektrzy czytelnicy skonni s poszukiwa jej gdzie indziej, a mianowicie w owych (Wieland 1982: 39)12. Niestety takie wyjanienie stoi w sprzecznoci z histori bada. Wystarczy przywoa takich platonikw, jak Leon Robin, Julius Stenzel,
12 Przeciwko wymogom Wielanda na rzecz jakie prepozycjonalnej wiedzy u Platona przytoczy mona synne zdanie Hegla z Wykadw z historii filozofii, wedug ktrego to z dialogw Platona cakiem wyranie wyania si jego filozofia. () tak by wyonia si z tego jako rezultat prawda (Hegel 1996: 1516).
65
Heinrich Gomperz, Paul Wilpert, Cornelia de Vogel czy W.D.Ross. Wszyscy oni ywo interesowali si w ubiegym stuleciu niepisan teori pryncypiw. Wieland wydaje si sabo obeznany z dorobkiem tego szacownego grona interpretatorw Co si za tyczy domniemanego niezadowolenia z dialogw rzecznika ezoteryczne go badania Platona, to ta retoryczna insynuacja nie wydaje si ju przekonujca. Nie tyle subiektywne niezadowolenie kilku czytelnikw, co raczej obiektywne cechy struktury dialogu prowadziyby do zrozumienia, e Platon nie traktowa swoich pism jako trecio wo samowystarczalnych dzie13. W tej czy innej formie kady dialog czyni jasnym to, i nie prowadzi si tu dyskusji a do jakiego kresu, ktry co do meritum byby koniecz ny, a take osigalny dla przewodnika rozmowy. Sytuacja taka bardzo czsto zachodzi w formie oszczdzania miejsc, tzn. tam, gdzie jaki temat, o podstawowej wadze dla podjtej dyskusji, zostaje okrelony i jednoczenie na teraz wykluczony z rozwaa. Zasada budowy dialogw polega biorc pod uwag najprostsz jej form na stop niowym przemieszczaniu poziomu uzasadnienia w powizaniu z pomoc dla logosu jako odpowiedzi na atak na pozycj dialektyka. Wszdzie w dialogach mona dostrzec to, e protagonista rozmowy, kiedy musi si broni, pomaga sobie w ten sposb, i stawia jakie pytanie zasadnicze i std przechodzi bliej do zasigu . W przedstawionej w Fajdrosie krytyce pisma podaje si tylko tyle, e filozof winien umie zasadnie przyj sobie samemu z pomoc. W wietle przykadw przedstawionych w dialogach moe to oznacza tylko tyle, i musi on by w stanie umie wyj treciowo poza swoje pisanie14. Mamy tutaj zatem dialogi, ktre same wyranie wychodz poza siebie. Odpowied na postawiony tu zarzut musi tedy brzmie, i skoro posiadamy owe dialogi, to musimy sami (jeli chcemy je prawidowo czyta), zwrci dodatkowo uwag na .
6. Kto pisze o czym niepisanym, popada w sprzeczno i wykracza przeciw wiadectwu Listu VII . Najbardziej znanym rzecznikiem tego zarzutu by Harold Cherniss. I can say only what I have said before: those who think that Plato wrote [Epist. VII] 341B7C43 ought to refrain from saying or writing anything about his serious philosophy, for he has repu diated their statements in advance, as he has also repudiated all that could be used as evidence for the nature of his unwritten doctrines (Cherniss 1945: 13, wraz z odniesie niem do jego wczeniejszych wywodw). cile rzecz biorc, zamyka ten pogld take kada antyezoteryczna interpretacja tej przedstawionej w VII Licie niewypowiadalno
Literackoestetyczna zupeno i autarkia pozostaj cakiem niezauwaone przez takie mylenie. Powysze wywody zawieraj (w wersji bardzo skrtowej) niektre gwne myli mojego studium (wzmiankowanego w przyp. 14), ktre struktur dialogu i jego ocen podejmuj w wietle platoskiej krytyki pisma. Por. take Szlezk 1992: 93107 (artyku ten, skrcony niestety w Proceedings, ukaza si cay we woskim przekadzie: Szlezk 1989: 523542).
13 14
66
ci (por. 341 c5 ). Istnieje take, jak wiado mo, spora liczba takich interpretacji, w ktrych istnienie i polemika przeciw stanowisku ezoterycznemu nikogo nie gorszy c przemawia wic przeciw temu, e take argu menty strony przeciwnej podtrzymuje si? Prawo mwienia i pisania o miaby wedug Chernissa tylko ten, kto uznaby List VII za nieautentyczny. Tutaj trzeba jeszcze tylko przypomnie, e ezoteryczne ujcie Platona w aden sposb nie jest dowie dzione uznaniem Listu VII 15. Nie mona zatem wykluczy tego, i kto z okrelonych powodw historycznych czy stylistycznych ten List odrzuci i jednoczenie zajmuje si owymi owymi (do czego teksty Arystotelesa i same dialogi nas zmuszaj). Takie podejcie musiaoby wtedy znale zgod Chernissa. I musiaoby ono (o ile byoby prawidowo wdroone) prowadzi do stanowiska ezoterycznego. Nawiasem mwic, zauwamy, i w ten sposb nie potwierdza si Listu VII, 341 bc. Zapewne te nie dla publiczno ci sporzdzone zostay owe relacje pisemne (np. Arystotelesa i innych akademikw). Takie wewntrzne pisemne relacje mogy take by pomylane jako dla wiedzcych, czemu Platon take nie miaby niczego do zarzucenia, jak wskazuje Phdr. (276 d34 i 278 al.). W Licie VII natomiast mwienie i pisanie (341 d5) uznane zostaje za niemoliwe, co nie odnosi si chyba zupenie do relacji Arystotelesa16. Najwaniejsze jest jednak to, e od czasu Platona stosunki znacznie si zmieniy: moemy dzisiaj nie pisa tak dobrze, jak rzecznicy platoskiej teorii pryncypiw, a tylko traktowa o niej z dystansu okiem historyka. Cherniss zakada w istocie, e ci, ktrzy o ezoterycznej filozofii Platona pisz, sami musz by ezoterykami. Takie danie nie jest jednak bezsensowne: gdyby bowiem historyk co do materii, o ktr idzie, mia takie samo wyobraenie jak autor, ktrego rozwaa, wwczas moglibymy pozostawi na boku wiksz cz literatury historycznej jako cakowicie nieuprawnionej.
7. Teza o dewaluacji dialogw nie moe zosta przyjta. Przeciwko temu zarzutowi mona przy tym wykaza, i ezoteryczne ujcie Platona nie zakada adnej dewaluacji dialogw. Tutaj dialogi zachoway si w peni, natomiast poredni przekaz skada si ze skrtowych i polemicznych relacji innych w zwizku z czym pozostaje hermeneutyczny priorytet dziea pisanego. Skoro jednak sam Platon
15 Odwrotnie jednak antyezoteryczne stanowisko jest zdane ostatecznie na odrzucenie autentycznoci listu. Stad wszelkie dotychczasowe prby wolnej od ezoteryki interpretacji tego dokumentu poprzez selektywne ujmowanie tekstu bd poprzez petitio principii (a czsto przez obydwa zarazem) musz zosta odparte. Por. Szlezk 1979b, 354363 oraz moj recenzj M.Tulli w: Szlezk 1991: 360362. 16 Tak ju Gaiser 1968: 584. W ogle warto zapozna si z jego wywodami Schreiben ber Ungeschriebenes (Gaiser 1968: 584586).
67
nakazuje, aby protagonist rozmowy w danym dialogu za kadym razem interpreto wa od zewntrz, mwic jednoczenie o ustnej potrzebie pomocy dla rzeczy pisanej (Phdr. 278 cd), to nie jest bezzasadne, by pozostaoci ustnej filozofii Platona wyklu czy z interpretacji jego pism. Uznawanie dewaluacji dialogw za wystpek zych ezoterykw nie jest jednak szczeglnie pomocne. Niepodobna zaprzeczy temu, i w swojej krytyce pisma Platon zakada pewn dewaluacj wszelkich pism, nie wykluczajc przy tym take wasnych dzie wymaga to jednak stosownej interpretacji. To, e filozof przy okazywaniu ustnej pomocy swoim pismom uzna je za phaula (gorszej wartoci), a w dyskusji wynis do rangi timiotera (wikszej wartoci) (Phdr. 278 c7d8), jest dzisiaj uznawane przez samych przeciwnikw interpretacji ezoterycznej, poniewa nic innego nie wyni ka z wywodu i kontekstu owego miejsca (por. Szlezk 1990: 7585, ju Szlezk 1979a, ponadto Szlezk 1985: 28). Platon mg wic trzyma si ze swej strony prymatu ustno ci. Z racji wyej wspomnianych moe to jednak nie by dla nas dzisiaj wice. Nie chodzi bowiem o dewaluacj dialogw na rzecz , tudzie o jak tego odwrotno17, a tylko o takie interpretacyjne powizanie, ktre rozjani przeciwiestwo obydwu zakresw18.
8. Arystoteles, gwny nasz wiadek co do , jest sprawozdawc niesolidnym. Z pytaniem o warto Arystotelesowego przekazu nie mona oczywicie zmierzy si w tym miejscu, ani tym bardziej go rozwiza. Jednake krtka uwaga o obecnym stanie bada moe by tutaj przydatna. Powana krytyka Arystotelesa jako filozoficzno historycznego rda przeprowadzona zostaa przez H.Chernissa w dwch dzieach: Aristotles Criticism of Presocratic Philosophy (1935) oraz Aristotles Criticism of Plato and the Academy (1944). Ju od samego pocztku pierwsze dzieo pomylane zostao jako przygotowanie do drugiego i zarazem przetestowanie metody. Podczas gdy pierwsze dzieo w aden sposb nie zyskao jednomylnej zgody badaczy przedsokratykw (na W.Jaegerze nie wywaro ono zgoa adnego wraenia, a W.K.C.Guthrie wyrazi uprzej
17 Jednostronna dewaluacja tradycji poredniej jest konsekwencj pochodzcej od Schleiermachera herme neutyki dialogu. Dewaluacja ta idzie w parze z pewn irracjonaln przesad i mistyfikacj rzekomej zdolnoci pisanego dialogu. Bliej o tym zob. Szlezk, 1985: 331375 (zw. 353358 oraz 364368) oraz Szlezk 1988: 423462 (zw. 442447 i 452455). 18 Take w tym punkcie obrazu, podanym przez H.J.Krmera i K.Gaisera, potrzeba pewnej korekty. Obydwaj od duszego czasu nie tylko objanili programowo, e nie chodzi o adn dewaluacj dialogw (por. wyej cytowane w przyp. 15 prace: Gaiser 1968: 566589 oraz Krmer 1968: 150), ale take co ostatnio jest waniejsze od samego pocztku ich prace o Platonie wykazay, e interpretacja dialogw jest zadaniem gwnym.
68
my, ale zdecydowany sprzeciw19), to jednak z czasem dokonaa si pewna oglna ocena pozytywna. Przy drugim ze wspomnianych dzie przewaya tendencja, by da wiar Cher nissowi, nawet gdy si go nie czytao. Przytoczmy tu zdanie wielkiego arystotelika, W.D.Rossa: Aristotle was not the pure blunderer that Prof. Cherniss makes him out to have been () Prof. Cherniss has exposed many of them (sc. Aristotles faults) with great skill. But I do not think for a moment that he has established his case that all that Aristotle says about Plato that cannot be verified from the dialogues is pure misunderstanding or misrepresentation (Ross 1951: 143). Mona to wyrazi rwnie w ten sposb: tak jak w archeologii to, co odkopane podczas wykopalisk, czciowo zatraca si, zachowujc jednak dawn warto, tak rwnie w badaniach nad Platonem nadszed czas, by wznowi rekonstrukcj , ktra przy przekopywaniu arystotelesowego wykopaliska wydobdzie to, co moliwe do otworzenia, niczego zarazem nie druzgoczc20. adna z racji przeciwko zajmowaniu si niepisanymi naukami Platona nie okazuje si zatem przekonujca (nale y rwnie wtpi w to, czy uda si poda jakie dalsze i lepsze racje). Jakie przypusz czenie mona tedy wysnu na przyszo? Ufnie rozpoczta w tym czasopimie dyskusja wok powinna wyczerpa tkwice w tej materii moliwoci, tak aby wzrosa gotowo do tego, by obali dawne uprzedzenia. Nie wiemy oczywicie, czy tak potocz si sprawy. Majc na wzgldzie zmian, jaka dokonaa si w wielu krajach europejskich, a take pamitajc o widocznym zaamywaniu si starej ortodoksji, stwierdzi musimy, i za wczenie byo by jeszcze mniema, e uprzedzenia wobec ustnej filozofii Platona znikn cakowicie. Poczekajmy na to.
Dodatek: W kwestii znaczenia 21
a. Najpierw dane gramatyczne Raphael Khner i Bernhard Gerth (1983: 271; uwaga do 404): Imiesowy i bywaj stosowane jak w acinie: qui dicitur, vocatur; quem dicunt, vocant itd., a po niemiecku: so genannt setzen. Zauwamy, e Khner Gerth so genannt pisz oddzielnie, co wedug regu ortograficznych jzyka niemieckiego oznacza, i przed stawienie czynnoci przewaa tutaj nad czynnoci nazywania (Der Groe Duden, Band
19 Zob. W.Jaeger 1937: 350356 recenzja ksiki Chernissa (take w: Scripta minora, II 161168); Guth rie 1957: 3541. Por. take liczne przekonujco krytyczne odwoania si do Chernissa w: Guthrie 1962 oraz 1965. 20 Pewn prb w tym kierunku podjem w: Szlezk 1987: 4567. Przekad polski Szlezk 2005: 175199. 21 Zob. powyej przyp. 9.
69
1: Rechtschreibung der deutschen Sprache, Mannheim 196716: 43, ortograficzna regua R142). Zdewaluowane znaczenie byoby skutkiem poczenia z nim przymiotnika pisa nego razem (ibidem To, e Khner Gerth ujmuj znaczenie obiektywne, pokazu j ponisze przykady: Hdt. VI 61: , i.e. urbe, quae Therapne vocatur. Th. I 112: . X.Mem. I 1, 11: . Hier 1.31. PI.ClV. 493 d: Diomedea quae dicitur necessitas.
b. Niektre przykady z Arystotelesa Powinno by jasne, e Arystoteles okrela w An. Po. 19, 81 bl4: nie jako tak zwane (czyli tylko bezprawne lub niestosowalne hipotezy) oraz i filozof uwaa w Meteor. 3, 339 b5: nie za tak zwane, tylko realne elementy, podobnie jak nieco wczeniej (b3): za realne uznaje powietrze. Z traktatu Part. an. III 3, 665 a9: (sc. ) nie powinnimy wnioskowa, e natura wedug Arystotelesa wytworzya tylko tak zwane (pozorne) epiglottis. W podobnym kontekcie (665 al3) dowiadujemy si, e postrzeganie i ruch s podane , zatem in the direction which we term forward (taki przekad propo nuje W.Ogle w The Complete Works of Aristotle, I 1036). EN X 7, 1177 a27: tutaj, w kulminacyjnym punkcie Etyki nikomachejskiej, nie mwi Arystoteles bynajmniej o tak zwanej autarkii (prawidowo Dirlmeier 1969: 231: das, was man sich selbst gengende Unabhngigkeit [Autarkie] nennt). Take w okreleniu (Ath. pol. 55, 1) nie powinnimy myle o jakich uzurpatorach, ktrzy niesusznie chc si zwa nowymi archontami, a tylko o prawdziwych archontach Aten. W Met. 5, 985 b23: zostali okreleni przez Arystotelesa jako sawni tak zwani pitagorejczycy. Susznie wic Guthrie przetumaczy t fraz jako: those who are called Pythagoreans, wystrzegajc si przy tym wyranie wyraenia socalled (1962: 155: It is important to avoid transla ting the word as socalled, for it carries none of the implications of spurio usness which the English phrase suggests). Naturalnie mona znale u Arystotelesa take znaczenie ironicznopogardliwe. W niektrych wypadkach mona wrcz wtpi, o jakie znaczenie chodzi (np. Met. 3, 998 a7: ).
c. Uzupeniajco trzy przykady z Platona Politikos 303 e4: . Przekady F.Schleiermachera (Berlin 1825) i O.Apelta (Leipzig 1922) trzeba zdecydowanie odrzuci. Natomiast R.Rufener (Zrich 1965: 305) sensownie oddaje das sogenannte ungemischte Gold in reinem Zustand. Poprawnie take C.Mazzarelli quello che chiamiamo oro puro
70
(w:Reale 1991: 360). W Nomoi 720 b6: nie chodzi Platonowi o tak zwanych lekarzy, szarlatanw, dwojakiego rodzaju, tylko o zawd, zwany lekarskim. Wreszcie Nomoi 701 c2: ostrzeenie Platona, utracioby wszelk moc, gdyby dawn tyrask natur odda jako tak zwan (die vielberufene alte Titanennatur Apelt, das altbekannte Titanenwe sen Rufener). Przeoy z jzyka niemieckiego Marian Wesoy
71
BIBLIOGRAFIA
Albert, K., 1989, ber Platons Begriff der Philosophie, Sankt Augustin. Albert K., 1991, O platoskim pojciu filozofii, prze. J.Drewnowski, Warszawa. Barnes, J., 1985, The Complete Works of Aristotle. The Revised Oxford Translation, Oxford. Carteron, H., 1966, Aristote. Physique, Paris. Cherniss, H., 1935, Aristotles Criticism of Presocratic Philosophy, Baltimore. Cherniss, H., 1944, Aristotles Criticism of Plato and the Academy, Oxford. Cherniss, H., 1945, The Riddle of the Early Academy, Berkeley Los Angeles. Dirlmeier, F., 1969, Aristoteles. Nikomachische Ethik, Darmstadt. Elze, M., 1972, Dogma, w: J.Ritter (Hrsg.), Historisches Wrterbuch der Philosophie, Basel Stuttgart, s. 276. Ferber, R., 1991, Die Unwissenheit des Philosophen oder Warum hat Platon die ungeschriebene Lehre nicht geschrieben?, Sankt Augustin. Gaiser, K., 1968, Platons ungeschriebene Lehre, Stuttgart. Gill, Ch., 1993, Platonic Dialectic and the TruthStatus on the Unwritten Doctrines, Methexis 6, s. 5572. Guthrie, W.K.C., 1957, Aristotle as Historian of Philosophy: Some Preliminaries, JHS 77, s. 3541. Guthrie, W.K.C., 1962, A History of Greek Philosophy, vol. I, Cambridge. Guthrie, W.K.C., 1965, A History of Greek Philosophy, vol. II, Cambridge. Hardie, R.P., Gaye, R.K., 1985, The Complete Works of Aristotle, vol. I: Physics, Princeton. Jaeger, W., 1937, Rezension: Cherniss: Aristotles Criticism of Presocratic Philosophy, AJPh 58, s. 350356. Hegel, G.W.F., 1996, Wykady z historii filozofii, t. II, prze. .F.Nowicki, Warszawa. Kant, I., 2005, Do wiecznego pokoju, w: idem, Rozprawy z filozofii historii, prze. T.Kup, D.Pakalski, A.Grzeliski, M.elazny, Kty, s. 164203. Krmer, H.J., 1968, Die grundstzlichen Fragen der indirekten Platonberlieferung, w: W.Schadewaldt and H.G.Gadamer (Hrsg.), Idee und Zahl. Studien zur platonischen Philosophie, Heidelberg, s. 106133. Krmer, H.J., 1988, Fichte, Schlegel und der Infinitismus in der Platondeutung, Deutsche Vierteljahresschrift fr Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 62, s. 583621. Krmer, H.J., 2006, Fichte, Schlegel i infinityzm w interpretacji Platona, prze. A.Gniazdowski, Warszawa. Kuhn, Th., 1963, Struktura rewolucji naukowych, prze. H.Ostromcka, Warszawa. Khner, R., Gerth, B., 1983, Ausfhrliche Grammatik der griechischen Sprache, Darmstadt. Reale, G., 1991, Platone. Tutti gli scritti, Milano. Maurer, R., 1970, Platons Staat und die Demokratie, Berlin. Morrow, G., 1960, Platos Cretan City, Princeton. Oehler, K., 1965, Der entmythologisierte Platon, ZPhF 19, s. 393420. Pierart, M., 1974, Platon et la cite grecque. Thorie et ralit dans la constitution des Lois, Bruxelles. Popper, K.R., 1993, Spoeczestwo otwarte i jego wrogowie, t. 1: Urok Platona, prze. H.Krahelska, Warszawa. Ross, W.D., 1924, Aristotles Metaphysics. Revised Text with Introduction and Commentary, Oxford. Ross, W.D., 1951, Platos Theory of Ideas, Oxford. Szlezk, T.A., 1979a, Dialogform und Esoterik, MH 36, s. 354363. Szlezk, T.A., 1979b, The Acquiring of Philosophical Knowledge According to Platos Seventh Letter, w: G.W.Bowersock, W.Burkert and M.C.J.Putnam (eds.), Arktouros. Hellenic Studies presented to Bernard M. W.Knox on the occasion of his 65th birthday, Berlin New York, s. 354363.
72
Szlezk, T.A., 1987, Die Lckenhaftigkeit der akademischen Prinzipientheorien nach Aristoteles Darstel lung in Metaphysik und N, w: A.Graeser (ed.), Mathematik und Metaphysik bei Aristoteles. Akten des X.Symposium Aristotelicum, Bern, s. 4567. Szlezk, T.A., 1985, Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie, t. I: Interpretationen zu den frhen und mittle ren Dialogen, Berlin. Szlezk, T.A., 1989, Struttura e finalit dei dialoghi platonici. Che cosa significa venire in soccorso al discor so?, Rivista di Filosofia neoscolastica 81, s. 523542. Szlezk, T.A., 1990, Zum Kontext der platonischen timitera. Bemerkungen zu Phaidros 278 be, Wrzbur ger Jahrbcher f.d. Altertumswiss 16, s. 7585. Szlezk, T.A., 1991, Recensione: M.Tulli, Dialettica e scrittura nella VII Lettera di Platone, Gnomon 63, s. 360362. Szlezk, T.A., 1992, Was heisst dem Logos zu Hilfe kommen? Zur Struktur und Zielsetzung der platonischen Dialoge, w: L.Rossetti (ed.), Understanding the Phaedrus. Proceedings of the II Symposium Platonicum, Sankt Augustin, s. 93107. Szlezk, T.A., 1993a, Zur blichen Abneigung gegen die Agrapha Dogmata, Mthexis 6, s. 155174. Szlezk, T.A., 1993b, Platone politico, Roma. Szlezk, T.A., 1997, Czytanie Platona, prze. P.Domaski, Warszawa. Szlezk, T.A., 2004, Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie, t. II: Das Bild des Dialektikers in Platons spten Dialogen, Berlin. Szlezak, T.A., 2005, Luki w akademickiej teorii zasad wedug prezentacji Arystotelesa (Metafizyka M i N), w: idem, O nowej interpretacji platoskich dialogw, prze. P.Domaski, Kty, s. 175199. Wagner, H., 1972, Aristoteles. PhysikVorlesung, Darmstadt. Wieland, W., 1982, Platon und die Formen des Wissens, Gttingen. Wippern, J., 1972, Das Problem der ungeschriebenen Lehre Platons, Darmstadt.
THOM AS A.SZL E Z K / Tybinga / A BST R ACT
On the Standard Aversion to the Agrapha Dogmata The present paper deals with eight charges that are frequently leveled against any research that focuses on the agrapha dogmata. The charges are demonstrated to be completely unfounded and, therefore, duly dismissed. In particular, it is argued here that the phrase ta legomena (socalled) is by no means to be understood as ironic. Consequently, the article rejects the very common picture of Plato as some sort of dogma tist and author of a fixed philosophical system. However, Platos philoso phy is presented as rather overt and straightforward in its nature. With the situation being as it is, thorough knowledge of the agrapha dogmata is shown to be an absolute prerequisite for understanding Platos dialogues. The paper concludes with an observation that while investigating the issue is completely warranted and does not in any way
O zwykej niechci wobec agrapha dogmata entail any devaluation of the dialogues, Aristotles testimony must also be taken into account.
73
K E Y WOR DS
agrapha dogmata, Platos indirect tradition, the theory of principles, esotericism, Aristotle
In Aristotelis Poeticorum libellum adnotatiuncula*

IULIUS DOMASKI / Varsovia /
Ea, quae in nono Aristotelis Poeticorum capite de poesi, philosophica sua vi atque natura historiam superante, scripta leguntur, quatenus cum universa Philosophi tum dererum natura tum de cognitione cohaereant doctrina, quamquam pluribus et vetustio ribus et recentissimis abunde explicatur commentationibus1, nondum tamen, nisi quid meforte fallit, usquequaque liquet. Quodsi res haec ita sese habet, in animo est quaedam inmedium proferre, quae nuper in ea, quae Aristoteles non de poesi, sed de historia senserit, inquirenti ultro sese mihi obtulerunt. Ac primum quidem, despecta exteriore illa inter poetica metra et prosam oratio nem intercedente differentia (prosae autem orationis exemplum Herodoti esse opus iam hicoperae pretium est animadvertere), propterea poesis ab Aristotele historiae opponitur, quod haec de rebus, quae reapse gestae sunt, narrat, illa de talibus, qualia fieri potue rint secundum verisimile vel secundum necessitatem (1451 a 3638:
* 1
Primum typis impressa est in Piroyski 1994: 1925.
Eis fere contentus, quae, cum haec scriberem, praesto inspicere licuit, ad paucissima et hic et infra relego. Cf. Dring 1966: 162; Weil 1960: 168178; Aristoteles 1974: XVIIXIX.Quibus addere velim etiam Ingarden 1961: 163233 et 273285 (magni sane pretii commentationem, cum de imitationis vi atque natura tum de ratione mutua inter poesim et historiam intercedente tractantem, de qua mihi, dum haec scribebam, etiamtum ignota Iacobus Sdislaus Lichaski certiorem me fecit, quod grato recordor animo: si quis utramque commen tationem, Ingardenianam scilicet et meam, inspiciet, in quo eae conveniant in quoque discrepent facile videbit).
76
Iulius DomaskI / Varsovia /
, . 1451 b 45: [sc. ], , ). Deinde, postquam magis philo sophicam severioremque sive potius (ut equidem puto) diligentiorem poesi quam histo riae asseruit indolem (1451 b 56: ), quasi idem quod prius, sed aliter dicens, addit poesim potius de universali bus loqui, desingularibus vero historiam (67: , ). Hanc ipsam denique explicat differentiam, dum quidnam sit in universum, quidnam singillatim rem narrare, propius definit (811: , , , ). Haec autem omnia quasi adnotat praemissis in octavo libelli capite non ita paucis de praecipua quadam fabulae, id est narrationis poeticae ( ), virtute verbis, nempe de narrationis illius unitate, de qua etiam in sequentibus capitibus inde a decimo in tragoediae inquirens naturam multa facit verba. Quam unitatem in heroico poemate non tum haberi asserit, si de uno quodam heroe narretur, verum tum demum, si ne de uno quidem, quaecumque ille egerit vel quaecumque ipsi acciderint, singillatim dicantur, sed si factorum accidentiumque delectus in narrando ita factus sit, ut fortiore quodam inter se cohaerentia nexu unum quoddam efficere videantur. Eiusmodi autem in narrando unitatem atque cohaerentiam cui utrumque Homeri poema, ceteroqui rerum peractarum ubertate non carens, diserto in Poeticis est exemplo, cum cyclici illi Home ri imitatores omni in narrando rerum unitate destituti videantur prudenti cuidam rerum ipsarum narrandarum deberi semper putat delectui, quo fiat, ut non ita omnino narrentur res illae, sicut sese habuerint, sed ita potius, sicut sese habere potuerint, immo et debuerint, et hanc demum ob causam intimo quodam illae inter se adeo innarrando cohaereant nexu, ut ne una quidem privari narratio possit particula, quin tota disturbe tur dissolvaturque. De hac vero unitate, itidem Homericae narrationis illustrata exemplo, cum in vicesimo tertio et vicesimo quarto etiam libelli capitibus denuo verba fiunt, denuo tum quoque comparatur poesis historiae illiusque una atque secum usquequaque cohae rens narratio discordanti huius multiplicique atque omnia, quaecumque facta sunt aut acciderunt, continenti opponitur narrationi (1459 a 2124: [] , , , ). Quae omnia et ipsa per se satis clara sunt, sicut quidem ab Aristotele exponuntur, et ab Aristotelici libelli commentatoribus, coaetaneis nostris praecipue2, affatim sunt explicata, ut quidnam imitatio ipsa sit, in qua Aristoteles, Platonem magistrum secutus idemque ab eo dissentiens, omnem artem consistere putabat, vel in primis pateat. Neque enim servi lis cuiusdam visa est Aristoteli naturae illa artificialis imitatio aut rudis quaedam rerum naturae reproductio artis esse opus, id quod Plato fere existimasse videtur3, sed potius
2 3
Cf. ex. gr. Aristoteles 1974: 144145. Cf. etiam Idem 1980: 22122 et Idem 1988: 308313. Aristoteles 1974: XIV, Idem 1980: 1822, Idem 1988: 307313.
77
immutatio quaedam naturalium rerum imitandarum earumque creatrix, utita dicam, refectio. Quod quidem ipso quoque et vocabulorum confirmatur sensu, quo illa ab Aristotele non solum in Poeticis, sed alibi etiam tum adhibentur tum explicantur quoque4. Nihil aliud enim Aristoteli ars est nisi ratio quaedam efficiendorum fabricandorumque (factibilia nuncupaverunt posteriores5), quae autem arte effecta aut fabricata fiunt, non nisi immutatione quadam atque transformatione eorum fieri putat, exquibus efficiuntur; unde fieri autumat, ut quodcumque arte eficiatur, simile simul et dissimile fiat necesse sit primitivae illi materiae, ex qua sit effectum. Ipsa autem illa immutatio cum in materiae qualicumque formatione, tum vero in superfluorum abiectio ne consistere Aristoteli videtur. Quo itaque modo sculptor rudi utitur materia, ut homi nis vel rei cuiusvis naturalis imitatione oriatur imago, eodem fere universam factorum eorumque quae acciderunt poeta quoque ipsi usurpare videtur materiam, si modo unam sibique ipsi congruentem in ipso est facere narrationem6. Quae cum, ut dixi, satis superque ab Aristotelis Poeticorum commentaribus sint illu strata, nihil iam restat, nisi ut in unum hoc inquiratur, quare idem, quod poeta assequi tur, historicus assequi non posse Aristoteli visus sit. Ad quam quaestionem solvendam accedenti tria haec mihi erunt discutienda. Primum ratio quaedam mutua, quae inter Aristotelicas et historiae intercedat notiones, nondum satis ex eis, quae relata sunt, manifesta; tum eorum, de quibus historicus narrare consuevit, quaenam sit secundum Aristotelis philosophiam natura; postremo principium quoddam e philoso phia sumptum, quo Herodotus in historia sua scribenda duci videtur, cum generalissimo quodam philosophandi principio Aristoteli proprio collatum. Haec tria tamen non pro certo quicquam asseverantis aut demonstrantis, sed coniectantis potius et opinantis more tractabo, siquidem tantum abest ut ab ipso Aristotele explicentur, ut pleraque ne signifi centur quidem, si quae autem quodammodo significentur, longe alio spectare videantur quam ad quaestionem, quam nobis proponimus, solvendam. Ac primum quidem propterea, opinor, idem quod poeta historicus facere non posse Aristoteli videbatur, quod ne ipsum quidem illud, facere quicquam, hoc est eosensu usurpatum, quem supra propius definire conati sumus, historici esse posse existimabat. Hunc autem sensum ipsa ceteroquin historiae et historici fatentur nomi na, ab vocabulo derivata, primitus nihil aliud fere significante quam spectare etsciscitare, quaerere et rimari, deinde vero etiam ea, quae spectando rimando quaeren
4 Vocabuli sensus, de quo agimus, generatim in lingua Graeca abunde illustratur exemplis in quovis uberiore lexico Graeco cum recentiore tum vetustiore etiam allatis; cf. ex. gr. Pape s.v., et Liddel, Scott s. v. Quoad Aristo telicum sensum speciatim, inspicias velim Eth. Nic. VI 4, 1140 a 1 sqq et Magn. Mor. I 35, 1197 a 3 sqq; cf. etiam Domaski 1986: 519. 5 Celebrem apud scholasticos medii aevi in mente habeo definitionem illam: ars est recta ratio factibilium, quae ceteroquin ad ipsum Aristotelem fontem recurrit, cf. Eth. Nic. VI 4, 1140 a 910: . 6 Cf. Poet. 9, 1451 b 2833, ubi ea, quae reapse gesta sunt, pari modo atque illa a poeta inventa excogita taque imitatione exprimi posse significatur: , . Quoad similitudinem, quae inter poetam et sculptorem intercedit, cf. Metaphysicorum libri septimi capita 89; cf. etiam Aristoteles 1974: XIV.
78
do sciscitando perceperit quis, singillatim et, si ita dici potest, oculatim referre7. Quam vocabulorum horum vim tam diversam et minime Aristotelem latuisse et tum praecipue animo eius obversatam fuisse, cum de discordante inter se poesis et historiae natura in Poeticis semel et iterum dissereret, equidem cum Poeticorum commentatoribus libens accipio8. Quod si ita est, non video, quid prohibeat quin illud etiam accipiamus, nihil sane cum artificio, immo ipso cum faciendo, cum ergo Aristotelicum illum sensum prae se ferente, commune habere Aristoteli visam esse historicam narrationem, sin autem nihil cum faciendo id est fingendo formandoque commune habebat, nullo pacto eis, quae occuparent campum, adnumerari potuisse histo riam, si modo in philosophicis omnino numerari potuisset disciplinis9. Certe nusquam ab Aristotele disciplinis illis adnumeratur praeter eum Poeticorum locum, de quo nunc agimus, in quo tamen vix digna aestimatur quae cum philosophia comparetur. Quidnam igitur causae fuisse putemus, cur e vastissimo philosophiae campo ab Aristotele quodam modo tacite exclusa sit? Nihil aliud in causa fuisse videtur, quare illinc exclusa sit historia, quam ipsa cum humanorum in universum tum praecipue earum rerum ab hominibus gestarum, quae ab historicis inprimis narrari solent, peculiaris quaedam natura. Quas res cum in constan tibus stabilibusque et hac ipsa ratione universalibus etiam, dum geruntur, nullo pacto ponendas intellegeret, sed ad ea potius una cum ipsis gerentibus adnumerandas esse, quae ipse , immo nuncupabat, postquam vero iam gestae sunt, suam inconstantiam instabilitatemque miro quodam modo ita constabilire solitas, ut nullo iam pacto mutari stabilitas illa posset, non ignoraret10, consequens erat, ut hoc quoque pro rato acciperet, eodem illas, quo reapse gestae essent et quo a historicis, hoc est spectantibus, et spectarentur et narrarentur, spectatas et narratas modo neque mente concipi recte posse, sicut stabilia illa constan tiaque atque universalia concipiuntur, neque tanto legentes afficere posse gaudio, quanto eos philosophica stabilium constantium universalium afficit speculatio. Haud aliter ergo ipsis quoque rebus reapse gestis delectari legentes posse putabat, nisi si instar inven torum illorum atque a poeta excogitatorum subicerentur legi, rudem indigestamque propter singularitatem suam fortuitorum factorum humanorum mate riam quasi quandam malam texturam ita retexentis, ut contra factorum illorum veritatem superflua quaeque abicerentur, disparata coaptarentur, adunarentur diversa. Hoc autem philosophico et quidem ex ea potissimum philosophiae parte deducto, quam nos metaphysicam, ipse sive appellabat,
7 Quem vocabulorum sensum in universum quodvis lexicon Graecum uberrimis illustrat exemplis; Aristote li vero proprium in Bonitzii invenies indice (Aristotelis Opera omnia. ed. I.Bekker, vol. V, p. 348 a 60 et b 233). Cf. etiam Weil 1960: 8995. 8 Aristoteles 1980: 222. Cf. Dring 1966: 422 (n. 135). 9 Quod in Rhet. I 4, 1360 a 37 sqq. historiae cognitio politicae utilis esse dicitur scientiae, id sane ita dicitur, ut manifestum sit historiam adminiculantibus philosophiam practicam adnumerari, ipsi philosophiae politicae non item. 10 Cf. Domaski 1986: 1215.
79
non ideo Aristoteles in historia aestimanda usus esse videtur criterio, quod ea iudican di ratione duceretur, quam hodie aprioristicam nuncupares, sed propterea potius, quia in irritum redactum esse aestimabat permagnum Herodoti laborem, eo videlicet consi lio a historiographiae Graecae patre illo susceptum, ut unam quandam simplicemque ostenderet rationem, qua res tum ab hominibus singulis tum a populis quoque geri puta bat. Id videlicet egit Herodotus, ut divina quadam atque sapienti res illas regi iustitia demonstraret, iustitiam autem ipsam, id quod iam dudum perspectum est11, sicut quendam mente concepit eumque, praedecessorum suorum, praesertim vero Hecataei, meris sese opponens narratiunculis, ad veterum philosophorum sive potius, ut ipsi inter dum sese appellare solebant, physiologorum, id est naturae scrutatorum, conformavit doctrinas, Heracliti imprimis, cui ego Anaximandrum quoque libens adicio. Iustitiam enim illam, divinae cuidam providentiae debitam, qua res ab homnibus gestas regi autu mabat, non solum quasi quadam contrariorum harmonia sive aequilibrio constare coni ciebat, quo omnis in rebus gerendis tolleretur excessus (VII 10: ), sed et excessum illum, in quem res prorumperent, aboleri et rerum aequilibrium quoque, divina providentia iustitiaque restitui solitum, ad instar eorum, quae in materialum rerum natura fiunt, imaginabatur, quidnam aliud secutus nisi Heracliteam illam ortam (cf. Heracliti frgm. B8DK) et Anaximandri simul illam , quam sibi mutuo reddunt elementa (cf. Anaximandri frgm. B 1 DK)12? Quod si ita est, idem ad res ab hominibus gestas expli candas transtulisse videtur Herodotus principium, quo naturam regi et Anaximander Milesius et Heraclitus Ephesius asseverabant et quod Anaximander poenae et vindictae propius difinivit nominibus, a rebus humanis ad res naturae appellandas translatis, prope eisdem videlicet, quibus Herodotus postea rerum humanarum gerendarum descripsit principium. Si quis autem quaeret, quare eiusmodi ad res gestas explicandas a Herodo to adhibitus Aristoteli non placuerit, ego ad generalisimam quandam philosophandi rationem Aristoteli propriam et a priscorum philosophorum ratione toto caelo differen tem provocabo. Neque enim unam quandam eandemque unicam eorum, quae stabi lia constantiaque vere perpetuoque sunt, et eorum, quae, utpote instabilia fortuitaque, esse et non esse possunt, illam sive principium vetustissimorum philosophorum admittebat neque unam eandemque utrorumque cognoscendorum explicandorumque rationem. Immo contra philosophorum illorum morem, quos recte monistas recen tiore Latinitatique insueto nuncupares nomine, cum in eis, quae aliter esse non possunt, duo quaedam distinxit genera caelestium alterum, divinius illud quidem neque casui ulli aut fortunae subiectum, alterum terrestrium quadamtenus fortuitorum13 tum vero peculiare quoddam humanarum rerum libertate insignium ab utroque illo rerum natu
Cochrane 1957: 457468 (praesertim vero pp. 460462). Herodotum Anaximandri vestigia pressisse animadvertit iam ante sexaginta hos annos Sinko 1932: 171. 13 Eandem Aristoteli visa esse servare naturam quae gesta sunt atque quae geruntur, inde conicio, quod, cum 1451 a 36 occurrant, mox idem prorsus signifiantia habemus (1451 b 29, 34: , i. e. quae facta iam sive gesta iam sunt, poetico more modoque imitari, et ibidem 3033:
11 12
80
ralium genere segregavit genus, post monistas illos vetustissimos et posteriores dualistas (velunt erant Democritus altera et Plato altera ex parte) verus sane pluralismi (iterum subbarbaro nomine mihi nuncupandi, aliud enim non invenio) ac praecipuus sane anti stes. Accedit, quod res illae humanae nulla omnino divina providentia regi Aristoteli videbantur, siquidem nullam prorsus suo illi attribuit. Quae omnia cum ita essent, fieri utique potuit, ut neque illam a Milesio Anaximandro naturae adscrip tam et legem neque Heracliteam contrariorum harmoniam a Herodoto pro rerum a hominibus gestarum ratione usurpatam recte ab ipso usurpatam esse iudicave rit, immo nullum omnino in rebus humanis, sicuti quidem ipsae ex se fiunt, certum esse posse principium, necessitati videlicet stabilitatique cuidam immotae subiectum, acce perit neque aliter in iis, sicut ipsae ex se fiunt, narrandis principium eiusmodi adhiberi posse autumatus sit, nisi si per poeticam artem, quam non speculativae, sed practicae et productivae sive potius creatrici assignavit philosophiae, immutarentur et ad eorum, quae aliter esse non possunt, necessitati constantiaeque subiectam rationem quodam modo a poeta revocarentur. Etenim, opinor, ita demum res humanae eam induere posse speciem Aristoteli videbantur, qua divinis naturae rebus quodammodo redderentur similes ideoque gaudio etiam afficere possent mentem humanam, non nisi eis, quae sunt , recte cognitis contentam. Sic mihi quidem reficienda atque restituenda videtur esse via, quae Aristotelem adillam magis philosophicam magisque diligentem poesis quam historiae naturam inPoeticorum libello asserendam perduxit. Quam viam si coniectantis opinantisque potius quam quicquam pro certo asseverantis more quadamtenus illustrare contigit, satis ad tempus videor fecisse.
, ).
81
CONSPECTUS LIBRORUM
Aristoteles, 1974, Dellarte poetica, ed. C.Gallavotti, Milano. Aristoteles, 1980, La potique, ed. R.DupontRoc et J.Lallot, Paris. Aristoteles, 1988, Arystoteles. Retoryka, Poetyka, transl., H.Podbielski, Warszawa. Cochrane, C.N., 1957, Christianity and Classical Culture. A Study of Thought and Action from Augustus to Augustine, New York. Croix, G. E. M., 1992, Aristotle on History and Poetry (Poetics 9, 1451a36 b11), in: A. O.Rorty (ed.), Essays on Aristotles Poetics, Princeton, pp. 332. Domaski, J., 1986, Przygodno, zmienno, wolno. Glosa do Etyki nikomachejskiej Arystotelesa, Przegld Tomistyczny 2, pp. 519. Dring, I., 1966, Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg. Gastaldi, S., 1973, Poesia e historia nella Poetica aristotelica, Rediconti dell Istituto Lombardo di Scienze e Lettere 107, pp. 202242. Ingarden, R., 1961, A Marginal Commentary on Aristotles Poetics, New York. Ingarden, R., 1966, Uwagi na marginesie Poetyki Arystotelesa, in: Idem, Studia z estetyki, t. I, Warszawa, pp. 337377. Liddel, H.C., Scott, R., 1953, A Greek-English Lexicon, Oxford. Pape, W., 1888, Griechisch-deutsches Handwrterbuch, Braunschweig. Piroyski, J. (ed.), 1994, Beitrge der polnischen Stipendiaten der Herzog August Bibliothek zur Philosophie, Geschichte und Philologie, Krakw. Sinko, T., 1932, Literatura grecka, t.1, Krakw. Weil, R., 1960, Aristote et lhistoire. Essai sur la Politique, Paris.
IULIUS DOMA SKI / Varsovia /
Why Is Poetry More Philosophical Than History? Some Remarks On Aristotles Poetics Aristotles statement that in terms of philosophy poetry is supe rior to history can be understood better, when analysed in the context of the Stagirites epistemology, ontology, and eudaimonic ethics. Both poetry and history deal with numerous contingent and chaotic events, but while history is only reconstructive, poetry reworks its matter more thoroughly. History attempts to recount all events and does it inaccord with their contingent and chaotic nature, whereas poetry implies certain choices. By doing so, it introduces uniformity and coherence thus providing a different ontic status than the one that reigned original ly. Consequently, the cognitive result of poetry can be compared tothe beatific value of conceptual knowledge in philosophy.
A BST R ACT
K E Y WOR DS
Aristotle, poetry, rhetoric, history, philosophy
Tablica Kebesa jako przykad alegorycznej popularyzacji etyki w staroytnoci

ARTUR PACEWICZ / Wrocaw / (ac. Tabula Cebetis) to niegdy bardzo popularne dzieko o charak terze moralizatorskim, ktre nie tylko tumaczone byo na wiele jzykw nowoytnych, lecz rwnie doczekao si wielu interpretacji malarskich1. Jego autorstwo ju w staro ytnoci przypisywano Kebesowi2, postaci znanej z Platoskiego dialogu Fedon, gdzie zosta przedstawiony jako osoba dociekliwa i nieatwowierna3. Najprawdopodobniej by rwnie zamony, gdy dziki jego majtkowi Sokrates mg by, gdyby tylko chcia, uciec z ateskiego wizienia (Pl. Cri. 45 b), oraz jak informuje Geliusz (II 18, 4) mia wyku pi z niewoli Fedona, aby ten mg studiowa filozofi. Jako dat powstania dziea wskazuje si I lub II wiek n.e.4. Oglnie rzecz ujmujc, dzieko mona podzieli na trzy czci: 1. wprowadzenie rozdz. 13; 2. opis i wyjanianie zawartoci obrazu rozdz. 432; 3. zakoczenie wyjanianie sensu obrazu rozdz. 33345.
1 Tumaczenia: Sider 1979; Pesce 1982; Fitzgerald, White 1983; Ortiz Garcia 1995; Banchich 2002; Floren tin 2004; Seddon 2005; HirschLuipold 2005; Barbone 2010. Wiele reprodukcji oraz omwienie recepcji tego dziea w sztuce renesansu odnajdzie Czytelnik w: Hirsch 2005a: 183193; inne teksty dotyczce recepcji: Schle ier 1974; Orgel 1980; Ruiz Gito 1997; Benedetti 2001. Jedyne szersze odniesienia do Tablicy w literaturze polsko jzycznej, jakie udao mi si odnale, to: Podobiski 1912; Sinko 1951b: 129131; Amaisenowa 1956. 2 Zob. D.L.II 125; Luc. Pro Merc. Cond. 42; Luc. Rh. Pr. 6. W autorstwo Kebesa zaczto wtpi ju w XVI wieku; zob. Praechter 1885: 1. 3 Pl. Phd. 63 a; Nails 2002: 8283. 4 Zob. Ramelli, Luchetta: 360361. Takie datowanie zaowocowao hipotez, i autorem nie jest Kebes, ktry pojawia si w Fedonie, lecz Kebes z Kyzikos, o ktrym wspomina Atenajos (IV 45). 5 Odnonie do bardziej szczegowego przedstawienia struktury zob. Fitzgerald, White 1983: 911, a take Carlini 1963.
84
Artur Pacewicz / Wrocaw /
Forma dzieka moe by interpretowana na kilka sposobw. Po pierwsze, akcja rozgrywa si w formie dialogu, ktry to rodzaj literacki (w postaci dialogu sokratycz nego) zrodzi si wraz twrczoci tzw. sokratykw, a najwspanialsz realizacj zyska w postaci dialogw Platona6. Sokratyczno dyskusji, pojmowana jako tosamo cnoty i wiedzy, uwidacznia si przede wszystkim w rozdziaach 3641 (Jerram 1878: xxxiv). W okresie prawdopodobnego powstania tego utworu filozoficzne treci w postaci popularyzatorskiej oraz w formie dialogu prezentowa Lukian. Jego twrczo zwraca uwag na drugi aspekt formalny, a mianowicie na pojawiajcy si tu opis dziea sztu ki (). Tego rodzaju element konstrukcyjny pojawia si ju u zarania literatury europejskiej w postaci opisu tarczy Achillesa, a pniej wykorzystywany jest m.in. przez Platona czy perypatetykw. Czasy hellenistyczne i pniejsze przynosz jednak cae dziea pisane w oparciu o t technik. Do naszych czasw zachoway si Eikones Filostratosa oraz dialogi Lukiana Obrazy i W obronie obrazw, a wan rol element ten odgrywa ponadto w dialogach Lukiana Toksaris albo O przyjani oraz Okrt albo yczenia. Nie wiadomo jednake, czy przedstawiany w Tablicy opis dotyczy niegdy realnie istniejcego dziea sztuki, czy te jest to opis fikcyjny. Za drug moliwoci przemawia to, i opis estetyczny nie jest celem samym w sobie, lecz jest nim pewne przesanie moralne. Ponadto opisywane s elementy, ktrych nie mona przedstawi w malarstwie. Trzecim wreszcie argumentem byoby to, i nie zachoway si inne informacje o takich wielopostaciowych alegoriach powsta ych w staroytnoci (Hirsch 2005b: 165). Mona wreszcie wspomnie o jeszcze trzeciej moliwoci. Jak wspomniano, sokratyczno dyskusji zaznacza si tylko w drugiej poowie utworu. We wczeniejszych rozdziaach dominuje sytuacja, w ktrej pytania jednego z rozmwcw pozwalaj starszemu czowiekowi przedstawi bardziej szczegowy opis i wyjanienie tego, co uwidocznione na obrazie, w poczeniu z moraln zach t do postpowania zgodnie z prezentowan interpretacj. Taka forma literacka nosi nazw erotapokriseis, a rozwijana bya w szkoach w celu interpretacji tekstw. Przy kadowymi tekstami zachowanymi z czasw staroytnych s np. Platonicae quaestiones Plutarcha i Quaestiones in Genesim (oraz in Exodum) Filona z Aleksandrii (Fitzgerald, White 1983:13). W swej treci Tablica Kebesa rozwija przede wszystkim synny mit o Heraklesie na rozstajnych drogach, ktrego autorem mia by sofista Prodikos i ktrego tre zacho wa w swych Wspomnieniach o Sokratesie Ksenofont (Mem. II 1, 2134). Heros znajduje si w takim momencie swego ycia, w ktrym przestaje by dzieckiem, co wie si z wyborem dalszego sposobu ycia czy bdzie on poda drog cnoty () czy te wystpku (). Obie drogi zostaj spersonifikowane w postaci kobiet, ktre przed stawiaj Heraklesowi argumenty na rzecz wyboru jednej z nich. Mit ten by nastpnie wykorzystywany w szkole cynickiej i stoickiej (Jol 1901: 253284).
6 R.Hirzel (1895: 258) zalicza Tablic wraz dzieem Plutarcha O E delfickim do kategorii dialogw wityn nych (Tempeldialoge). Szarzej o dialogu sokratycznym np. Clay 1994: 2347.
85
Opis obrazu przekazuje nam w sposb alegoryczny treci moralne7. Jednym z najstar szych tekstw, w ktrym technika ta zostaa zastosowana, jest tzw. papirus z Derveni (papirus z IV wieku p.n.e., tekst za moe by starszy)8. Anonimowy autor podj si wyjanienia tajemniczego (), jego zdaniem, poematu orfickiego, wykorzy stujc w celach interpretacyjnych najnowsze koncepcje naukowe znane w wczesnym czasie, aby uzyska w ten sposb swoist instrukcj do mistycznego wtajemniczenia (Obbink 2003: 184). Jednake prawdziwy rozkwit alegorycznego pimiennictwa ma miej sce w czasach hellenistycznych i to przede wszystkim za spraw filozofw stoickich. Do najbardziej reprezentatywnych tekstw tego rodzaju zachowanych do naszych czasw zaliczy mona Zagadnienia Homeryckie dotyczce tego, co przenonie powiedzia Homer o bogach ( ) nieznane go szerzej Heraklita oraz Wstp do tego, co przekazaa teologia helleska (E ) Lucjusza Kornu tusa (oba pochodzce mniej wicej z tego samego okresu co Tablica). Celem pierwszego z nich bya przede wszystkim obrona Homera przed zarzutem bezbonoci, ktry to zarzut stawiano temu poecie w tradycji filozoficznej, poczwszy od Ksenofanesa, a ktry najsilniejszy wydwik uzyska w twrczoci Platona9. Zgodnie ze stoickim podziaem filozofii dokonuje on interpretacji w wietle ratio physica, ratio logica i ratio ethica (Zieli ski 2000: 199). Drugi utwr przedstawia list rozmaitych interpretacji postaci wyst pujcych w tradycyjnej mitologii greckiej, bardzo czsto za punkt wyjcia przyjmujc ustalenia etymologiczne. Jednake jako wprowadzenie nie jest to wycznie lista takich interpretacji, chocia na pierwszy rzut oka moe robi takie wraenie, albowiem przy wieca mu cel wychowawczy w sensie greckiej pa idei, czyli z wyranym aspektem moral nym10, w ktrym wane miejsce zajmuje waciwie pojmowana religijno. Jak stwierdza Kornutus: Jednak odnonie do tych [mitw A.P.], suby bogom, tego, co waciwie przysparza chway bogom, zaakceptujesz pogld ojcw oraz dokadne [wyjanienia] tylko wtedy, gdy prowadz modych do ycia pobonego () a nie penego przesdw odnonie do bogw () do skadania ofiar, modlitwy, odda wania czci oraz przysigania w sposb odpowiedni ( ) i w odpowiednich momentach, wedle czego komponuje si symetria uczcych si ( ) (prze. A.P.). Ze wzgldu na niepewno autorstwa oraz niko informacji na temat twrcy Tabli cy pojawio si wiele tez dotyczcych tego, w jakim filozoficznym kontekcie mona interpretowa tre dzieka. Kebes jako autor oraz oglna wymowa miay wskazywa
7 Dlatego te omawiany jest w opracowaniach dotyczcych alegorii oraz zamieszczany w antologiach; zob. Ramelli, Luchetta 2004; Ramelli 2007. 8 Zob. Kulig 2005: 517; Bielawski 2008: 208221. Interpretacji alegorycznej dokonywali najprawdopo dobniej ju w VI wieku p.n.e. Theagenes z Region (ucze Ksenofanesa), a w V wieku p.n.e. Anaksagoras i jego ucze Metrodor z Lampsaku; zob. DK 61 A 14; Califf 2003: 2136. 9 Heraclit. All. 14; zob. DK 21 B 11, DK 22 B 42, Pl. R. 379 c, 398 a, 595 b. 10 Ramelli, Lucchetta 2004: 362; BoysStones 2007: 7788. Nie wyklucza to oczywicie, i mamy tu do czynienia ze swoistym podrcznikiem, czy te pomoc szkoln, ktra miaa wskaza drog przez zawioci greckiej mitologii do bezpiecznego portu filozofii stoickiej (widerkwna 1991: 354).
86
na klucz interpretacyjny w postaci filozofii pitagorejskiej, chocia trop ten dosy wcze nie poddano krytyce (Praechter 1885: 2527). Pojawiajce si w treci rozrnienie na wiedz i przekonania skaniao do interpretacji w wietle filozofii eleackiej, w tym przede wszystkim filozofii Parmenidesa (Praechter 1885: 2730). Ponadto w rozdzia le drugim mwi si, i osoba, ktra podarowaa wotum wityni, ya na sposb pita gorejski i parmenidejski. Trudno powiedzie, na czym miaby polega w parmeni dejski sposb ycia, jednak sposb pitagorejski powizany z domniemanym okresem powstania pozwala na wskazanie na neopitagorejski kontekst interpretacyjny11. Na tym tle podkrelona zostaje waga takich poj, jak , , , czy , a cao dziea ma wyranie eschatologiczny charakter. Prawidowe odczy tanie dostpne jest wycznie wtajemniczonym, natomiast pozostali odnajduj w nim jedynie popularne pogldy stoickie i cynickie. Oba nurty filozoficzne pitagorejski i parmenidejski zyskay, jak wiadomo, wspania syntez i nowy wymiar w filozofii Platona, a jego imi jako jedyne pojawia si w tekcie Tablicy (r. 33). Rozumienia utworu w kontekcie filozofii Platoskiej broni polski badacz T.Sinko (1951a: 331), ktry wska zywa przede wszystkim na silny zwizek treciowy z Prawami Platona. Wedug Sinki jednak to nie domniemany autor Tablicy mia by zwolennikiem filozofii Platoskiej, lecz tajemniczy donator dziea sztuki. Jak ju wyej wspomniano, wykorzystanie motywu wyboru odpowiedniej drogi ku mdroci zaowocowao prbami interpretacji w wietle filozofii cynickiej i/lub stoickiej. Rzecznikiem ujcia w kontekcie przede wszystkim cynickim by K.Jol12, ktry polemizowa ze stoick interpretacj Praechtera. K.Jol w swej pracy stawia tez, i tak naprawd autorem mitu o Heraklesie, przypisywanego u Ksenofonta soficie Prodikoso wi, by zaoyciel szkoy cynickiej Antystenes. Wszystkie pniejsze paralele i waria cje na temat tego mitu wykazuj w mniejszym lub wikszym stopniu wpywy cynickie (Jol 1901: 305, 329). O cynickiej wymowie Tablicy maj wiadczy m.in.: przeciwie stwo , rola dziea sztuki w wychowaniu, polemika przeciwko faszywej paidei, ktra ma swe rdo wycznie w pismach i ksigach (posiadaj one warto, jeli znajduj zastosowanie w ksztaceniu moralnym), przeciwiestwo drogi i bdzenia (Jol 1901: 328)13. Natomiast elementami stoickimi wedug Praechtera miao by m.in. to, e rzeczy zewntrzne nie s uznawane za dobra, szczcie mdrca ma charakter wewntrzny, szczcie zaley od wiedzy o dobru i zu, dobro nie moe pochodzi ze za (Praech ter 1885: 34 n). Jednak najczciej przyjmowane stanowisko interpretacyjne widocz ne nawet w przytoczonych powyej przykadach moe zosta okrelone mianem
11 Rzecznikami takiej interpretacji s przede wszystkim W.Jaeger (1960: 139140) oraz R.Joly (1963: 3740). 12 Jol 1901: 322332; w literaturze XXwiecznej interpretacj cynick wspiera D.Pesce; zob. Ramelli, Lucchetta 2004: 364. 13 Z punktu widzenia XXwiecznych bada nad nurtami sokratycznymi mona wspomnie o tym, i poja wiy si wtpliwoci co do susznoci czenia Antystenesa z ruchem cynickim, zwaszcza w aspekcie etycznym; zob. Dudley 1938: 116; Giannantoni 1990: 223233; Branham 1996: 81104.
87
eklektycznego14, czyli takiego, w ktrym w wyjanianiu znaczenia dzieka uywa si poczenia dwch lub wicej doktryn filozoficznych. Najczciej, jak ju wspomniano, wymienia si poczenie cynizmu i stoicyzmu, ale pojawiy si rwnie interpretacje pitagorejskostoicka oraz parmenidejskopitagorejskocynickosokratejska (Fitzgerald, White 1983:26). Na koniec warto wspomnie o jeszcze jednym aspekcie, ktry pojawi si w literatu rze sekundarnej. Datowanie Tablicy na III w. n.e. zwrcio uwag badaczy na moli wo stycznoci z rodzc si wanie w tym okresie literatur chrzecijask. Wskazano w tym wypadku na paralele midzy Tablic a Pasterzem () Hermasa15. Zwraca si uwag na podobiestwo struktury oraz wspwystpowanie pewnych motyww: obrazu ycia, postaci Sfinksa, kobiety siedzcej na tronie, ocalenia, Uudy, prawdziwej drogi oraz wielu, wielu innych16. W literaturze polskiej przekad Tablicy obecny jest od XVI w.; do okresu przedwo jennego tumaczona bya co najmniej czterokrotnie17: 1. Cebes Tebaczyk ucze Sokratesa. Tablica. Albo konterfet Cebessa Tebanskie go Philozopha, ucznia Sokratesa, ktry w sobie zamyka bieg wszytkiego ywota ludzkiego, slicznie przez kstaty a podobienstwa wymalowany: peny nieprze braney mdroci: kadego stanu czowiekowi, tych skaonych czasw, potrzebny ypoyteczny. Teraz nowo z aciskiego na Polski jzyk przeoony. W Krakowie z Drukarni Macieja Wierzbity, Roku Paskiego 1581; 2. Obraz Cebesa i dorcznik Epikteta, z greckiego przeoy i uwagami objani X.Ignacy Hoowiski, Wilno 1845; 3. Cebesa Tebaczyka tablica, czyli obraz ycia ludzkiego, przeoy z greckiego najzyk polski C.C.Mrongowius, Gdask 1845; 4. Obraz Tebaczyka Kebesa, Sprawozdania Gimnazjum w Nowym Sczu 1912, prze. W.L.Podobiski, s. 3657.
14 Okrelenie to miao dla wielu badaczy znaczenie pejoratywne, oznaczajce zanik intelektualnego wigo ru i kreatywnoci. Takie ujcie zawdzicza ono przede wszystkim E.Zellerowi (1880: 528545). Interpretacja bardziej pozytywna i bardziej uyteczna dla bada historycznych przedstawiona zostaa w: Dillon, Long 1988. 15 Przekad polski: widerkwna & Starowieyski 1998: 248307. 16 Zob. Taylor 1900: 276319; Taylor 1901a: 2438. Z tezami Taylora polemizowa G.S.Stock(1901: 8793), ktry konkluduje: caa tre Pasterza moga zosta napisana, nawet gdyby Hermas nigdy nie widzia albo nie sysza o Obrazie. W tym samym numerze Journal of Philology znalaza si odpowied Taylora (1901b: 9498), w ktrej stara si on rozjani niektre wtpliwoci. 17 Podaj za: Podobiski 1912: 34.
88
TABLICA KEBESA
I [1] Zdarzyo nam si przechadza w wityni Kronosa18, w ktrej ogldalimy wiele rnych wotw; na przedniej cianie wisiaa tam pewna tablica, na ktrej znajdowa si pewien niezwyky obraz przedstawiajcy niepowtarzalne opowieci ( ), co do ktrych nie bylimy w stanie zrozumie, czego i jakich czasw dotyczyy. [2] Albo wiem tym, co namalowane, nie wydaway si by ani polis, ani obz wojskowy, lecz mur majcy wewntrz siebie dwa inne mury jeden wikszy, drugi mniejszy. W pierwszym murze bya rwnie brama. Zdawao nam si, e naprzeciw bramy sta ogromny tum, [3] a wewntrz, w [obrbie] muru wida byo jak spor liczb kobiet. Przy wejciu do [pierwszej] bramy [i muru] sta jaki starzec sprawiajc wraenie, jakby co nakazywa napywajcemu tumowi. II [1] Kiedy tak dugi czas spieralimy si co do [znaczenia] tej opowieci (), podszed jaki starzec i rzek: O cudzoziemcy, niczego dziwnego nie doznajecie, spie rajc si co do tego obrazu. Albowiem nawet wielu spord miejscowych nie wie, co ta opowie moga znaczy; [2] nie jest to bowiem wotum wojenne, lecz dawno temu przy by tu pewien cudzoziemiec19, m roztropny i biegy w mdroci ( ), w pewien sposb naladujcy sowem i czynem Pitagorejski20 oraz Parme nidejski [sposb] ycia, ktry ofiarowa t wityni i obraz Kronosowi21. [3] Czy widziae zapytaem i poznae tego ma? Ale bdc modym rzek podziwiaem tego starca22. Albowiem wykada o wielu godnych uwagi rzeczach. Wtedy te czsto syszaem szczegowy [wykad] i o tej opowieci.
Por. Pl. Erx. 292 a (przekad polski: PseudoPlaton 1985); Longos 1999. Por. Pl. Sph. (przekad polski: Platon 1956); Plu. Moralia, 942 b (przekad polski: Plutarch 1988). 20 Por. Pl. R. 600 b (przekad polski: Platon 1958); Iamb. VP (przekad polski: Jamblich 1993). 21 Kronos kojarzony by z yciem szczliwym; zob. Hes. Op., 109126 (przekad polski: Hezjod 1999); Pl.Plt. 268d274 e (przekad polski: Platon 1956); Pl. Lg. 713 a714 a (przekad polski: Platon 1960); Arist. Ath. 16, 7 (przekad polski: Arystoteles 2001). 22 Por. Pl. Tht. 183 e (przekad polski: Platon 1959).
18 19
89
III [1] Na Zeusa wic rzekem objanij nam go, jeli nie masz na gowie jakiej wanej sprawy; wielce bowiem pragniemy posucha, o czym jest ta opowie. Nic nie stoi na przeszkodzi, o cudzoziemcy odrzek. Lecz najpierw musicie usysze, e objanienie () pociga za sob pewne niebezpieczestwo. A jakie to? zapytaem. Ot rzek jeli z uwag wysuchacie i pojmiecie to, co mwione, bdziecie mdrzy i szczliwi ( ), jeli za nie, to stawszy si niemdrymi (), nieszczliwymi (), ponurymi () i gupimi () bdziecie y le (). [2] Objanienie bowiem jest podobne do zagadki Sfinksa, ktr zadano ludziom. Jeli kto j poj, ocali ycie, jeli za nie poj, by zabijany przez Sfinksa. Podobnie ma si z tym objanieniem. Sfinks bowiem dla ludzi jest bezmylnoci ()23. [3] Niejasno pyta o to, co w yciu jest dobre (), co ze (), co ani dobre, ani ze24. Jeli wic kto tego nie pojmie, ginie przez samego siebie, nie natych miast jak ten, kto gin poarty przez Sfinksa, lecz pomau, niszczony przez cae ycie jak ci, ktrzy poddani s karze. [4] Jeli natomiast kto zrozumia, to natychmiast bezmyl no ginie, zostaje ocalony i przez cae ycie jest zadowolony i szczliwy ( ). Z uwag wic suchajcie i nie zrozumcie le25. IV [1] O Heraklesie, jakim napenie nas pragnieniem, jeli rzeczy tak si maj. Ale maj rzek wanie tak. Kontynuuj wic bez zwoki, a my z uwag suchamy, skoro taka grozi kara. [2] Wziwszy wic jaki kij i wskazawszy nim malowido rzek: Widzicie ten mur?. Widzimy. V [1] Jak wic drog nakazywa poda i w jaki sposb? zapytaem. Czy widzisz powiedzia obok bramy pewien tron spoczywajcy w miejscu, na ktre wkracza tum, na ktrym siedzi kobieta uksztatowana pod wzgldem charakteru ( ) i wydajca si pontn (), a ktra w doni dziery jaki puchar? [2] Widz. Lecz kim ona jest? zapytaem. Zwie si Uuda ()26 powiedzia ktra wprowadza w bd () wszystkich ludzi.
Por. D.Chr. Orr. X 31, 732, 1: Syszaem, e kto mwi, i Sfinks jest gupot (prze. A.P.). Zob. cynicy: D.L.VI 105 (przekad polski: Diogenes Laertios 2006; platonizm: Pl. Cri. 44 d (przekad polski: Platon 1958b), Pl. Smp. 202 b (przekad polski: Platon 1957a), Pl. Grg. 467 e (Platon 1991); Ksenokrates fr. 76 Heinze (Heinze 1892) = fr. 231 Isnardi Parente (Senocrate Ermodoro 1982), D.L.III 102; stoicy: D.L.VII 92, 101, 165; Epict. Dissertationes II 9, 19, III 3, IV, 1 (przekad polski: Epiktet 1961); Sen. Ep. 118 (przekad polski: Seneka 1961). 25 Por. Syr 39, 23, Mt 13, 1018, 3435, Mk 4, 1012. 26 Por. D.Chr. Orr. IV 114115: Niech go prowadzi uuda, bardzo pikna i pontna ( ), przyobleczona w szaty godne nierzdnicy, umiechajca si i obiecujca wiele dbr, e wraz z ni poda szcz liwo, a zapominajc o nim wrzuca w otcha, do wielkiego i mierdzcego szamba, a nastpnie opuszcza go, aby wczy si wraz z obleczonymi wiecami i szafranem. Takiemu despocie suc i doznajc takich rzeczy bdz () w yciu takie dusze, ktre yjc, tchrz przed trudem i nie s do niego zdolne, usune
23 24
90
A c ona czyni? Wkraczajcych do ycia poi swoj moc (). [3] A c to za napj? Bd () rzek i niewiedza ()27. A co dalej? Ci, ktrzy wypili, wkraczaj do ycia28. A czy wszyscy pij bd, czy te nie? VI [1] Pij wszyscy rzek jedni jednak wicej, inni za mniej. A ponadto, czy widzisz wewntrz bramy pewn grup kobiet o rozmaitych ksztatach? Widz. [2] Je zwie si Przekonania (), Pragnienia () i Przyjemnoci (). Kiedy tum wchodzi, one podskakuj i przytulaj si do kadego, a nastpnie odprowadzaj. Dokd ich odprowadzaj? Jednych ku ocaleniu rzek innych za ku zatraceniu przez uud. O wspaniay, o jakim to niebezpiecznym napoju mwisz. [3] A wszystkie one rzek obiecuj, e powiod ku temu, co najlepsze ( ) oraz ku yciu szczliwemu i zyskownemu (). Oni za z powodu niewiedzy i bdu, ktre wypili od Uudy, nie odkrywaj, jaka jest prawdziwa droga w yciu, lecz bdz na chybi trafi, jak widzisz, e i ci, ktrzy wkroczyli wczeniej, kr gdzie popadnie. VII [1] Widz je rzekem. Lecz kim jest ta kobieta, ktra wydaje si by lepa i szalona oraz siedzie na jakim okrgym kamieniu? Zwie si j rzek Fortuna (); jest nie tylko lepa i szalona, lecz rwnie gucha29. [2] A c czyni? Kry wszdzie rzek. Jednych upi z majtku, a innym daje; tym z kolei natych miast zabiera to, co daa, i daje innym na chybi trafi i zmiennie ( )30. Dlatego ten znak piknie ujawnia jej natur.
przyjemnociom, uwielbiajce przyjemnoci oraz ciaa. yjc le i haniebnie nie z wyboru, lecz wrzucone w nie (tum. A.P.). U Platona zwizana jest z tym, co zmysowe (Phd. 83 a) oraz faszem (R. 459 c, Sph. 260 c, Lg.916 d); por. Luc. Cal. 20 (przekad polski: Lukian 1962). 27 Zwizek i : Luc. Tim. 27 (przekad polski: Lukian 1960 a); Luc. Charon 21 (przekad polski: Lukian 1962b). 28 Por. Cic. Tusc. III 1, 2 (przekad polski: Cyceron 1961). 29 Zob. Plin. NH.II 22; Cic. Amic. (przekad polski: Cyceron 1997); Rhet. Her. II 36; Ov. Pont. IV 8, 16; D.Chr. Orr. LXV 12, 15: A rwnie i to jest bardzo dziwne. Oprcz wielu sownych blunierstw wzgldem losu rzebiarze i malarze l j, jedni malujcy j jako szalon i rozrzutn, inni za stojc na kuli, czyli wspierajc si niepewnie i niebezpiecznie (prze. A.P.). 30 D.Chr. Orr. LXIV 26, 527: Takie s dary dla ludzi od bogw. Lecz to Fortuna je kontroluje przydziela jc retorowi, strategowi, biednemu, bogatemu, staremu i modemu. Krezusowi daa zoto, Kandaulesowi kobiet, Peleusowi miecz, Nestorowi tarcz, Pterelasowi zote wosy, Nisusowi purpurowe loki, Alkibiadesowi pikno,
91
[3] A jaki to znak? zapytaem. To, e stoi na okrgym kamieniu31. A c to znaczy? e dar od niej nie jest ani pewny, ani stay. Kiedy kto jej uwierzy, rodz si rozcza rowania () wielkie i przykre. VIII [1] A ten liczny tum [ludzi], ktry stoi wok niej, c chce i jak si ich zwie? Zwani s oni nierozmylnymi (); kady z nich prosi o to, co ona rozrzuca. Dlaczego wic nie wygldaj podobnie, lecz jedni z nich wydaj si cieszy, inni za wydaj si upada na duchu i wyciga rce? [2] Ci z nich, ktrzy wydaj si cieszy i mia rzek s tymi, ktrzy co od niej otrzymali; oni zw j dobr Fortun. Ci za, ktrzy lamentuj [i wycigaj rce] s tymi, ktrzy s pozbawieni tego, co wczeniej im daa. Oni znw zw j z Fortun. [3] A czym jest to, co ona im daje, e jedni otrzymawszy ciesz si, drudzy za utra ciwszy lamentuj? To s te [rzeczy] rzek o ktrych wielu ludzi mniema, i s dobre. A co to jest? [4] Oczywicie, bogactwo (), sawa (), szlachetne urodzenie (), dzieci (), wadza tyraska (), krlestwa () i inne im podobne32. Czy one nie s dobrami? O nich rzek bdzie mona podyskutowa pniej, teraz za skupmy si na opowieci. Oczywicie. IX [1] Czy widzisz, kiedy przejdziesz bram, inny, wyszy mur oraz stojce poza murem kobiety, przystrojone tak, jak to maj w zwyczaju prostytutki? Ale tak. Zw si one Niepowcigliwo (), Rozwizo (), Chciwo () i Pochlebstwo (). [2] A po c one tutaj stoj? Czyhaj rzek na tych, ktrzy dostali co byli od Fortuny. A jak to? Podskakuj, cz si z nimi, schlebiaj i domagaj si, aeby zostali z nimi mwic, e bd wiedli ywot przyjemny (), pozbawiony trudu () i cierpienia
Sokratesowi mdro, Aristeidesowi sprawiedliwo, Lacedemoczykom ziemi, Ateczykom morze (prze. A.P.). Por. Ov. Tr. III 7, 42; Hor. Carm. III 29, 4952 (przekad polski: Horacy 1971); Juv. III 3840 (przekad polski: Winniczuk 1958). 31 Zob. Plu. Moralia 317 e318 a; Gal. Protr. 2; Artem. II 37 (przekad polski: Artemidor z Daldis 1995); Ov. Pont. IV 3, 3132; Tri. V 8, 7; 32 Por. Juv. X 23365; Ph. De Abrahamo 24, 525, 1; 219, 3220, 1; 263, 1263, 3.
92
()33. [3] Jeli kto zosta przez nich przekonany, moe wej do Zbytku ()34, a spdzanie tam czasu dotd komu wydaje si przyjemne, dopki go podnieca ()35, a pniej ju nie. Kiedy bowiem oprzytomnieje36, dostrzee, e nie konsumowa, lecz zosta przez ni zadrczony i zgwacony. [4] Dlatego te, kiedy roztrwoni ju wszystko, co otrzyma od Fortuny, zmuszony jest suy tym kobietom, wszystko znosi, zachowywa si nieprzyzwoicie i czyni ze wzgldu na nie wszystko, co jest szkodliwe (), jak na przykad oszukiwanie (), witokradz two (), krzywoprzysistwo (), zdradzanie (), grabie () i wszystko, co podobne do tego. Kiedy tego wszystkiego dokonaj, przeka zuje si ich Karze (). X [1] A jaka ona jest? Czy widzisz rzek nieco za nimi, powyej jakby mae drzwiczki i pewne ciasne i mroczne miejsce? Ale tak. Czy nie wydaj si tam przebywa brzydkie i brudne kobiety, ubrane w achmany? [2] Ale tak. S nimi po kolei rzek ta, ktra trzyma batg, nazywa si Kara, ta, ktra gow trzyma na kolanach, zwie si Udrka (), a ta, ktra wyrywa sobie wosy, zwie si Rozpacz ()37. [3] A ten inny mczyzna stojcy przy nich, jaki brzydki, chudy i nagi, a obok niego jaka inna kobieta, podobna do niego, brzydka i chuda, kim s? On zwie si Lament () rzek a ona Depresja () i jest jego siostr. [4] On zostaje im przekazany i yje wraz z tymi, ktrzy poddani s karze; nastpnie znw zostaj przerzuceni do innego pomieszczenia, do Niedoli (), i tam przebywa cae ycie w cakowitej niedoli, chyba e z wyboru zdarzy si mu si spotka Skruch ()38. XI [1] A co si stanie, jak spotka Skruch?
33 Por. X.Mem. II 1, 2325 (przekad polski: Ksenofont 1967); Cic. Sen. XXIII 82 (przekad polski: Cyce ron 1996). 34 Por. D.Chr. Orr. IV 84: Jeden z tych [rodzajw ycia A.P.], o ktrych mwiem, to ycie w zbytku i rozpucie co do przyjemnoci cielesnych (prze. A.P.). 35 Zwizek poj , z przyjemnoci widoczny jest ju u Platona (Phlb. 47 a), a pniej pojcia te zostay przejte przez filozofi epikurejsk. Zob. fr. 411414 (Usener 1887). Por. Ph. Legum allegoriarum III 160 (przekad polski: Filon Aleksandryjski 1986). 36 Por. Luc. Bis Acc. 1617 (przekad polski: Lukian 1962 c). 37 Por. Pl. Cra. 419 c (przekad polski: Platon 1990). 38 Autor Tablicy dokonuje rozrnienia midzy a wspomnianym wczeniej stanem oprzytomnie nia, oba jednak pojcia, zwaszcza w literaturze chrzecijaskiej, bywaj cile ze sob zwizane; zob. Ph. Legum allegoriarum II 60.
93
Wycignie go z niepowodze i przedstawi innej Przekonaniu i Pragnieniu, prowa dzcej ku prawdziwej Edukacji ( ), a jednoczenie rwnie ku tej, nazy wanej Faszyw Edukacj ()39. [2] I co si stanie? Jeli powiedzia yczliwie przyjmie to Przekonanie, ktre poprowadzi go ku prawdziwej Edukacji, to oczyszczony przez ni ocali si i staje si w yciu zadowolony i szczliwy; jeli za nie, jest wprowadzany w bd przez Faszyw Edukacj. XII [1] O Heraklesie, jak wielkie jest to drugie zagroenie. Jaka jest Faszywa Eduka cja? zapytaem. Czy nie widzisz tego drugiego muru? [2] Ale oczywicie rzekem. A czy poza murem, obok wejcia, stoi pewna kobieta, ktra wydaje si by schludna i porzdna? Ale tak. [3] Wielu bezmylnych ludzi nazywa j Edukacj (); jednake nie jest ni, lecz Faszyw Edukacj rzek. Ci, ktrzy ocaleli, kiedy chc dotrze do prawdziwej Edukacji, tam najpierw si udaj. Czy nie istnieje inna droga, ktra prowadzi do prawdziwej Edukacji? Nie rzek. XIII [1] A ci ludzie, ci wewntrz muru, ktrzy przechadzaj si tam i z powrotem, kim oni s? To wielbiciele () Faszywej Edukacji rzek zwiedzeni bdem, ktrym si zdaje, i obcuj z prawdziw Edukacj. A jak si oni nazywaj? [2] Poeci rzek retorzy, dialektycy, muzycy, arytmetycy, geometrzy, astro logowie, krytycy literaccy ()40, hedonici41, perypatetycy42 i inni, ktrzy s im podobni. XIV [1] A te kobiety, ktre wydaj si kry podobnie jak pierwsze, wrd ktrych rzeke, e jest Niepowcigliwo [i inne z nimi], kim s?
39 Zdecydowano si odda grecki termin paideia poprzez polski odpowiednik edukacja dla zachowania rodzaju eskiego (innym moliwym odpowiednikiem, chocia ju o bardzo (zbyt) szerokim zakresie znacze niowym, byaby kultura). Naley pamita, i ma on jednak duo szersze znaczenie i najczciej oddawany jest jako wychowanie. Szeroko zagadnienie paidei omawia W.Jaeger (2001). 40 Termin zosta z czasem zastpiony w literaturze greckiej pojciem ; zob. Clem. Al. Strom. I 16, 79 (przekad polski: Klemens Aleksandryjski 1994). Wymienione nauki tworz tzw. , ktra czsto poddawana bya krytyce w systemach filozofii hellenistycznej; zob. Marrou 1969: 256257. 41 Za systemy hedonistyczne uchodziy przede wszystkim filozofie cyrenaicka oraz epikurejska; zob. Simp. in Cat. 4, 67; Phlp. in Cat. 2, 56. 42 Trudno powiedzie, dlaczego w tym gronie znalaza si szkoa zaoona przez Arystotelesa by moe ze wzgldu na pozytywne nastawienie do wymienionych wczeniej elementw ; zob. D.L. V 31.
94
One s takie same rzek. [2] Czy wic i one tam wchodz? Na Zeusa, tam rwnie, ale rzadko i nie tak jak w pierwszym murze. A wic Przekonania rwnie? zapytaem. [3] Pozostaje bowiem w nich napj, ktry wypili od Uudy, a wic niewiedza pozo staje w nich, na Zeusa43, a wraz z ni bezmylno i nie opuci ich ani przekonanie, ani pozostae niepowodzenie (), a nie uwolni si od Faszywej Edukacji i wejd na prawdziw drog i wypij ich oczyszczajcych mocy ( ). [4] Nastp nie, kiedy oczycili si i pozbyli za, ktre mieli, oraz przekona, bezmylnoci i wszelkie go pozostaego nieszczcia, wtedy w ten sposb bd mogli zosta ocaleni. Natomiast ci, ktrzy pozostan tam z Faszyw Edukacj, nigdy nie uwolni si, ani wskutek tych nauk () nie opuci ich adne zo. XV [1] A jaka jest ta droga, ktra prowadzi do prawdziwej Edukacji? zapytaem. Czy widzisz powyej rzek to pewne miejsce, gdzie nikt nie zamieszkuje, lecz wydaje si by puste? Widz. [2] A czy i pewne, mae drzwi i pewn drog przed drzwiami, ktra jest niezbyt zatoczona, lecz bardzo nieliczni ni podaj, jakby z tego powodu, e jest to jakie bezdroe, nierwne i kamieniste? Ale tak rzekem. [3] Zaiste wydaje si tam by rwnie wysokie wzgrze z bardzo wskim podej ciem oraz z obu stron stromymi brzegami i gbinami44. Widz. To jest wanie ta droga rzek ktra prowadzi do prawdziwej Edukacji. [4] Wyglda na bardzo trudn. Czy widzisz powyej, na wzgrzu pewn wielk, wysok i strom ska? Widz rzekem. XVI [1] Czy widzisz rwnie dwie kobiety stojce na skale, zdrowe i silne na ciele, tak, e wycigaj rce z takim zapaem? Widz, lecz jak one si nazywaj? zapytaem. [2] Jedna nazywa si Samokontrola (), druga natomiast Wstrzemili wo (); s za siostrami. Po c w ten sposb, z takim zapaem wycigaj rce? [3] Dodaj odwagi rzek przybywajcym do tego miejsca, aeby si nie bali i nie tchrzyli mwic, e musz jeszcze tylko co nieco wytrwa, a wejd na pikn drog.
43 W wydaniu Drosihna (1871) sowa a wic niewiedza pozostaje w nich s interpretowane jako zadane pytanie, na ktre pada odpowied twierdzca: Tak, na Zeusa. 44 Por. np. Hes. Op. 289290; X.Mem. II 1, 2728; Luc. Bis Acc. 21.
95
[4] Kiedy za przybd do skay, jak na ni wejd? Nie widz bowiem adnej drogi, ktra by do nich prowadzia. To one zstpuj ze stromizny i zabieraj ich do gry, do siebie, a nastpnie nakazuj, aeby nieco odpoczli. [5] Po chwili daj si i odwag ( ), oznajmiaj, i poprowadz ich ku prawdziwej Edukacji oraz wskazuj im drog, ktra jest pikna, rwna, atwa i wolna od wszelkiego za, jak widzisz45. Wida wyranie, na Zeusa. XVII [1] Czy widzisz rzek przed tym gajem pewne miejsce, ktre wydaje si pik ne, kwieciste i opromienione penym blaskiem? Ale tak. [2] Spostrzegasz wic na rodku bonia kolejny mur i kolejn bram? Tak te jest. Jak jednak nazywa si to miejsce? [3] Siedziba szczliwych ( )46 rzek tam spdzaj czas wszelkie Cnoty () oraz Szczliwo (). Ach, jake pikne rzekem jest to miejsce, o ktrym mwisz. XVIII [1] Czy wic widzisz zapyta obok bramy jest pewna kobieta o piknym i spokojnym obliczu, w mocno ju rednim wieku, majca szat prost i nieozdobio n 47? Stoi za nie na okrgym kamieniu, lecz na kwadratowym, pewnie osadzonym. [2]A wraz z ni s dwie inne, ktre wydaj si by crkami. Wida wyranie, e tak jest. A zatem ta w rodku midzy nimi to Edukacja, jedna za to Prawda (), a druga Namowa (). [3] Dlaczego jednak stoi ona na kwadratowym kamieniu? Jest to znak rzek e droga do niej jest bezpieczna i pewna dla przybywajcych oraz e dar jest bezpieczny dla tych, ktrzy go otrzymuj48. [4] A c to jest, to, co ona daje? Odwaga i niestrachliwo () odrzek w. A czym one s? Jest to wiedza () rzek i niczego strasznego nie doznaje si w yciu.
45 Dostrzegalny jest tutaj kontrast pomidzy trudnym dochodzeniem do cnoty, a jej atwoci na ostatnim etapie; por. Sen. Ben. VII 1 (przekad polski: Seneka 1965); Ph. De agricultura 101 (przekad polski: Filon Alek sandryjski 1994). 46 W literaturze antycznej obraz miejsca idealnego obecny jest od samego jej zarania, czsto jednak sytu owany jest poza tym, co aktualne (w przeszoci mit zotego wieku Hezjod; po mierci pola elizej skieWergiliusz, wyspy szczliwych Pindar, gwiazdy Platon, Cyceron, Seneka). Wyjtkami s jak si wydajewczesnogreckie wyobraenia pola elizejskie u Homera (gdzie zostaje przeniesiony czowiek w swej duchowocielesnej caoci i zyskuje niemiertelno; niekonieczne jest rwnie legitymowanie si odpowied nim poziomem moralnym) oraz wyspy szczliwe u Hezjoda. W przypadku Tablicy wyranie wida, i to szcz liwe miejsce znajduje si w obrbie ycia. 47 Por. Lu. Pisc. 12, 16 (przekad polski: Lukian 1962 d); Gal. Protr. 10. 48 Co do szecianu jako symbolu stabilnoci zob. Pl. Tim. 55 de (przekad polski: Platon 1986).
96
XIX [1] O Heraklesie rzekem jak pikne s to dary. Lecz z jakiego powodu stoi ona w ten sposb poza murem? Aby przybywajcych wyleczy rzek i napoi oczyszczajc moc. A nastpnie, kiedy zostan oczyszczeni, prowadzi ich w ten sposb do Cnoty49. [2] W jaki sposb? zapytaem. Nie rozumiem. Ale zrozumiesz rzek. Jeli komu zdarzy si powanie chorowa, to idzie do lekarza, by ten przy pomocy rodkw oczyszczajcych usun przyczyny choroby ( ), a zatem w ten sposb lekarz doprowadza go do poprawy i zdrowia. [3] Jeli za nie by posuszny nakazom, wzgardziwszy nimi jako prawdopodobnymi (), zostanie doszcztnie wyniszczony przez chorob50. To rozumiem rzekem. [4] W ten sam sposb rzek kiedy kto przybdzie do Edukacji, wyleczy go i napoi swoj moc, skoro tylko najpierw go oczyci i usunie wszelkie zo, jakie mia, kiedy przyby51. A jakie ono byo? [5] Niewiedza i bd, ktry wypi by przy Uudzie, oraz chepliwo (), pragnienie, niepowcigliwo, gniew (), chciwo () i wszelkie pozo stae, ktrymi zosta napeniony52 w pierwszym murze. XX [1] A kiedy zosta ju oczyszczony, dokd odchodzi? Do rodka rzek do Wiedzy i innych Cnt. A jakie to Cnoty? [2] Czy nie widzisz zapyta w bramie grupy kobiet, ktre wydaj si powabne, skromne, majce szat niewyszukan o prost; a ponadto s naturalne, w aden sposb nie upikszone jak inne? [3] Widz rzekem. Lecz jak one si nazywaj? Pierwsz nazywaj Wiedz rzek, inne za s jej siostrami: Odwaga (), Spra wiedliwo (), Piknodobro (), Roztropno (), Obyczajno (), Wolno (), Samokontrola, yczliwo (). [4] O najpikniejszy rzekem jak wielk nadziej mamy. Jeli zrozumiecie rzek uzyskacie to, o czym syszycie. Ale uwaamy rzekem jak najbardziej. A zatem rzek zostaniecie ocaleni. XXI [1] Kiedy wic one wezm go, dokd prowadz? Do matki rzek. A kto to jest? Szczliwo rzek.
49 50 51 52
Por. Pl. Phd. 69 bc (przekad polski: Platon 1995 a); Dam. in Phaedonem 120121, 128131, 156158. Por. Plu. Moralia 500e501d. Co do analogii medycynafilozofia zob. np. Cic. Tusc. III 3, 5. Por. Pl. Phd. 67 a; Iamb. Myst. 5, 15.
97
Jaka ona jest? [2] Czy widzisz t drog, ktra prowadzi do tego wzniesienia, ktre jest warowni spord wszystkich murw? Widz. [3] Czy przed bram znajduje si pewna powabna kobieta, siedzca na wysokim tronie, ubrana w sposb godny wolnego czowieka i prosto oraz uwieczona bardzo pik nym i kwiecistym wiecem?53 Wida wyranie, e tak jest. Tak wic to jest Szczliwo rzek. XXII [1] A c czyni, kiedy kto tam przybdzie? Szczliwo oraz wszystkie inne Cnoty zwiecza go rzek swoj moc jak zwycizc wielkich zawodw54. A jakie to zawody zwyciy? zapytaem. [2] Najwiksze rzek a te najwiksze bestie55, ktre wczeniej go zeray, powstrzymyway i zniewalay, wszystkie je pokona i wyrzuci z siebie i opanowa same go siebie tak, e owe su niewolniczo jemu, jak on im wczeniej. XXIII [1] O jakich bestiach mwisz? Bardzo bowiem chc usysze. Po pierwsze rzek Niewiedza56 i Bd. Czy one wydaj si tobie bestiami? Zymi () rzekem. [2] A nastpnie Udrka, Lament, Chciwo, Niepowcigliwo i wszelka pozostaa Nikczemno (). Wszystkimi nimi wada, a nie jest wadany jak wczeniej. [3] Jaki wspaniay wyczyn rzekem najpikniejsze zwycistwo. Lecz powiedz mi jeszcze to: jaka jest moc wieca, ktrym powiedziae57, e jest on wieczony?
53 Por. X.Mem. II 1, 22; D.Chr. Orr. I 7071: Wskaza wic mu najpierw na wikszy szczyt, gdzie siedziaa na okazaym tronie kobieta pikna i wspaniaa, ubrana w bia szat, dzierc bero nie ze zota ani srebra, lecz z jakiej innej substancji () czystej i bardzo lnicej (). Oblicze miaa pogodne a zarazem pene godnoci (); podobnie postrzegao si jej ca posta, a jej wygld si nie zmienia (prze. A.P.). 54 Metaforyka sportowa bya czsto wykorzystywana w filozofii staroytnej i to przez jej rne nurty; zob. np. cynicy: D. L.VI 70 = fr. V B 446454 SSR (Giannantoni 1990); Pl. Prt. (przekad polski: Platon 1995b; D.Chr. Orr. VIII 2730, IX 1112; stoicy: Sen. Dial. I 2 (przekad polski: Seneka 1989); Epic. Dissertationes III 22, III 26, IV 10; Plu. Moralia 24 (przekad polski: Plutarch 1954); M.Ant. III 4, (przekad polski Marek Aureliusz 1984); Ph. Legum allegoriarum II 108; III 48. 55 Por. Pl. Ep. 335 b (przekad polski: Platon 1987); D.Chr. Orr. IX 11 (odpowied Diogenesa na zarzut bezprawnego przystrojenia si wiecem na igrzyskach): Wielu i to wspaniaych przeciwnikw [pokonaem], nie takich jak ci niewolnicy toczcy teraz i tutaj walki zapanicze, rzucajcy dyskiem i biegajcy, lecz o wiele trudniejszych: bied, wygnanie, zniesawianie, a ponadto gniew, cierpienie, pragnienie, strach oraz najbardziej ze wszystkich niepokonan besti, podstpn i przymiln przyjemno (prze. A.P.). 56 Por. Men. Periciromene. 57 Lakuna.
98
[4] Przyczyniajc si do szczcia, modziecze. Ten bowiem, kto zostanie uwie czony t moc, staje si szczliwy i zadowolony, a pragnienia szczcia nie pokada w innych, lecz ma je w sobie samym58. XXIV [1] O jakime to piknym zwycistwie mwisz. Kiedy za zostanie uwieczony, c czyni i gdzie si udaje? [2] Cnoty bior go i prowadz do tego miejsca, skd przyby, i wskazuj tych, ktrzy tam spdzaj czas jako le spdzajcych czas, ndznie () yjcych oraz jako rozbi tych w yciu, bdzcych i pokonanych jakby przez wrogw, jedni przez Niepowci gliwo, Chepliwo, Chciwo, a inni przez Prno () i inne spord Nikczemnoci. [3] Nie potrafi uwolni si z tych niebezpieczestw, ktrym s powolni, a wic ocali si i przyby tutaj, lecz yj w niepokoju przez cae ycie. Doznaj za tego, poniewa nie mog odnale drogi tutaj; zapomnieli bowiem rozkazu Daimona. XXV [1] Wydajesz si susznie mwi. Lecz jestem znw niepewny co do tego, dlaczego Cnoty wskazuj mu owo miejsce, skd wczeniej przyby. [2] Nie widzia ani nie zna dokadnie rzek niczego, co tam jest, lecz waha si z powodu niewiedzy i bdu, ktry by wypi; uznawa te, ktre nie s dobre, za dobre, a te, ktre nie s ze, za ze. Dlatego y le jak inni, ktrzy tam spdzaj czas. Teraz za otrzymawszy wiedz o tych [rzeczach], ktre s korzystne ()59, yje piknie i postrzega ich jako postpujcych le. XXVII [1] Skoro wic wszystko to postrzega, c czyni albo dokd si udaje? Gdziekolwiek chce rzek. Wszdzie jest bezpieczny jak w Korykrejskiej Jaskini60 i wszdzie, gdzie by nie przyby, ze wszech miar bdzie y piknie ze wszelkim bezpie czestwem61. Wszyscy przyjm go bowiem z radoci jak chorzy lekarza62. [2] A czy nie boi si owych kobiet, ktre nazwae bestiami, e czego od nich dozna? Nie bd mu dokucza wcale ani Rozpacz, ani Udrka, ani Niepowcigliwo, ani Chciwo, ani Bieda (), ani aden inny Wystpek (). [3] Panuje bowiem nad wszystkim i jest ponad wszystkim, co wczeniej sprawiao mu udrk jak ci, ktrzy zosta li ugryzieni przez wa. Bo przecie te dzikie bestie wszystkich innych uksz tak, e
58 Por. Pl. Mx. 247e248a (przekad polski: Platon 1994); Cic. Tusc. V 12, 36; Cic. Parad. 17 (przekad polski: Cyceron 1961b); Sen. Ep. XCII 2. 59 Sen. Ben. VII 1. 60 Istniay dwie takie jaskinie. Pierwsza miecia si w Cylicji zob. Plin. HN XXI 17, 31; Str. XIV 5, 5. Druga miecia si w Fokidzie na grze Parnas zob. Paus. X 6, 3, X 32, 2 (przekad polski: Niemirska Pilszczyska, Podbielski 1989); Str. IX 3, 1. 61 Por. Pl. Cri. 45 bc; Epict. Dissertationes III 22; D.Chr. Orr. IV 8: (o Diogenesie) On wyrusza samotnie, cakowicie bezpieczny, nie tylko w dzie, lecz i w nocy, tam, gdzie chcia (prze. A.P.). 62 Por. Pl. Phdr. 270 b (przekad polski: Platon 1993); Pl. Grg. 461 b 465 b; Pl. Phd. 88c91c; Epict. Disser tationes II 13, II 14, III 10, III 16, III 2123; Sen. Ep. XXII, XXVII, XL; D. L.VI 30, 36.
99
umr, tamtym za nie sprawiaj cierpienia, poniewa maj antidotum (). Tak rwnie i jemu nigdy nic nie sprawi cierpienia, poniewa ma antidotum63. XXVII [1] Piknie wydajesz mi si mwi. Lecz jeszcze to mi powiedz. Kim s ci oto, ktrzy wydaj si schodzi stamtd, ze wzgrza? Jedni z nich, uwieczeni robi wraenie jakby radosne, ci za nieuwieczeni robi wraenie udrczonych i zaniepokojonych, ich gowy i nogi wydaj si osabione oraz [2] s opanowani przez pewne kobiety. Uwieczeni s to ci, ktrzy ocalili si przy Edukacji i ciesz si, i j spotkali. [3]Nieuwieczeni natomiast, jedni to odrzuceni przez Edukacj, odwrcili si i s le oraz ndznie usposobieni; inni za stchrzywszy i nie wstpiwszy ku Wstrzemiliwoci ponownie odwrcili si i bdz po bezdroach. [4] A te kobiety, ktre za nimi podaj, kim one s? Udrkami rzek Rozpaczami, Depresjami, Niesawami i Niewiedzami. XXVIII [1] Mwisz, i wszelkie ze [rzeczy] im towarzysz. Wszystkie, na Zeusa rzek towarzysz. Kiedy za przybd oni do pierwsze go muru, przed Zbytek i Niepowcigliwo, [2] sami siebie nie gani64, lecz wprost le mwi o Edukacji i tych, ktrzy tam podaj, e s ponurzy, aoni i nieszczliwi; oni porzuciwszy ycie z nimi, yj le i nie korzystaj z dbr z nimi. [3] A co te nazywaj oni dobrymi? Chciwo i niepowcigliwo, jak rzekby kto jako podsumowanie. Ucztowanie na sposb byda uwaaj, i jest korzystaniem z najwikszych dbr65. XXIX [1] A te inne kobiety, ktre tu przybywaj, wesoe i miejce si, jak si nazywaj? [2] Przekonania rzek przyprowadziwszy do Edukacji tych, ktrzy maj stawi si przed Cnotami, zawracaj, aeby przyprowadzi innych i oznajmiaj, e ju s szcz liwi ci, ktrych wtedy przyprowadzili. [3] Czy wic zapytaem one nie wchodz do rodka, do Cnt? Nie rzek.66 Nie jest bowiem zgodne z prawem (), aeby Przekonanie weszo do Wiedzy, lecz przekazuje ich Edukacji. [4] Nastpnie, kiedy przyjmie ich Edukacja, zawracaj, aeby poprowadzi innych tak, jak okrty wyadowawszy adunek znw zawracaj i aduj jakie inne adunki. XXX [1] To wydaje mi si rzekem piknie objanie. Lecz tego jeszcze nam nie wyjanie, co nakazuje Daimon robi tym, ktrzy wkraczaj do ycia. [2] By byli odwani rzek. Dlatego i wy bdcie odwani; wszystko bowiem objaniem i niczego nie pominem.
63 64 65 66
Por. M.Ant. IX 42, 2. Por. Epict. Dissertationes II 19, II 21, III 22 Por. Pl. R. 586 a; Sen. Ep. XCII. Sowa te usuwa Drosihnus.
100
Piknie mwisz rzekem. [3] Wycign wic ponownie rk i rzek: Widzicie ow kobiet, ktra wydaje si by lepa i sta na okrgym kamieniu, a o ktrej wczeniej wam powiedziaem, i nazy wa si Fortuna? Widzimy. XXXI [1] Nie poleca si jej wierzy rzek ani niczego, co kto mgby od niej otrzy ma, nie uwaa za pewne i bezpieczne, ani nie uwaa za wasne. [2] Nic nie stoi na prze szkodzie, by ponownie to odebra i da komu innemu. Czstokro miaa w zwyczaju to czyni. I z tego te powodu poleca si bycie neutralnym wzgldem jej darw i ani nie cieszy si, kiedy daje, ani nie upada na duchu, kiedy odbiera, ani jej nie potpia, ani nie chwali. [3] Niczego bowiem nie czyni z rozwag ( ), lecz wszystko prawdopodobnie i jak si zdarzy ( ), jak ju wczeniej wam powiedzia em. Dlatego te Daimon poleca nie wierzy, cokolwiek by ona czynia, by nie sta si podobnym do zych bankierw67. [4] Albowiem oni, kiedy bior srebro od ludzi, ciesz si i uwaaj za wasne, kiedy za daj zwrotu, okazuj al i s przekonani, e doznaj czego strasznego, nie pamitajc, e pod tym warunkiem przyjli depozyt, i nic nie stoi na przeszkodzie zabra depozyt z powrotem. [5] Tak samo poleca Daimon czyni wzgldem jej daru pamita, e Fortuna ma tak natur, i wielokrotnie to, co daa bya, zostanie odebrane i szybko ponownie da i znw zostanie odebrane, to co bya daa nie tylko zreszt co daa teraz, lecz i wczeniej. [6] To, co daje, poleca przyj od niej i natychmiast odej, kierujc si ku darowi pewnemu i bezpiecznemu. XXXII [1] A c to za dar? zapytaem. Ten ktry otrzymaj od Edukacji, a dziki ktrej tam si ocal. Czym wic on jest? [2] Prawdziwa wiedza ( ) rzek o tym, co korzystne dar pewny, bezpieczny i niewywoujcy alu (). [3] Poleca wic natychmiast uciec do niego i kiedy przybd do owych kobiet, o ktrych wczeniej powiedziaem, e nazywaj si Niepowcigliwo i Zbytek, to stamtd poleca natychmiast wyj i nie wierzy im wcale, a przybdzie do Faszywej Edukacji. [4] Poleca spdzi jaki czas z ni i wzi od niej, cokolwiek by si chciao, jako aprowizacj, a nastpnie odej stamtd natychmiast ku prawdziwej Edukacji. [5] To wic nakazuje Daimon. Kto wic czyni co wbrew temu albo lekceway, ginie jako zy w nieszczsny sposb68. XXXIII [1] Oto opowie, o cudzoziemcy, ktra znajduje si przed wami na tablicy. Jeli za trzeba co powiedzie ponadto o kadym z tych, nic nie stoi na przeszkodzie; albo wiem wam opowiem.
Por. Plu. Consolatio ad Apollonium 116 ab. Por. Luc. Icar. 33 (przekad polski: Lukian 1960b); Luc. Philops. 20 (przekad polski: Lukian 1960c), Luc. D Mort. 15 (przekad polski: Lukian 1960d); Luc. Par. 57 (przekad polski: Lukian 1962d).
67 68
101
[2] Piknie mwisz rzekem. C jednak poleca Daimon wzi od Faszywej Edukacji? Te [rzeczy], ktre wydaj si by korzystne (). A c to jest? [3] Pisma rzek a spord innych nauk te, o ktrych rwnie Platon69 mwi, e jak gdyby maj moc pewnego hamowania modych, aeby nie byli odcigani do czego innego. [4] Czy jest wic konieczne, czy nie, zabranie tego, jeli kto chce dotrze do praw dziwej Edukacji? Konieczne to nie jest rzek poyteczne natomiast do tego, by przyby szybciej. Do tego za, by sta si lepszymi, wcale si nie przyczynia. [5] A wic rzekem mwisz, e nie jest to poyteczne do tego, by sta si lepszy mi mami? Mona i bez tego sta si lepszymi, jednakowo nie jest to niepoyteczne. Jak bowiem dziki tumaczowi czasami rozumiemy to, co powiedziane, to jednake nie jest niepoyteczne, aebymy sami znali jzyk, dokadniej bowiem to zrozumiemy, w ten sam sposb nic nie stoi na przeszkodzie, eby i bez tych nauk sta si lepszymi70. XXXIV [1] Czy wic oni, matematycy, nie maj przewagi nad innymi ludmi co do stania si lepszymi?71 [2] Jak mieliby mie przewag, skoro podobnie jak inni zdaj si bdzi odnonie do dobra i za, a ponadto s owadnici przez wszelk nikczemno?72 [3] Nic bowiem nie stoi na przeszkodzie zna pisma i opanowa wszystkie nauki, a jednoczenie upija si, by niepowcigliwym, chciwym, niesprawiedliwym, zdrajc i krtko mwic gupcem. [4] Istotnie, mona zobaczy wielu takich. Jak wic rzek mieliby mie przewag w stawaniu si lepszymi ludmi z powodu tych nauk? XXXV [1] Jak wynika z tego wywodu, w aden sposb. Lecz jaka jest przyczyna zapytaem e przebywaj wewntrz drugiego muru jakby zbliajc si do prawdziwej Edukacji? [2] A c im to pomaga rzek przecie czsto mona dostrzec, jak przechodz od pierwszego muru od Niepowcigliwoci i innej nikczemnoci do muru trzeciego, do prawdziwej Edukacji ci, ktrzy omijaj matematykw? Tak wic jak mog mie przewag, jeli s bardziej ociali i bardziej niepojtni ( )?
Pl. Lg. 808 de. Por. X.Mem. IV 1, 34; Isoc. Panegirycus 10. Wstawiaj Fitzgerald i White (1983). 71 Por. Sen. Ep. LXXXVIII. 72 Por. D.Chr. Orr. IV 30: Liczni nazywaj j paideia jakby co, jak sdz, dla dzieci () oraz uwaaj tego, kto zna wikszo literatury perskiej, greckiej, syryjskiej i fenickiej kto przeczyta wikszo ksig, za najmdrzejszego i najbardziej wychowanego (); a kiedy znw ktremu z nich zdarzy si postpowa haniebnie, tchrzliwie albo by chciwym, to twierdz, i nie ma to znaczenia (prze. A.P.).
69 70
102
[3] Jak to? zapytaem. To, e ci w pierwszym murze, ci w drugim murze73, jeli nic innego, roszcz sobie prawo, e wiedz, chocia nie wiedz. Dopki maj to przekonanie, z koniecznoci s ociali wzgldem wyruszenia ku prawdziwej Edukacji. [4] A czy nie widzisz innego [powodu], e Przekonania z pierwszego muru wkraczaj do nich podobnie? Tak wic aden nie jest lepszy od tamtych, chocia jest z nimi Skrucha i s przekonani, e nie maj edukacji, lecz faszyw edukacj, z powodu ktrej bdz. [5] Chocia s w takim stanie, to nie mog zosta ocaleni. A wy rwnie, cudzoziemcy rzek w ten sposb moecie czyni i w ten sposb spdzajcie czas z wypowiedzianymi sowy, a posidzie cie znajomo ()74. Lecz czsto trzeba je rozwaa i nie przerywa, inne natomiast [rzeczy] uwaa za nieistotne (). Jeli za nie, to adnej korzyci nie odniesiecie z tego, co teraz syszycie. XXXVI [1] Tak te uczynimy. Wyjanij za to, jak [to jest], e nie s dobre te [rzeczy], ktre ludzie otrzymuj od Fortuny, jak ycie ( ), bycie zdrowym ( ), bogatym ( ), sawnym ( ), posiadanie dzieci, bycie zwycizc i wszystko temu podobne? [2] Albo znw te, ktre s przeciwne, dlaczego nie s ze? Dosy bowiem niezwyke i nieprawdopodobne ( ) wydaje si nam to, co powiedziano. Chod wic rzek sprbuj odpowiedzie, co ci si jawi, odnonie do tego, o co ci zapytam75. [3] Z pewnoci tak uczyni rzekem. Czy wic, jeli kto yje le, to dla niego ycie jest dobrem? Nie wydaje mi si, raczej zem rzekem. Jak wic ycie rzek jest dobrem, skoro dla niego jest zem? [4] Tak, e dla tych, ktrzy yj le, wydaje mi si by zem, dla tych za, ktrzy piknie, dobrem. A wic mwisz, e ycie jest dobrem i zem jednoczenie?76 Tak. XXXVII [1] Nie mwe rzeczy nieprawdopodobnych ()! Niemoliwe bowiem, by ta sama rzecz bya dobra i za. Zawsze bowiem ta sama rzecz byaby korzystna i szko dliwa, godna wyboru i godna unikania ( ). [2] To to nieprawdopodobne. Lecz jak ycie nie jest zem, skoro to, co jemu przy suguje, przysugiwaoby mu jako jakie zo; a wic jeli przysuguje jemu jakie zo, to samo ycie jest zem.
73 74 75 76
Lakuna. Sen. Ben. VII 2; Luc. Nigr. 67 (przekad polski: Lukian 1962f ). Por. Pl. R. 337 c. Por. Pl. Erx. 397 e.
103
Lecz to nie to samo rzek y i y le77. Czy ci si nie zdaje? Rzeczywicie, nie wydaje mi si tym samym. [3] Tak wic le y jest zem, ycie natomiast nie jest zem, skoro jeli byoby zem, to yjcym piknie przysugiwaoby zo, skoro i ycie im przysuguje, ktre to jest zem. Prawd wydajesz mi si mwi. XXXVIII [1] Skoro wic cech obu jest ycie, i tych, ktrzy yj piknie, i tych, ktrzy le, ycie nie moe by ani dobrem, ani zem; podobnie jak [samo] cicie i kauteryzo wanie78 tym, ktrzy choruj, ani nie szkodzi, ani nie pomaga, lecz to jak si tnie, tak te w przypadku ycia, samo ycie nie jest zem, lecz [jest nim] ycie le. [2] Tak wanie jest. Jeli tak jest w ten sposb, to rozwa, czy wolaby y le, czy te umrze piknie i mnie? Wolabym umrze piknie. [3] A wic i mier nie jest zem, jeli czstokro mier jest bardziej godna wyboru ni ycie. Ale tak. [4] A wic to samo rozumowanie dotyczy zdrowia i choroby. Czstokro bowiem nie jest korzystne wyzdrowienie, lecz przeciwnie, zaley to od okolicznoci79. Prawd mwisz. XXXIX [1] Chod, rozwamy rwnie w ten sam sposb bogactwo, czy mona dostrzec jak to czstokro mona zobaczy e jeli komu przysuguje bogactwo, yje le i ndznie80. Na Zeusa, wielu [tak yje]. [2] A wic bogactwo nic ich nie wspiera w yciu piknie? Nie wydaje si; s bowiem mao warci (). [3] Tak wic to nie bogactwo sprawia, i s zacni (), lecz Edukacja. Prawdopodobnie. Z tego wywodu wynika, i bogactwo dobrem nie jest, jeli nie wspiera tych, ktrzy je posiadaj, w byciu lepszymi81. Tak to si zdaje. [4] Rwnie niektrym nie przynosi korzyci bycie bogatym, kiedy nie wiedz, jak korzysta z bogactwa. Tak te mi si wydaje.
77 78 79 80 81
Por. Pl. Cri. 48 b. Por. Pl. Grg. 480 bd, 521 e522 a. Por. D.L.VII 101; M.Ant. I 11. Por. Pl. Erx.; Plu. Moralia 523 c528 b (przekad polski: Plutarch 1977). Por. X.Mem. IV 2.
104
Jak wic kto mgby osdzi jako dobro to, czego posiadanie wielokro nie przynosi korzyci? [5] W aden sposb. Tak wic, jeli kto wiedziaby, jak piknie i w sposb dowiadczony () korzysta z bogactwa, bdzie y dobrze, jeli za nie, to le. Najprawdziwiej wydajesz mi si mwi. XL [1] I oglnie jest tak, e cenienie takich [rzeczy] jako bdcych dobrami albo niece nienie jako bdcych zymi, to jest to, co niepokoi ludzi i szkodzi tak, e jeli ceni je i s przekonani, e tylko dziki nim mog by szczliwi, to zamierzaj wszystko czyni ze wzgldu na nie i nie powstrzymuj si nawet przed [czynami], ktre uwaa si za w najwyszym stopniu bezbone i najgorsze ( ). [2] To za dzieje si z powodu nieznajomoci dobra. Nie wiedz bowiem, e ze zych [rzeczy] nie powstanie dobro. [3] Mona zobaczy wielu, ktrzy zdobyli bogactwo poprzez ze i haniebne czyny ( ), jako przykady wymieni zdrad, grabie, zabjstwo (), szanta (), oszustwo () i wszelkie inne ajdactwa ()82. Ale jest tak. XLI [1] Jeli wic nigdy ze za nie powstaje dobro, co jest prawdopodobne, a bogactwo powstaje ze zych czynw, to z koniecznoci bogactwo nie jest dobrem. Tak wynika z tego wywodu. [2] Lecz bycia rozumnym () i sprawiedliwego postpowania () nie mona zdoby poprzez ze czyny, tak jak i bycia niesprawiedliwym () i niero zumnym () poprzez czyny pikne, nie moe rwnie jednoczenie temu same mu przysugiwa. [3] Nic za nie stoi na przeszkodzie, aeby bogactwo, przekonanie, zwycistwo i pozostae tym podobne przysugiway komu obdarzonemu wszelk nikczemnoci. Tak wic one nie byyby ani dobre, ani ze, albowiem jedynym dobrem jest bycie rozumnym, a zem nierozumnym83. [4] Wystarczajco wydajesz mi si to wyjania rzekem84. I obalilimy to przekonanie, e s przekonani, i te [rzeczy] pochodz z ndznych czynw. XLII [1] W kadym razie wiele osignito, a jest to to samo, co powiedzielimy, i takie [byty] nie s ani dobre (bona), ani ze (mala), a co wicej, e jeli one powstaj wycznie z ndznych czynw (actiones parvae), byyby wycznie ze. Jednake wszystkie pocho dz z obu rodzajw, dlatego te mwimy, e s one ani dobre, ani ze, tak jak nie s dobre
82 Por. fr. V A 80 SSR; X.Smp. III 8 (= fr. V A 81 SSR), IV 3444 (= fr. V A 82 SSR), IV 25 (= fr. V A 83 SSR) (przekad polski: Ksenofont 1967); fr. V B 220246 SSR; Sen. Ep. LXXXVII. 83 Pl. Euthd. 281 e (przekad polski: Platon 1957b); D.L.II 31. 84 W tym miejscu koczy si tekst grecki, a dalsza cz zostaa przetumaczona z jzyka aciskiego.
105
ani ze sen i czuwanie. Podobnie ma si mj pogld (sententia) odnonie do chodze nia, siedzenia i pozostaych, ktre zdarzaj si kademu z tych, ktrzy s albo rozumni (intelligentes), albo gupi (ignorantes). Te za, ktre s waciwe ktremukolwiek, jedne s dobrem (bonum), inne zem (malum), jak tyrania i sprawiedliwo (iustitia), ktre to dwie rzeczy zdarzaj si raz jednemu, raz innemu; a jest tak dlatego, e sprawiedli wo przynaley zawsze do obdarzonych rozumem (intelligentia), a tyrania do nikogo, chyba e towarzyszy gupim. Nie moe bowiem dzia si tak, jak powiedzielimy powy ej, e jednemu i temu samemu w tym samym czasie dwie rzeczy w taki wanie sposb si majce przysugiway, czyli eby jeden i ten sam czowiek w tym samym czasie spa i czuwa, by jednoczenie wiadomy i niewiadomy i cokolwiek innego z tych, ktre maj si w ten sam sposb. A ja na to powiedziaem: Sdz, i w caej tej rozmowie (sermo) ca rzecz ty ju zakoczye. XLII Te za wszystkie rzek mwi, i wynikaj z owej naprawd boskiej zasady (principium divinum). A c to jest zapytaem na co wskazujesz? ycie i mier rzek zdrowie i choroba, bogactwo i bieda oraz inne, o ktrych powiedzielimy, i s dobre i ze, zdarzaj si wielu ludziom z tego, co nie jest ze (a non malo). W kadym razie wnioskujemy rzekem e to z koniecznoci z tej rozmowy wynika, i takie rzeczy s ani dobre, ani ze; w tym przypadku jednak nie jestem pewien co do mojego osdu (iudicium) odnonie do tych rzeczy. To za ma miejsce rzek dlatego, e daleko jeste od tego stanu (habitus), w ktrym mgby ogarn dusz (animus) ten pogld (sententia). Dlatego wytrwale, w caym waszym yciu, uywajcie rzeczy, ktre nieco wczeniej wam wskazaem, aeby to, co wam powiedziaem, utrwalio si w waszych duszach i tym samym powsta w was stan. Jeli za wtpilibycie o czymkolwiek, powrcie do mnie, bym wyjani wam to, odnonie do czego powstao w was wtpienie (dubitatio).
106
BIBLIOGRAFIA
Ameisenowa, Z., 1956, Tabula Cebetis, nieznany rysunek z XVI wieku w Bibliotece Jagielloskiej, Biuletyn Historii Sztuki 18, s. 476481. Artemidor z Daldis, 1995, Rozwaania o snach, prze. I.towska, Warszawa. Arystoteles, 2001, Ustrj polityczny Aten, prze. L.Piotrowicz, w: idem, Dziea wszystkie, t. 6, Warszawa. Banchich, T., 2002, Cebes Pinax, Bryn Mawr. Barbone, A., 2010, La tavola di Cebete, Napoli. Benedetti, S., 2001, Itinerari di Cebete. Tradizione e ricezione della Tabula in Italia dal XV al. XVII secolo, Roma 2001. Bielawski, K., 2008, Papirus z Derveni. Najwiksze odkrycie filologiczne XX wieku, Kronos 2 (6), s. 208221. BoysStones, G., 2007, Fallere sollers: The Ethical Pedagogy of the Stoic Cornutus, w: R.Sorabji, R.W.Shar ples (eds.), Greek and Roman Philosophy 100BC200BC, vol. I, London, s. 7788. Branham, R.B., 1996, Defacing the Currency: Diogenes Rhetoric and the Invention of Cynicism, w:R.B.Branham, M.O.GouletGaz (eds.), The Cynics. The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy, BerkeleyLos AngelesLondon, s. 81104. Califf, D.J., 2003, Metrodorus of Lampsakus and the Problem of Allegory: An Extreme Case?, Arethusa 36, s. 2136. Carlini, A., 1963, Sulla composizione della Tabula di Cebete, SCO 12, pag. 164182. Clay, D., 1994, The Origins of the Socratic Dialogue, w: P.A. van der Waerdt (ed.), The Socratic Movement, New York, s. 2347. Cyceron, M.T., 1961a, Rozmowy tuskulaskie, w: idem, Pisma filozoficzne, t. III, prze. J.migaj, Warszawa. Cyceron, M.T., 1961b, Paradoksy stoikw, w: idem, Pisma filozoficzne, t. III, prze. J.migaj, Warszawa. Cyceron, M.T., 1996, Katon Starszy o staroci, w: Cyceron Plutarch, Pochwaa staroci, prze. Z.Cierniako wa, Warszawa. Cyceron, M.T., 1997, Leliusz o przyjani, prze. J.Korpanty, Krakw. Diels, H., Kranz, W., 1934, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin. Dillon, J.M., Long, A.A., 1988, The Question of Eclectism. Studies in Later Greek Philosophy, Berkeley Los Angeles London. Diogenes Laertios, 2006, ywoty i pogldy synnych filozofw, prze. I.Kroska, K.Leniak, W.Olszewski, B.Kupis, Warszawa. Drosihn, F., 1871, .Cebetis tabula, Lipsiae. Dudley, D.R., 1938, A History of Cynicism. From Diogenes to the 6th Century A.D., London. Epiktet, 1961, Diatryby. Encheiridion z dodaniem fragmentw oraz Gnomologium Epiktetowego, prze. L.Joachi mowicz, Warszawa. Filon Aleksandryjski, 1986, Alegorie praw, w: idem, Pisma, t. 1, prze. L.Joachimowicz, Warszawa. Filon Aleksandryjski, 1994, O rolnictwie, w: idem, Pisma, t. 2, prze. S.Kalinkowski, Krakw. Fitzgerald, J.T., White, L.M., 1983, The Tabula of Cebes, Chico. Florentin, C., 2004, Le Tableau de Cbs, Grges. Giannantoni, G., (coll.), 1990, Socratis et Socraticorum Reliquiae, vol. IIV, Napoli. Heinze, R., 1892, Xenokrates. Darstellung der Lehre und Sammlung der Fragmente, Leipzig. Hezjod, 1999, Prace i dnie, w: idem, Teogonia. Prace i dnie. Tarcza, prze. J.anowski, Warszawa.
107
Hirsch, B., 2005a, Ins Bild gesetzt Rezeption der Tabula Cebetis in der Kunst der Renaissance, w: R.Hirsch Luipold, R.Feldmeier, B.Hirsch, L.Koch, H.G.Nesselrath, Die Bildtafel des Kebes: Allegorie des Lebens, Darmstadt, s. 183193. Hirsch, B., 2005b, Personifikationen in der Tabula Cebetis in der antiken Bildkunst, w: R.HirschLuipold, R.Feldmeier, B.Hirsch, L.Koch, H.G.Nesselrath, Die Bildtafel des Kebes: Allegorie des Lebens, Darmstadt, s. 164181. HirschLuipold, R., 2005, Die Bildtafel des Kebes: Allegorie des Lebens, w: R.HirschLuipold, R.Feldmeier, B.Hirsch, L.Koch, H.G.Nesselrath, Die Bildtafel des Kebes: Allegorie des Lebens, Darmstadt, s. 68111. Hirzel, R., 1895, Der Dialog. Ein literarhistorischer Versuch, Bd. II, Leipzig. Horacy, 1971, Wybr poezji, J.Krkowski (opr.), Wrocaw Warszawa KrakwGdask. Jaeger, W., 1960, Recension von E.Norden, Agnostos theos, w: idem, Scripta minora I, Roma, s. 115162. Jaeger, W., 2001, Paideia. Formowanie czowieka greckiego, prze. M.Plezia, H.Bednarek, Warszawa. Jamblich, 1993, O yciu pitagorejskim, w: Porfiriusz Jamblich Anonim, ywoty Pitagorasa, prze. J.Gajda Krynicka, Wrocaw. Jerram, C.S., 1878, KEBHTO PINA.Cebetis Tabula, Oxford. Jol, K., 1901, Der echte und der Xenophontische Sokrates, Bd. II, 1, Berlin. Joly, R., 1963, Le Tableau de Cbs et la philosophie religieuse, Bruxelles Berchem. Klemens Aleksandryjski, 1994, Kobierce zapiskw filozoficznych dotyczcych prawdziwej wiedzy, prze. J.NiemirskaPilszczyska, Warszawa. Ksenofont, 1967, Pisma sokratyczne, prze. L.Joachimowicz, Warszawa. Kulig, K., 2005, Papirus z Derveni (przekad), Studia Antyczne i Mediewistyczne 3 (38), s. 517. Longos, 1999, Dafnis i Chloe, prze. J.Parandowski, Warszawa. Lukian, 1960a, Tymon albo odludek, w: idem, Dialogi, t. I, prze. M.K.Bogucki, Wrocaw Warszawa Krakw. Lukian, 1960b, Icaromenippos albo podr napowietrzna, w: idem, Dialogi, t. I, prze. M.K.Bogucki, Wrocaw Warszawa Krakw. Lukian, 1960c, garz albo niedowiarek, w: idem, Dialogi, t. I, prze. M.K.Bogucki, Wrocaw WarszawaKrakw. Lukian, 1960d, Rozmowy zmarych, w: idem, Dialogi, t. I, prze. M.K.Bogucki, Wrocaw Warszawa Krakw. Lukian, 1962a, Nie wierzy acno obmowie, w: idem, Dialogi, t. II, prze. M.K.Bogucki, Wrocaw Warsza wa Krakw. Lukian, 1962b, Charon albo przygldajcy si yciu na wiecie, w: idem, Dialogi, t. II, prze. M.K.Bogucki, Wrocaw Warszawa Krakw. Lukian, 1962c, Podwjnie oskarony, w: idem, Dialogi, t. II, prze. M.K.Bogucki, Wrocaw Warszawa Krakw. Lukian, 1962d, Rybak, w: idem, Dialogi, t. II, prze. M.K.Bogucki, Wrocaw Warszawa Krakw. Lukian, 1962e, Pieczeniarz albo pieczeniarstwo jest kunsztem, w: idem, Dialogi, t. II, prze. M.K.Bogucki, Wrocaw Warszawa Krakw. Lukian, 1962f, Nigrinos, w: idem, Dialogi, t. II, prze. M.K.Bogucki, Wrocaw Warszawa Krakw. Marek Aureliusz, 1984, Rozmylania, prze. M.Reiter, Warszawa. Marrou, H.I., 1969, Historia wychowania w staroytnoci, prze. S.o, Warszawa. Nails, D., 2002, The People of Plato. A Prosopography of Plato and Other Socratics, Indianapolis Cambridge. NiemirskaPilszczyska J., Podbielski H., (prze.),1989, U stp boga Apollona. Z Pauzaniasza wdrwki po Helladzie ksigi, VIII, IX, X, Wrocaw Warszawa Krakw Gdask d.
108
Obbink, D., 2003, Allegory and Exegesis in the Derveni Papyrus: The Origin of Greek Scholarship, w:G.R.BoysStones (ed.), Metaphor, Allegory, and the Classical Tradition. Ancient Thought and Modern Revisions, Oxford, s. 177188. Orgel, S., 1980, Cebes in England: English Translations of the Tablet of Cebes form Three Centuries with Related Materials, New York. Ortiz Garcia, P., 1995, Tabla de Cebes, w: Musonio Rufo, Tabla de Cebes. Disertaciones. Fragmentos menores. Epicteto, Manual. Fragmentos, Madrid. Pesce, D., 1982, La tavola di Cebete, Brescia. Platon, 1956, Sofista. Polityk, prze. W.Witwicki, Warszawa. Platon, 1957a, Uczta, prze. W.Witwicki, Warszawa. Platon, 1957b, Eutydem, prze. W.Witwicki, Warszawa. Platon, 1958a, Pastwo, prze. W.Witwicki, Warszawa. Platon, 1958b, Eutyfron. Obrona. Kriton, prze. W.Witwicki, Warszawa. Platon, 1959, Teajtet, prze. W.Witwicki, Warszawa. Platon, 1960, Prawa, prze. M.Maykowska, Warszawa. Platon, 1986, Timajos. Kritias, prze. P.Siwek, Warszawa. Platon, 1987, Listy, prze. M.Maykowska, Warszawa 1987. Platon, 1990, Kratylos, prze. W.Stefaski, Wrocaw Warszawa Krakw Gdask d. Platon, 1991, Gorgias. Menon, prze. P.Siwek, Warszawa. Platon, 1993, Fajdros, prze. L.Regner, Warszawa. Platon, 1994, Meneksenos, prze. K.TuszyskaMaciejewska, Wrocaw Warszawa Krakw. Platon, 1995a, Fedon, prze. R.Legutko, Krakw. Platon, 1995b, Protagoras, prze. L.Regner, Warszawa. Plutarch, 1954, Moralia. Wybr pism filozoficznopopularnych, prze. Z.Abramowiczwna, Wrocaw. Plutarch, 1977, O dzy bogactwa, w: idem, Moralia (wybr), prze. Z.Abramowiczwna, Warszawa. Plutarch, 1988, O obliczu widniejcym na tarczy Ksiyca, w: idem, Moralia II, prze. Z.Abramowiczwna, Warszawa. Podobiski, W.L., 1912, Kebesa Obraz w wityni Kronosa. Przedmowa, Sprawozdania Gimnazjum w Nowym Sczu, s. 3335. Praechter, C., 1885, Cebetis Tabula quanam aetate conscripta esse videatur, Marburg. PseudoPlaton, 1985, Zimorodek i inne dialogi, prze. L.Regner, Warszawa. Ramelli, I., 2007, Allegoristi dellet classica. Opere e frammenti, Milano. Ramelli, I., Luchetta G., 2004, Alegoria, vol. I: Let classica, Milano. Ruiz Gito, J.M., 1997, La Tabla de Cebes: historia de un texto griego en el Humanismo y la educacin europea, Madrid. Schleier, R., 1974, Tabula Cebetis oder Spiegel des menschlichen Lebens, darin Tugent und Untugent abgemalet ist. Studien zur Rezeption einer antiken Bildbeschreibung im 16. und 17. Jahrhundert, Berlin. Seddon, K., 2005, Epictetus Handbook and the Tablet of Cebes. Guides to Stoic Living, Routledge. Seneka, 1961, Listy moralne do Lucyliusza, prze. W.Kornatowski, Warszawa. Seneka, 1965, O dobrodziejstwach, w: idem, Pisma filozoficzne, t. II, prze. L.Joachimowicz, Warszawa. Seneka, 1989, O opatrznoci, w: idem, Dialogi, prze. L.Joachimowicz, Warszawa. Senocrate Ermodoro, 1982, Frammenti, M.Isnardi Parente (cur.), Napoli.
109
Sider, S., 1979, Cebes Tablet: Fascimiles of the Greek Text, and of Selected Latin, French, English, Spanish, Italian, German, Dutch, and Polish Translations, New York. Sinko, T., 1951a, De lineamentis Platonicis in Cebetis q.v. tabula, Eos 45, s. 331. Sinko, T., 1951b, Literatura grecka, t. III, cz. 1: Literatura grecka za Cesarstwa Rzymskiego (wiek IIII n.e.), Krakw. Stock, G.S., 1901, Hermas and Cebes A Reply, Journal of Philology 28, s. 8793. widerkwna, A., 1991, Bogowie zeszli z Olimpu. Bstwo i mit w greckiej literaturze wiata hellenistycznego, Warszawa. widerkwna, A., Starowieyski, M., 1998, Pierwsi wiadkowie. Pisma Ojcw Apostolskich, Krakw. Taylor, C., 1900, Hermas and Cebes, Journal of Philology 27, s. 276319. Taylor, C., 1901a, Hermas and Cebes, Journal of Philology 28, s. 2438. Taylor, C., 1901b, Note on Hermas and Cebes A Reply, Journal of Philology 28, s. 9498. Usener, H., (ed.), 1887, Epicurea, Lipsiae. Winniczuk, L., (oprac.), 1958, Trzej satyrycy rzymscy. Horacy Persjusz Juwenalis, prze. J.Czubek, J.Skowski, Warszawa. Zeller, E., 1880, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Teil III, Abh. 1, Leipzig. Zieliski, J., 2000, Jerozolima, Ateny, Aleksandria. Greckie rda pierwszych nurtw filozofii chrzecijaskiej, Wrocaw.
A RT U R PAC E W IC Z / Wrocaw /
The Tabula of Cebes as an Example of Allegorical Popularization of Ethics in Antiquity The present paper offers a general introduction to the first Polish post war translation of the Tabula of Cebes. It discusses the general structure of the text and its major arguments. Subsequently, some speculations on the philosophical affinity of the author of the text are given and the nature of its reception is dealt with. Furthermore, the article presents also a brief history of allegorical interpretation in Greece and touches upon the most important exegetical tendencies that hitherto have appeared in European culture. The article is followed by the first Polish postwar translation of the Tabula of Cebes.
A BST R ACT
K E Y WOR DS
Cebes, allegorical interpretation, moral exegesis, Platonic dialogues

GEORGES ARABATZIS / Athnes / Michel Psellos, le clbre savant et philosophe byzantin a rdig un petit trait sur les deux mythes centraux du Phdre de Platon sous le titre: Explication de la conduite dechar des mes et de larme des dieux selon Platon dans le Phdre (ed. D.J. OMeara). Ce petit trait (deux et demi pages dans ldition Teubner) ne manque pas dintrt pour plusieurs raisons: il sinscrit, bien sr, dans la tradition de commentaires des dialogues platoniques; il fait galement partie de la longue et, sur plusieurs points, encore incon nue histoire du platonisme byzantin; et, videmment, il contribue la connaissance dela philosophie propre de Psellos presque un sicle aprs ldition du livre de Christian Zervos qui joint au nom du Byzantin le titre du philosophe noplatonicien. Or, comme il arrive souvent avec les philosophes et dautres lettrs byzantins, ds quon penche sur ce trait, celuici ne tarde pas provoquer de sentiments mixtes: en effet, il nesagit que dun collage de morceaux tirs du commentaire dHermias (ed. Paul Couvreur). Voici que la vieille hantise du byzantinisme en tant que plagiat fait de nouveau surface. Un ouvrage dtaill sur ce qui constituait loriginalit Byzance fait encore dfaut mais, en ce qui concerne une grande partie de la littrature byzantine, qui pourrait attendre plus de ce que les ditions scolaires, par exemple, laissent esprer? La question est savoir si le trait de Psellos contient davantage que des informations scolaires sur un thme central du Phdre, cherches prcisment parmi les textes que la science hellnis tique a relgus un savant et homme de cour tel Psellos, press rejoindre les affaires du palais constantinopolitain aprs avoir termin avec ses obligations denseignant. Latten
112
Georges Arabatzis / Athnes /
tion et la patience sont ici de lordre devant lasymtrie entre limportance et le contenu manifeste du trait. Comme il arrive avec dautres traits de Psellos, celuici est un montage dex traits du commentaire dHermias sur le Phdre. Le terme montage apparat ici pour supplanter la notion de plagiat et renvoie un dcoupage signifiant de textes ou, autre ment, une forme dopration hermneutique. Jai indiqu ailleurs la manire dont Psellos fait usage dun pareil montage pour sa lecture de la thorie des ides en slec tionnant des passages de Plotin, V 9 (voir Arabatzis 2000b et Arabatzis 2009). Dans le prsent texte, Psellos, au contraire de son montage de Plotin, indique quil sagit dune interprtation de thologiens grecs sans pourtant nommer Hermias, Syrianus, ou mme Jamblique qui se trouve, ce dernier, de toute probabilit, lorigine de la tradi tion commentaire du Phdre. Il est gnralement considr que le commentaire dHer mias sur le Phdre nest que la transcription des notes quil a prises des cours donns Athnes par Syrianus sur ce mme dialogue (voir Bielmeier 1930: 2939; Praech ter 1913: 733734). Pourtant, A.Bielmeier pense quHermias est celui quia introduit du matriel de Jamblique dans ces commentaires (Bielmeier 1930: 29); cette position na pas fait le consensus chez les spcialistes car il est trs peu plausible que Syrianus na pas inclus Jamblique dans ses cours sur le Phdre, vu que cest ce dernier, comme on la dit, qui a inaugur la tradition de commentaires du dialogue. Sur le fait que Syrianus a donn des cours sur le Phdre, on a les tmoignages de Hermias luimme (In Phaedr. 92.68) et de Proclus (In Parm. 944 Cousin). La thse que Hermias nest finalement quun transcripteur est renforce par le tmoignage de Damascius disant quil ntait pas un penseur original ni un chercheur de la vrit et quil dpendait du souvenir des cours de son matre (cf. Vit. Isid. Epit. Phot. 74). Selon Bernard, la position courante qui consiste dire que le commentaire de Hermias nest que la description du commen taire de Syrianus ou quil est essentiellement bas sur celuici nest pas entirement vraie; malgr le fait que Hermias reprend linterprtation de lcole de Syrianus, linfluence de Jamblique se fait ressentir de mme que le travail personnel de Hermias luimme (voir Bernard 1997: 423). Psellos semble tre au courant de lorigine multiple de ses commentaires quand il parle des thologiens grecs; plus prcisment, il dit quil interprte travers pour parler des opinions des thologiens grecs. Psellos utilise de diffrentes manires pour dsigner son travail hermneutique. Ainsi, dans le cas de lexplication de la tho rie des ides de Platon, il dit quil devine fond (tandis quen ralit il cite de longs passages de lEnnade, V 9 comme on a dit plus haut; voir Arabatzis 2000b et Arabatzis 2009). Au lieu de parler du plagiat, je pense quil faudrait y voir un travail de montage, dont les traces duquel je me forcerai de reprer dans le prsent article. la diffrence de la divination fond qui probablement fait appel une opration intuitive prsente dj chez Platon (voir Collin 1952), le philosophe byzantin dit ici clairement quil interprte des opinions dautres. Par ailleurs, il dit la vrit en parlant dinterprtation des tholo giens grecs vu que dans ce contexte dinterprtation noplatonicienne inaugure par Jamblique, le Phdre est spcialement centr sur la question de la thologie. La diffrence
113
est due au fait que les doctrines thologiques mentionnes sont caractrises comme absurdes par Psellos dans sa conclusion sur les passages du Phdre comments. Suivant Festugire (1971), lordre de lecture des dialogues est un vieux problme dont les traces se trouvent chez Diogne Larce (III 62) qui numre les diffrentes approches interprtatives de luvre de Platon. Remarquons que chez Larce, le Phdre est considr chronologiquement comme le premier ouvrage de Platon; telle ne sera pas lopinion des noplatoniciens qui, comme on va voir par la suite, ont peru dans ce dialogue lavantdernier couronnement de la pense platonique car, selon lapproche noplatonicienne, lordre des dialogues reflte lesprit du platonisme. Dans les Prolgomnes la philosophie platonique, ouvrage contemporain dOlympiodore, le programme de lecture tabli par Jamblique est clairement indiqu (26, 12 ff. Westerink); dans lordre des douze dialogues jugs authentiques, introduits par lAlcibiade, le Phdre et le Banquet tiennent la place minente des uvres thologiques, juste avant les deux dialogues dits parfaits, cestdire le Time et le Parmnide. Hermias suit fidlement ce programme de Jamblique en soulignant que le but du dialogue comment, dans ce cas le Phdre, doit tre un seul et le mme; Hermias dit quon doit rejeter les faux sujets damour ou de rhto rique qui constituent les thmes respectifs des deux parties du dialogue et choisir plutt le Bien Parfait comme sujet du dialogue, toujours suivant lopinion de Jamblique qui est explicitement nomm par Hermias (In Phaedr. 9,9). La thologie du Phdre est assimi l au mouvement ascendant du Banquet en imposant ainsi ce premier dialogue le cadre conceptuel du dernier. Cependant, lapprhension du contenu thologique du Phdre doit tre nuance: dans le passage 8,309,4, Hermias, commentant le texte platonique de la page 247 c (ce lieu qui se trouve au dessus du ciel, aucun pote, parmi ceux dicibas, na encore chant dhymne son honneur et encore ltre qui est sans couleur, sans figure, intangible, qui est rellement ltre, ne peut tre contempl que par le pilote de lme, trad. L.Brisson), remarque que cest pour cette raison quon a nomm le dialogue thologique. Or, dans la reprise de largument (dans 11,711), Hermias crit que dautres ont appel [=le dialogue] thologique pour ce qui est dit au milieu du dialogue; dautres [lont appel thologique] car celuici traite du Bien vu quon peut y lire: ce lieu qui se trouve au dessus du ciel, aucun pote na encore chant dhymne son honneur et ltre qui est sans couleur, sans figure; et dautres [lont appel thologique] car [il traite] du Bien premier. La diversit des raisons pour attribuer le titre de dialogue thologique au Phdre dans ce passage (et la diffrence du 8,309,4) conduit Festugire crire: on peut se demander si Hermias reproduit exactement les notes quil a prises au cours de Syrianus. Festugire pense encore que toutes les raisons mentionnes dans le 11, 711 ne peuvent quamener une seule, le Bien premier, effaant la diffrence entre le Phdre et le Banquet. La premire des trois raisons mentionnes, pensetil, se rfre la section de la palinodie dans le dialogue (244257) qui est prcisment la partie mdiane de luvre; l il est question des dieux et de la vision des intelligibles qui sont, tous les deux, des thmes thologiques. Psellos va jouer, dans son approche, comme on le verra, sur cette diffrence des opinions propos du caractre thologique du Phdre.
114
Pour montrer la signification du montage entrepris par Psellos, on doit mainte nant signaler lordre et le contenu des passages choisis par lui. Les rfrences de Psellos autexte de Hermias sont les suivantes: 135, 26 || 135, 27136, 1 || 136, 10 et 15 (et non pas 135, 26 comme il est indiqu par erreur dans lapparatus fontium de ldition Teubner) || 136, 19|| 136, 2527 || 136, 2932 || 137, 3 || 137, 7 || 137, 1314 || 137, 1516|| 140, 18 || 140, 2232|| 141, 2427 || 121, 56 || 121, 78 || 121, 9 || 121, 1213 || 122, 1314 || 123, 1623 || 130, 1115. Ce qui est caractristique quant au montage de Psellos cest le fait que le philosophe byzantin inverse lordre du texte comment: les lignes sur le mythe de lattelage ail suivent et ne prcdent pas, comme on pourrait lattendre, celles sur la procession des douze dieux. La raison de cette inversion est que les passages choisis du mythe de lattelage sont mis par Psellos la deuxime partie du trait, dans le but defaire comprendre les apories philosophiques produites par le mythe de la procession de la premire partie; des apories qui, on doit remarquer, ont voir avec la nature de lme. Avant de procder lanalyse des intentions de Psellos, il est besoin quon sat tarde sur la structure duraisonnement soutenu par le montage effectu. Cette structure se dsigne de la manire suivante:
Premire partie: A. Exposition du problme :

135, 26 || 135, 27136, 1 || 136, 10 et 15 || 136, 19|| 136, 2527 || 136, 2932|| 137, 3 || 137, 7 || 137, 1314 || 137, 1516.
B.Conclusion de la premire partie :

140, 18|| 140, 2232 || 141, 2427.
Deuxime partie: A 1. Exposition du problme :

121, 56 || 121, 78 || 121, 9 || 121, 1213 || 122, 1314 || 123, 1623.
B1. Conclusion de la deuxime partie :

130, 1115.
Le raisonnement propre de Psellos, sur la base de son montage, peut tre rsum, pour les deux parties, de la manire suivante:
115
Premire partie: A: Le problme de la signification de la procession divine ne peut tre rsolue que par le couple ZeusHestia. B: (A) veut dire que la signification de la procession est le triple mouvement vers lUn et de lUn analys en trois moments: repos, ascendance, retour.
Deuxime partie: A 1: La signification du mythe de lattelage ail est celle de la dualit des facults de lme laquelle se rduit le paradigme tripartite du cocher et des deux chevaux ( limage des trois moments du mouvement de lme). B1: La dualit de lme conduit lide de lme cosmique. Conclusion gnrale: tout cela est platonique et absurde; Psellos crit: On dit platoniquement, les choses platoniques comme on dit de manire absurde, les choses absurdes (14, 1920, passage final du trait). Le problme spcifique serait de savoir si, en crivant absurde, Psellos parle (a)du raisonnement, (b) de la mythographie ou (c) de la conclusion qui lie lme lme cosmique. La structure de son montage peut nous aider comprendre la position de Psellos. Dabord, la structure laisse voir les deux grands passages manquants que Psellos na pas cru ncessaires pour monter son raisonnement: ce sont (a) les pages 137,17140,1et(b) 123, 24130, 11. Or, pour ce qui est de l(a), le passage le moins long par rapport au (b), celuici contient une analyse numrologique allgorique de la procession des douze dieux. Pour ce qui est du (b), il sagit dune analyse allgorique des facults de lme chez Hermias. Le fait que Psellos a laiss ces deux longs passages en dehors de son exposition montre quil ne voulait pas sattarder au contenu proprement mythogra phique des allgories commentes. Luc Brisson dit que Psellos tenait une double atti tude par rapport lexplication allgorique car il tait la fois fascin par elle mais sans se laisser aller trop loin car cela contredirait le/son christianisme (Brisson 2005: 169174). Enfait, le texte mme de Platon dplace la problmatique de la question mythographique vers celle de lpistme; dans le champ pistmique, se pose le problme de ce que Zeus reprsente par rapport la philosophie (voir Dysson 1982). Psellos, via Hermias, le rsout travers le personnage dHestia symbolisant la solidit du repos, en indiquant un mouve ment de lme qui ressemble fort au mouvement de mon et epistroph plotiniennes; le texte platonique original, ds le commencement du dialogue, renvoie aussi une double posture faite de condensation et de procession (voir Arabatzis 2000a). Malgr les dclarations dallgeance son matrepenseur Proclus (voir Psellos, Chronographie, 6. 38), Michel Psellos sinscrit, comme cela fut le cas de son trait sur la thorie des ides, dans la filiation plotinienne.
116
Or, vu que la mythographie nest pas le vritable objet du montage de Psellos, serait elle qui est dite absurde ou pareille appellation rendrait obsolte le fond mme de son raisonnement? Rappelons que celuici consiste au dplacement dun modle tripartite vers un dualisme de lme. Il y a, pourtant, un moment de lexposition o mythographie et raisonnement se joignent et peuvent ainsi savrer des objets potentiels de la critique psellien: cest la conclusion du trait qui relie lme avec lme cosmique en commentant ces lignes de Platon: lme circule travers la totalit du ciel, venant y revtir tantt une forme tantt une autre (246 b, trad. Brisson). Lme renvoie toute lme dans un sens soit collectif (la toute me) soit distributif (chaque me). La confusion propos de la signification propre lme, quelle soit collective ou distributive, est lie la ques tion de la cration du monde selon Platon dans le Time qui est, selon les commentateurs noplatoniciens et comme on la dit auparavant, un dialogue parfait. Hermias, dans son commentaire du Phdre, mentionne Posidonius parmi les philosophes qui optent pour lme collective et Harpocration pour ceux qui penchent plutt du ct de lme distri butive (102, 10 ff.). Plutarque dans son De animae procreatione in Timaeo parle dune me cosmique originaire et irraisonnable (1014 b) et pour soutenir cette hypothse, il fait appel Phdre: incre est lme du Phdre, loriginaire et cosmique, et cre lme du Time et donc lIntellect; linterprtation de Plutarque est dualiste. Linterprtation dAtticus de sa part est fortement antiaristotlicienne: celuici insiste sur limmortalit de lme en se rfrant prcisment au Phdre, 246 c. Comme pour Atticus, chez Alcinous aussi, limmortalit de lme est le fondement de toute connaissance. La nosis est double: soit elle arrive au corps pour contempler les intelligibles (selon Phdre, 247 de) soit elle fait partie du corps et se dit physik ennoia = notion naturelle (voir Moreschini 1992: 203204). Leffort de Psellos ramener la division tripartite la dualit peut bien tre dorigine aristotlicienne plutt que platonicienne; cette rduction la dualit est ne dune confu sion propos de la division des sciences chez le Stagirite. La connaissance thorique est divise par Aristote en physique, mathmatique et philosophie premire ou thologie (Mt. 1026 a 1819; 1064 b 13; De lme, 403 b 1116). Limportance accorder cette division et ses partisans a t vivement critique par Philip Merlan. Selon lui, la dite division na pas de sens dans les limites dune philosophie vritablement aristotlicienne, cestdire antiplatonicienne, o les mathmatiques doivent tre penses de manire purement raliste. Merlan se rfre une autre division, cette fois en thologie, astrono mie et physique (Phys. 198 a 2931) et sur la base de celleci, Alexandre dAphrodisias va interprter la division de la Mtaphysique la lumire de la division physique afin de lui soustraire toute rfrence platonique (In Mt., 250 ff. Hauduck). Thomas dAquin, desa part, a reinterprt la division mtaphysique afin de ne pas tre oblig de se rfrer la physique (In Boeth. de Trin., 2.5.3). Selon la Mtaphysique, les tres physiques existent et se meuvent; les tres mathmatiques sont immobiles et nexistent pas; seules les tres thologiques sont immobiles et existent. Merlan nous rappelle que, si Aristote a essay davancer une science physique du monde sensible de caractre antiplatonique, la ques tion tait dj sujet de discussion dans lAcadmie o Speusippe proposait la notion de
117
sensation scientifique (Merlan 1968: 64) et nous rappelle le principe aristotlicien qui dit que la science est de luniversel tandis que la sensation est du particulier (Anal. Post., 87 b 2839; 100 a 17; Mt., 1087 a 1825); or, luniversel de la science nest pas dans la physique une abstraction intuitive comme cest le cas pour les mathmatiques (voir Parties des animaux, 641 b 10). Daprs Thomas dAquin, on ne peut pas comprendre les formes incorporelles les essences immatrielles qui se trouvent audessus de lme (Dieu ou les anges) en tant quabstractions (Sum. Theol., I 88.2); les incorporels ne sont ni formes ni universaux. Labstraction dans la mtaphysique est possible seulement quand elle traite des formes communes aux essences matrielles et immatrielles. Merlan parle de la distinction scholastique entre Metaphysica specialis qui traite de Dieu et des anges et Metaphysica generalis qui parle de lun, de ltre, etc.; labstraction est inappli cable au premier type de mtaphysique (Merlan 1968: 71). On ne peut pas regarder les tres physiques et les tres mtaphysiques comme spars, en dehors du fait que les tres physiques sont des choses individuelles. Aristote naccepte pas dtres immatriels, seule ment des formes corporelles, et il ny a pas chez lui, Merlan pense, de degrs dabstraction en tant que diffrences entre tres mtaphysiques et tres physiques. La tripartition des sciences na de sens pour Merlan que dans le cadre platonicien tandis que les distinctions mue immobile et spar nonspar mnent limpasse; donc, les commenta teurs dAristote ont travaill pour rduire la tripartition en dualit. Ainsi, Ammonius a refus aux mathmatiques un rgime ontologique quel conque (InPorph. Isag., 10,1511,5 Busse; voir aussi 11,3012,8). La mme chose vaut pour pseudoGalien ou David qui soulignent que la dualit des principes sousentend la tripartition pistmique. David insiste que les tres intelligibles existent et sont penss comme des immatriels, les tres gomtriques existent matriellement et sont penss comme des immatriels et les tres matriels existent et sont penss matriellement; mais, chez lui le dualisme est attribu au Platon (In Part. Phil., 6, 1116 Wellmann). Plus spcialement, David divise trs clairement la philosophie en deux parties, le thorique etle pratique (Proleg., 35,1719 Busse). Un retentissement de cette conception dualiste de la science de la philosophie se trouve dans une encyclopdie comme la Souda (4.733), o elle se dit dorigine aussi bien judaque que grecque. Chez Jean Damascne, dans les chapitres dialectiques de sa Source de connaissance (3.2849), on retrouve la mme duali t du thorique et du pratique; seulement, le domaine thorique contient la tripartition scientifique en thologie, physique, mathmatique; les critres de la division sont lim matriel et lincorporel pour la thologie; la matrialit et la proximit pour la physique; les incorporels en soi mais tudis en tant que corps pour les mathmatiques (vu que le nombre est incorporel en soi mais connu matriellement comme dans une quantit quelconque). Selon Alexandre dAphrodisias, lintellect est double, pratique et thorique. Lintel lect pratique prend comme objets les choses qui peuvent tre autrement, le thorique les choses immobiles et ternelles. La puissance de lintellect pratique est de lordre de lopi nion et du calcul; celle de lintellect thorique est de lordre intelligible et scientifique (InAnal. Post., 80, 2481, 1; 81, 512; cf. 66. 1619). La puissance de lintellect pratique
118
nest pas toujours dans le vrai tandis que celle de lintellect thorique y est (ibid., 67, 10). La vrit de lintellect pratique est la vrit de lopinion tantt vraie tantt fausse (ibid., 67, 15). Pour Michel Psellos, la rduction dualiste est plutt de lordre pistmique que de la psychologie cosmique; cette dernire est lobjet de sa critique. Le dualisme pist mique est affirmpar lui par des termes suivants :en ce qui concerne lme, dun ct il y a les choses principales et premires, voire lintelligible et scientifique, et dautre ct, les choses dassistance comme les sensations et le mouvement selon limpulsion (Opusc. Theol., 26, 1921). Or, ce dualisme de principe pistmique revt chez Psel los des couleurs subjectives et intellectualistes quand par exemple il crit:je suis un homme, une me lie au corps; ainsi, je prends plaisir aussi bien des ides et des sensa tions. Siquelquun place son me au dessus du corps alors il est heureux et bat mais, moi, je serai content si je vivrais avec la moiti de mon corps (Lettre 160, 187.1216 Kurtz et Drexl). Et ailleurs: je ne suis ni compltement spar de la matire ni immers dans elle car je suis en partie divine tout en vivant avec un corps; et donc je ne suis ni compltement li la terre ni convaincu par ceux qui nous forcent voler avec des ailes audel de la nature; et je suis de disposition me tenir ou me mouvoir entre les extrmes. Jaime le proverbe qui dit vite les extrmes. Jy souscris et je le conseille car je suis michemin entre deux extrmes, le pire et le meilleur (Lettre 35, 57.2027 Kurtz et Drexl; voir Jenkins 2006: 143144). La phrase voler avec des ailes est une critique directe du Phdre de Platon do, pourtant, Psellos emprunte, via le commentaire dHer mias, la division entre intellect et nature (platonisme) ou entre pistme et sensation (aristotlisme) par la rduction du mouvement triple de lme, tout en rcusant le cadre mtaphysique plus gnral en le qualifiant dabsurde. Le parti subjectif ou individualiste de la position de Psellos est manifeste dans le refus de Psellos identifier lintellect individuel avec la pit particulire comme cest le cas avec la lecture chrtienne du Phdre (voir Arabatzis 2006). Le dualisme de Psellos est un dualisme doux, plus clectique quhrtique, venant dun intellectualisme individua liste qui est aliment de plusieurs sources. Psellos sinscrit dans une longue tradition de douceur intellectuelle (voir Romilly 1979). Cette tradition qui se remarque aussi dans la culture byzantine, la suite de la culture hellnistique, correspond un dualisme profond entre me et corps; celuici a sa source aussi bien au platonisme quau chris tianisme; ce dualisme qui a vit surtout les extrmes du mpris pour le corps peut tre accord le titre de dualisme douxou restreint. Par la mme, le trait de Psel los fait partie dune idologie bien enracine chez un Byzantin: son trait est, donc, un montage signifiant qui adapte le paradigme cosmologique dantan une anthropologie pieuse au sens byzantin du terme, cestdire une attitude sociale et une posture intel lectuelle construites sur la conscience des limites.
119
BIBLIOGRAPHIE
Arabatzis, G., 2000a, Condensation and Process in the Prologue of Platos Phaedrus (229 c 230 a), Philosophical Inquiry 22/3, pp. 6570. Arabatzis, G., 2000b, Quentend Michel Psellos par ?, Philosophia 30, pp. 114117. Arabatzis, G., 2003, Enkalypsamenos. La pit socratique dans le Phdre de Platon, Kernos 16, pp. 119123. Arabatzis, G., 2006, Gymn Kephal. Jean Damascne et le Phdre de Platon, in: E.Moutsopoulos et G.Lekkas (eds.), La transcendance dans la philosophie grecque tardive et dans la pense chrtienne, Paris, pp.60271. Arabatzis, G., 2009, La noblesse des astres dans la philosophie byzantine, in: G.Arabatzis (ed.), Studies on Supernaturalism, Berlin, pp. 137156. Bernard, H., 1997, Hermeias von Alexandrien, Kommentar zu Platons Phaidros, Tbingen. Bielmeier, A., 1930, Die neuplatonische Phaidrosinterpretation: ihr Werdegang und ihre Eigenart, Paderborn. Brisson, L., 2005, Introduction la philosophie du mythe. 1. Sauver les mythes, Paris. Collin, R. J., 1952, Platos Use of the Word manteuomai, CQ 2, pp. 9396. Dyson, M., 1982, Zeus and Philosophy in the Myth of Platos Phaedrus, CQ 32/2, pp. 307311. Festugire, A. J., 1971, Lordre de lecture des dialogues de Platon aux Ve/VIe sicles, in: Du mme, tudes de philosophie grecque, Paris, pp. 535550. Jenkins, D., 2006, Psellos Conceptual Precision, in: Ch. Barber et D.Jenkins (eds.), Reading Michael Psellos, LeidenBoston, pp. 131151. Merlan, P., 1968, From Platonism to Neoplatonism, Hague. Moreschini, C., 1992, Elementi dellesegesi del Fedro nella tarda antichit, in: L.Rosetti (ed.), Understanding the Phaedrus. Proceedings of the II Symposium Platonicum, St. Augustin, pp. 191205. Praechter, K., 1913, Hermeias aus Alexandreia, RE 8.1, pp. 733734. Romilly, J. de, 1979, La douceur dans la pense grecque, Paris. Zervos, C., 1920, Un philosophe noplatonicien du Xle sicle: Michel Psellos, Paris.
GEORGE A R A BATZIS / Athnes /
Michael Psellos Arrangement of Hermias Commentary on Platos Phaedrus
A BST R ACT
The Byzantine philosopher Michael Psellos (11th century) wrote a brief treatise entitled An Explanation of the Drive of the Soul Chariot and the Army of Gods According to Plato in the Phaedrus. The treatise consists of a compilation of excerpts from Hermias commentary on the Phaedrus. Psellos does not mention Hermias name but rather traces the origins of the treatise back to some Greek theologians. Psellos text presents a great interpretative challenge: the order of the myths about the charioteer and the parade of gods is reversed so that the former explicates the latter in such a way that the whole Platonic argument
120
Georges Arabatzis / Athnes / is dismissed as absurd. The Phaedrus in the NeoPlatonic tradition (in Iamblichus in particular) is considered to be a strictly theological dialogue. Yet, Psellos arrangement shows that he was not interested in the mythographical or allegorical dimension of the excerpts. He rath er focused on the epistemic problem, i.e., a reduction of the trichotomy of the soul into a duality of principles. Thus, he followed certain Aristo telian commentators. Psellos suggests a reduction that is subjectivist or individualist in its nature and he refuses to identify individual intellect with any particular piety.
K E Y WOR DS
Psellos, Hermias, Plato, Phaedrus, Byzantine philosophy

KATELIS VIGLAS / Tessaloniki / 1. Wstp W niniejszym artykule przedstawimy panoram filozofii bizantyjskiej1. Za punkt wyjcia przyj naley myl patrystyczn, ktra poprzedzia filozofi bizantyjsk i w pierwszych wiekach naszej ery zakorzenia si w wiecie greckorzymskim. Myl ta opieraa si na Starym i Nowym Testamencie, nauczaniu apostow, a take na judaizmie i filozofii greckiej. Znaczny wpyw wywary na ni take antyczne religie Wschodu, zwaszcza te z okresu greckorzymskiego (takie jak gnostycyzm). Myl patrystyczna oraz antycz na filozofia grecka stanowi najwaniejsze podstawy filozofii bizantyjskiej. Jednak e nie wolno cakowicie oddziela myli patrystycznej od filozofii bizantyjskiej, jako e po pierwsze filozofia bizantyjska czerpaa z caego zbioru pism Ojcw Kocioa, apodrugie myl ta rozwijaa si w interakcji z filozofi bizantyjsk a do koca istnienia Konstantynopola. Kiedy posugujemy si terminem filozofia bizantyjska, mamy na myli prdy ideowe, ktre rozwiny si midzy IX a XV wiekiem na terenach greckiego Wschodu. Podstawowym ich celem byo poszukiwanie prawdy w ujciu metafizycznym. W okre sie tym nie tylko powstaway komentarze czy prace egzegetw, ale take miaa miej sce asymilacja filozoficznych i naukowych osigni poprzednich lat, majca na celu
1 Powyszy artyku ukaza si pierwotnie w jzyku angielskim w Res Cogitans. Electronic Journal of Philosophy 2006, nr 1 (3), s. 73105. Niniejsze tumaczenie jest pierwszym polskim przekadem tekstu (przypis tumacza).
122
Katelis Viglas / Tessaloniki /
wewntrzn ewolucj. Opozycja wobec zachodniej scholastyki wspistniejca ze zjawi skiem korzystania z jej osigni to specyficzne cechy myli bizantyjskiej. Czerpanie z pism logicznych Arystotelesa, jak rwnie z platoskiej metafizyki (zawsze w nawiza niu do dogmatw chrzecijaskich), zadecydowao o stworzeniu teoretycznych zrbw filozofii bizantyjskiej. Zagadnienia logiczne, metafizyczne, kosmologiczne, etyczne, este tyczne i antropologiczne byy silnie zwizane z chrzecijask wizj wiata, Boga i czo wieka. Jednak pomimo wpywu zarwno religii chrzecijaskiej, jak i nauk arystotele sowskich, platoskich, stoickich, neoplatoskich itd., obecnie moemy doj do wniosku, e od IX do XV wieku wyonia si wzgldnie autonomiczna filozofia w Bizancjum, ktra oferowaa pewne nowe rozwizania dla starych problemw, sprzyjajc zarazem postpo wi nowych racjonalnych, mistycznych czy nawet empirycznych opracowa oryginalnych kwestii filozoficznych.
2. Czynniki, ktre wywary wpyw na myl patrystyczn Wiele czynnikw wpyno na rozwj myli patrystycznej. Ojcowie Kocioa byli wietnie zaznajomieni z filozofi greck, zwaszcza z t reprezentowan przez Platona i Arystotelesa. Byli oni take otwarci na pitagoreizm (zwaszcza na arytmologi i inne neopitagorejskie idee pierwszych wiekw chrzecijastwa) oraz na stoicyzm, chocia oba te stanowiska pozostaway w konflikcie z tradycyjn doktryn chrzecijask. Innym wpywowym i ideologicznym czynnikiem by redni platonizm II wieku po Chr., ktre go przedstawiciele przyczynili si do reformy historycznego platonizmu jako wyrazu oglnych napi tej epoki. Co wicej, neoplatonizm zapocztkowany w III w. n.e. przez Plotyna by pierwotnie w opozycji wobec Ojcw Kocioa, lecz pniej zosta przez nich wchonity. Judaizm i Stary Testament rwnie wywary duy wpyw na ksztatowanie si chrze cijaskich dogmatw. Zwaszcza dwie cechy judaizmu, mianowicie historyczny wymiar i personalistyczny element, zostay wcielone przez chrzecijastwo do jego ycia dogma tycznego. Dziki piszcemu w jzyku greckim Filonowi z Aleksandrii w I w. n.e., kultura grecka zostaa zmieszana z religi mojeszow. W swojej pracy O yciu teoretycznym Filon obok praktycznego wprowadzi take teoretyczne podejcie do religii i ycia. Take Nowy Testament i Prawda Objawiona odegray wielk rol w formowaniu si dogmatw chrzecijaskich. Nauczanie apostow, zwaszcza w. Pawa, stworzyo rdze, z ktrego pniej wyonili si profeci i kler. Po utrwaleniu si oficjalnej dominacji chrzecijastwa dziki pomocy Konstantyna Wielkiego oraz zwoaniu soboru w Nikei (325 r.) zaoona zostaa instytucja Kocioa. Ustalanie chrzecijaskich dogmatw zostao zakoczone wraz z soborem w Chalcedonie (451 r.), podczas gdy ich interpretowanie rozpoczo si ju od wieku V. Rozprzestrzenianie si gnostycyzmu i wschodnich misteryjnych kultw byo kolejnym znaczcym historycznym zjawiskiem, ktre, jako czynnik antagonistyczny, wywaro wpyw na myl chrzecijask. Gnostycyzm rozwin si w dwch formach
123
pogaskiej i chrzecijaskiej, uznajc, na tle swych skomplikowanych i hierarchicznych teogonii, Demiurga za Zo, a wiat za kiepsk gr przeciwko ludzkoci. Misteryjne kulty rozwiny wraz z chrzecijastwem swoj soteriologi, ale z powodu dziwnych dogma tw i krwawych ofiar skadanych na otarzach zwracay si one bardziej do arystokratycz nych elit anieli do szerszych krgw ludnoci. Chrzecijastwo, przeciwnie, rozprze strzenio si szeroko, gdy interesowao si ludmi wszelkiego pokroju, niezalenie od ich pochodzenia, poziomu kulturalnego czy rasy. Manicheizm by rwnie manifestacj gnostycyzmu, szybko odrzucon przez Ojcw ze wzgldu na jego diarchi. Wreszcie rzymskie prawodawstwo byo take wanym elementem, ktry a do ery Justyniana (VIw.) pozostawa zaszczepiony cywilizacji Cesarstwa Wschodniorzymskiego i, w rela cji z innymi formami aciskiego wiata, czciowo wpywa na ksztatowanie si myli bizantyjskiej.
3. Reprezentatywni Ojcowie myli patrystycznej W II i III wieku n.e. obserwujemy stopniowe ugruntowanie si chrzecijaskich dogma tw. Klemens Aleksandryjski czy chrystianizm z myl greck, co rozpoczyna wsp zawodnictwo chrzecijastwa z innymi pogldami. Justyn akceptuje greck kultur (paidea), wierzc, e jest ona darem Boga. Orygenes z Aleksandrii, yjcy w tym samym czasie co Plotyn, jest teologiem, ktry interpretuje Stary Testament, akceptujc preegzy stencj dusz i wskrzeszenie (apokatastasis) wszystkiego przy drugiej paruzji Chrystusa. Orygenes jest rwnie pierwszym greckim Ojcem Kocioa, ktry podejmuje trud cao ciowego uporzdkowania chrzecijaskich elementw dogmatycznych. Rozdzia midzy dwiema metodami egzegezy biblijnej: spirytualn metod Szkoy Aleksandryjskiej i literalnohistoryczn metod Szkoy Antiochijskiej nie jest ju dzisiaj akceptowany. Nie moemy cile oddzieli tych szk, poniewa a) niektrzy teologowie byli zwizani z obiema naraz (np. Bazyli Wielki) oraz b) obie szkoy wniosy znaczcy wkad do myli patrystycznej (mimo wielu ruchw heretyckich, ktre zrodzia Szkoa Antiochijska). Dawni historycy zazwyczaj zaliczali Euzebiusza z Cezarei (265340) do Szkoy Aleksandryjskiej. Na samym pocztku swej drogi Euzebiusz kontynuowa spuci zn swojego nauczyciela Pamfilosa, polegajc na rozwijaniu nauki Orygenesa. Jako jeden z pierwszych stworzy Euzebiusz spjn chrzecijask historiozofi. W swojej Historii Kocielnej wyraa now wiadomo historyczn chrzecijastwa, antycypujc dokonania w. Augustyna. Euzebiusz mia te zaszczyt wygosi przed Konstantynem Wielkim mow publiczn, ktra wyraaa idee chrzecijaskie, podczas rzymskiego wita z okazji trzydziestolecia rzdw cesarskich. Po Konstantynie i Euzebiuszu wyo nia si nowa teologia polityczna, ktra sw ideologiczn moc czerpaa z wizji chrze cijaskiego cesarstwa, bdcego obrazem Boga na ziemi. W IV wieku trzech Ojcw kapadockich: Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy i Bazyli Wielki, tworzy swoje teologiczne i filozoficzne dziea. Studiowali oni w Atenach, gdzie zetknli si z wieloma przejawami herezji tych czasw. Ci trzej Ojcowie byli pierw
124
szymi teologami piszcymi w sposb obszerny o trynitaryzmie. Podejmowali te prby czenia mistycznego i racjonalnego sposobu mylenia, goszc zarazem nieskoczono i niepoznawalno Boga. Czowiek znajdowa si teraz w centrum Wszechwiata w prze ciwiestwie do materii i za, ktre utraciy swoj ontologiczn samoistno. Miosierny Bg chrzecijan zastpi bezosobowe neoplatoskie Jedno i kady, niezalenie od pocho dzenia czy rasy, by przeznaczony do uczestnictwa w Nim. Corpus Areopagiticum to zbir rozpraw napisanych w V w. przez nieznanego autora, zachowanych do dzisiaj pod imieniem Dionizego Areopagity (historycznej postaci z I w.). Corpus ten pozostawa pod widocznym wpywem Proklosa. Poetycki jzyk Pseudo Dionizego, motyw mistycznej unii z Bogiem, dwie hierarchie (eklezjastyczna i niebia ska), a take apofatyzm, s tutaj gwnymi cechami charakterystycznymi. Apofatyzm, czyli formua, zgodnie z ktr imiona Boe nie daj nam twierdzcego i okrelonego poj cia Boga, wywar wielki wpyw na wielu redniowiecznych intelektualistw. Ujawnio si to w sposb szczeglny w Komentarzach do tego Corpusu autorstwa Maksyma Wyznawcy w VII w, oraz w tumaczeniu tego, dokonanym w IX w. przez Jana Szkota Eriugen. Leontios z Bizancjum (475542) moe by uznany za kolejnego teoretyka o wiel kim znaczeniu. Znany by on ze swej dokadnej terminologii i systematycznej struktu ry rozmyla. Jego dzieo Trzy ksigi przeciw Nestorianom i Eutychianom jest wzorem metodologicznego krytycyzmu. Jego postawa bya nominalistyczna. Wiele pomniejszych nurtw duchowych wyonio si w tym samym czasie, zwaszcza w Gazie, pod wpywem dwch wanych filozofw: Eneasza i Zachariasza. Pierwszy gosi niemiertelno duszy i odrzuca jej platosk preegzystencj. Drugi nie akceptowa natomiast teorii wiecz noci wiata, ktra bya gwnym argumentem w krytyce Proklosa i Platona, prze prowadzonej przez Jana Filopona (VI w.), zwaszcza w jego dziele O stworzeniu wiata. Rwnie Stefan z Aleksandrii, ucze Filopona, przenis nurt Szkoy Aleksandryjskiej do Konstantynopola i wprowadzi pewne elementy neoplatoskie do ducha chrzecija skiego. W tym te okresie odnale moemy ascetyczne i mistyczne dzieo Penia Raju autorstwa Jana z Syjonu. Droga do Boga prowadzi tu przez cig modlitw i niewyso wion mio, ktre s gwnymi zadaniami mnicha. Autentycznego ducha chrzecijastwa moemy znale rwnie w dzieach Maksy ma Wyznawcy (580662). Maksym by mnichem z Konstantynopola, ktry wystpi z ostr polemik przeciw herezji monoteletyckiej, goszcej istnienie wycznie jednej woli w Chrystusie. Maksym broni istnienia dwch woli i aktywnoci Chrystusa, podkre lajc wano ludzkiej wolnoci i woli wewntrznej, ktre byy dla rwne wolnoci i woli boskiej. Napisa take wiele ksig o teologii mistycznej, chrzecijaskiej mioci, antropologii i ascetyzmie. Pisa on o swej unii z Boskoci, a w swych komentarzach do Corpus Areopagiticum zaproponowa chrzecijaskie przekroczenie neoplatonizmu. Wszelako w opozycji do neoplatonizmu podtrzyma elementy historycznoci i skupi si na teoretycznych i ascetycznych konsekwencjach wcielenia Chrystusa. Teoria o cyklicz nym czasie, ktra przetrwaa neoplatonizm, zostaa teraz zastpiona przez ide biegu linearnego. W cigu owego linearnego biegu fakty Stworzenia, Wcielenia i powtrnego Wstpienia zajmuj pozycj najbardziej kluczowych punktw dynamicznych.
125
Dominujcym systemem wieku VIII by system Jana z Damaszku, mnicha i kapana w monastyrze w. Saby niedaleko Jerozolimy. Jego magnum opus zatytuowane rdo wiedzy jest pierwszym systematycznym wykadem teologii chrzecijaskiej. W czci noszcej tytu cile wyoenie wiary prawosawnej (Ekdosis Akrives tes Orthodoxou Pisteos), prbuje on przedstawi encyklopedyczny zarys caej wiedzy swoich czasw podug chrzecijaskiej ortodoksji. Mona powiedzie, e by on scholastykiem i nomi nalist, ktry pooy nacisk na istnienie, a nie byt czy natur. Jan Damasceski bra take czynny udzia w sporze o obrazy (ikonoklazm czy ikonomachia), ktry nka od dugiego czasu Cesarstwo Bizantyjskie, a zakoczy si przywrceniem obrazw i zwycistwem ducha greckiego nad orientalistycznym z genezy ikonoklazmem.
4. Wzgldna autonomia filozofii bizantyjskiej Pocztkw filozofii bizantyjskiej szuka naley w IX w. po Chr., kiedy to pierwszy raz pojawi si konflikt midzy greckim Wschodem a aciskim Zachodem. Ze strony bizan tyjskiej konflikt zosta podtrzymany przez patriarch Focjusza i zaowocowa definityw n schizm midzy dwoma Kocioami w XI stuleciu. Do IX wieku myl patrystyczna bya czynnikiem jednoczcym (dzi jest nim zreszt take) midzy aciskim Zachodem i bizantyjskim Wschodem, mimo problemw jzykowych oraz rnych politycznych, kocielnych i innych ewolucji. Pierwszy konflikt ujawni wszystkie te kulturowe rni ce: zrnicowanie midzy dwoma regionami nie ustao, lecz stopniowo si wzmogo. W Bizancjum, po zdobyciu Konstantynopola przez krzyowcw w 1204 r., mona zaob serwowa podzia na dwa stronnictwa: rzecznikw acinnikw, ktrzy nalegali na zjed noczenie obu Kociow oraz ich oponentw, ktrzy byli temu przeciwni. Te dwa stron nictwa przetrway a do zdobycia Bizancjum przez Turkw Otomaskich w roku 1453. Wiek IX winno si uzna za okres pocztkowy filozofii bizantyjskiej take z powo du rozbudzenia si pewnego naukowego zainteresowania. Przybrao ono form bada nia filologicznego i koncentrowao si na interpretacji antycznej filozofii greckiej. Co pewien czas krytyczne podejcie do tekstw antycznych przybierao na sile i pojawiay si autentycznie nowatorskie rozwizania trudnych problemw. Filozoficzne napicie w tym okresie, od IX do XV stulecia, zorientowane byo nie tylko na interpretacj chrze cijask (tak dogmatw, jak i filozofii greckiej), ale przybrao form wzgldnej auto nomii filozoficznej. W okresie siedmiu wiekw trudno podzieli filozofi bizantyjsk na szkoy czy nurty, poniewa tylko niektre wybitne osobowoci nadaway kierunek i okrelay granice nurtu.
4.1. Pierwszy bizantyjski humanizm W pocztkowym okresie wzgldnej autonomii filozofii bizantyjskiej jednym z waniej szych mylicieli by yjcy w Konstantynopolu Leon Matematyk (albo Filozof). Jego
126
dziea filozoficzne nie zachoway si do naszych czasw (z wyjtkiem Kompedium lekarskiego), wszelako w owym okresie by on szeroko znany ze swej naukowej i matema tycznej wiedzy. W dostpnych nam rdach historycznych przekazana o nim zostaa pewnaciekawa historia. Oto Arabski kalif Mamun (813833) obieca cesarzowi bizantyj skiemu Teofilowi pokan sum pienidzy i traktat pokojowy, jeli ten pozwoli Leonowi odwiedzi jego dwr. Jednake Teofil wola posa Leona do Tesalonik jako biskupa, anielidopuci do tego, aby ten wiedz o prawdziwych bytach przekazywa mia Arabom. W krgu Focjusza (820891), patriarchy Konstantynopola, dominoway zainte resowania humanistyczne i encyklopedyczne. Focjusz by autorem synnej Biblioteki, zawierajcej streszczenia wielu dzie historycznych przeczytanych przez patriarch. Wypracowa on take wiele subtelnych definicji odnonie do problemu uniwersaliw. Genera (rodzaje) i species (gatunki) s jak ciaa, lecz nie s ciaami realnymi. Definiuj istot przedmiotw, same nie bdc definiowanymi. Rozwijaj sw substancj, ale jej nie konstytuuj. Focjusz prbowa wic pogodzi nominalizm z realizmem, nawizujc do koncepcji wypracowanej przez Platoskich komentatorw ze szkoy Ammoniosa. Uczony, ktry urodzi si w Patras, acz znany jest jako Arethas z Cezarei (850925) stanowi typowy przykad bizantyjskiego erudyty. Jego dzieo i dziaalno nale do chrzecijaskiej apologetyki i interpretacji. Pisa on wiele komentarzy do dzie Platona, Arystotelesa, Euklidesa czy Diona Chryzostoma, wszelako bardziej waciwe jest uzna wanie go za erudyt raczej anieli filozofa. W czasach cesarza Konstantyna VII Porfiroge nety (913959) tendencje encyklopedyczne zostay podtrzymane i ulegy wzmocnieniu. Cesarz przejawia bowiem szczeglne zainteresowanie raczej prac intelektualn anieli rzdzeniem imperium.
4.2. Psellos i jego uczniowie (XIXII w.) W czasach dynastii zaoonej przez cesarza Komnena w XI w., ycie duchowe przeywa o prawdziwy rozkwit. Jeli pierwsza schizma midzy aciskim i wschodnim Kocioem miaa miejsce w czasach Focjusza, to teraz zakoczya si ona definitywnym rozdziaem obu Kociow. Uczelnia w Konstantynopolu zostaa poddana reorganizacji, a znakomi ty filozof Micha Psellos (10181078?) przej jej zarzdzanie. Psellos zosta mianowany konsulem filozofw (hypatos tn philosophn) i powszechnie uwaa si go za najwaniej szego i najpodniejszego erudyt bizantyjskiego. W tym okresie pierwszy raz pojawiaj si w Bizancjum uczeni, ktrych gwnym zajciem jest filozofia wraz z teologi. Taki mi uczonymi byli Psellos i Jan Italos. Psellos posiada bardzo rozleg wiedz i naucza antycznej filozofii greckiej. Jego znajomo staroytnych rde (Platona, Arystotelesa, stoikw, komentatorw Arystotelesa, Plotyna, Proklosa itd.) bya bezporednia, wsze lako czy je z chrzecijaskimi dogmatami (przedstawionymi zwaszcza przez Grze gorza z Nazjanzu i Grzegorza z Nyssy). Ponadto pisa wiele prac powiconych retoryce, historii, matematyce, astronomii, okultyzmie, lingwistyce, etnografii, gramatyce, muzy
127
ce itd. czy on take wierzenia mistyczne z racjonalizmem i przystosowywa elementy neoplatoskie do chrzecijaskich prawd wiary. Przedkada Platona nad Arystotelesa, przekazujc t preferencj swoim studentom. Ucze Psellosa, Jan Itallos (10231083?), poda drog neoplatonizmu (zwaszcza Proklosa), bdc zarazem pierwszym mylicielem, ktry prbowa krytykowa chry stianizm w duchu autonomicznym i filozoficznym. Cen, jak myliciel ten zapaci za swj neoplatonizm i krytycyzm wobec dogmatw chrzecijaskich, byo oficjalne potpienie. Jedenacie artykuw nauk Italosa zostao potpionych przez Koci 13 maja 1082 r. (w yciu liturgicznym Kocioa prawosawnego s one powtarzane w kad pierwsz sobot Wielkiego Postu). W caym XII stuleciu moemy odnale liczne spory dogmatyczne, ktre wywoao przywrcenie autonomicznej filozofii. Za tym klasycz nym nurtem podao bardzo wielu filozofw. Wymieni tutaj mona komentatora Arystotelesa Michaa z Efezu, Teodora ze Smyrny i Eustratiosa z Nikei. Ten ostatni pisa wiele komentarzy do dzie Arystotelesa, ktre w redniowieczu tumaczono na acin. Eustratios by uczniem Italosa i rzecznikiem scholastyki oraz arystotelizmu. Ponadto w XI i XII wieku pojawi si ruch mistyczny, ktry domaga si powrotu do Pseudo Dionizego i Maksyma Wyznawcy. Jego gwnymi przedstawicielami byli Symeon Nowy Teolog i Niketas Stythatos. Symeon by mistykiem i ascet, za jego najwaniejsze dzie o Hymn Boskiej Mioci, przedstawia nowy rodzaj teologii, skupiajcej si na osobistej mioci midzy Bogiem a czowiekiem. Ekstatyczny charakter tej teologii przygotowa hezychastyczn duchowo XIV w. w Tesalonikach, za jej mistycyzm w niektrych przypadkach podobny by do tego dowiadczenia religijnego, ktre stao si podstaw filozofii Plotyna. Natomiast Niketas Stythatos by mistykiem cnoty apatii, dla ktrego prawdziw nauk bya tylko nauka natchniona. Kolejnym wanym autorem XII stulecia by Mikoaj z Methone, ktry napisa krytyczne dzieo o Elementach teologii Proklosa, wiadczce o wzrastajcym w owych czasach zainteresowaniu tym ostatnim wielkim neoplatonikiem.
4.3. Filozofowie z Nikei (XIII w.) Zdobycie Cesarstwa Bizantyjskiego przez aciskich krzyowcw w roku 1204 byo przyczyn rozkwitu literatury poza samym Konstantynopolem. I tak w Azji Mniejszej, a zwaszcza w Nikei, yli i pracowali filozofowie: Nikefor Blemmydes i Teodor II Laskarys. Teologiczne dzieo Nikefora Blemmydesa obejmuje rne przedmioty dogmatycznych sporw midzy wielkimi Kocioami Wschodu i Zachodu. Jego pisma o logice i fizyce s najwaniejszymi intelektualnymi osigniciami do dziaalnoci edukacyjnej tamtych czasw. Teodor II Laskarys natomiast, cesarz w Nikei (12541258), jest klasycznym przy kadem monarchy owieconego, ktry czy swoje polityczne i socjologiczne zaintereso wania z filozoficznymi badaniami nad jakociami bytw. Ruch filozoficzny w Nikei by ruchem przejciowym dla epoki Paleologw, kiedy to w pierwszej poowie XIII stulecia w Azji Mniejszej nastpi wielki rozwj, przygotowujcy ostatni bizantyjski renesans.
128
4.4. Filozoficzne i naukowe prdy (XIIIXIV w.) W okresie Paleologw (12611453), czyli w ostatnich dwch stuleciach Cesarstwa Bizan tyjskiego, dostrzec moemy odrodzenie filozoficznych i naukowych studiw, zwaszcza w dziedzinie astronomii. Maksym Planudes (12551305) by mnichem, ktry szczeglnie interesowa si mate matyk, nauczajc zarazem wszelkich dziedzin edukacji oglnej. Jako teolog broni on z pocztku unii obu Kociow, pniej jednak jego nastawienie zmienio si diametral nie. By on pierwszym bizantyjskim uczonym, ktry popiera zwizki z Zachodem. Prze tumaczy wiele aciskich dzie z zakresu teologii i filologii, a ponadto, jako pierwszy, wprowadzi liczb zero do arytmetyki greckiej. Planudes i Jerzy Pachymeres byli dwoma waniejszymi przedstawicielami renesansu Paleologw, obok modszych od nich: Nike fora Chumnosa i Teodora Metochitesa. Jerzy Pachymeres (12421310) by wanym bizantyjskim uczonym, teologiem, filozo fem, historykiem i matematykiem, ktry bra udzia w wielu kocielnych i politycznych sprawach. Fakt, i zajmowa si filozofi Arystotelesa, zaowocowa wyborem tekstw filozofa, a take objanieniem wielu znaczcych definicji. Uproci on poza tym gsty styl Arystotelesa, a wiele jego dzie w formie manuskryptw kryo w dobie renesansu. W teologii stara si upowszechni subtelne rozrnienia PseudoDionizego Areopagi ty. Rozrnienie midzy wiedz noetyczn (inteligibiln) a mistyczn zostao zdegra dowane do rozrnienia midzy wiedz zmysow a noetyczn. Przejcie do realnoci noetycznej jest, wedug niego, osigane z pomoc mistycznej niewiedzy i porednictwa Boej aski i darw. Nikefor Chumnos (12501327) krytykowa antycznych filozofw: Platona, Arystote lesa i Plotyna, preferujc jednak filozofi Stagiryty. W swoim najbardziej znanym dziele O duszy przeciw Plotynowi odrzuci preegzystencj i metempsychoz dusz. Nie akcepto wa take Platoskiego i Plotyskiego argumentu goszcego, e dusze pamitaj wiat inteligibilny, chocia uywa argumentacji Platona do wsparcia chrzecijaskiej wiary w zmartwychwstanie cia. Przyjacielem i dyskutantem Chumnosa by take Teodor Metochites (1260/11332). W latach 13041328 by on pierwszym ministrem w Konstantynopolu, uczestniczc w zwizku z tym czynnie w yciu publicznym swego kraju. Posiadamy wiele autobio graficznych tekstw na temat jego ycia i dziaalnoci. Fakt, i zajmowa si on astrono mi i kosmologi, doprowadzi go (zwaszcza po spotkaniu z nauczycielem astronomii Manuelem Bryenniosem) do napisania wielu naukowych dzie. Akceptowa on prak tyczn uyteczno mechaniki z powodu jej relacji z astronomi i matematyk. Ponadto przeciwstawia si rnym orientalnym przesdom swych czasw, ktre miay korze nie indyjskie. Metochites zyska saw jako astronom, poniewa dokadnie przewidzia zamienie Soca i Ksiyca. W jego ksice Adnotacje i notatki gnomiczne (Hepomnematismoi kai semeioseis gnmikai) odnale mona odwoania do ponad siedemdziesiciu antycznych autorw greckich. Poczucie greckiej tosamoci oraz niepokj o przyszo Cesarstwa Bizantyjskiego zaznaczaj si bardzo intensywnie w jego pismach. Metochites
129
odby take debat z Chumnosem powicon kwestiom astronomicznym oraz skryty kowa filozofi Arystotelesa. Twierdzi on, i filozofia ta nie bya w caoci zgodna ani z nauk chrzecijask ani nawet z platonizmem. Ucze Metochitesa, Nikefor Gregoras (12951359/1360), by rwnie erudyt w wielu dziedzinach, ktry stara si naladowa Platona w dialogu Florentios. Na polu kosmologii akceptowa on stoick teori Fatum (Heimarmene), co w podobnej formie powtrzyo si pniej u Jerzego Gemistosa Plethona. Ponadto jego krytyka teorii arystotelesow skiej, wymierzona w zachodni scholastyk, utorowaa drog sporowi midzy arysto telikami a platonikami, ktry trwa cae nastpne stulecie. Jego pogldy na moliwo wiedzy prowadziy do pewnego rodzaju agnostycyzmu, aczkolwiek nie by to cakowity sceptycyzm. Jego wiara w to, e nasza wiedza jest w istocie symbolem naszej niewiedzy, bya skierowana przeciwko sofistycznym argumentom, nie majc jednak na celu pomniej szenia znaczenia religii. Wspomniany wyej dialog Florentios nawizywa ironicznie do osoby Barlaama Kalabryjczyka, ktry przedstawiony w nim zosta jako powierzchowny sofista. Chocia cesarz bizantyjski odrzuci naukowe konkluzje Gregorasa co do kalen darza, to jednak zostay one zaakceptowane przez papiea Grzegorza XIII w roku 1578. Obok dziea historiograficznego pozostawi on nam take traktaty teologiczne, zwizane ze sporem hezychastycznym XIV w., ktre uczyniy ze zreszt powanego przeciwnika Grzegorza Palamasa.
4.5. Kontrowersja hezychastyczna (XIV w.) Ruch hezychazmu zainicjowany zosta na Grze Athos przez dwch mnichw: Nikefora Kalabryjczyka i Grzegorza Synajt. Mnisi ci zaproponowali now koncepcj modlenia si, ktr nazwali naukow metod wzywania imienia Jezusa Chrystusa. Mnich podczas modlitwy powinien szuka takiego miejsca, w ktrym znajduj si moce serca. Ten rodzaj medytacji mona osign wwczas, gdy podbrdek trzyma si oparty na klatce piersiowej, kontrolujc w tym samym czasie oddech. Mnisi, ktrzy trwali w tego rodzaju medytacji, utrzymywali, i widzieli wielkie wiato, czyli chwa i wiato Boga. Wsze lako praktyka ta moga przerodzi si w mechaniczn modlitw. Ponadto grecki mnich Barlaam Kalabryjczyk (12901350) zarzuci tej koncepcji, i prowadzi ona do absurdu, jakoby wiato Boe mogo mie posta materialn: nie moemy przecie postrzega niestworzonej wiatoci Boga naszymi cielesnymi oczyma. Barlaam nie oddzieli istoty Boga od jego aktywnoci, tak jako robili to Grzegorz Palamas i hezychaci. Podajc za humanizmem myli greckiej, Barlaam by przekona ny, e wiedza naukowa ma moc oczyszczenia naszych dusz, gdy prowadzi do poznania Boga i zjednoczenia si z Nim. Boski byt nie jest oddzielony od Jego aktywnoci, ponie wa to wanie dziki tej aktywnoci mamy moliwo postrzegania Boga. Podtrzymujc tak postaw, Barlaam przeciwstawia si wszelkim mistycznym skonnociom i wzmac nia bizantyjsk scholastyk, bazujc na pismach Tomasza z Akwinu (traktaty ktrego krytykowa, uywajc Corpus Areopagiticum). Wielu filozofw opowiedziao si za koncep
130
cj Barlaama przeciw hezychastom, podobnie jak wczeniej uczynili to Nikefor Gregoras, Demetrios i Prochoros Kydonis, Manuel Kalekas, Jan Kyparissiotes i Grzegorz Akindy nos. Charakterystyczne jest, i w epoce tej Akindynos i Demetrios Kydonis przetumaczy li najwaniejsze dziea Tomasza z Akwinu na jzyk grecki, propagujc zainteresowanie filozofi (szczeglnie Arystotelesowsk) i stajc si w ten sposb prekursorami renesansu. Czoowym teologiem i filozofem ruchu hezychastycznego by biskup Tessalonik, Grzegorz Palamas (1296?1359/1360). Palamas prbowa obali argumenty Barlaama i jego zwolennikw. Mia on skonnoci do mistycyzmu i doszukiwa si w ruchu hezy chastycznym elementw neoplatoskich (natomiast barlaamizm korzysta z Arystote lesowskiej i scholastycznej filozofii). Palamas broni hezychastycznej metody modli twy, wierzc, e nasz intelekt nie znajduje si na zewntrz, ale wewntrz naszego ciaa. W opozycji do wszelkiego racjonalnego uprzedmiotowienia, stara si on broni istoty chrystianizmu, ktra opiera si, jego zdaniem, na mocach naszego serca. Postawa ta nie jest subiektywna, poniewa nawet jeli intelekt nasz znajduje si wewntrz naszego ciaa, to jednak musimy niejako wtoczy go do rodka. Tylko przez takie introwertyczne wtoczenie moemy dostpi zaszczytu konwersacji z Bogiem. Bg moe by postrze gany tylko jako wiato w sercu. To wiato nie jest materialne, poniewa istota Boga i jego aktywno s czym rnym. Do tej aktywnoci powinno by wliczone wiato z gry Tabor, ktre wychodzi niejako z Boej istoty. Ani spekulatywne argumenty, ani geometryczne dowody nie mog pomc w komunikowaniu si z Bogiem. Jego istota jest niepojta, w zwizku z czym zwolennicy hezychazmu mog mie autentyczne dowiad czenie religijne tylko dziki asce Boej. Innym teologiem i filozofem, podajcym mistyczn ciek Palamasa, by Miko aj Kabasilas (13201371). W swych dwch gwnych dzieach O yciu w Chrystusie i Interpretacja boskiej liturgii nawizywa on do Symeona Nowego Teologa, Maksy ma Wyznawcy, PseudoDionizego, a nawet Orygenesa. Wierzy w istnienie pewnego rodzaju empirycznej wizi z Bogiem, wszelako nie by zainteresowany ekstaz czy jakim innym mistycznym dowiadczeniem religijnym. Zakada on, i kady czowiek jest ju powicony, poniewa Bg wczeniej komunikowa si z nasz natur. Gwn cech tego personalistycznego spirytualizmu bya pewna forma mistycyzmu.
4.6. Platonicy przeciw arystotelikom (XV w.) Jak podkrelalimy wyej, ruch hezychastyczny doprowadzi do zarysowania si wielu istotnych przeciwiestw midzy platonizmem a arystotelizmem, chocia nie miay one jakiego szczeglnie intensywnego charakteru. Przesank motywujc odwoywanie si do dwch wielkich antycznych filozofw greckich bya teoria wiedzy. Z jednej strony Palamas uywa Arystotelesowskiej terminologii, cho by on ostatecznie bliszy neopla toskiemu mistycyzmowi i Platoskiej intuicji. Z drugiej strony Barlaam by natomiast zadeklarowanym arystotelikiem, preferujcym scholastyk racjonaln. Antypalamici byli tymi mylicielami, ktrzy jako pierwsi postawili takie pytania, jak: Kto jest bliszy
131
wierze chrzecijaskiej Platon czy Arystoteles? Ktry z nich by wikszym filozofem? Ktry z nich bardziej zasuguje na studiowanie? W tym pnym okresie sporw filozo ficznych gwnymi protagonistami byli przede wszystkim dwaj wielcy mowie: Jerzy Gemistos Plethon i jego przeciwnik Jerzy ScholariosGennadios. Jerzy Gemistos Plethon (1360?1452) by ostatnim wielkim filozofem Bizancjum przed jego upadkiem. W jego pismach odnale moemy silne poczucie greckiej tosa moci. Bra on udzia w Soborze we Florencji i w Ferrarze (14381439) razem z cesa rzem Janem VIII Paleologiem. Janowi VIII towarzyszy Plethon oraz jego uczniowie: Jan Bessarion i Jerzy Scholarios. We Florencji Plethon jako wiecki uczony nie odegra wikszej roli w dyskusjach nad zjednoczeniem greckiego i rzymskiego Kocioa. Zao y on jednak tymczasow szko, by naucza w niej doktryn Platona. Plethon by tym mylicielem, ktry zasadniczo upowszechni znajomo Platona w wiecie Zachodu, gdzie przez stulecia dominowa gwnie autorytet Arystotelesa. Jeden z mecenasw we Florencji Cosimo de Medici uczszcza na te wykady, zakadajc pniej Akade mi Platosk (Academia Platonica) w roku 1459. W uczelni tej dziaali tacy uczeni, jak Marsilio Ficino i Pico de la Mirandola. Dziea Plethona obejmuj ogromn liczb mniejszych traktatw, dotyczcych bardzo rnych kwestii. We Florencji napisa on sw sawn ksig O rnicach (De differentiis), ktra przedstawia opis rnic pomidzy Platosk a Arystotelesowsk koncepcj Boga. Take przed podr do Florencji przygotowa znaczc ksig pod tytuem Zapis Praw. To wanie ta ksiga zostaa pniej wrzucona w ogie przez Jerzego Scholariosa (pniejszego Gennadiusa II Patriarch Konstantynopola), ktry namwi take cesa rza bizantyjskiego Manuela II Paleologa, by ten potpi Plethona w Mistrze (Peloponez). Jednake Plethon pozosta sawny wrd swych wspczesnych nawet po owym pot pieniu przez patriarch. Dzieo Plethona De differentiis byo przyczyn podzielenia si uczonych na platonikw i arystotelikw nie tylko w Bizancjum, ale take w Italii. Gdy bowiem Georgios Scholarios uczyni pierwszy krok, by broni Arystotelesa, wwczas Plethon napisa w odpowiedzi na pewne trudnoci antyarystotelesowski traktat w dwch listach do Bessariona. Po tych wydarzeniach spr rozpowszechni si na dobre: Teodor z Gazy i Andronikos Kallistos, dwaj najbardziej znani arystotelicy tej epoki, a take Jerzy z Trebizondy i jego brat Andrzej, Theofanis z Medei (ktry zmar w 1480 r.) oraz Micha Sofanios (ktry zmar pniej w 1570 r.) podjli si obrony Arystotelesa. Natomiast Micha Apostolis, Gianandria, Mikoaj Perottus i Jan Apostolis wzili stron Plethona. Sam Bessarion zosta platonikiem i napisa dzieo, w ktrym wyrazi swoj sympati dla filozofii Platona. Wszystkie te spory mogy prawdopodobnie zapewni Platonowi uzna nie w Italii, wszelako po upadku Konstantynopola to arystotelizm utrzyma si jednak na dawnym, bizantyjskim obszarze geograficznym. Plethon przygotowa program filozoficzny dla spoecznego i politycznego zrefor mowania swego kraju. Jakkolwiek program ten bazowa na ideale spoeczestwa, nie zosta jednak doceniony ani na Peloponezie, ani w Mistrze, gdzie filozof mieszka przez wiksz cz swego ycia. Jego teologia i ontologia zakadaj determinizm metafizycz ny, chocia przyjmuje si tu rwnie, i czowiek utrzymuje swoj wolno za spraw
132
rozumnej czci swej duszy. Czowiek i jego dusza znajduj si pomidzy wiatem inte ligibilnym a zmysowym. Etyka Plethona zawiera rozbudowan teori cnt, w ktrej odnale mona cztery gwne cnoty platoskie przedstawione w wielu rozrnieniach. Jego teorie antropologiczne, spoeczne i etyczne, jak rwnie jego platonizm, wywary ogromny wpyw nie tylko na kultur jego kraju, ale take na ca europejsk kultur renesansu. Jerzy Scholarios (14051468) urodzi si w Konstantynopolu i, jako Gennadios II, zosta pierwszym chrzecijaskim patriarch po upadku Bizancjum i zniewoleniu kraju przez Turkw. Przetumaczy wiele naukowych dzie z aciny na grek, by take wielbi cielem Tomasza z Akwinu i Arystotelesa. Oczywicie akceptowa arystotelizm w takim stopniu, w jakim ten pozostawa w zgodzie z wiar chrzecijask. W wielu tekstach walczy on z Plethonem i jego neoplatonizmem. Niezalenie od swego upodobania do teologii aciskiej, nie podj nigdy prby stosownej adaptacji filozofii scholastycznej. By przede wszystkim zwolennikiem Grzegorza Palamasa, ktry po soborze we Floren cji nie mg zgodzi si na uni obydwu Kociow. Gdy zmar w 1468 r., zyska saw ostatniego wielkiego przedstawiciela bizantyjskiej erudycji, a take mdrca, ktry bra czynny udzia w duchowych i politycznych wydarzeniach ostatnich godzin Bizancjum.
5. Filozofia bizantyjska i filozofia aciska W okresie redniowiecza filozofia, szczeglnie logika, uznawana bya za suebnic teologii. Ten pogld nie dominowa jednak w Bizancjum, gdzie filozofia zarwno na polu teoretycznym, jak i praktycznym zachowaa pen autonomi w swych relacjach z teologi. Jeli chodzi natomiast o filozofi na Zachodzie, to scholastyka rozprzestrzenia a si tam wszdzie, zwaszcza po XI w. Wikszo dzie Platona nie bya znana na Zacho dzie przed renesansem. aciscy filozofowie chrzecijascy czynili uytek z tekstw Arystotelesa, szczeglnie z Organonu. Arabskie tumaczenia Arystotelesa byo szeroko rozpowszechnione i to wanie poprzez aweroistyczny arystotelizm prbowali aciscy teologowie wspiera dogmaty chrzecijaskie. Filozoficzne i teologiczne dziea Tomasza z Akwinu (XIII w.) opieray si logice arystotelesowskiej. Oczywicie wielu filozofw i teologw, ktrych mona nazwa mistykami, pojawio si na Wschodzie, w chwili gdy filozofia Plotyna poprzez niektre aciskie przekady z Mariusza Wiktoryna trafia do Augustyna. Wszelako anonimowo, jak dugo cechowaa si filozofia Plotyna, spra wia, e jego idee yy przez wieki zamaskowane w teoriach innych co miao zreszt znaczcy wpyw na zachodnie redniowiecze. Corpus Areopagaiticum i Komentarze do niego napisane przez Maksyma Wyznawc, ktre zostay przetumaczone na acin w IX w. przez Jana Szkota Eriugen, okazay si najbardziej efektywnymi narzdziami neoplatoskiej dyfuzji. Ju pod koniec VI w. jzyk zacz utrudnia kontakty kulturowe midzy aciskim Zachodem a greckim Wschodem. Zdobycie Konstantynopola przez krzyowcw w 1204 r. znacznie powikszyo luk pomidzy aciskim a bizantyjskim wiatem. U Bizantyjczykw rozwin si pewien kompleks wyszoci: w swej arogancji
133
uznali oni bowiem, e wszyscy oprcz nich s barbarzycami. Grecki Wschd do XIII w. nie popiera zachodniego rozwoju. Pamita przy tym trzeba, i aciscy filozofo wie (pomijajc Augustyna i paru innych mylicieli) nie wypracowali jakich szczeglnie imponujcych teorii. Jednake wraz z wiekiem XIII kontakty ulegaj zwielokrotnieniu. To, i Bizantyjczycy przechowywali wiele antycznych tekstw greckich, sprawiao, e liczni zachodni badacze przybywali na Wschd w poszukiwaniu manuskryptw. W XIV w. pojawio si wielu uczonych, ktrzy byli zwolennikami zjednoczenia obydwu Kociow. Wymieni tutaj mona takich mylicieli, jak Maksym Planudes, Demetrios i Prochoros Kydones. Tumaczyli oni na jzyk grecki dziea Augustyna, Ansel ma i Tomasza z Akwinu (Summa Theologiae). Wpyw myli aciskiej i odporno na ni s widoczne w ruchu hezychazmu oraz sporze midzy zwolennikami i przeciwnikami tomizmu. Plethon i Scholarios, kady z obranej przez siebie perspektywy filozoficznej, rozwijali kontakty z acisk i porednio take arabsk tradycj. Plethon zaproponowa tradycji aciskiej sw wasn interpretacj Platona, wywierajc w ten sposb ogromny wpyw na woski humanizm. Natomiast Scholarios przetumaczy i skomentowa dzie a Akwinaty, adaptujc przy tym scholastyczn metod argumentacji, cho pozostawa take wielbicielem Grzegorza Palamasa. Bessarion, ucze Plethona, zosta kardynaem Kocioa katolickiego po upadku Konstantynopola (1453 r.) i chocia w sporze midzy platonikami oraz arystotelikami zamierza pocztkowo by rozjemc w dyskusji, sta si w kocu platonikiem, piszc w jzyku aciskim synne dzieo skierowane przeciwko arystotelizmowi (Adversus Calumniatorem Platonis). Jednak pomimo wszystkich tych licznych kontaktw, Bizancjum pozostawao zamknite na Zachd prawie do koca swego istnienia. Z drugiej strony podkreli trzeba, e Bizancjum wywaro zapadnia jcy wpyw na Zachd, nawet jeli wczeniej wymuszona migracja greckich uczonych towarzyszya upadkowi Cesarstwa Bizantyjskiego.
6. Zgodno pomidzy platonizmem i arystotelizmem w Bizancjum Jak wspomnielimy wyej, gwnym czynnikiem ksztatujcym myl patrystyczn bya filozofia antycznej Hellady. Wiadomo przy tym rwnie, i filozofia grecka pozostawaa podna a do VI w., kiedy to bizantyjski cesarz Justynian rozwiza dziaalno Akademii platoskiej w Atenach. Nauki dwch wielkich antycznych filozofw, Platona i Arysto telesa, przedostay si do filozofii bizantyjskiej za porednictwem nie tylko myli patry stycznej, ale take oryginalnych tekstw. Bizantyjscy filozofowie tworzyli komentarze do historycznych tekstw platoskich i arystotelesowskich, w wyniku czego dysponowali niemal pen wiedz na temat tradycji dawnych komentatorw tyche korpusw. Ogl nie rzecz ujmujc, Bizantyjczycy rozwijali chrzecijask filozofi wedug logiki arysto telesowskiej, jako podstaw przyjmujc przy tym pewne elementy metafizyki platoskiej. Komunaem jest dzisiaj stwierdzenie, e Bizantyjczycy wykorzystali raczej naukow wiedz Arystotelesa oraz jej logiczne zastosowanie anieli arystotelesowsk metafizyk. Rwnie dobrze wiadomo, e komentatorzy bizantyjscy przejli mistyczn i intuicyjn
134
cz filozofii platoskiej w sposb podobny do tego, w jaki bya ona kontynuowana w neoplatoskich pismach Plotyna, Jamblicha, Proklosa i Damaskiosa. Jednake charak teryzowanie Bizantyjczykw jako platonikw, arystotelikw czy te neoplatonikw nie jest zgodne z dzisiejsz koncepcj filozofii bizantyjskiej (IXXV w.). Badania ostatnich dekad XX w. pozwoliy doj do wniosku, e w tych siedmiu wiekach uksztatowaa si wzgldna autonomia filozofii bizantyjskiej. Naley take zauway, e w redniowieczu dialogi Platona (w przeciwiestwie do tekstw Arystotelesa, znanych gwnie za spraw tumacze arabskich) nie byy szero ko znane na Zachodzie. Inaczej rzecz miaa si jednak w Bizancjum, gdzie dziea obu wielkich filozofw greckich byy szeroko dostpne. Tak wic platonizm, a zwaszcza neoplatonizm, czsto prowadzi do tendencji heretyckich, spotykajc si z potpieniem ze strony Kocioa (przykadem mog by tutaj Jan Italos czy Eustratios z Nikei), mimo i pozostawa on rwnie w pewnych zwizkach z arystotelizmem. Jest to wanie gw na przyczyna tego, e nie wyksztacia si scholastyka bizantyjska, jak miao to miejsce w przypadku Zachodu. W Bizancjum filozofia chrzecijaska opieraa si na obu najwa niejszych nurtach filozoficznych antycznej Hellady. Przekonanie o zgodnoci midzy platonizmem a arystotelizmem dominowao w greckim wiecie wschodnim. By to kierunek interpretacyjny akceptowany przez prawie wszystkich mylicieli, take takich greckich komentatorw pogaskich, jak yjcy w pierwszych wiekach chrzecijastwa Porfiriusz, Temistios i Simplikios. Rwnie pniejsi komentatorzy, Filoponos, Stefanos, David i Elias, byli tego samego zdania. Ojcowie greccy uwaali Platona i Arystotelesa za zgodnych co do istoty swych nauk, lecz rnicych si co do metody. Idea niezgodnoci pomidzy Platonem a Arystotelesem pojawia si w Bizancjum dopiero po XIII w., kiedy to zacieniony zosta zwizek z acisk myl Zachodu. I tak Scholarios w XV w. promowa arystotelizm w jego awerroistycznej i tomistycznej postaci, wierzc, e by to nowy ruch ideowy (dla Bizantyjczykw by on zreszt nowy, poniewa wywodzi si z jednowymiarowej interpretacji antycznej filozofii greckiej). Z drugiej za strony, Plethon skania si ku platonizmowi, a lektura jego dzie we Florencji (zwaszcza tekstu O rnicach) sprawiaa, i platonizm uwaany by za rewolucyjny w wiecie aci skim. W redniowiecznej Europie Zachodniej Platon cieszy si saw filozofa intuicyj nego, reprezentujc mistyczn drog poznania Boga. O ile przeciwstawiano to arystote lesowskiej ratio, o tyle mona tutaj mwi o jednowymiarowej interpretacji antycznego ducha greckiego. Plethon zna wietnie nauki Arystotelesa i Platona, tak jak jego prze ciwnik, Jerzy Scholarios. Sytuacja taka przyczynia si do tego, i tumaczenia aciskich tekstw scholastycznych nie wywary adnego wpywu na filozofi bizantyjsk, ktra zdya ju uksztatowa swj sposb filozofowania.
7. Gwne tematy filozofii bizantyjskiej Arystotelesowska logika stosowana bya przez bizantyjskich filozofw w celu wyraenia metafizyki platoskiej i chrzecijaskiej. Wszelako prby te nie byy szczeglnie owocne.
135
Ontologia zwizana bya z metafizyk, tj. cigym pytaniem o pierwszy byt. Wszelkie stworzone rzeczy maj za swj pocztek niestworzony byt, jakim jest Bg. Za nami umie ci trzeba stworzenie ex nihilo, podczas gdy strach przed mierci i brakiem istnienia umieci naley przed nami. Z tego te wzgldu metafizyka bizantyjska koncentrowaa si na egzystencji, a nie na bycie. Personalistyczna teoria pojawia si szczeglnie wyranie w opisie relacji midzy Bogiem a czowiekiem. Czowiek jest celem Stworze nia i z jego powodu ocalone maj by wszelkie rzeczy stworzone. Ludzka duchowo ma swj pocztek w Bogu i do Boga musi powrci. Wolno i pierwotna przemiana s jednoczenie darem i przeklestwem ludzkoci, poniewa s one przyczyn wszelkie go za na wiecie. Wolno nie uniewania Opatrznoci boskiej, ktra si sw wykorzy stuje wszdzie. rdem wszystkiego jest Bg, peen dobra i mioci dla istot ludzkich. Boska istota jest niezrozumiaa, a Boskie dziaania s rodkiem do stworzenia. Te dzia ania s take nasz jedyn drog do tego, by poczu i zrozumie nasz osobist relacj z Bogiem, przy jednoczesnym zachowaniu naszej indywidualnej egzystencji.
7.1. Postawa wobec logiki W wiecie aciskim stosowanie logiki arystotelesowskiej wpywao na rozwj schola stycznej metody argumentacji. W Bizancjum podobna ewolucja nie pojawia si, ponie wa logika nie bya rozlegle stosowana w celu wsparcia dogmatw chrzecijaskich i naukowego ich badania. Arystoteles by znany jako autorytet w dziedzinie logiki, ale do XII w. dostp do jego logiki by jedynie poredni (poprzez Isagog i Komentarze do Kategorii Porfiriusza). Jak wiadomo, z trzech kwestii poruszonych w pierwszym ust pie Isagogi Porfiriusza wywodzi si synny problem uniwersaliw. W redniowiecznej filozofii aciskiej oraz w filozofii bizantyjskiej proponowano rne rozwizania tego problemu. W Bizancjum logika bya stosowana w systemie edukacji, a take odgrywaa wan rol w filozoficznych rozprawach (np. Pachymeresa, Blemmydesa i Scholariosa). Ju przed wiekiem IX Bizantyjczycy nauczali podstaw logiki i studiowali je. W istotnym okresie filozofii bizantyjskiej (IXXV w.) znale moemy wiele podrcznikw logiki i komentarzy do Organonu, chocia nie zakaday one jakiego logicznego opracowania, ktre mogo zmierza do filozoficznych bada i teologicznych systematyzacji.
7.2. Metafizyka Filozofia Bizantyjska zawsze odwoywaa si do tego, co jest poza dowiadczeniem i natur, do istnienia Boga i prawdziwego bytu. Ojcowie chrzecijastwa dostosowali platosk rnic midzy wiatem rozumowym i zmysowym do rnicy midzy stwo rzeniem (gdzie nale oba rozumowy i zmysowy) i bytem niestworzonym. Pragnie nie uchwycenia tego, co niewidzialne, ju to przez logos (sposb dyskursywny), ju to przez wiar, charakteryzuje ca metafizyk bizantyjsk. Termin metafizyka utworzo
136
ny zosta przypadkiem, kiedy to Andronikos z Rodos, wydajc dziea swojego mistrza, Arystotelesa, umieci po Fizyce Arystotelesa ksigi filozofii pierwszej (Meta ta physica = po albo: ponad fizyk). Cay okres Wschodniorzymskiego Cesarstwa wyznacza pragnienie poznania Boga poprzez ustalenie, czy znaczeniem arystotelesowskiej filo zofii pierwszej jest ontologia, czy te raczej platoskie i neoplatoskie rozumienie tego, co jest ponad natur i bytem.
7.2.1. Pojcie Boga Podczas gdy dla staroytnych Grekw, a zwaszcza dla Platona i Arystotelesa, Bg musia cechowa si niezmiennoci, patrystyczna i bizantyjska myl przyjmuje koncepcj Boga aktywnego. Bg jest osobow hipostaz nie tylko substancji swojej, ale take bytu w ogle. Nieustanny proces kreacji wiadczy o przychylnoci i szczodroci Boga: za procesem tym odnajdujemy Demiurga i Stwrc, ktry stworzy wiat zmysowy tylko ze swej mioci. Konieczno nie jest czynnikiem wystarczajcym do kreacji wiata, w takim stopniu jest nim bowiem spontaniczna mio. Wiedzy o Bogu nie uwaano za osigaln drog rozumow, z wyjtkiem paru prb ustanowienia racjonalnej argumenta cji na rzecz istnienia Boga (np. Grzegorz z Nyssy czy Jan z Damaszku). Tym, co moemy pozna, jest nie tyle istnienie Boga, co raczej Jego dziaania. Oprcz neoplatoskiego i scholastycznego podziau naszych metod, obejmujce go poznanie via affirmationis, via negationis et via eminentiae (sposb przypisywania Bogu przymiotnikw w stopniu najwyszym), osignicie wiedzy o Bogu umoliwia take droga apofatyczna, zgodnie z ktr Bg jest ponad bytem (czyli nie jest ani bytem, ani niebytem). Taki teologiczny apofatyzm ma swoje rda (pomijajc neoplatonizm) w dzieach PseudoAeropagity (V w.). Tak wic racjonalne podejcie do kwestii poznania Boga nie rozwino si, mimo prb podjtych przez Psellosa i innych. Idea Boga uznana zostaa za wiedz, ktra wykraczajc poza ratio i z tego wzgldu, nie moe by opisania przez adne logiczne argumenty.
7.2.2. Pojciowy realizm Bizantyjczykw Neoplatoski filozof Porfiriusz postawi w swojej Isagodze trzy nastpujce pytania: 1. Czy rodzaje i gatunki s istniejcymi substancjami, czy moe istniej tylko w umyle? 2. Czy maj one cielesn posta, czy s bezcielesne? 3. Czy ich istnienie jest oddzielone od zmysowych obiektw, czy moe istniej tylko w nich? Dziki aciskiemu tumaczeniu Isagogi przez Boecjusza pytania Porfiriusza wkrt ce dotary na Zachd. Pytania te doprowadziy do pojawienia si synnego proble mu uniwersaliw, ktry zajmowa najwiksze umysy redniowiecznego Zachodu.
137
W rzeczywistoci gwnym i najwaniejszym pytaniem spord wymienionych wyej trzech pyta, jest pytanie pierwsze: czy idealne i abstrakcyjne obiekty maj istnienie realne. Problem uniwersaliw nie przybra w Bizancjum rozmiarw takiego sporu, jak to miao miejsce na Zachodzie. Niemniej wielu filozofw bizantyjskich udzielio pier wotnie odpowiedzi zgodnych z aleksandryjskimi, neoplatoskimi komentarzami do Arystotelesa. Nastpnie za zaznaczy swj wpyw wyksztacony na Zachodzie podzia na realizm i nominalizm. Po jednej stronie stanli tedy zwolennicy Papiea i powszech nej formy religii, po drugiej wieccy uczeni, ktrzy opowiadali si za feudalizmem i wzrostem indywidualizmu w miastach. W pierwszym obozie prym wid platoski (jak sdzono) realizm, zgodnie z ktrym uniwersalia istniej rzeczywicie. W drugim obozie broniono arystotelesowskiego nominalizmu pierwszej substancji, zgodnie z ktrym uwaano byty szczegowe i indywidualne za jedyne prawdziwe. Mimo i pierwszej substancji w sensie arystotelesowskim przyznawano w Bizancjum pewien priorytet, to jednak niepodobna odnale tu nominalistycznego rozwizania, odkd uniwersalia nie s rozwaane jako pojcia naszych umysw (flatus vocis). Ponadto jak podkrelalimy wyej Bizantyjczycy nie traktowali platonizmu jako pozostajcego w sprzecznoci z Arystotelesem i wanie z tego powodu preferowali oni rozwizanie aleksandryjskich neoplatoskich komentatorw Arystotelesa, ktrzy czyli osignicia obu tych wielkich filozofw. Wedug filozofw bizantyjskich pojcia oglne, uniwersalia, nie s wczeniejsze od szczegw (pro ton pollon) w umyle Stwrcy jako jego archetypy dla stworzenia wiata. Tak wic nie mog one tkwi w tych szczegach (en tois pollois), nieodczne od zmyso wych, konkretnych obiektw wiata naturalnego jako Arystotelesowska forma w mate rii (enylon eidos) tudzie pierwsza substancja (prote ousia). Pojcia oglne odnosz si do poj szczegowych (epi tois pollois kai ennoematika). Ta ostatnia linia interpretacji przewija si przez cay okres bizantyjski. Szczeglnie widoczna jest ona w tekstach Jana Italosa, Eustratiosa z Nikei, Nikefora Blemmydesa, a nawet u Jerzego Scholariosa (aczkol wiek nie u Plethona). Bizantyjskie rozwizanie problemu uniwersaliw okreli mona mianem pojciowego realizmu, poniewa adna z tendencji (ani nominalistyczna, ani realistyczna) nie okazaa si ostatecznie tendencj dominujc.
7.3. Byt stworzony i niestworzony Niestworzony Bg, bdcy przyczyn wszystkiego, stworzy byty nowe (ktsimata). Charakterystyczny dla filozofii greckiej podzia na byty rozumowe i zmysowe zosta wczony w obrb bytw stworzonych, ktre cechuje zmienno i ontologiczna jedno rodno. Stworzenie wyania si ex nihilo lub z niebytu. Jedynym stwrczym bytem, ktry sam nie zosta stworzony, jest Bg. Wszystko, co nie jest Bogiem, jest stworzone. Cae stworzenie wyania si ze spontanicznego aktu mioci Boej. Wszelkie stworzenie jest zniszczalne: ma swj pocztek i kres. Jedyn przyczyn i jedynym kresem jest przy tym Bg. Stworzenie nie powstao jednak dziki istocie Boga, ale dziki jego dziaalno
138
ci. Tylko poprzez Jego energie pozna moemy Boga, co jest te powodem niepozna walnoci Boskiej istoty. Sam w sobie Bg jest niepojty. Kady byt stworzony pocho dzi z boskiej aktywnoci, a nie z jakich archetypw czy modeli znajdujcych si poza Bogiem. Zasady formujce (oi logoi tn ontn) czy przyczyny rodne (oi spermatikoi logoi) pozostaj w cisym zwizku z Wol Bo. Boskie idee ani nie maj wasnej substancji, ani nie s jakim hierarchicznym systemem przed i poza Demiurgiem. Filozofowie bizan tyjscy podali zatem drog neoplatosk, w szczeglnoci opowiadajc si za ploty skim ujciem tego problemu (Enneady V 9, V 1 i V 8), zgodnie z ktrym boskie idee istnie j wewntrz intelektu Boga. Widzimy tutaj jednak pewn rnic midzy platoskim czy neoplatoskim dogmatem, umieszczajcym idee w intelekcie Boga (m.in. Fojusz, Arethas, Psellos), a patrystycznym uznaniem zasad formujcych si wewntrz energii i woli Boga (m.in. Maksym Wyznawca, Grzegorz Palamas). Akt stworzenia, pojmowany jako wolne i spontaniczne dziaanie, przeciwstawiany jest moliwoci pochodzenia wiata z koniecznoci. Pojcia trafu, zmiany i wzgldno ci pojawiy si w wiecie stworzonym dziki wolnej woli Boga. wiat ma swj kres i pocztek. Rwnie historyczny fakt Wcielenia jest punktem przeomowym, ktry czy nas z historyczn i eschatologiczn przyszoci bytw stworzonych. Koo histo rycznego i naturalnego czasu zostao zamane przez wzgldno bytw stworzonych wobecniestworzonego bytu, jakim jest Bg. Akt stworzenia jest cigy: spjno wiata utrzymywana jest przez bosk Opatrzno, ktra ma charakter osobowy i niedetermi nistyczny. Ostatecznie istnieje pewien szczeglny zamys, kryjcy si za stworzeniem bytw. Jest nim mianowicie ich deifikacja tudzie przebstwienie (theosis), ktre okazu je si by eschatologicznym i teleologicznym pocztkiem caej natury, a take ludzkiej historii.
7.4. Teoria etycznoestetyczna Etyka w bizantyjskiej teologii i filozofii bya cile zwizana z estetycznym aspektem ludzkiego postpowania. Gwny wysiek etyki bizantyjskiej koncentrowa si na trans formacji wszystkich ludzkich namitnoci w celu uformowania zdrowego bytu ludzkiego. Poprzez kolejne etapy oczyszczenia (katharsis), owiecenia (phtismos) i przebstwienia (thesis) czowiek nabywa mia peni swojego osobowego ycia. Jednak Bg jest take piknem i wiatem, za dziki Jego wizji, ludzie staj si dostojniejsi i zdrowsi. Czowiek zwraca swoj dusz i umys ku Bogu, oczekujc zbawienia. Bizantyjscy mnisi (zwasz cza mistycy) opracowali pewn sztuk ycia, ktra wzorowana bya gwnie na ywocie Chrystusa, ale rwnie Sokratesa. Centralnym aspektem owej sztuki ycia bya ducho wa asceza. Korzystao z niej wielu bizantyjskich filozofw i Ojcw Kocioa. Duchowe wiczenia zyskay przy tym du popularno nie tylko wewntrz ruchw religijnych, ale take w rnych szkoach filozoficznych, poczwszy od czasw pnego antyku. Wraz z pocztkiem ruchu monastycznego za czasw w. Antoniego i w. Pachomiusza (IV w.) wiele praktyk o zamyle etycznym i estetycznym zaniko. Mistyczni pisarze i racjonalni
139
uczeni opracowali mnstwo programw edukacyjnych ju to dla mnichw i kleru, ju to dla wszystkich obywateli stanowicych cz greckiej i chrzecijaskiej kultury. Po zamkniciu szkoy neoplatoskiej w Atenach przez Justyniana (529 r. p.n.e.) owe duchowe wiczenia rozpowszechniy si, stajc si dla wielu wyksztaconych osb swego rodzaju order de jour. Tak wic oprcz ugruntowanego wyksztacenia chrzecijaskie go, filozofowie bizantyjscy do czasw Plethona wypracowywali systemy wychowawcze opierajce si na platoskim podziale cnt i arystotelesowskiej zasadzie zotego rodka. Greckie i chrzecijaskie wiczenia etyczne zawarte byy w programie nauczania, a na celu miay przede wszystkim pikno ludzkiego ycia. Wiele bizantyjskich prb stworze nia systemu etycznego (niekoniecznie w formie scientia moralis, jak na redniowiecz nym Zachodzie z wyczeniem practica moralis) przyjmowao za sw podstaw Etyk Nikomachejsk Arystotelesa (np. Micha z Efezu, Eustratios z Nikei, Grzegorz Pachyme res, Micha Psellos, Nicefor Blemmydes, Teodor Metochites) tudzie platoski podzia na cztery cnoty kardynalne (powcigliwo, odwaga, sprawiedliwo, roztropno). Zazwyczaj teorie etyczne w filozofii bizantyjskiej bazoway take na teoriach metafi zycznych. Tak byo w wypadku Plethona, ktrego traktat O cnocie jest przykadem tego, w jaki sposb wspominane systemy etyczne wizay si z odkryciem neoplatonizmu w renesansie, oraz tego, jak duy wpyw wywary one na sformuowanie takich poj, jak homo signorale czy homo universalis, ktre byy faktycznym odkryciem indywidualizmu.
7.5. Antropologia filozoficzna Bizantyjska antropologia skupiaa si na czowieku pojmowanym jako obraz i podobie stwo Boga, z czym wizaa si okrelona koncepcja siy ludzkiej duszy, ducha i wolnej woli. Tak wic czowiek zosta wybrany przez Boga do panowania nad materi wia ta. Cige ksztacenie jego duchowych i psychicznych zdolnoci oraz cnt pozwala mudozna nie tylko szczliwoci, ale take przebstwienia (thesis). Ludzie pod ajcy zawzorem Jezusa Chrystusa mog przezwyciy mier i mie nadziej na zmartwychwstanie. Platoskie, neoplatoskie i Orygenesowe podgldy na preegzy stencj dusz, podobnie jak koncepcja metempsychozy w ogle, zostay zdecydowanie odrzucone. Rwnie dualizm i manichejskie dwuwadztwo nie znalazy uznania w filo zofii bizantyjskiej. Wszystkie dusze mog popa w z zmienno, ale te wszystkie s z natury niemiertelne dziki relacji z Bogiem. O ile za czowiek zachowuje tutaj osobowy kontakt z Bogiem, o tyle to personalistyczne podejcie jest istotn rnic midzy chrzecijastwem a cywilizacj greckorzymsk. Zaznaczmy przy tym, e perso nalistyczna teoria czowieka zostaa rozwinita przez modyfikacj terminu hipostasis, ktry doczasw Plotyna znaczy tyle co natura czy istota. Greccy Ojcowie utosa miali wtermin z terminem osoba czy te sposb istnienia, fundujc tym samym ontologi personalistyczn. Najoglniej rzecz ujmujc, filozofowie bizantyjscy opowie dzieli sizapatrystyczn i chrzecijask antropologi, goszc deifikacj, ekstaz i mioBoga.
140
7.5.1. Miejsce czowieka w wiecie Wraz z powstaniem chrzecijastwa czowiek oraz jego przeznaczenie umieszczone zostay w centrum Wszechwiata. Chrzecijastwo z powodu swojego antropocen tryzmu miao charakter zgoa odmienny od neoplatonizmu. Oczywicie neoplatonizm przyznawa czowiekowi wysok pozycj w wiecie, wszelako nie dopuszcza stanowi ska, e to czowiek jest celem wszystkiego. Stanowisko takie zapanowao pod wpywem pogldw goszonych przez Ojcw Kocioa. Czowiek, bdcy w stopniu najwyszym zamysem caego stworzenia, przybra rol protagonisty. Dla Grzegorza z Nyssy na przykad czowiek by zwieczeniem stworzenia, jego panem i krlem. Przeznaczeniem stworzenia byo poznanie przez czowieka i powtr ne ufundowanie praporzdku duchowego. Antropologiczne napicie stao si istotow podstaw wiatopogldu ery chrzecijaskiej, pozostajc w cisym zwizku z okrelo n metafizyk. Ludzie zyskali wiadomo historycznej jednorodnoci i uznali histori zbawienia za miar wszystkich rzeczy. Wszystko, co stworzone i zniszczalne w czasie i przestrzeni, miao prawdziwe znaczenie tylko wwczas, gdy uczestniczyo w relacji midzy Bogiem i czowiekiem.
7.5.2. Wolno, zmienno i problem za Poniewa cay wiat jest dzieem Boga, powstao pytanie o to, czy Bg moe by przyczy n za. Gnostycyzm by ruchem religijnym, ktry zo przypisywa Bogu tudzie jakiemu innemu Bogu. Manichejska i gnostycka doktryna pozostawaa w sprzecznoci z poglda mi Ojcw Kocioa, ktrzy obstawali przy absolutnej dobroci Boga. Pytanie owo pojawi o si wskutek tego, e chrzecijastwo przypisao Bogu wszechmoc: Jeli Bg kontroluje wszystko i jest pocztkiem wszystkiego, to jak mona wyjani obecno za na wiecie? Ani Bg, ani materia nie mog by przyczyn za. Ponadto materii i zu ju w czasach plotyskiego neoplatonizmu odmwiono istnienia ontologicznego: zo byo na przykad definiowane jako privatio boni. Greccy Ojcowie akceptowali t ontologiczn wzgldno za. Przykadowo, Jan z Damaszku w swym traktacie Przeciwko Manichejczykom kad nacisk na postrzeganie za jako czego, co nie posiada autonomii ontologicznej. Z drugiej za strony Orygenes i Ewagriusz z Pontu uznawali teologiczn uyteczno za w wiecie: mier, choroby, ubstwo itp. istnie musz dla celw wychowawczych. Czowiek musi w nieco nietzscheaski sposb przebrn przez poszczeglne bolesne zdarzenia, aeby w ten sposb wzmocni swj umys, dusz i ciao. Wszelako interpretacja ta nie przewa ya nad koncepcj zaproponowan przez Maksyma Wyznawc i Jana z Damaszku, ktra to uznawaa neoplatosk ide za jako pozbawienia dobra. Jakie jest zatem rdo za w wiecie? Rozwizanie przyjte przez Bizantyjczykw gosio, i przyczyn wszelkiego za jest ludzka wolno i wolna wola (autexousion). Istnienie za w wiecie jest zasadniczo wynikiem zmiennoci i wolnoci ludzi. Czowiek, ktry nie popeniaby bdw tudzie nie dokonywaby zych wyborw w swym yciu za spraw Opatrznoci Boej, nie byby
141
czowiekiem wolnym. Mimo i wie si ona z ryzykiem i niebezpieczestwem, wolno jest cenna i podana przez ludzi. Jeeli Bg cechuje si wszechwiedz (pantagnsia), to musi On zna kady ludzki czyn. Kolejne pytanie brzmiao zatem tak: Czy czyny nasze s predestynowane, czy te nie? Tradycyjna nauka wszystkich bizantyjskich filozofw, jak zreszt wszystkich Ojcw greckich, opieraa si na akceptacji Boej Opatrznoci. Jan z Damaszku ujmowa t kwesti na przykad w ten sposb, i kadc nacisk na afirmacj naszej wolnej woli i przyjmujc Bosk wiedz o wszystkim, nie opowiada si jednak za zdeterminowaniem wszystkiego. Tak wic fakt Boskiej wiedzy pozostawa w zwizku z nasz woln wol, ale nie oznaczao to bynajmniej, i Bg predestynowa j lub w taki czy inny sposb determi nowa. Oglnie rzecz ujmujc, moemy podzieli uczonych bizantyjskich na dwie kate gorie: a) tych mylicieli, ktrzy uznajc Bo Opatrzno za wan i w pewien sposb ograniczajc nasze ycie, nie odrzucali jednak wolnej woli czowieka (Jan z Damasz ku, Niketas Stytatos, Micha Psellos, Mikoaj z Methony, Teodor Metochites, Grzegorz Scholarios, Marek Eugenikos, Teofanes z Medei) oraz b) tych, ktrzy uznajc koncepcj Boej predestynacji za koncepcj zblion do pogaskiego Przeznaczenia (Heimarmene), kadli nacisk na nauk o wolnej woli (Focjusz, Nikefor Blemmydes, Jzef Bryen nios). Gemistos Plethon by z kolei tym mylicielem, ktry powtrnie rozpowszechni koncepcj skrajnego determinizmu uniwersalistycznego, w ktrym sam Bg podlega Losowi. Swoj koncepcj Przeznaczenia, goszc co zblionego do Nietzscheaskiego amor fati, Plethon chcia oywi Bizantyjczykw, ktrzy oczekiwali rychego upadku swego kraju. Chrzecijaska nauka o wolnej woli nie przyjmowaa deterministycznego modelu kosmicznego, ale yw dobro i mio Boga do wszystkiego. Tak pojmowano Bosk Opatrzno. Czowiek jak ju stwierdzi Sokrates jest zdolny interweniowa we wszystkie sprawy, ktre zale od jego rozsdku i woli, wszelako nie jest on w stanie zmienia tych, o ktrych ju zadecydowa Bg.
8. Bizantyjska filozofia po Bizancjum Bizantyjska filozofia nie zakoczya si wraz ze zdobyciem stolicy Konstantynopola przez Turkw Otomaskich w roku 1453. Stao si raczej tak, i filozoficzne problemy stworzo ne przez filozofi bizantyjsk, jej dyskusje i rozwizania stay si przedmiotem bada w wiecie zachodnim i sowiaskim. Starsi historycy filozofii wielokrotnie podkrelali ju, i ci uczeni bizantyjscy, ktrzy wyemigrowali do Italii, przyczynili si do rozkwi tu renesansu. Na og historycy traktuj uczonych bizantyjskich jako nosicieli tradycji greckobizantyjskiej. Prawd jest, i dziki Bizancjum ogromna cz pisanej tradycji antycznej przekazana zostaa cywilizacji europejskiej. Wszelako filozofia bizantyjska nie bya tylko straniczk i depozytariuszk tekstw antycznej Hellady. Jak pokazalimy wyej, myl bizantyjska w cigu ostatnich siedmiu stuleci cesarstwa wypracowaa sobie wzgldn autonomi filozoficzn (oprcz komentarzy, kompilacji i epitomw tekstw klasycznych). Oczywicie epoka bizantyjska pozostawaa zdominowana przez badanie
142
prawd chrzecijaskich i teologicznych. Jednake filozofia ta bya poczona z chrzeci jastwem, a rozwaanie dogmatw teologicznych sprzyjao rozwojowi oryginalnej myli filozoficznej poprzez nowatorskie rozwizywanie starych problemw tudzie otwieranie nowych horyzontw bada. Filozofia bizantyjska uciekaa si do argumentacji racjonal nej, empirycznej, a czasem take irracjonalnej (lub moe lepiej: transracjonalnej) w celu uzasadnienia danej prawdy filozoficznej. W ten sposb zajmowaa ona miejsce midzy wiar i rozumem, chrzecijask wiar i pogask problematyk, prbujc zarazem zapewni obu stronom swoist rwnowag. Sowiaski wiat, a w szczeglnoci Ru, mia wizj podobn do wizji dawnego Cesarstwa WschodnioRzymskiego. Dominujca na Wschodzie po upadku Bizancjum Ru odziedziczya prawosawn tradycj chrzecijask. Jak Konstantynopol nazywa no Nowym Rzymem, tak Moskw nazwano Trzecim Rzymem. Zachd rwnie sta si odbiorc bizantyjskiej filozofii, a dziki Plethonowi, Bessarionowi i innym uczonym bizantyjskim w dobie renesansu rozkwity studia neoplatoskie. W opozycji do panuj cego w Italii uprzywilejowania platonizmu, w Konstantynopolu (po jego upadku w 1543 r.) Jerzy Scholarchos, pierwszy grecki patriarcha Gennadios II, ufundowa Patriarsz Akademi, w ktrej broni arystotelizmu przed Platoskimi i politeistycznymi ideami swego adwersarza Plethona. Arystotelizm podbi Wschd wskutek ywionych przez kler obaw o moliwo pogaskiej odnowy. Arystotelizm pozosta prdem dominujcym w neohelleskiej filozofii. Jeszcze w XVII stuleciu filozof Teofil Korydalleos sprowadza z Italii neoarystotelesowskie idee swego mistrza Cesare Cremoniniego. Obecnie wiemy, e neohelleskiej filozofii, mimo zniewolenia Grekw przez Imperium Otomaskie, a take mimo konserwatywnych pogldw greckiego Kocioa prawosawnego, udao si rozprzestrzeni bardziej, anieli mona byo si tego spodziewa przed lektur i edycj niezliczonych manuskryptw filozoficznych ukrytych w monasterach oraz kolekcjach prywatnych. Na zakoczenie moemy zatem odnotowa, i Kocioowi prawosawnemu, nawet w czasie dominacji otomaskiej, udao si zachowa w Grecji ducha bizantyjskie go. Natomiast wraz z ideologicznym przebudzeniem si greckiego narodu w wieku XIX, Koci ten pomg wprowadzi i zasymilowa europejskie idee czasw wspczesnych.
143
Dodatek: przegld najwaniejszej literatury przedmiotu Pod auspicjami Akademii Aten (red. L.G.Benakis) wydawane s dwie serie wydawni cze: Corpus Philosophorum Medii Aevi Philosophi Byzantini (dotychczas wydanych zostao 11 tomw z dzieami nastpujcych autorw: Mikoaj z Methony, Nikefor Brem mydes, Gemistos Plethon, Jerzy Pachymeres, Boethius, Barlaam z Kalabrii, Theofanes z Nikei, Demetrios Kydones) oraz Commentaria in Aristotelem Byzantina (dotychczas wydanych zostao 5 tomw z dzieami nastpujcych komentatorw: Arethas z Cezarei, Jerzy Pachymeres, Micha Psellos). Ponadto naley take wspomnie o nastpujcych opracowaniach:
Benakis, L.G., 2002, Texts and Studies on Byzantine Philosophy, Athens. (Jest to zbir 23 studiw w jzyku greckim oraz 18 studiw w rnych jzykach konferencyjnych). Hunger, H., 1978, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, Mnchen. (Tekst przeoony na jzyk nowogrecki w 1991 r. Jest to kompendium na temat pism i studiw filozoficznych w Bizancjum, koncentrujce si zwaszcza na platonizmie i arystotelizmie). Ierodiakonou, K. (ed.), 2002, Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, Oxford. (Zbir rozpraw jedenastu uczonych na temat logiki, epistemologii, etyki, polityki i teozo fii w Bizancjum). Kapriev, G., 2005, Philosophie im Byzanz, Wrzburg. (Gruntowne studium powi cone gwnie takim czoowym postaciom, jak Maksym Wyznawca, Jan Damasceski, Focjusz i Palamas). Lemerle, P., 1971, Le premier humanisme byzantin. Notes et remarques sur enseignement et culture Byzance des origines au Xe sicle, Paris. (Rozprawa synnego bizantynologa na temat odrodzenia nauki i kultury w Bizancjum). Matsoukas, N., 1994, [Historia filozofii bizantyjskiej], Thessaloniki. (Historyczne i systematyczne studium przeprowadzone z teologicz nego punktu widzenia, nieuznajce jednak wzgldnej autonomii filozofii bizantyjskiej). Oehler, K., Die Kontinuitt in der Philosophie der Griechen bis zum Untergang des byzantinischen Reiches, w: idem, Antike Philosophie und Byzantinischen Mittelalter, Mnchen 1969, S. 1535. (Przeomowe studium o bizantyjskiej filozofii, ukazujce cigo filozofii greckiej a do XV w.).
144
Podskalsky, G., 1977, Theologie und Philosophie in Byzanz. Der Streit um die theologische Methodik in der sptbyzantinischen Geistesgeschichte, Mnchen. (Praca ukazujca autonomi filozofii wobec teologii, zwaszcza w pnym Bizancjum). Runciman, S., 1975, Eusebius of Caesarea and the Christian Empire, Deucalion 4, s.113128. (Artyku wany nie tylko historycznie). Tatakis, B., 2003, Byzantine Philosophy, transl. by N. J.Moutafakis, Indianapolis. (Prze kad francuskiego oryginau z roku 1949. Jest to pierwsza prba historycznej i anali tycznej prezentacji caego okresu filozofii bizantyjskiej. Obecnie wydawnictwo WAM w Krakowie przygotowuje polsk edycj tej ksiki w przekadzie Sergiusza Tokariewa i z Posowiem Mariana Wesoego). Z jzyka angielskiego tumaczyli Sergiusz Tokariew i Seweryn Lemaczyk Przekad uzupeni i skorygowa Marian Wesoy
K ATE LIS V IGL AS / Tessaloniki / A BST R ACT
A Historical Outline of Byzantine Philosophy and Its Basic Subjects The article seeks to present an overview of the history of Byzantine philosophy. It takes its point of departure in the most important factors that influenced and shaped the Patristic thought. Subsequently, the paper considers the relative autonomy of Byzantine philosophy and offers a brief profile of major philosophers that contributed to the stream in the period from 9th to 15th century. From the numerous subjects that were taken into account by the most prominent Byzantine philosophers, the article discusses such issues as: the view of God, the problem of conceptual realism, the relationship between such disci plines as logic, metaphysics, ethics, aesthetics and philosophical anthro pology. Furthermore, such questions as the place of man in the world, the scope of their freedom and the problem of evil are also touched upon here. The paper concludes with some remarks on the develop ment of Byzantine philosophy after the fall of Byzantium.
K E Y WOR DS
Byzantine philosophy, Patristic thought, hesychasm, conceptual realism

ANNA BIAAS / Pozna / Najsynniejszy redniowieczny spr o wadz i doczesne panowanie toczy si midzy papiestwem i cesarstwem. Rozpocz si on w XI w. nadawaniem inwestytury biskupom przez wadcw wieckich, a z czasem przerodzi si w walk o dominacj nad praktycz nie ca Europ. Konflikt ten okaza si bardzo brzemienny w skutki dziki niemu rozwina si odziedziczona po staroytnych filozofach refleksja polityczna: rednio wieczni myliciele zaczli zajmowa si pochodzeniem wadzy, jej uwarunkowania mi i legitymizacj. Powstay traktaty o wyszoci wadzy duchownej (papieskiej) nad wadz wieck, i odwrotnie. W niniejszym artykule sprbuj naszkicowa pogldy czternastowiecznego filozo fa, Marsyliusza z Padwy, ktre przedstawione zostay w jego Obrocy pokoju (Defensor pacis)1, dziele stworzonym na potrzeby walki cesarza Ludwika Bawarskiego z papieem Janem XXII.Zarwno posta Marsyliusza, jak i jego pogldy nie s zbyt dobrze znane w Polsce. W rnych opracowaniach dotyczcych redniowiecznej filozofii i myli poli tycznej o Padewczyku pojawiay si dotd tylko nieliczne wzmianki. Na szczeglne uznanie zasuguje w zwizku z tym niedawny polski przekad Obrocy pokoju, dokona ny starannie przez historyka filozofii redniowiecznej, Wadysawa Sek (Marsyliusz z Padwy 2006)2. Nawizuj zatem do tej pozycji oraz do innych nowszych opracowa
Trzy wydania woskie to: Marsilio da Padova 1975, 2001 (2 tomy) oraz 2007. Nieco wczeniej przekad pewnej czci z tego dziea wraz ze wstpem ukaza si w JungPalczewska 2000: 225261.
1 2
146
Anna Biaas / Pozna /
z zamiarem ukazania, jak koncepcja Marsyliusza przedstawia si w wietle bada nad myl polityczn redniowiecza, znaczco inspirowan filozofi Arystotelesa. Zwize omwienie koncepcji, jak odnajdujemy w Obrocy pokoju, da peniejszy obraz trwaj cego kilka wiekw sporu papiestwa z cesarstwem. Pogldy Marsyliusza s o tyle istotne dla historii tego konfliktu i dla filozofii wadzy w ogle, e jak na czasy swego powstania byy one wrcz rewolucyjne, a sama koncepcja pochodzenia wadzy i pierwszego suwere na, ktra miaa potwierdza wyszo cesarza i wadzy ziemskiej nad papieem i wadz kocieln, jest koncepcj gruntownie przemylan, odwan i nowatorsk3.
1. Zarzewie sporu Podczas najazdw barbarzycw Koci stanowi centrum cywilizacji i kultury, dziki czemu zyska u najedcw znaczny autorytet. Walki hierarchii katolickiej z hierarchi ariask czy przeladowania religijne wzmocniy zarwno wizi wewntrzne Kocioa, jak i autorytet biskupa rzymskiego (Kuksewicz 1973: 24). Dziki temu wzrastaa faktycz na rola Kocioa. Biskupi stawali si doradcami panujcych. Zwikszay si kocielne bogactwa, ale take i zalenoci wobec monowadcw. Kady mony pragnie mie swj koci i swojego kapana. Jakkolwiek rozrasta si w zwizku z tym sie wity, to jednak nie idzie za tym w parze wzrost jakoci duchownych. Ksia wywice ni formalnie przez danego biskupa byli od niego praktycznie niezaleni, podczas gdy uzaleniali si oni od monych, dziki ktrym uzyskiwali swoje stanowiska i majtki (Kuksewicz 1973: 26). Mimo e okres VII i VIII wieku uznaje si za czas najwikszego upadku Kocioa, to jednak ju w wieku XI rozpocz si proces wyzwalania wadzy kocielnej spod pano wania wadzy wieckiej i wzmacniania struktur wewntrzkocielnych. Takie dziaania uatwiy osabienie monarchii w czasie rozdrobnienia wadzy wieckiej. Naprzeciw siebie stany: uniwersalny Koci pod wadz papiea i rozbite czynniki wieckie. W sferze polityki walka toczya si wok roszcze papiey i biskupw o prawo do decydowa nia o obsadzie tronw, czyli o praktyczn kontrol nad sprawowaniem wszelkiej wadzy (Baszkiewicz 1970: 11). Koci nie tylko dy do wyzwolenia si od wszelkich zaleno ci wobec panujcych (zarwno monych feudaw, jak i monarchw), lecz mia na celu w zasadzie zupene odwrcenie rl poprzez przejcie cakowitego wpywu na wieck polityk. Inwestytura to proces nadania pewnych urzdw lennych lub dbr feudalnych. Wyrnia si dwa rodzaje inwestytury: wieck (jest to ceremonia przekazania lenna wasalowi przez seniora po zoeniu przez wasala tak zwanego hodu lennego, czyli przy
3 Waniejsze opracowania w jzykach obcych to: Battaglia 1928; Checcini 1942; Gewirth 1949; Quillet 1970; Cavallara 1973; Toscano 1981; Capitani 1983; Dolcini 1995; BeonioBrocchieri Fumagalli 1996; Simonetta 2000; Battocchio 2005. Ponadto w czasopimie Medioevo 1979, 5 znajdujemy cenne studia nad Marsyliuszem z Padwy. Oto waniejsze z nich: Barani 1979: 259278; Berti 1979: 165182; Carr 1979: 279292; Gentile 1979: 293302; Gogacz: 1979: 189200 oraz Vasoli 1979: 237259.
147
sigi na wierno) i duchown, czyli obdarowanie wasala (biskupa lub opata) piercie niem i pastoraem, bdcym symbolem ich godnoci, co jest rwnoznaczne z nadaniem nowego tytuu. Synny spr o inwestytur midzy papieem Grzegorzem VII a cesa rzem Henrykiem IV by wanie sporem o prawo nadawania godnoci duchownych. Od czasw Grzegorza VII reformatorzy papiestwa uznawali si za zwalczajcych wpywy polityczne podczas wyboru biskupw (Reese 2008: 24). Jan Baszkiewicz zauwaa (1970: 11), e wiecka inwestytura biskupw miaa znaczenie zarwno polityczne, jak i religij ne. Dlatego te rozwaania o polityce nierozerwalnie zwizane byy z rozwaaniami teologicznymi. Jakkolwiek koronnych argumentw miaa dostarcza Biblia, to jednak w Pimie witym mona byo odnale cytaty uzasadniajce zgoa przeciwstawne dzia ania. Konflikt z XI w. ostatecznie rozwizano w roku 1122 konkordatem w Wormacji podpisanym midzy papieem Kalikstem II a cesarzem Henrykiem V.Na jego mocy papie by zwierzchnikiem cesarza i mia prawo nadawania inwestytury wieckiej bisku pom, ktrej oficjalnie zrzek si cesarz. Mimo oficjalnie zawartego kompromisu, nadal szukano genezy pastwa i wadzy. Coraz bardziej interesowano si zagadnieniami zwizanymi z instytucj pastwa, wadzy, prawa, a take z ich pochodzeniem i legitymizacj. Mniejsze za znaczenie miaa refleksja wok idealnego ustroju, poniewa zasadniczo poszukiwano raczej odpowiedzi na pyta nia: Jak powstao pastwo?, Od kogo pochodzi wadza?, Jakie jest rdo prawa? itd. Powstae na gruncie tych zagadnie teorie odgryway ogromn rol w ksztatowaniu wzajemnych relacji midzy papiestwem a cesarstwem. Byo to bardzo istotne zwaszcza na pocztku XIII wieku, kiedy spr o wyszo wadzy duchownej nad wieck tudzie wieckiej nad duchown ponownie przybra na sile. Doszo wwczas do otwartego konfliktu midzy papieem Janem XXII a cesarzem Ludwikiem Bawarskim. Gwnym powodem niesnasek by wybr Ludwika Bawarskiego na cesarza: kandydata nie popiera papie, ktry uzurpowa sobie decydujc rol w procesie elekcji nowego wadcy. Obie strony powoyway si na autorytet Biblii i Ojcw Kocioa, tworzc nowe koncepcje wadzy, popierajce ju to papiea, ju to cesarza. Zwolennicy przewagi wadzy papieskiej za punkt wyjcia i gwny argument w rzeczonym sporze przyjli fragment Ewangelii, w ktrym Jezus przekazuje w. Piotrowi klucze do krlestwa niebieskiego (czyli tzw. wadz kluczy) (zob. Marsyliusz z Padwy 2006: 135): Tobie dam klucze krlestwa niebieskiego, cokolwiek zwiesz na ziemi, bdzie zwizane w niebie, a co rozwiesz na ziemi, bdzie rozwizane i w niebie (Mt 16, 19). Papie jako nastpca w. Piotra sprawuje peni wadzy nad tym, co ziemskie, czyli nad cesarzem, ktry jest wadc krlestwa ziemskiego. Przeciwnicy dali nato miast, aby papie uzna dominacj cesarza, poniewa poprzez namaszczenie w chwili koronacji cesarz zyskuje peni wadzy nad wszystkimi. Akceptowano wadz kluczy, ale wycznie w odniesieniu do krlestwa niebieskiego, o ktrym pisa w. Augustyn. Bya to tym samym prba obrony przed nadmiernym wpywem papiey na rzdy i wybr nowych cesarzy.
148
2. Kim by Marsyliusz z Padwy? Jednym z najgortszych zwolennikw dominacji cesarskiej by Marsyliusz z Padwy, twr ca oryginalnego dziea, ktre wykazywao konieczno bezwzgldnej przewagi wadzy cesarza nad papieem. Marsyliusz urodzi si ok. 1280 r. w Padwie. Nalea do redniej warstwy mieszczaskiej, jego ojciec by notariuszem. Studiowa w Padwie filozofi pod kierunkiem awerroisty Piotra dAbano, nastpnie za studiowa prawo i medycyn. W latach 13111313 przebywa w Paryu, spotka tam Jana z Janduno i Wilhelma Ockha ma, a take pozna Michaa z Ceseny oraz Ubertina z Cesale. W latach 13191326 Marsy liusz wykada w Paryu logik Arystotelesa na wydziale filozofii i jednoczenie studio wa teologi. W tym czasie napisa rwnie Obroc pokoju (Defensor pacis), utrzymujc niejawne stosunki z dworem Ludwika Bawarskiego. Pisane w latach 13191324 w Paryu Defensor pacis traktowao wanie o owym sporze o zwierzchno wadzy, dowodzc ponad wszelk wtpliwo, e to cesarz jest zwierzchnikiem papiea, a nie na odwrt. Marsyliusz nalea do obozu zwolennikw cesarza, cho wywodzc si z Padwy, tradycyjnie zwizany by z obozem papieskim (pochodzi ze rodowiska ludowego, dlatego zalicza si do obozu zwolennikw papiea tzw. gwelfw). Kiedy w 1316 roku pontyfikat rozpoczyna Jan XXII, Padewczyk przyby do Awinionu, poniewa mia zaatwi sprawy zwizane z beneficjum. Jego starania nie przyniosy rezultatw. Jest to moliwa przyczyna zmiany politycznej orientacji z gwelfa na gibelina (czyli zwolennika cesarstwa). Defensor pacis odnosi si do wszystkich waniejszych argumentw przyta czanych przez obz papieski. Dzieo to wykorzystuje przy tym stosowne cytaty z Biblii i Arystotelesa, aby ukaza sabo i niekonsekwencj pogldw propapieskich. Skada si ono z trzech czci: cz pierwsza to opis idealnego ustroju (monarchii elekcyjnej), z wyszczeglnion rol wadcy i wyranym zaznaczeniem suwerennoci ludu, natomiast cz druga i trzecia to podwaenie i zbicie argumentw obozu papieskiego (w tym argu mentu wadzy kluczy), a take analiza oglnej sytuacji Kocioa i propozycja reform.
3. Wykorzystanie Arystotelesa Niewtpliwie bez inspiracji oraz wykorzystania polityki i etyki Arystotelesa dzieo Marsy liusza nie mogoby w ogle powsta. Byy to ju czasy, gdy znajomo pism greckiego filozofa poszerzona zostaa o nowe przekady dokonywane bezporednio z greki. Do XII w.znano tylko nieliczne traktaty logiczne Stagiryty: Categoriae i De interpretatione w tuma czeniu i z komentarzem Boecjusza. W dziedzinie filozofii, gwnie za spraw Awicenny i Awerroesa, nader znaczcy by wpyw myli arabskiej na ksztatowanie si scholastycz nego arystotelizmu. Recepcja Arystotelesa staa si moliwa na Zachodzie zarwno dziki tumaczeniom arabskim, jak i komentarzom arabskich filozofw (Seko 2001: 83). Wszelako szersze odkrycie filozofii Stagiryty dziki bezporednim przekadom z greki datuje si dopiero od poowy XIII wieku. W pierwszej kolejnoci przetuma czono dziea przyrodnicze, potem Metafizyk, a na samym kocu pisma etyczne i poli
149
tyczne filozofa. Zaciekawienie arystotelizmem wynikao te z potrzeb rodzcej si klasy mieszczan. W myli Arystotelesa dopatrywano si nie tylko mdroci teoretycznej, ale take umiejtnoci praktycznych: uytecznych w yciu gospodarczym i spoeczno politycznym. Poniewa potrzebom tym nie odpowiada ju wczeniejszy augustynizm, std rodzio si nowe wyzwanie umysowe chocia nie bez oporu i reakcji ze strony kocielnej. Trzy zakazy dotyczce czytania dzie Arystotelesa (w latach 1220, 1230 i 1231) nie byy jednak w stanie powstrzyma rozprzestrzeniania si nowych idei wrd rednio wiecznych mylicieli (Seko 2001: 10). Powstae pod koniec XIII i na pocztku XIV w. koncepcje z zakresu filozofii poli tycznej opieray si mniej lub bardziej na tekstach greckiego filozofa. Defensor pacis stanowi tego doskonay przykad. Cao dziea to, wedug zamierze Marsyliu sza, pewne kompendium wiedzy na temat waciwego sprawowania wadzy. Oczywi cie podstawowym zamiarem Obrocy pokoju byo, jak wyej zaznaczono, wykazanie zwierzchnoci wadzy cesarskiej nad papiesk. Padewczyk korzysta najwicej z Polityki i z Etyki nikomachejskiej Arystotelesa, posikujc si obficie stosowanymi cytata mi. Swoje miae pomysy dotyczce wielu istotnych kwestii wspiera wic autorytetem greckiego filozofa. Problemami przeze roztrzsanymi s takie zagadnienia, jak oglne wyjanienie genezy pastwa, a take prba odpowiedzi na pytanie, jak rozwija si ono od wsplnoty rodzin do coraz szerszego stowarzyszenia ludzi, tworzonego dla realizacji wsplnego dobra (Evans 1996: 179). Najwicej odnonikw i cytatw z Polityki odnale mona w I czci Obrocy pokoju, zajmujcej si opisem idealnego ustroju i jego elementw skadowych. Padewczyk zarwno parafrazuje sowa Stagiryty, jak i wykorzystuje dokadne cytaty. Najczciej wykorzystywane s fragmenty czci III i V, cho autor posikuje si take caoci tekstu Arystotelesa. Nie mamy dokadnej informacji na temat tego, z czyjego przekadu korzysta Marsyliusz, mona jednak domniemywa, e byo to tumaczenie Wilhelma Moerbecke (ktry przetumaczy Polityk ok. roku 1260). Sam Padewczyk nie zna greki. Seko zwraca uwag na pozorn erudycj autora Defensor pacis:
Cytowane niedokadnie (czsto z pamici) i chaotycznie fragmenty z rnych pism Stagiry ty (gwnie Polityki i Etyki) su raczej uwiarygodnieniu idei wykadanych przez samego Padewczyka, ni dowodz jego gbszej znajomoci pogldw Arystotelesa (Seko 2006: 16).
atwo mona si o tym przekona, porwnujc tekst Defensor pacis z odnonym frag mentem dziea Arystotelesa. W rozdziale czwartym czci pierwszej pisze Marsyliusz:
Pastwo jest wedug Arystotelesa (Polityka I 1) doskona wsplnot, ktra osigna peni swej samowystarczalnoci stworzon, by si tak wyrazi, dla umoliwienia ycia, istniejc za po to, by ycie to byo dobre (Marsyliusz z Padwy 2006: 45).
Porwnajmy przytoczony fragment wypowiedzi ze wskazanym miejscem u Stagiryty:
150
Skoro widzimy, e kade pastwo jest pewn wsplnot, a kada wsplnota powstaje dla osignicia jakiego dobra (wszyscy bowiem w kadym dziaaniu powoduj si tym, co im si dobrem wydaje), to jasn jest rzecz, e wprawdzie wszystkie [wsplnoty] d do pewnego dobra, lecz przede wszystkim czyni to najprzedniejsza ze wszystkich, ktra ma najwaniejsze ze wszystkich zadanie i wszystkie inne obejmuje. Jest ni tzw. pastwo i wsplnota pastwo wa (Arist. Pol. I 1).
Oprcz niedokadnych cytatw Padewczyk czsto bdnie podaje, do jakiego frag mentu dziea Arystotelesa pragnie si odnie. Przykadowo, powouje si (2006: 89) na czwarty rozdzia pitej ksigi Polityki, cho w rzeczywistoci jest to urywek z rozdzia u sidmego teje ksigi. Marsyliusz powouje si na teksty Stagiryty, poniewa by to cieszcy si najwikszym autorytetem myliciel antyczny. Ponadto arystotelesowska Polityka staa si dla redniowiecznych filozofw inspiracj do tworzenia koncepcji poli tycznych wychodzcych poza augustiaski schemat civitas Dei civitas terrina. Defensor pacis jest tego doskonaym przykadem, za podpieranie si cytatami z Arystotelesa ma zapewni dzieu Padewczyka wikszy autorytet, a take dostarczy ostatecznego uzasad nienia jego koncepcji budowanej na bazie teorii Filozofa, aczkolwiek dostosowanej do potrzeb chrzecijaskiej myli politycznej (u Padewczyka znajdujemy na przykad odwoanie si do ycia przyszego, czego nie ma u Arystotelesa; por. Evans 1996: 180). Naley jednak mie na uwadze to, e Marsyliusz, oprcz cytatw i nawiza do Arystotelesa, odchodzi od pogldw filozofa wwczas, gdy antyczna koncepcja pastwa nie zgadza si ze redniowiecznymi realiami. Marsyliusz czy pogldy Arystotelesa, swoje wasne obserwacje dotyczce spoecznych i politycznych zachowa czowieka oraz wybrane zaoenia religii chrzecijaskiej, konstruujc w ten sposb swoj teori wiec kiego rzdu. Teoria ta opiera si na zaoeniu, e pastwo to odzwierciedlenie ludzkiego rozumu, za jego celem Wszelako Ockham jest to, by ludzie mogli y zgodnie ze swoimi najwyszymi zdolnociami jako istoty rozumne (Evans 1996: 181).
4. Projekt Dantego i Ockhama Samego Marsyliusza nie mona nazwa jednak arystotelikiem. By on bowiem bardziej awerroist. Pierwszym, ktry pod wpywem awerroizmu wyznaczy nowe tendencje epoce (a mianowicie goszenie koniecznoci rozdziau wadzy wieckiej i kocielnej), by Dante Alighieri (Kuksewicz 1973: 369). Jednak Dante odnosi si do mijajcej epoki dwch potg feudalnych (cesarstwa i papiestwa) w okresie, w ktrym idee te miay wik sze znaczenie dla wadcw pastw narodowych. W XIV w. awerroizm coraz mocniej przeciwstawia si ortodoksji chrzecijaskiej w ramach laickiego systemu stworzonego na bazie filozofii Arystotelesa. Teologowie byli krytykowani za brak kompetencji filozo ficznych i mieszanie filozofii z teologi. Awerroizm zacz tworzy program oparty na rozumie przy wykorzystaniu laickiego systemu Stagiryty w odniesieniu do dziedziny politycznospoecznej (Kuksewicz 1973).
151
Dzieem, w ktrym Alighieri zastosowa owe koncepcje, bya Monarchia tekst napisany najprawdopodobniej na pocztku XIV w. Podjte w nim zostay takie problemy wadzy doczesnej, jak jej pochodzenie, zasig czy prawomocno. Dzieo to miao na celu przedstawienie czytelnikom problematyki monarchii dokadnie w czasie, gdy Henryk VII rozpocz swoj wypraw do Italii, aby w Rzymie przyj godno cesarsk (Seko 2002). Dante podejmuje w Monarchii prb odpowiedzi na pytanie, co jest uniwersalnym celem ludzkoci. Zagadnienie to jest nierozerwalnie zwizane z pogldami Arystotelesa na temat celowoci ludzkiego dziaania. Z pogldami Stagiryty wie si rwnie stwier dzenie Alighierego, e postawione przez niego zagadnienia wi si z oglnie pojt problematyk polityczn, czyli tak, ktrej celem jest dziaanie, a nie teoretyzowanie, za najwaniejszym zadaniem filozofa zajmujcego si tak problematyk jest znalezienie odpowiedzi na pytanie, jaki jest gwny cel dziaania caej spoecznoci ludzkiej. Monarchia jest tekstem, w ktrym pierwszy raz dochodzi do wyranego oddziele nia dwch wadz: wieckiej i duchownej (papieskiej i cesarskiej) jako dwch porzd kw niezalenych od siebie. Propozycja w niej zawarta nie jest negacj ktrego z tych porzdkw. Nie jest to rwnie ich cakowite rozdzielenie, lecz raczej propozycja pewnej autonomii, ktra skutecznie uniemoliwia ingerencj jednego w drugi. Dziki temu suweren jednego porzdku rozpoznaje wadz i autorytet drugiego, nie umniejszajc zarazem w aden sposb autorytetu swojego. Dante gosi, e istniej te dwa porzdki i kady z nich prowadzi czowieka do rnych celw. W jego czasach powszechne byo przekonanie, e powaga cesarstwa wynika tylko i wycznie z tego, i jest ono podpo rzdkowane Kocioowi. Koncepcja polityczna Dantego jest niezwykle wana w ogl nym ujciu europejskiej myli politycznej wanie z tego wzgldu, i odchodzi ona od takiego mylenia. Do czasw Alighierego nikt nie zaproponowa rwnie takiego ukadu politycznego, w ktrym cesarz odgrywaby tak sam rol w spoecznoci uniwersalnej, jak papie odgrywa w Kociele. Stworzenie takiej propozycji stao si moliwe dopiero wwczas, gdy za podstaw spoeczestwa przyjto (pod wpywem filozofii Arystotelesa i komentarzy Awerroesa) rozum, za celem doczesnym czowieka uczyniono szczli wo doczesn (Seko 2002). Jak Dantego mona uzna za swego rodzaju prekursora myli politycznej Marsy liusza, tak Wilhelm Ockham rwnie zwolennik silnej wadzy cesarskiej jest jego antagonist. Zarwno Padewczyk, jak Ockham naleeli do obozu stronnikw Ludwika Bawarskiego w jego sporze z papieem Janem XXII.Tymczasem Ockham swoj koncep cj polityczn opar na zgoa innych anieli Marsyliusz zaoeniach: przede wszystkim cao swoich rozwaa dotyczcych relacji pastwo Koci opar on na kryteriach teologicznych (Surzyn 2005). Jego Dialog zawiera propozycje reform i naprawy Kocio a oraz stosowne konkluzje na temat cesarza i jego wadzy. Przede wszystkim podkre la on idea bezporedniego zwizku wiernych z Bogiem, atakujc zarazem bogactwa Kocioa i jego zewiecczenie. Nacisk pooony tutaj zostaje na podwaenie aspiracji politycznych papiea i na wzmocnienie wadzy wieckiej (zob. Kuksewicz 1973). Ockham doszed bowiem do wniosku, e wszelka wadza pochodzi od Boga, w zwizku z czym stanowisko papiea, ktry przekazywa mia cesarzowi cz swych uprawnie, byo
152
dla herezj. W konsekwencji, wszelki porzdek pastwowy i cywilny zosta cakowicie uniezaleniony od papiea i Kocioa, a wadza cesarska i krlewska okazay si wobec nich w peni autonomiczne. To cesarz ma prawo ingerowa w sprawy Kocioa, ponie wa zakada si tutaj, e dziaalno Kocioa jest zwizana ze sprawami wieckimi (zob. Kuksewicz 1973). Ockham i inni franciszkanie zgromadzeni wok Ludwika Bawarskiego nie podzielali doktryny Marsyliusza ani jego bardzo radykalnych pogldw na temat wadcy wieckie go w spoecznoci chrzecijaskiej. Obroca pokoju zosta przez Ockhama ostro skryty kowany, na co Padewczyk odpowiedzia w swoich dwch pismach: Defensor minor i De iurisdictione Imperatoris in causa matrimonii (Seko 2006). Jednake propozycje jego nie zostay ju zaakceptowane przez cesarza.
5. Intencje i projekt Obrocy pokoju Na pocztku czci pierwszej Marsyliusz wyjania temat, swoje intencje oraz sposb podziau dziea. Tam te znajduje si jedyny bezporedni zwrot do Ludwika Bawarskiego:
W sposb szczeglny zwracam si za ku Tobie, przesawny Ludwiku, Cesarzu Rzymski, ktry jako suga Boga dzieu memu dasz wypenienie. Do ciebie bowiem, z racji twego staro ytnego pochodzenia i specjalnych pyncych std uprawnie, a take z powodu szczeglnych cnt, naley wykorzenianie herezji, szerzenie i zabezpieczenie prawdziwej wiary katolickiej i wszelkiej innej naukowej wiedzy, usuwanie bdw, umoliwianie rozwoju cnt, likwi dowanie sporw, rozszerzanie i podtrzymywanie wszdzie pokoju i adu spoecznego. Po starannych i dogbnych badaniach zdecydowaem si przedstawi na pimie zebran niej sum tych dowiadcze w przekonaniu, e bd one mogy stanowi pewn pomoc dla twego czuwajcego Majestatu, ktry troszczy si o to, by nie dopuszcza do opisanych przez nas bdw oraz do tych, ktre mog si przytrafi, i ktry dba o wszystkie pozostae interesy pastwa (Marsyliusz z Padwy 2006: 41).
Gwnym celem pastwa jest umoliwienie dobrego ycia. Zostao ono stworzone po to, by zapewni poddanym bezpieczestwo i ad, ktry jest
takim uporzdkowaniem pastwa, dziki ktremu kady z poszczeglnych jego skadnikw bdzie mg spenia doskonale funkcje waciwe dla niego wedle ich racjonalnego przezna czenia (Marsyliusz z Padwy 2006: 70).
Pastwo podzielone jest na sze czci: rzemielnicz, wojskow, finansow, kapask, rolnicz, sdownicz (doradcz). Dla jego waciwego funkcjonowania wany jest nie tylko wybr odpowiedniego ustroju politycznego (dla Padewczyka jest to monar chia elekcyjna), ale take ustanowienie prawa, ktre zapewnia sprawiedliwo:
153
W prawie bowiem zdefiniowane zostao w sposb niemal doskonay, co jest sprawiedliwe, a co niesprawiedliwe, co korzystne, a co szkodliwe w kadym spoecznym dziaaniu czowieka (Marsyliusz z Padwy 2006: 70).
Co wane, prawu podlega take monarcha. Dotyczy to zarwno samego sprawowa nia wadzy (Wszyscy wadcy, szczeglnie za monarchowie, ktrzy maj wadz dzie dziczn, przewidzian dla wszystkich jego nastpcw, powinni rzdzi wedle prawa, a nie niezalenie od niego po to, by ich wadanie byo bezpieczniejsze i trwao duej.() Sprawowanie rzdw wedug prawa zabezpiecza wyroki przed defektami, zdarzajcy mi si z powodu niewiedzy lub niewaciwego nastawienia uczuciowego wadcw), jak i osdzania monarchy z powodu popenienia wykroczenia (Sd, wyrok i wykonanie jakiejkolwiek kary panujcemu musz by przeprowadzone przez prawodawc albo przez kogo, kto zosta na mocy jego autorytetu powoany do tych czynnoci stosownie do przewinie panujcego, czyli odpowiednio do przekroczenia przez niego prawa) (Marsyliusz z Padwy 2006: 73 i 113). Wskazanie, e wadca tworzy prawo, podkrela jego dominacj nad Kocioem. Koci nie tworzy swoich odrbnych praw, lecz stoi jedynie na stray praw Boych. Przyczyn sprawcz pastwa jest prawodawca: tworzy on sdy, a poprzez nie pozo stae czci pastwa. Prawodawc u Marsyliusza jest znw za Arystotelesem lud, czyli:
og obywateli (universitas civium) albo ich znamienitsza cz (valentior pars), wyonio na przez nich na drodze wyborw lub wyraajca ich wol przez aklamacj (per sermonem expressam) na generalnym zgromadzeniu obywateli (in generali civium congregatione), wol nakazujc, czyli decydujc, co wolno czyni albo czego unika w yciu spoecznym pod rygorem sankcji lub kary doczesnej (Marsyliusz z Padwy 2006: 76).
Obywatel to za dla Padewczyka kto, kto:

uczestniczy we wsplnocie cywilnej, biorc udzia w rzdach albo w charakterze doradcy, albo sdziego stosownie do zajmowanej pozycji spoecznej. Definicja ta wyklucza z grona obywateli dzieci, niewolnikw oraz obcych przybyszw i kobiety (Marsyliusz z Padwy, 2006:76).
Wszystko w pastwie musi zyska akceptacj i zatwierdzenie ludu. Marsyliusz stwierdza, e prawodawca moe wybra ludzi rozwanych i dowiadczonych, aby to oni w imieniu reszty ludu (czyli pozostaej czci prawodawcy) ustanowili prawo. Og obywateli (lud) ma faktyczn wadz wybierania czy te powoywania rzdu. Monarcha, ktry otrzymuje od ludu rzeczywist wadz w pastwie4, jest dopiero drug przyczy
4 Nie naley jednak zapomina, e skoro prawodawca ma niejako obowizek pilnowa, czy monarcha prze strzega prawa i w razie potrzeby moe go ukara, jest to wadza w pewnym stopniu kontrolowana. Wybrany
154
n powstania rzdu. Padewczyk popiera monarchi elekcyjn wanie ze wzgldu na prawodawc, czyli og obywateli, ktry poprzez elekcj wybiera takiego wadc, ktry zapewni pastwu potrzebne do jego waciwego istnienia pokj i ad. Marsyliusz wnikliwie opisuje, jak powinno wyglda idealne pastwo, jego prawa, wybr wadcy, aby da do zrozumienia, e jedynym wadc speniajcym te wymagania jest Ludwik Bawarski, zgodnie z przytoczonym wyej fragmentem z rozdziau pierw szego czci pierwszej. Innowacyjno polegajca na przypisaniu ludowi (obywatelom) decydujcej roli w sprawowaniu wadzy i zdolnoci do przekazywania teje wadzy w rce przedstawiciela (czyli wybranego elekcyjnie wadcy) ma podkreli, e to lud, a nie Koci, decyduje o obsadzaniu tronw. Pomys ten to kolejny przytyk w stron obozu papieskiego. Wyliczenie czci skadowych pastwa suy podkreleniu tego, e Koci nie ma adnej podstawy do wywyszania si ponad reszt spoeczestwa: jest tylko jednym z szeciu elementw pastwa i ma okrelone zadania do wypenienia. Cz druga i trzecia Obrocy pokoju to propozycje zreformowania Kocioa i sprowa dzenia go na powrt do jego gwnej roli, jak ma peni w pastwie: do roli moderatora dziaa ludzkich i przygotowywania ludzi do ycia przyszego (zob. Marsyliusz z Padwy 2006: rozdz. VI). Jest to ju oficjalny atak wymierzony w papiea i jego zwolennikw. Obie czci dokadnie opisuj, co powinno, a co nie powinno wchodzi w zakres kompe tencji Kocioa, ktry trzeba o tym pamita jest tylko jednym z elementw skado wych pastwa (rwnym pozostaym). Nie ma adnych przesanek ku temu, aby Koci mia by traktowany inaczej (czyli: lepiej) anieli na przykad warstwa rzemielnicza. Marsyliusz postuluje przede wszystkim konieczno ograniczenia bogactw i zmniejsze nia wpyww i wadzy papieskiej, jako rezultat podporzdkowania si zwierzchnoci cesarza. Opisujc sd Piata nad Jezusem, stwierdza, e jest to podporzdkowanie si wadzy wieckiej przez Chrystusa, z czego mona wywnioskowa, e
Chrystus chcia nie tylko sam zrezygnowa ze sprawowania wadzy doczesnej, czyli z posiada nia wadzy dysponujcej przymusem, lecz zabrania jej take swoim apostoom tak w stosun kach midzy nimi, jak i wobec innych ludzi (Marsyliusz z Padwy 2006: 149).
I dalej:
Chrystus wyklucza samego siebie (sowem i czynem) ze sprawowania wszelkiej doczesnej wadzy i rzdw wymuszajcych posuch oraz chcia podporzdkowa si wadzom wieckim i powadze ich jurysdykcji wykonawczej (Marsyliusz z Padwy 2006: 150).
W celu jak najlepszego uargumentowania swoich tez autor wykorzystuje chtnie cytaty zarwno z Pisma witego, jak i z komentarzy witych. Oprcz udowodnienia koniecznoci podporzdkowania si papiea i caego Kocioa wadzy wieckiej, Padew czyk zaproponowa take pewne konkretne zmiany w samej strukturze wewntrznej
monarcha nie moe w aden sposb ograniczy uprawnie prawodawcy, aby zwikszy swoj wadz.
155
Kocioa. Jednym z waniejszych jego pomysw byo znaczne ograniczenie roli inkwi zycji na rzecz sdw wieckich, ktre powinny obowizywa jako sdy wadzy wieckiej w krlestwie ziemskim (zgodnie z opisanymi w czci pierwszej zasadami tworzenia prawa przez wadc). Pomys likwidacji sdw kocielnych (a wic sdw, dziki ktrym wadze duchowne osigay due wpywy na panujcych i na polityk w ogle) by mona miao rzec prawdziwie rewolucyjny. Hasa podporzdkowania spraw ziemskich sdom ziemskim i prawom ustanawianym przez wadcw byy odzwierciedleniem przekonania, i inter weniowanie Kocioa w sprawy doczesne nie jest bynajmniej waciwe. Marsyliusz stara si wykaza, e podstawowe funkcje Kocioa to dbanie o przestrzeganie prawa Boego i pomoc wiernym w zbawieniu:
Pismo wite, czyli prawo Ewangelii, moe si odnosi do bytowania czowieka w przyszym, a nie na tym wiecie i tylko w przyszym yciu czowiek bdzie podlega karze i cierpieniu za przekraczanie tego prawa w obecnym yciu. W tym dopiero aspekcie prawo Ewangelii zyskuje miano prawa w sensie najcilejszym, i ten, kto bdzie sdzi wedle tego prawa, bdzie sdzi () to znaczy bdzie sdzi posiadajcym przymusow wadz wykonawcz. Kapan natomiast czy te biskup, niezalenie od swojej rangi, reguluje i kieruje sprawami ludzkimi wedle tego prawa jedynie w yciu doczesnym (chocia ma ono odniesienie do ycia przysze go), nie posiada jednak prawa karania kogokolwiek na tym wiecie () Nie moe on wic, i nie powinien, osdza nikogo na tym wiecie ani wymierza kar rzeczowych i personalnych (Marsyliusz z Padwy 2006: 187188).
Cao czci drugiej i trzeciej dziea opiera si na przeciwstawieniu augustiaskich civitas Dei oraz Civitas terrina, jednake w interpretacji zgoa innej anieli augustiaska. w. Augustyn uwaa, e celem kadego czowieka jest denie do pastwa Boego, do wiata duchowego, za pastwo ziemskie (wieckie) jest wytworem szatana. U Marsy liusza wida przeamanie tego sposobu mylenia: pastwo ziemskie i pastwo Boe s niezalene od siebie, poniewa dotycz dwch rnych aspektw ludzkiego ycia. Pastwo wieckie zostaje zrehabilitowane jako niezbdne do osigania spokoju i adu w yciu: zapewnia ono moliwo uczestniczenia w Kociele, ktry jest drog do osi gnicia pastwa Boego. Marsyliusz powanie potraktowa swoje dzieo jako or cesarza w walce z papie em o wadz. Obroca pokoju to wywaona koncepcja, majca za zadanie udowodni wanie, e to cesarzowi naley si zwierzchno nad papieem oraz e naley oddzie li wadz duchown od wieckiej w myl augustiaskiej zasady pastwa Boego i pastwa ziemskiego. Ogromnym novum byo uznanie ludu (ogu obywateli) za pierwsz przyczyn wadzy, a monarch (take i cesarza) za przyczyn drug. Padew czyk niejako stwierdza, e cesarz panuje z woli ludu (lud, pierwszy prawodawca, oddaje swoje uprawnienia w zamian za opiek), natomiast duchowni (a wic rwnie papie) tworz tylko jedn z kilku skadowych czci pastwa: cz kapask wan, ale nie niezbdn.
156
6. Dalsze losy Marsyliusza i jego dziea Kiedy w 1326 r. na jaw wyszo autorstwo dziea, Padewczyk uciek na dwr cesarski. Po przybyciu do Monachium zosta inspiratorem wyprawy Ludwika do Italii, towarzyszy mu take w czasie spotkania ze stronnictwem gibelinw w Trydencie w 1327 r. Przypi suje si mu czoow rol w redagowaniu aktu potpienia Jana XXII jako heretyka i aktu ogoszenia Ludwika cesarzem rzymskim oraz w mianowaniu przez cesarza nowego papiea znanego jako antypapie Mikoaj V (Pietro Rainalducci). W 1328 r. zosta wika riuszem cesarskim Ludwika, po czym zosta mianowany arcybiskupem Mediolanu. Rywale Marsyliusza, franciszkanie: Micha z Ceseny, Bonagrazio z Bergamo i Wilhelm Ockham, ktrzy przyczyli si do Ludwika, nie podzielali doktryny Marsyliusza tudzie jego pogldw na temat wadzy i pozycji wadcy wrd spoecznoci chrzecijaskiej. Kiedy Ludwik powrci do Monachium, nastpio zaostrzenie opozycji franciszkanw w stosunku do Padewczyka. Nowy wyrok wymierzony przeciw Janowi XXII zosta napisany ju bez udziau Marsyliusza. Na krytyk Ockhama Marsyliusz odpowiedzia w swych pismach: Defensor minor i De iurisdictione Imperatoris in causa matrimonii. Niemniej jednak Ludwik nie zaakceptowa jego propozycji, co byo zreszt powodem usunicia si Marsyliusza z czynnego ycia politycznego (Seko 2006). Zdecydowane ograniczenie wadzy papieskiej, odebranie inkwizycji uprawnie do sdzenia heretykw czy wrogw Kocioa, postulat odebrania Kocioowi jego bogactwwszystko to sprawio, e Padewczyk narazi si na wrogo papiea i jego zwolennikw. Pewne propozycje i pomysy, stanowice o oryginalnoci dziea, byy jednoczenie przyczyn tego, e cay projekt Defensor pacis nie zyska szerszego zasigu i popularnoci take w krgach zwolennikw cesarza. Sam Ludwik Bawarski odrzu ci Obroc pokoju jako koncepcj nazbyt radykaln. Argumenty, ktre w definityw ny sposb miay udowadnia pierwszestwo wadzy cesarskiej nad papiesk (lud jako pierwszy prawodawca, ktry oddaje swoje uprawnienia wybranemu monarsze), nie spe niy swojej roli: pokazyway one wszak, e wadca musi mie tylko i wycznie akcep tacj poddanych, a nie papiea. Jednakowo koncepcja wadzy pochodzcej od ludu bya nazbyt rewolucyjna jak na owe czasy i nie zostaa naleycie doceniona przez innych mylicieli. Pozostae czci traktatu wywoay zreszt skandal. Marsyliusz utraci przy chylno cesarza na rzecz filozofw mniej radykalnych, takich jak Ockham. Oglne przesanie Defensor pacis to negacja wartoci transcendentnych na rzecz ywej materialnej siy sprawczej. Jest to prba rekonstrukcji wadzy i autorytetu poprzez oparcie si na uniwersalnej podstawie ludzkiej i dziaaniu wsplnoty jednostek. Nurt immanentny, bdcy negacj wieckiej transcendencji, rozwija si midzy XII a XVI w.W jego obrbie rodziy si nowe koncepcje wyzwolenia oraz nowe sposoby rozumie nia wadzy. Wystarczy choby wymieni dzieo Dantego De monarchia czy polityczne pisma Ockhama, rywala Marsyliusza w obozie cesarskim. Nurt immanentny by si emancypacyjn, ktra pozwolia uwolni si ludziom spod redniowiecznej wadzy Boga, opierajcej si na istnieniu transcendentalnych idei w rozumieniu platoskim (zob. Hardt, Negri 2005). Po wyemancypowaniu si nurtu immanentnego stare siy
157
sprawujce wadz w redniowieczu (panowie feudalni, ksita, krlowie i rodzca si buruazja) domagay si przywrcenia swej dominacji, co miao odzwierciedlenie w powstaych pniej dzieach z zakresu filozofii politycznej. Wspczeni nie docenili nowatorskiego wyzwania Marsyliusza. Dopiero wraz z wiekiem XVI dzieo jego zaczyna by doceniane i uznawane za innowacyjne. Poczt kowo dzieo Marsyliusza uznane zostao za antykocielny pamflet stworzony na doran potrzeb Ludwika Bawarskiego do jego walki z Janem XXII.Byo ono mocno krytyko wane za swj radykalizm nawet przez zwolennikw cesarza. A do przeomu XIX i XX w. Obroca pokoju pozostaje zapomniany. Po ponownym jego odkryciu zostaje ogo szony dzieem genialnym i uznany za inspiracj pniejszych kierunkw politycznych i prdw filozoficznych. Samego Marsyliusza okrela si mianem poprzednika Machia vellego, Lockea czy Spinozy, a take uznaje si go za prekursora nowoytnych teorii pastwa i prawa (zob. Seko 2006). Enrico Berti w swoim artykule Il regnum di Marsilio tra la polis aristotelica e lo stato moderno dowodzi, e koncepcja Marsyliusza oscyluje midzy arystotelesowsk teori polis, a ide wspczesnego pastwa. Nawizaniem do Arystotelesa jest u Marsy liusza stwierdzenie, e krlestwo (regnum) jest utworzone ze wszystkich obywateli. Natomiast elementem charakterystycznym dla wspczesnych teorii pastwa jest wyr nienie spoeczestwa obywatelskiego z prawem wyboru wadcy (Berti 1979: 181). Uczony woski podkrela jednak zarazem, e w tym wanie ujciu idee Padewczyka pozostaj jednoczenie typowo redniowiecznymi (gdy bazuj na pogldach i pojciach Arysto telesa) oraz na wskro oryginalnymi (gdy posiadaj zalki koncepcji pastwa nowo czesnego). To unikatowe poczenie przesdza o tym, i dziao Marsyliusza wyrnia si pord innych redniowiecznych traktatw politycznych.
158
BIBLIOGRAFIA
Barani, F., 1979, Il concetto di laicita come chiave interpretativa del pensiero politico: Marsilio da Padova, Medioevo. Rivista di storia della filosofia medievale 5, s. 259278. Baszkiewicz, J., 1970, Myl polityczna wiekw rednich, Warszawa. Battaglia, F., 1928, Marsilio da Padova e la filosofia politica del medioevo, Firenze. Battocchio, R., 2005, Ecclesiologia e politica in Marsilio da Padova, Prefazione di G.Piaia, Padova. BeonioBrocchieri Fumagalli, M.T., 1996, Storia della filosofia medievale: da Boezio a Wyclif, Bari. Berti, E., 1979, Il regnum di Marsilio tra la polis aristotelica e lo stato moderno, Medioevo. Rivista di storia della filosofia medievale 5, s. 165182. Capitani, O., 1983, Medioevo ereticale, Bologna. Carr, D.R., 1979, The Prince and the City: Ideology and Reality in the Thought of Marsilius of Padua, Medioevo. Rivista di storia della filosofia medieval 5, pp. 279292. Cavallara, C., 1973, La pace nella filosofia politica di Marsilio da Padova, Ferrara. Checcini, A., 1942, Interpretazione storica di Marsilio da Padova, Padova. Dante Alighieri, 2002, Monarchia, prze. W.Seko, Kty. Dolcini, C., 1995, Introduzione a Marsilio da Padova, Bari. Evans, G.R., 1996, Filozofia i teologia w redniowieczu, prze. J.Kiebasa, Krakw. Gentile, F., 1979, Marsilio e lorigine dellideologia, Medioevo. Rivista di storia della filosofia medievale 5, s.293302. Gewitrh, A., 1949, Marsilius of Padua. Mediaeval Politcal Philosophy, New York. Gilson, E., 1996, Historia filozofii chrzecijaskiej w wiekach rednich, prze. S.Zalewski, Warszawa. Gogacz, M., 1979, Lhomme et la communaute dans le Defensor pacis de Marsile de Padoue. Le probleme de linconsequence de laverroisme comme aristotelisme neoplatonisant, Medioevo, Rivista di storia della filosofia medievale 5, s. 189200. Hardt, M., Negri, A., 2005, Imperium, prze. S.lusarski, A.Kobaniuk, Warszawa. JungPalczewska, E., 2000, Wszystko to ze zdziwienia. Antologia tekstw filozoficznych z XIV wieku, Warszawa. Kuksewicz, Z., 1973, Zarys filozofii redniowiecznej, Warszawa. Marsilio da Padova, 1975, Il difensore della pace, a cura di C.Vasoli, Torino. Marsilio da Padova, 2001, Il difensore della pace (testo latino a fronte), introduzione di M.T.Fumagalli Beonio Brocchieri, traduzione e note di M.Conetti, C.Fiocchi, S.Radice, S.Simonetta, Milano. Marsilio da Padova, 2007, Il difensore della pace, a cura di E.Ancona, F.Todescan (con testo latino del Difensore della pace e traduzione di C.Vasoli), Padova. Marsyliusz z Padwy, 2006, Obroca pokoju, prze. W.Seko, Kty. Ockham, W., 2005, Dialog. Cz pierwsza, prze. J.Surzyn, Kty. Quillet, J., 1970, La Philosophie Politique de Marsile de Padoue, Paris. Reese, T.J., 2008, Reformowanie Watykanu, Tygodnik Powszechny 38. Seko, W., 2002, Wstp, w: Dante Alighieri, Monarchia, prze. W.Seko, Kty. Seko, W., 2006, Wstp tumacza, w: Marsyliusz z Padwy, Obroca pokoju, prze. W.Seko, Kty. Simonetta, S., 2000, Dal difensore della pace al Leviatano: Marsilio da Padova nel Seicento inglese, Milano. Stpie, K., 2005, Marsyliusz z Padwy [haso], w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. VI, Lublin, s. 862865. Surzyn, J., 2005, Wstp, w: W.Ockham, Dialog. Cz pierwsza, prze. J.Surzyn, Kty.
Wok sporu papiea i cesarza o wadz Marsyliusza z Padwy Defensor pacis Toscano, A., 1981, Marsilio da Padova e Niccolo Machiavelli, Ravenna.
159
Vasoli, C., 1979, La Politica di Aristotele e la sua utilizzazione da parte di Marsilio da Padova, Medioevo. Rivista di storia della filosofia medievale 5, s. 237259.
A N NA BIA AS / Pozna /
Controversy over the Power Between the Papacy and the Empire in the light of Marsilius of Padua Defensor pacis The most famous medieval controversy over the power and the tempo ral dominion took place between the papacy and the empire. One of the greatest advocates of the imperial domination was Marsilius of Padua, the author of an original work that demonstrated the advantage of acknowledging the emperors superiority over the Popes. The Defensor pacis, written between 1319 and 1324, was devoted to the dispute on such sovereignty issues as proving that the Pope should be subordinate to the Emperor, and not vice versa. The Defensor pacis takes issue with numerous arguments and views uttered by the papal camp and uses the appropriate quotations from the Bible and Aristotle to show their weak ness and inconsistency. The work comprises three parts. The first part is a description of the ideal system, i.e., an elective monarchy, with the specified role of a ruler and a clear indication of the sovereignty of the people. The second and third parts present a challenge to the arguments of the papal camp (including the famous argument of the power keys) and analyze the general situation of the Church, suggesting the neces sary reforms. Thus, the whole work becomes a compendium of knowl edge on appropriate governance.
A BST R ACT
K E Y WOR DS
Marsilius of Padua, Dante, Ockham, mediaeval political philosophy
Recenzje
Kolejny tom studiw nad Sokratesem

Livio Rossetti, Alessandro Stavru (eds.), Socratica 2008. Studies in Ancient Socratic Literature, Levante Editori, Bari 2010, ss. 353.
FRANCESCA PENTASSUGLIO / Roma /
Ksika stanowi zbir tekstw przedstawionych podczas konferencji w Neapolu w dniach od 11 do 13 grudnia 2008 r. w Istituto Italiano per gli Studi Filosofici i powiconych antycznej literaturze sokratejskiej. Po obszernym wstpie, w ktrym Livio Rossetti i Alessandro Stavru rozwaaj szczegowo status quaestionis studiw sokratejskich a do ostatnich publikacji (s. 1155), nastpuje przedstawienie trzynastu wystpie podzie lonych na cztery jednostki tematyczne, ktre dotycz kolejno pierwszej generacji sokra tykw, Platona, Ksenofonta i Nachleben Sokratesa w antyku. Pierwsz sekcj otwiera artyku I Socratici primi filosofi e Socrate primo filosofo (s. 5970), w ktrym Livio Rossetti rozwaa stosowanie kategorii filozofia i filozo fowie do mylicieli przedsokratejskich (tym samym tematom powici Rossetti swj artyku Linvenzione della filosofia, opublikowany w Bollettino della Societ Filosofica Italiana nr 200 z maja sierpnia 2010, s. 316). Wskazujc na rzadkie wystpowanie tych dwch terminw a do V w. oraz na czste ich uycie w dekadach nastpujcych po roku 399 przed Chr., autor przypisuje zasug t Sokratesowi i sokratykom, ktrzy jako pierwsi wiadomie okrelali si mianem filozofw, tworzc w ten sposb waciwe sobie pojcie filozofii jako umiowania mdroci, a take zaznaczajc sw odrbno od pierwszych physiologoi i podkrelajc preferowan przez nich wykadni dialogiczn. Przyrwnanie autorw Peri physeos do philosophoi, ktre si przyjo za spraw Arysto telesa, cho pynne byo jeszcze w czasach Platona, nie wskazuje ju na dialektyk (zete tyk) sokratejsk, lecz oferuje jawne treci doktrynalne. Kwestia konfliktu sokratyzmu z sofistyk badana jest przez Noburu Notomi, ktry sprowadza j do platoskiej inwencji (Socrates versus Sophists: Platos invention?,
164
Francesca Pentassuglio / Roma /
s.7188). Platon kadzie nacisk na napicie midzy Sokratesem i sofistami, co stanowi cz skadow jego strategii obronnej i wynika z koniecznoci oddzielenia obrazu Sokra tesa od form faszywej mdroci reprezentowanej przez Sofistw. Taki wniosek bierze si z rozwaenia dwch porzdkw: z jednej strony nie da si cile oddzieli dziaalnoci sokratykw od Sofistw, a z drugiej w wiadectwie Ksenofonta nie ma wzmianki co do odrbnego statusu epistemologicznego filozofii i sofistyki. W obrbie sokratykw pierwszej generacji, Aldo Brancacci rozwaa Antystenesa, zwaszcza jego myl etyczn (Sulletica di Antistene, s. 89117). Godna podkrelenia jest przy tym osnowa intelektualistyczna: sokratejskie zrwnanie cnoty i wiedzy prze chodzi u Antystenesa w gbszy zwizek moralnoci i poznania, od ktrego zaley inny istotny zwizek dialektyki i etyki, poczony z refleksj nad jzykiem. Myl logiczno dialektyczna i etyka bazuj na tej samej dystynkcji pomidzy oikeion i allotrion, czyli midzy tym, co czowiekowi jest waciwe, i tym, co jest mu obce. Nadaje to etyce pewn dwutorowo. W porwnaniu z etyk stoick adiaphoron nie ma bowiem znaczenia, a z perspektywy sokratejskiej rzeczy s allotria wzgldem tego, co jest waciwe tylko czowiekowi phronsis. Pierwsz sekcj zamyka tekst Domingo Plcido o Ajschinesie, w ktrym rozwaa si specyfik dialogw Alkibiades i Aspasia (Esquine de Esfeto: las contradicciones del socratismo, s. 119133). Ajschines to posta kontrowersyjna: naucza i tworzy mowy sdowe za opat, a zarabia na sposb potpiany przez Sokratesa w Ekonomiku, co odda la go od kanonu platoskiego Sokratesa i stawia midzy sokratyzmem i sofistyk. Plcido tumaczy to ubstwem, jakie dotkno Ajschinesa na tle stanu gospodarki wraz z kocem wojny peloponeskiej. Ajschines y w spoeczestwie transformacji, w ktrym wpyw sokratyzmu ujawni si poza rodowiskami arystokratycznymi. W pierwszym z czterech tekstw powiconych Platonowi, Limpossible autarcie du Socrate de Platon (s. 137158), LouisAndr Dorion wychodzi od stwierdzenia, e Platon, inaczej ni Ksenofont, nigdy nie mwi expressis verbis o autarkii Sokratesa. Wyni kao to z wyznawanego przeze ideau ubstwa oraz z silnych wizi przyjani cechuj cych jego Sokratesa, ktre skadaj si zarazem na chimeryczn samowystarczalno materialn ksenofontowego Sokratesa. Znaczcy jest te brak autarkeia w Sympozjonie, gdzie wystpuj dwa inne elementy triady etycznej Ksenofonta (kartria i enkrateia). Waciwy tu paralelizm midzy Sokratesem, Erosem i filozofi stanowi przeszkod w jego autarkii: to wanie jako filozof Sokrates zosta skazany za niesamowystarczal no intelektualn. Na paradoksalnych treciach stanowisk platoskiego Sokratesa koncentruje si Walter Omar Kohan, analizujc je w potrjnym wymiarze polityki, wiedzy i wychowania (La paradoja de ensear y aprender, s. 159184). Autor skupia si na wychowawczym paradoksie: Sokrates podaje siebie za oudenos didaskalos, cho przyznaje si do uczniw, ktrzy podejm jego misj wychowawcz. Oczywista jest tutaj ywiona przez Sokratesa ch uwolnienia pedagogiki od trybu przekazu wiedzy waciwej w nauczaniu profesjo nalnym, na rzecz metody uczcej problematyzowa stan wiedzy i niewiedzy w nadaniu tej ostatniej waloru pozytywnego i twrczego.
165
W eseju Socrate e la conoscenza di s: per una nuova lettura di Alc. I 133 ac (s. 185210), Lidia Palumbo powraca do znanego miejsca w dialogu Platona, kontestu jc jego potoczn egzegez, ktra wie motyw poznania siebie z odniesieniem si do innej duszy i takim jej odwzorowaniem, w ktrym kady czowiek poznawa moe dusz wasn. Ta interpretacja, ktrej tekst nie zawiera, powstaje w wyniku rozszerzenia analo gii midzy okiem i dusz, ktra ogranicza si do wsplnego odniesienia do przykadu widzenia: nie jest tak, e dusza ma potrzeb odbicia si w innej, by dojrze sam siebie. Z drugiej za strony status dialogu u Platona nie wymaga ani wzajemnoci, ani konfron tacji z innym: w strukturze argumentacyjnej pytanie i odpowied maj swoj posta moe ona wyraa si w formie milczcej myli czy dialogu duszy z sob sam (Teajtet). Ostatni wykad w tej sekcji: Socrate tra golpe oligarchico e restaurazione democra tica (s. 211224), zwraca uwag na kontekst historyczny, czyli to procesu Sokratesa, w celu zrozumienia ktrego naley odnie si do dwch istotnych wydarze w historii Aten. Uzgadniajc antyczn histori z histori antycznej filozofii, dwaj autorzy, Gabrie le Cornelli i Andr Leonardo Chevitarese, koncentruj si na cisej przynalenoci politycznej Sokratesa i jego bliskoci z reimem Trzydziestu, ktra to pozwala zrozu mie miejsce w Licie VII (325 bc). Argumentuj oni, i jest to szczeglna okoliczno, poniewa Sokrates nalea do obywateli, ktrzy nie podlegali ani wydaleniu, ani konfi skacie dbr ze strony oligarchw. Bardziej czytelne okazuj si tym samym motywacje polityczne, ktre legy u podstaw decyzji sdu w Atenach. Kolejne dwa teksty powicone s Ksenofontowi i Sokratesowi z Memorabiliw. W Xenophons Socrates on Sophia and the Virtues (s. 227240) Donald Morrison zatrzymuje si nad problematyk sophia, ukazujc zarazem oscylowanie Ksenofon ta midzy doktryn jednoci cnt (ktra przypomina analogiczne tezy sokratejskie w Protagorasie i Eutydemie) oraz ide, dla ktrej mdro moe by raz dobra, raz za (ktra zdaje si im przeczy). Proponowane rozstrzygnicie sugeruje pewne przemy lenie zwizku midzy sophia i innymi cnotami: te bowiem jako typy rne od mdro ci, nie s identyczne ani wzajemnie, ani wzgldem samej sophia. Bez sprowadzenia do czystego genus, sophia zawiera w sobie rne cnoty jako stosowane w rnych dziedzi nach tej samej wiedzy o dobru i piknie, stajc sie w ten sposb warunkiem wystarczaj cym, ale nie koniecznym dla ich posiadania. Sokratesowi Ksenofonta powicony jest artyku Essere e apparire in Xen. Mem. III 10.18 (s. 241276). Alessandro Stavru analizuje tutaj przedstawione u Ksenofon ta konwersacje Sokratesa z malarzem Parrazjosem i rzebiarzem Klejtonem. Traktujc je rwnolegle, wskazuje on na wspln procedur sokratejsk, ktra dotyczy zwizku midzy tworzeniem artystycznym a tym, co nieprzedstawiane i niedostpne adnej figu racji, tj. duszy. Badana jest wic rola phainesthai w rnych formach reprezentacji ujtej w miejscu, z ktrego wynika istota praktyki artystycznej medium midzy widzialnym i niewidzialnym, co polega zarazem na tworzeniu pozoru. Tak odzyskany zostaje speku latywny walor tego passusu, wbrew pozornemu brakowi precyzji jzykowej czy bdowi koncepcyjnemu. Ksenofont, daleki od epizodycznego wnikania w motywy artystyczne, zna i przepracowuje literatur specjalistyczn pokrewn sztuce mimetycznej.
166
Francesca Pentassuglio / Roma /
Ostatni sekcj otwiera tekst Michaela Erlera pt. La parrhsia da Socrate a Epicuro (s. 279298). Wychodzc od centralnej roli, jak stanowi parrhsia w szkole epikurejskiej, autor cofa si do Sokratesa jako protoparresiasty filozoficznego, aby nastpnie doj do politycznodemokratycznej genezy tego pojcia. Przyswojenie terminu w filozoficznej konwersacji przechodzi przez dialogi platoskie, w ktrych parrhsia Sokratesa wsp yje problematycznie z formami udawania i restrykcji poznania: tutaj eirneia i parrhsia zintegrowane s z pedagogik filozoficzn w celu uniknicia nieporozumie ze strony rozmwcy. Na zasadzie dozowania informacji wzgldem odbiorcy powstaje dystans midzy Sokratesem i epikurejczykami, ktrzy wyznaj niezrwnan szczero nauki powszechnie zrozumiaej, odzyskujc niejako okrnie znaczenie parrhsia w demo kratycznej komunikacji. Esej Graziano Ranocchia analizuje miejsce De Vitiis, w ktrym to Filodemos poda je obraz eirn zawarty w De liberando a superbia Aristona (Il ritratto di Socrate nel De Superbia di Filodemo (PHerc. 1008, coll. 2123), s. 299320). Stawia on tez, e taki rys karykaturalny, peen odniesie do Sokratesa, przynaley si in toto Arystonowi, ktry tosamy by z historykiem Arystonem z Chios. Interpretacj t potwierdza radykal nie negatywna koncepcja ironii u stoikw, a take wykluczenie z tej tradycji Sokratesa ironicznego. Aryston bowiem, wierny sokratyzmowi cynicznemu, dy do marginaliza cji elementw aporetyki obecnych w dialogach platoskich na rzecz Sokratesa moralisty i dogmatyka, zaczerpnitego raczej z pism Ksenofonta. Jako obiekt polemiki ksztatuje si zatem interpretacja antytetyczna wobec sokratyzmu, waciwa Arkesilaosowi i jego zawaszczeniu postaci Sokratesa w wersji sceptycznej. Pod koniec omawianego zbioru Michel Narcy odnosi si do wiadectwa Diogenesa Laertiosa o zwizkach Sokratesa z Eurypidesem (Socrate et Euripide. Le point de vue de Diogne Larce, s. 321332). Wbrew potocznej lekturze, ktra postrzega u Dioge nesa Laertiosa II 18 rzekom wspprac filozofa z tragikiem, co czynioby z Sokratesa posta mniej znaczc, Narcy podkrela, e caa ta sekwencja skierowana jest raczej na ukazanie wyszoci intelektualnej filozofa. Jak wynika bowiem z dokadnej analizy kolej nych miejsc, Sokrates okazuje raczej jawn niezgodno z Eurypidesem (II 33). W swej subtelnej argumentacji Diogenes zmienia podany na wstpie sens znajomoci Sokratesa z Eurypidesem na rzecz pewnej zalenoci tragika od autorytetu intelektualnego filozofa. Tekst Aniello Montano, In Memoriam di Mario Montuori (s. 335347), zamyka ten wielogosowy dialog o Sokratesie i sokratykach. Pozycja ta stanowi niewtpliwie znaczcy wkad oraz istotny punkt odniesienia dla tych, ktrzy zajmuj si literatur sokratejsk, wanie z powodu przedstawionego tu pluralistycznego punktu widzenia w dyskusji. Wydawcom i autorom przypada zasuga wdroenia, w tej oraz poprzednich pracach, takiego ujcia, ktre w komplementarnoci wiadectw uznaje pewne wice narzdzie dla zrozumienia zagadki Sokratesa, a take czy spojrzenie na sokratykw z ich rozleg twrczoci literack, przywracajc w ten sposb cay kompleks kulturowy uksztatowany wok tej postaci. Refleksja uczonych na te tematy nie ogranicza si zreszt do omawianego tutaj opra cowania. Konferencja zainicjowana pierwszym zjazdem w roku 2003 w Aix en Provence,
167
ktrej owocem by wolumen Xnophon et Socrate, znalaza sw twrcz kontynuacj w konferencji w Senigallia (Socratica 2005), a take w seminarium w Palermo z roku 2006 (Il Socrate dei dialoghi). Przewidziana jest rwnie trzecia edycja Socratica, plano wana na koniec 2011 i pocztek 2012 r. Oczekujemy zatem dalszego wzbogacania panora my studiw sokratejskich, ktre podajc w dotychczasowym kierunku, potwierdzaj najnowsz tendencj, by nie uznawa jednego rda za jako wyjtkowo uprzywilejowa ne. Strona www.socratica.eu, gdzie podane s informacje zarwno o poprzednich konfe rencjach, jak i o przyszym spotkaniu w Paryu, nosi znaczcy tytu: Not Plato Alone!. Z jzyka woskiego tumaczy Marian Wesoy
Protagoras wydobyty z Teajteta

Zbigniew Nerczuk, Miar jest kady z nas. Projekt zwolennikw zmiennoci rzeczy w Platoskim Teajtecie na tle myli sofistycznej, Wydawnictwo Naukowe UMK, Toru 2009, ss. 205.
MARIAN WESOY / Pozna /
Pomysowy tytu powyszej ksiki stanowi wyborn parafraz synnej formuy Prota gorasa, streszczanej zwykle w aciskich sowach: Homo mensura. Nieodzowny tutaj podtytu (by moe nieco przydugi) uprzedza ju Czytelnika o podjtej przez Autora problematyce zawartej w Platoskim Teajtecie. Dialog ten potraktowany zosta ambitnie i zachcajco jako jedno z tych rdowych wiadectw na temat pogldw Protagorasa oraz sofistw w ogle, ktre nie zostao jeszcze dotd naleycie zinterpretowane. Oprcz Wstpu (poszerzonego o Wprowadzenie do dialogu Teajtet), Zakoczenia i Biblio grafii, rozprawa skada si z czterech rozdziaw problemowych: I.Koncepcja metak sy, II.Wizja zmiennej rzeczywistoci, III.Stanowisko epistemologiczne zwolennikw zmiennoci w Teajtecie a sofistyka, IV.Dialog Teajtet a sofistyczna koncepcja jzyka. W rozdziaach tych wyrnione s dalsze, do szczegowe nagwki tematyczne, ktrych nie ma tutaj potrzeby przytacza. Oglny cel rozprawy sformuowany zosta w sposb nastpujcy: Praca ta jest prb ponownego rozpatrzenia stanowiska przedstawionego przez niemae grono bada czy, ktrzy przyjmowali, e przekaz w Teajtecie stanowi moe podstaw rekonstrukcji pogldw Protagorasa czy, oglniej, perspektywy reprezentowanej przez przedstawicieli ruchu sofistycznego. U rda tego zamierzenia ley przekonanie o olbrzymim znaczeniu referatu zawartego w Teajtecie dla zrozumienia pogldw Protagorasa oraz caej sofi styki, a take wiara w to, i konieczne jest podjcie dyskusji na temat atrybucji przed stawionych w dialogu pogldw (s. 23, podkrel. moje M.W.). Po uwanej lekturze tej wielowtkowej rozprawy nasuwaj si pewne refleksje, ktre zwile zostan tutaj
170
Marian Wesoy / Pozna /
podane w celu nie tylko ustosunkowania si do treci wywodw, ale take wskazania moliwoci podejcia nieco odmiennego. W rozprawie tej odnajdujemy troch powtrze zwizanych z pewnymi niejasno ciami czy trudnociami interpretacyjnymi. Autor moe niepotrzebnie przywouje przy tym a tak obszern literatur przedmiotu z rnych lat (take t dawniejsz), skoro z pewnoci wystarczyoby ograniczenie si do najbardziej miarodajnych, nowszych opracowa na temat sofistw, Protagorasa i Platona. W twrczej pracy naukowej przy taczanie wielu rnych stanowisk badawczych szkodzi zwykle spjnoci wywodw (chocia wiadczy to zarazem o tym, i Autor jest szeroko zorientowany w rozwaanym przedmiocie i woy we wiele trudu badawczego). Z pewnoci natomiast z nowszych i twrczych uj interpretacyjnych, koncentrujcych si na tym, kim byli sofici, nale aoby uwzgldni oryginalny artyku Giseli Stryker pt. Methods of Sophistry z 1996 r., ktry Autor co prawda podaje w swej Bibliografii, nie wykorzystuje go jednak. Dotyczy on samej interpretacji historycznoproblemowej sofistyki, we waciwym dla niej kontek cie, terminologii i rekonstrukcji rdowej. Jest to zapomniana, lecz wci niesychanie wana prba odpowiedzi historycznej na pytanie o to, kim waciwie byli sofici: filozo fami, retorami czy dialektykami. Oprcz nadmiernego dokumentowania wywodw dawniejszymi pracami, druga znacznie powaniejsza trudno w rozpoznaniu gwnych tez recenzowanej rozpra wy dotyczy samej metody wykorzystania Teajteta Platona. Ot wpierw naleaoby uchwyci strukturalnie caoksztat tego tekstu. Mamy tutaj wszak do czynienia z niesa mowitym w swej formie i treci kskiem, liczcym ponad 30 stron, we wzorcowym wydaniu dialogu Teajtet (152 a 183 c). Nastpnie w wietle nowszych opracowa (zob. G.Casertano (ed.), Il Teeteto di Platone: struttura e problematiche, Napoli 2002) nalea oby rozpozna w caej tej partii dialogu wymylny scenariusz Platona, podug ktrego odpiera on stopniowo Protagorasa, wychodzc od jego wasnych tudzie odpowiednio spreparowanych zaoe. Przy bliszej lekturze tekstu wyrni w nim mona pi kolej nych interpretacji Protagorasa zakoczonych pewnymi wnioskami. Tymi interpretacja mi s najpierw trzy sekwencje: (1) 152 a 155 d; (2) 155 e 157 d; (3) 157 d 161 a (ktre to w icie dramaturgiczny sposb przerywane s konwersacjami Sokratesa z Teodorem i Teajtetem oraz niesamowit Apologi Protagorasa), po czym nastpuj dwie finalne sekwencje: (4) 170 a 172 c; (5) 177 c 179 d (a dalej tematyczne przejcie do pogldw heraklitejczykw). Pomijajc pewne drobniejsze szczegy, stwierdzi moemy, e dopiero takie rozpo znanie kontekstu, caej zoonoci i sekwencji dialogu pozwala nam ustosunkowa si do przedmiotu, metody i problematyki recenzowanej ksiki. W kontekcie samego jej tytu u oraz tego, i najwaniejsz tez Protagorasa byo synne stwierdzenie, e czowiek jest miar wszystkiego, dziwi moe potraktowanie tego problemu jedynie w podrozdziale 1.2. Homomensura (na niespena szeciu stronach), nie za jako zasadniczego rozdziau. Przecie w Platoskim Teajtecie ten logos Protagorasa by de facto wyjciowy i stanowi on wyzwanie dla dalszych zawrotnych wywodw, adaptacyjnych skojarze i wymyl nych refutacji. Wbrew temu Autor wychodzi jednak od kwestii (moim zdaniem) wtr
171
nych, stawiajc w rozdziale pierwszym tzw. koncepcj metaksy i atrybucj tajemnej nauki, przenoszc zarazem akcent na inne (rwnie dziwnie nazwane) wtki tematyczne Teajteta. Z pewnoci do enigmatycznego tytuu oraz treci rozdziau I (Koncepcja metaksy) mona mie pewne zastrzeenia. Nawet bowiem komu, kto czyta Teajteta w oryginale, trudno jest na wstpie ustali, co Autor ma na myli. Nie wydaje si zasadne takie uycie przyimka metaxy, ktry zrozumiay jest tylko w kontekcie (powstaej niejako w wyni ku pars pro toto) formuy o niejasnym sensie koncepcja metaksy, ktr autor rozprawy posuguje si nadmiernie. Ot w caym tym dialogu przyimek metaxy pojawia si sze razy, a tylko w jednym passusie (156 d6) w nawizaniu do rzeczonej kwestii. Autor trafnie kreli jednak zaplecze filozofii przyrody w tym aspekcie, w zwizku z czym pozosta je stwierdzi, i naleao t koncepcj postrzegania okreli jako bardziej sensownie i merytorycznie. Zapewne Z.Nerczuk zbytnio uzaleniony by w tym wzgldzie od do nieprzemylanej terminologii w literaturze przedmiotu. Rwnie niewaciwe jest take operowanie okreleniem tajemnej nauki (secret doctrine, Geheimlehre). Trudno wszak mwi tu o nauce, skoro grecki logos oznacza raczej wypowied, wywd, argument itp. By uchwyci sedno problemu, naley dokadnie zacytowa nastpujc wypowied Sokratesa (wraz ze znakiem zapytania): Czyby wic, na Charyty, wszechmdry by ten Protagoras, skoro nam niby licznemu posplstwu wypowiedzia () to zagad kowo, uczniom za w tajemnicy prawd t ( ) orzek? (152 c). Urobienie z tego jedynego okrelenia (podobnie jak przy metaxy hapax legomenon), zreszt ze znakiem zapytania, pojcia tajemnej nauki wydaje si nadin terpretacj. Nieco dalej Platoski Sokrates, moe z lekkim odcieniem ironii, nazywa to nie lichym logosem ( ), co W.Witwicki tumaczy jako nie liche sowo 151 e oraz 152 d). Po c mia Protagoras sw tak wan Prawd podawa w tajemnicy tylko wybra nym uczniom? Czy byoby to w stylu sofistw, ktrzy zwykli wszak wystpowa publicznie ze swymi epideixeis? Na tak postawione pytania nie zdoamy zapewne prze konujco udzieli ostatecznej odpowiedzi, wszelako powinnimy jak najgbiej wnikn w egzegez tekstw rdowych, prbujc unikn wszelkiego rodzaju nadinterpretacji. Szkoda rwnie, e Autor nie uwzgldni przy tym pewnych wtkw myli Protagorasa, pojawiajcych si w dialogu nazwanym przez Platona od jego imienia, a take w tytuo wym dialogu Sofista. W tym zakresie nowsze studia (gwnie badaczy woskich) s nader inspirujce. W dawniejszej literaturze przedmiotu nie starano si rozpozna Gorgiasza i Protagorasa jako tych, ktrzy podnosili take kwestie fizyczne (przyrodnicze). Jeden z przewijajcych si wtkw tematycznych w recenzowanej rozprawie dotyczy wanie tego aspektu. Na wsparcie tej tezy mona tutaj przytoczy dwa pierwszoplanowe wia dectwa. Autor anonimowego pisma Dissoi logoi (z koca V w.) podaje niejako progra mowe zajmowanie si peri physios hapanton. Jest to wiadectwo odbywanych wwczas przez sofistw deklamacji publicznych (epideixeis) take o naturze wszechrzeczy, zapew ne konkurencyjnych wobec wczesnej filozofii przyrody. Odnonie do zwizkw jzyka, wiedzy i dziaania w Dissoi logoi przeczyta moemy (8, 13) o: nauczaniu o naturze
172
Marian Wesoy / Pozna /
wszechrzeczy, jak [wszystko] si ma i jak powstao ( , ). A nasamprzd kto pozna natur wszystkiego, czy nie zdoa rwnie dziaa susznie we wszystkim? ( , ). Ponadto jeli chodzi o wykorzystanie Sofisty Platona, to niezwykle wane jest pochodzce wanie z tego dialogu wiadectwo (232 be), wedug ktrego z antylogicznie przez sofistw dyskutowanych kwestii jedne dotyczyy bogw, wszystkiego, co jawne na ziemi i niebie, powstawania i bytu, a take praw, polityki i wszelkich sztuk. Sofici podnosili take kwesti rnicy midzy wytwo rami natury a zwyczajami stanowionymi przez ludzi. Inaczej mwic, sofici zajmowali si teologi, kosmologi, polityk i dziedzinami sztuk (technai). Istotne w rozprawie s rozdziay problemowe IIIV, chocia cechuj si one nadmiernym rozczonkowaniem w analizie poszczeglnych wyrae i wtkw tematycz nych Teajteta. Przed czytelnikiem, ktry nie wnikn wystarczajco w kompozycj tego dialogu Platona, znika z pola widzenia jego oryginalna wewntrzna perspektywa, ktra przecie jest tu tekstowym podoem. Z drugiej za strony pamita trzeba o wszelkich problemach zwizanych z rekonstrukcj owego protagorejskiego czy sofistycznego zaple cza. Niekiedy naprawd trudno jest zorientowa si w szczegach linii argumentacyjnej Autora. Zapewne rozprawy tej nie mona traktowa jako komentarza do wspomnianej partii owego niezwykle zoonego dialogu Platona. Wiadomo zreszt, i nie taki by cel Autora, ktry przedkadajc sw propozycj wyuskania z Teajteta wanych wiadectw, stwierdzi zarazem, e dialog ten jest prawdziw skarbnic motyww sofistycznych (s.192). Gdyby tak byo faktycznie, wwczas skromne testimonia wzite z Teajteta przez DielsaKranza naleaoby tutaj znaczco rozpozna i poszerzy. Pozostaje jednak pewna podstawowa trudno. Ot zasadnicz kwesti jest to, na ile Platon by wiarygodny w swoim przedstawia niu postaci, motyww, spi i scenerii dyskusyjnych? Wiadomo, e nawet swego protago nist Sokratesa zmylnie wykreowa, przedstawiajc go niekiedy w rubasznym, a czasem nawet ambiwalentnym wietle. C naley zatem powiedzie o oponentach Sokratesa, ktrymi byli przede wszystkim sofici, jak o tym wiadcz ju same tytuy dialogw. Podobno jedynie Demokryta zby Platon milczeniem. Z antycznych autorw zwaszcza Atenajos w Sofistach przy uczcie (215 c 220 a; 504 e 509 e) wskazywa na zoliwe wymysy Platona, ktry nie trzyma si historycznych realiw, take co do osoby Prota gorasa (zob. M.Trapp, Plato in the Deipnosophistae, w: D.Braund and J.Wilkins (eds.), Athenaeus and his World. Reading Greek Culture in the Roman Empire, Exeter 2000, s.353363). Dzisiejszych badaczy wci nurtuje wymylny i ambiwalentny stosunek Platona do wczeniejszych autorw (zob. zbir artykuw pod red. M.Dixsaut i A.Bran cacci, Platon, source des Prsocratiques. Exploration, Paris 2002, s.169190, gdzie uwzgldniono take Protagorasa). Niezalenie od tego, czy jako czytelnicy i badacze Platona, zakadamy problemow i dramaturgiczn autentyczno wykadni jego dialo gw, naley wystrzega si zbytniego dociekania w tym wzgldzie prawdy historycz nej. S to bowiem kompozycje literackie podug tego, co prawdopodobne bd domyl ne (eikos). Najoglniej rzecz ujmujc, niepodobna ostatecznie ustali, czy i, jeli tak, to
173
w jakim stopniu przedstawione w Protagorasie i Teajtecie dyskusyjne agony z Sokratesem nie byy przypadkiem tylko Platosk wymyln inscenizacj, jedynie wzorowan na pewnych realiach historycznych. Nie ulega wszake wtpliwoci fakt, i Platoski Sokrates mia w osobie Protago rasa niebywaego dyskutanta i nader trudnego oponenta w dwch dialogach (Protago ras i Teajtet), ktre rni si cakowicie co do swej dramaturgii i sytuacji problemowej. W endejktycznym Protagorasie gwny spr dotyczy problemu, czy wszelka arete stano wi episteme (ktra ma wiksz warto dla czowieka), natomiast w pejrastycznym Teaj tecie dyskutowana jest trudno samego okrelenia episteme (mamy tutaj przede wszyst kim nawizanie do aisthesis i phantasia oraz mudne odpieranie stanowiska Protagorasa, zwieczone wyborn formu inwersji, peritrope, ktr mia ju wczeniej wysun prze ciwko soficie z Abdery jego krajan Demokryt). Jak dawniej starano si, aby Platoski Sokrates przezwyciy argumentacj Gorgiasza i Protagorasa, tak dzisiaj w ramach pewnej tendencji do rehabilitowania sofistw staraj si niektrzy badacze przezwy ciy filozofi Platona i Arystotelesa. S to wspczeni rzecznicy modnego nihilizmu i postmodernizmu, gwnie we Francji i Stanach Zjednoczonych, ktrzy chtnie powo uj si na swych antycznych i niedocenionych w tym wzgldzie sofistw. Przykadowo, dwie none pozycje: B.Cassin, Leffet sophistique, Paris 1995 (czciowo po wosku: Mila no 2002) oraz S.Mailloux (ed.), Rhetoric, Sophistry, Pragmatism, Cambridge 1995. Ostat nio take u nas w wymiarze politologicznym: C.Mielczarski, Sofici i polityka. Antyczne rda liberalizmu europejskiego, Warszawa 2010. Trudno odgadn, w jakim stopniu Z.Nerczuk, autor publikacji o Gogiaszu i Protagorasie, podzielaby te modne dzi orien tacje i adaptacyjne interpretacje. W kadym razie Jego nastawienie jest jak si wydaje nader wartociujce w aspekcie rekonstrukcji autentycznych pogldw sofistw greckich.
De Cicerone poeta sine ira et studio

Katarzyna Marciniak, Pro Cicerone poeta. Poezja Marka Tulliusza Cycerona naprzestrzeni stuleci, Instytut Bada Interdyscyplinarnych Artes Liberales, UniwersytetWarszawski, Warszawa 2008, ss. 428.
PAWE BLEJA / Pozna /
Powysza ksika trafia ostatnio w moje rce. Stanowi ona opracowanie nader obszer ne, albowiem obok 368 stron samej rozprawy, nie sposb nie wspomnie o imponujcej bibliografii obejmujcej ponad 1070 pozycji. Signem do tej publikacji z ogromnym zaciekawieniem, poniewa przez ostatnich kilka lat miaem przyjemno bada posta i pisma Cycerona w aspekcie dla najistotniejszym, mianowicie w kwestii najwysze go dobra. Staraem si przy tym konfrontowa twrczo filozoficzn Arpinaty z jego wasnymi przeyciami, wzlotami i upadkami, o ktrych sporo wiemy z jego bogatej kore spondencji. Dziki niej moemy wszak wnikn w osobowo Marka Tuliusza, poznajc go nie tylko z zewntrz, tj. od strony jego dzie, ale take spogldajc niejako w jego wntrze. Dla interpretacji filozoficznej i prawdziwego zgbienia wyraonych przeze treci jest to rdo wprost nieocenione. W lekturze dzie Cycerona nieraz natrafiamy na jego dumne usposobienie poetyckie zmieszane z wtkami biograficznymi. Dziki artykuowi Grayny Witort pt. Marek Tuliusz Cyceron jako poeta (Meander, 1959, no 3, s. 150160) dysponujemy pobien wiedz na temat pewnej liczby zachowanych frag mentw, a take na temat oceny poetyckiej spucizny po Marku z Arpinum. Brakowao wszelako wanie szerszego i bardziej miarodajnego opracowania na ten temat. Jakie jednak byo moje zdziwienie i rozczarowanie, gdy okazao si, i z obszernej rozprawy Katarzyny Marciniak nie mogem dowiedzie si niczego o samej poezji Cyce rona! Spodziewaem si, e w ksice tej znajd nalen dokumentacj zdajc spraw z jego talentu poetyckiego. Byem przekonany, i oprcz krytycznej edycji ocalaych fragmentw znajd rwnie adekwatne ich przekady wraz z nalenym komentarzem
176
Pawe Bleja / Pozna /
egzegetycznym, aby doceni z jednej strony hermeneutyczny wysiek Autorki, a z drugiej Cycerosk poezj. Jak wiadomo z kilku wyda, nie zajmuje ona zbyt wiele miejsca (wszak jest to mniej ni 100 heksametrw), a zatem przedoenie ich polskiemu czytel nikowi nie wymagaoby a takiego trudu. Tymczasem Autorka wzmiankuje jedynie marginalnie o wzorcowym wydaniu (Cicron, Aratea, fragments potiques, J.Soubrian (ed.), Paris 1972), ktre niknie w monstrualnej Bibliografii pod pozycj nr 913. Ponadto w ogromnej Bibliografii (w ktrej niektre pozycje widniej chyba wycznie od para dy) zabrako dwch wanych tematycznie polskich prac, mianowicie ksiki Mieczy sawa S.Popawskiego pt. Polityczna publicystyka w dobie Cezara i Augusta (Lublin 1935), ktra to wietnie przedstawia m.in. walory stylu i humor Marka Tuliusza, a take znako mitej monografii Jana Wikarjaka pod znamiennym tytuem Warsztat pisarski Cycerona (Pozna 1976), gdzie odnale mona naleycie udokumentowane rdowo rozwaa nia na temat talentu i sztuki pisarskiej Arpinaty. Zupenie nie jestem w stanie zrozu mie, dlaczego Autorka nie przedstawia tak charakterystycznych pogldw Cycerona na twrczo poetyck i tzw. dzi krytyk literack. Wanie o tym traktuje take nowe opracowanie: A.Brzzka, Cyceron jako teoretyk i krytyk literacki, Krakw 2007 (nawia sem mwic, szkoda tylko, i nie uwzgldniono w nim wasnej twrczoci poetyckiej Marka Tuliusza). Tym bardziej mona byo oczekiwa moliwoci zapoznania si z ipsissima verba Ciceronis, skoro ju pobieny rzut oka na ksik Katarzyny Marciniak ukazuje erudy cj autorki i jej znajomo jzykw obcych. Ksika zawiera rozliczne i dugie cytaty w jzyku greckim (antycznym), aciskim, woskim, niemieckim, angielskim, francu skim, ktre jednak nie zostay niestety przeoone na jzyk polski. Mona by zapyta w tym miejscu, dlaczego waciwie Autorka zdecydowaa si pisa w naszym jzyku? Przytaczanie caych cytatw innych autorw wiadczy o erudycji i znajomoci jzykw obcych, wszelako nie czyni jednak ksiki twrczej i poznawczo przystpnej. Praca taka nie jest wszak egzegez tekstw. Paradoksalnie wic ksika o Cyceronie poecie nie zawiera materiau prymarnego dla rzetelnych rozwaa i adekwatnej wykadni kwestii tytuowej. Jaka moe by tu bowiem paszczyzna komunikacji midzy autorem i odbior c? Sytuacja ta, pozwol sobie na przyrwnanie medyczne, kojarzy si z sal operacyj n: widzimy oto wielk ilo sprztu i wykwalifikowany personel, lecz brakuje jednego elementu pacjenta (choby pod narkoz). Jeeli przed oczyma nie mamy zachowanych fragmentw poezji Cycerona, (jakie kolwiek by one nie byy), to wwczas tracimy to, co moe by wsplne w dowiadcze niu i skazujemy si na subiektywne odczuwanie. Posta i twrczo, w tym przypad ku poetycka, ulegaj zmitologizowaniu, zwaszcza gdy za obrocw bierze si Woltera, Kochanowskiego czy autorw powieci kryminalnych. W moim odczuciu Katarzyna Marciniak prezentuje postaw badaczki nazbyt emocjonalnie zaangaowanej. Przed stawia siebie jako obroc Marka Tuliusza Cycerona co niebywae w konwencji procesu sdowego o zniesawienie. Sama nazywa siebie advocatus diaboli, ktry jak pisze broni nie tyle przed licznymi krytykami jego poezji, ile przed pogardliwym spychaniem Cyceroskich wierszy na margines literackiego istnienia (s. 18). Nie sposb
177
nie odnie przy tym wraenia, i nie potrafi ona wyj poza dychotomiczny podzia czytelnikw czy badaczy na fanatykw, gotowych wynosi Arpinat pod niebiosa i obrazoburcw, ktrzy odwa si go cakowicie potpi. Takie podejcie wydaje si w dzisiejszych czasach raczej naiwne, wysoce nieobiektywne i w ostatecznym rozra chunkuraczej zniechcajce. Zakada ono bowiem ch uczestnictwa w zgoa jedno stronnym procesie. W moich wasnych badaniach nad postaci i twrczoci Cycerona staram si podej do jego osoby, czynw i twrczoci z jak najwiksz samodyscyplin i z chodnym spojrzeniem. Nie ma wszak nic zego czy obrazoburczego w prbie krytycznego spojrzenia na fakty, ktre przez wieki wpyway na rozwj intelektual ny kultury europejskiej. W istocie rzeczy taka prba krytycznego spojrzenia jest nie tylko wyrazem postawy racjonalnej, ale take conditio sine qua non wszelkiego postpu w nauce. Autorka na wstpie stwierdza, i podejmuje walk z krzywdzcym Arpinat stereo typem, ktry gosi, i Cyceron pisa kiepskie wiersze. Przez wieki wiersze Cycerona stanowiy obiekt kpin znawcw aciny i przedmiot artobliwych uwag humanistw. Niestety nie zamieszczajc ocalaych wersw, Autorka nie pozwala czytelnikowi na wyrobienie sobie wasnego sdu. Naleaoby na przykad przedstawi in extenso du szy fragment z drugiej ksigi De consulatu suo, apologetycznego poematu Cycerona, w ktrym opiewa on swj konsulat i siebie samego. Arpinata zacytowa go swoim pimie De divinatione (ks. I 1113). Lektura i ocena tych heksametrw mwi nam bardzo wiele o ich autorze. Mona by tutaj przywoa synny motyw upadego polityka (z ekranizacji Polaskiego Autor widmo), ktry pragnie odzyska utracon niechybnie cze i wpy wy poprzez literackie wychwalanie wasnych zasug. W peni zgadzam si z autork, e Cyceron to przede wszystkim polityk, mwca, pisarz i publicysta. Zaiste trudno nazwa go oryginalnym filozofem znacznie lepiej bdzie powiedzie, i by on raczej znawc i popularyzatorem filozofii greckiej. Jakkolwiek by on bowiem take czowiekiem pira, byoby by moe lepiej, gdyby powici si wycznie subie politycznej. Z drugiej strony dla kultury duchowej byoby zapewne lepiej, gdyby jeszcze wicej zajmowa si dziaalnoci naukow i z natchnieniem poetyckim oddawa si Muzom. Tak czy owak pozostaje pytaniem, czy poezja moga by t dziedzin, w ktrej mg on realizowa si najpeniej? Wszak patrzc na wielu innych synnych pisarzy i poetw, trudno znale takich, ktrzy w rwnym stopniu potrafiliby oczarowa odbiorc. Tymczasem nasz Cyceron, w oczach Katarzyny Marciniak, jest poet w subie politycznej. Jest to chyba najgorsze poczenie, albowiem nie daje szans na obcowanie z piknem i dzieem sztuki. Na stronie 13 czytamy: Pragn przywrci wiersze Marka Tulliusza do korpusu jego tekstw dyskutowanych, z naleyt powag, w kontek cie wanych take dzisiaj staroytnych idei, politycznych pogldw, wizji wiata i koncepcji czowieka. Wicej, pragn nada poezji Cycerona rang, ktr ta utracia ju na przeomie er: starej i nowej rang nie tylko dzie literackich, ale i wydarze. Zdaniem Autorki Cyceron posugiwa si wasnymi wierszami jako swoistym narz dziem w walkach politycznych i wykorzystywa poezj do swojego yciowego projektu stworzenia za pomoc literatury wizji republiki idealnej, ktr przekaza mona przy
178
Pawe Bleja / Pozna /
szym pokoleniom. Pozostaje jednak pytanie, czy Cyceron faktycznie myla wycznie o dobru ojczyzny, a nie wycznie o swoim. Wydaje si, i naleaoby siga do literatury antyku i do Cycerona, wszelako nie z nastawieniem idealizujcym, tj. w sposb panegi ryczny czy laudacyjny. Uznawanie Cycerona za wzr humanitas tudzie wzr poety zaan gaowanego w budowanie doskonaego pastwa musi budzi pewne zdziwienie i niedo wierzanie. Nie chodzi tutaj o spychanie jego poezji na margines literackiego istnienia, tylko o rzetelne spojrzenie na t posta oraz o zapytanie, czego ona moe nas wspcze nie nauczy. Sprbujmy zajrze w jego prywatne listy! Cyceron w listach to czowiek saby, upady na duchu, pogrony w smutku wywoanym tymi momentami yciowymi, ktre wystawiy go na prb. Konfrontujc jego listy i pisma o charakterze filozoficznym, dostrzec mona gbok ambiwalencj, a nawet pewne rozdarcie midzy yciem ducho wym a yciem publicznym. Ju Petrarka stwierdzi, e Cyceron z listw to inny Cyceron ni ten z pism i zapewne te poezji. W jego yciu istnia gboki rozdwik (mona tutaj nawet mwi o pewnej chwiejnoci czy obudzie). Opinie innych pisarzy, nawet te skraj ne, ukazuj nam Cycerona jako prawdziwego czowieka z krwi i koci wraz ze wszyst kimi jego sabociami oraz namitnociami, nie za jako posta pomnikow, do ktrej woamy: wity Tuliuszu, uczy nam ojczyzn szczliw!. Taki Cyceron wydaje si jednak zarazem nie tylko bardziej realistyczny, ale take interesujcy i bardziej ludzki anieli Cyceron przesadnie wychwalany w swych poematach. Mierzc si z Cyceronem, naley zmierzy si zarwno z jego poezj, jak i proz; nie naley obawia si naraenia na mieszno. Taka byaby moja odpowied na postawione na stronie 27 pytanie: czy kto mgby si mierzy z Cyceronemprozaikiem, nie naraajc si na mieszno?. Jeeli prawd byaby teza postawiona przez Katarzyn Marciniak (e mianowicie najpo waniejszy bd polega na odseparowaniu Cyceronapoety od Cyceronapolityka), to mona by odpowiedzie, i le zdaje si to wiadczy o twrcy poezji, gdy ten zamiast suy sztuce, wykorzystuje j jedynie do osignicia wadzy. Znacznie bardziej szla chetny z punktu widzenia estetyki byby Lukrecjusz, ktry w swym natchnionym poemacie krzewi filozofi Epikura. Wbrew pewnemu zarozumialstwu i arogancji Cyceronapoety oraz twierdzeniu, e wpisuje si on w nurt kultury rdziemnomor skiej, naleaoby raczej wskaza na to, e nawet najwiksi twrcy tej kultury zawsze mieli jednak co do ukrycia. Wanie dlatego Homer pozostaje tak zagadkow postaci, podczas gdy Platon kryje si za wizerunkiem Sokratesa; podobnie Lukrecjusz czy Dioge nes Laertios, o yciu ktrych niczego nie wiemy. Dlaczego mielibymy stawia Cycerona na piedestale? Z pewnoci naley chwali Cycerona za jego wysiek badawczy oraz za to, e w chwilach, gdy by on odsunity od wadzy, zajmowa si adaptacj filozofii greckiej. Robi to wszak z wielkim rozmachem i wnikliwoci, dokonujc przekadw i twrczo komponujc swoje dziea z zakresu filozofii. Sam zreszt w swoim dziele O wrbiarstwie (II 12) wskazywa na cele, jakie mu przywiecay. Poprzez wydanie swych dzie pragn on bowiem pokaza obywate lom drogi do najlepszych sztuk (optimarum artium vias traderem meis civibus) oraz poucza i ksztaci modzie (si docemus atque erudimus iuventutem). W istocie Cyce ron stara si rzetelnie przybliy warto filozofii greckiej. Abstrahujc od znaczenia
179
polityki w yciu Arpinaty, mona zarazem spojrze na jego twrczo z perspektywy filozoficznej. Okae si wwczas, e mona odkry Cycerona nie tylko akademicko sceptycznego czy stoickiego, ale take zwaszcza w chwilach niedoli epikurejskie go. Celem Katarzyny Marciniak, jak pisze ona na stronie 150, byo przywrcenie poezji Marka Tulliusza do korpusu jego tekstw, ktre zasuguj na powane potraktowanie. Powysze uwagi odnoszce si do jej ksiki naleaoby potraktowa jako pretekst do zastanowienia si nad pytaniem, co dla wspczesnych moe by szczeglnie interesu jcego w postaci Cycerona. Czy fakt, e by on poet (nawet najzdolniejszym) w jaki sposb wzbogaca nas, ludzi wspczesnych? Czy fakt, e wykorzystywa sw poezj do walki politycznej, mona uzna za jak uszlachetniajc cech politykw? Osobicie nie chciabym deklarowa si ani jako procyceronianista, ani antycyceronianista. Z pewnoci trudno byoby mi odnale si w takim (zaproponowanym przez Autork) dychotomicznym ujciu twrczoci Cycerona. Nie mog rwnie zgodzi si z ostatnim zdaniem ksiki Pro Cicerone Poeta: Warto wic nadal kocha i nienawidzi Cycerona. Warto zacz kocha i nienawidzi Cyceronapoet (s. 368). Mio i nienawi to moty wy znane z poezji erotycznej. Poezji takiej nie uprawia, niestety, nasz Marek Tuliusz. Szkoda, poniewa wwczas takie natchnione przeycie mogoby uczyni go prawdzi wym uczniem Muz. Wszelako w ujciu historycznym powoywanie si na tak skrajne afekty nie wydaje si najtrafniejsz motywacj badawcz. Znacznie bardziej owocne byoby tutaj ponad wszelk wtpliwo podejcie sine ira et studio.

Peitho 1 - 2010

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Peitho 1 - 2010

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

1 ( 1 ) / 2010

U N I W E RSY T ET I M. A DA M A MICK IEW ICZA

KRZYSZTOF DOMARADZKI / PIOTR BUCZKOWSKI

Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii UAM ul. Szamarzewskiego 89 C 6 0 5 6 9 Pozna

Socrate, questo sconosciuto

Prawny, filozoficzny, polityczny i religijny wymiar procesu istracenia Sokratesa

O zwykej niechci wobec

IULIUS DOMA SKI

; In Aristotelis Poeticorum libellum adnotatiuncula

Tablica Kebesa jako przykad alegorycznej

popularyzacji etyki w staroytnoci

Le montage par Michel Psellos du commentaire dHermias sur le Phdre de Platon

K ATE LIS V IGL AS

Zarys historyczny filozofii bizantyskiej i jej podstawowe zagadnienia

Wok sporu papiea i cesarza o wadz Marsyliusza z Padwy Defensor pacis

Kolejny tom studiw nad Sokratesem [ L. Rossetti, A. Stavru (eds.),

Protagoras wydobyty z Teajteta [ Z. Nerczuk, Miar jest kady z nas.

The Unknown Socrates

On the Standard Aversion to the Agrapha Dogmata

IULIUS DOMA SKI

; Some Remarks On Aristotles Poetics

The Tabula of Cebes as an Example of Allego

rical Popularization of Ethics in Antiquity

Michael Psellos Arrangement of Hermias Commentary on Platos Phaedrus

K ATE LIS V IGL AS

A Historical Outline of Byzantine Philoso phy and Its Basic Subjects

Another Volume of Socratic Studies [ L. Rossetti, A. Stavru (eds.),

The Protagoras of Platos Theaetetus [ Z. Nerczuk, Miar jest kady z nas.

PEITHO / EXAMINA ANTIQUA 1 ( 1 ) / 2010

Socrate, questo sconosciuto

Livio Rossetti / Perugia /

Socrate, questo sconosciuto

Livio Rossetti / Perugia /

Socrate, questo sconosciuto

Livio Rossetti / Perugia /

Socrate, questo sconosciuto

Livio Rossetti / Perugia /

Socrate, questo sconosciuto

Livio Rossetti / Perugia /

Una rassegna delle fonti figura in Rossetti 1991.

Socrate, questo sconosciuto

In proposito v. in gi segnalato Rossetti 1980.

Livio Rossetti / Perugia /

Socrate, questo sconosciuto

Livio Rossetti / Perugia /

27 Il passo, che figura solo in parte in SSR VI A 31 Giannantoni, suona cos: , , , , . , , , , , , , , , .

Socrate, questo sconosciuto

Livio Rossetti / Perugia /

Socrate, questo sconosciuto

L I V IO ROSSET T I / Perugia / A BST R ACT

PEITHO / EXAMINA ANTIQUA 1 ( 1 ) / 2010

Christoph Jedan / Groningen /

Sokrates und die deliberative Demokratie

Christoph Jedan / Groningen /

Sokrates und die deliberative Demokratie

Christoph Jedan / Groningen /

Sokrates und die deliberative Demokratie

Christoph Jedan / Groningen /

Kriton 52 e; vgl. Vlastos 1994: 92 ff. Kriton 53 b.

Sokrates und die deliberative Demokratie

Christoph Jedan / Groningen /

Sokrates und die deliberative Demokratie

Christoph Jedan / Groningen /