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saint Thomas dAquin du gouvernement royal

de regno

de regimine principum texte franais de Claude Roguet avec la collaboration de labb Poupon ditions de la Gazette franaise Paris 1926
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LIVRE PREMIER [1] ARGUMENT [DDICACE AU ROI DE CHYPRE ET OBJET DE L'OUVRAGE.]1 Comme je me demandais quel ouvrage vous offrir qui ft la fois digne de votre Majest Royale et conforme aux devoirs de mon tat, il me parut particulirement convenable de composer pour vous, titre d'hommage, un trait du gouvernement royal, dans lequel et l'origine du gouvernement, et ce qui a trait aux devoirs des rois serait diligemment expos d'aprs l'autorit de la sainte Ecriture, l'opinion des philosophes et l'exemple des princes les plus lous ; tout cela dans la mesure de mon gnie propre, comptant pour commencer, poursuivre et consommer mon oeuvre sur laide de Celui qui est le Roi des Rois et le Seigneur des Seigneurs, par qui rgnent les rois, Dieu, Souverain Matre, grand Roi qui dpasse tous les dieux. [2] CHAPITRE PREMIER QU'IL FAUT NCESSAIREMENT AUX HOMMES VIVANT ENSEMBLE QUELQU'UN POUR LES GOUVERNER AVEC SOIN Le point de dpart de notre entreprise, sera d'exposer ce qu'il faut entendre par le mot de roi. [CE QUI DOIT TENDRE A UNE FIN, MAIS PAR DES VOIES QUI SONT INDTERMINES, A BESOIN DUNE DIRECTION.] Dans tous les domaines o il existe ordination une fin, et dans lesquels on a la facilit de choisir entre plusieurs mthodes, il faut absolument un principe directeur, qui permette d'arriver tout droit la fin ncessairement due. Un vaisseau, en effet, pouss par des vents contraires [3] dans des directions opposes, ne parviendrait pas au but fix si l'art du timonier ne le maintenait dans la direction du port. L'homme, lui aussi, a une fin laquelle toute sa vie, donc toute son action, est ordonne, ds lors qu'il agit par l'intellect, dont le propre est videmment d'oprer en vue d'une fin. Or, il se trouve que les hommes s'avancent par des voies diverses vers la fin propose, ce dont tmoigne clairement la diversit des apptits et des action humaines. L'homme a donc besoin d'avoir un principe qui le dirige vers sa fin. [L'HOMME EST UN ANIMAL SOCIAL ET POLITIQUE.] Aussi chaque homme, par sa nature mme, possde-t-il inne en lui la lumire de la raison qui dirige ses actes vers sa fin. Et s'il convenait l'homme de vivre solitaire, comme il en va pour beaucoup d'animaux, cette lumire lui suffirait pour l'orienter vers sa fin ; chacun serait soi-mme [4] son roi, sous le rgne suprme de Dieu, en tant que, par le don divin de la raison, il se dirigerait soi-mme dans ses actes. Mais la nature de l'homme veut qu'il soit un animal social et politique, vivant en collectivit. Cela lui appartient beaucoup plus qu' tous les autres animaux et la simple ncessit naturelle le montre clairement. Aux autres animaux, en effet, la nature a prpar nourriture, vtement de pelage, moyens de dfense tels que les dents, les cornes, les griffes, ou du moins la rapidit dans la fuite. L'homme, par contre, s'est trouv cr sans que rien de pareil lui ait t fourni par la nature ; mais en change il a t pourvu de la raison qui le met en tat d'apprter toutes ces choses au moyen de ses mains ; et puisqu'un seul homme ne suffit pas tout prparer, et que du fait de sa solitude il ne pourrait s'assurer lui-mme les biens qui lui permettraient d'entretenir sa vie, il s'ensuit que, de sa nature, l'homme doit vivre en socit. Bien plus,
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Les textes entre crochets ont t ajouts au texte original par le traducteur

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chez les autres animaux est [5] implante une aptitude naturelle discerner tout ce qui leur est utile ou nuisible. Ainsi, la brebis peroit instinctivement dans le loup un ennemi. C'est en vertu d'une aptitude analogue que certains animaux savent distinguer naturellement des plantes curatives et encore tout ce qui leur est ncessaire pour vivre. L'homme, lui, connat naturellement ce dont il a besoin pour vivre, mais seulement en gnral. Il peut ainsi par sa raison parvenir, au moyen des principes universels, la connaissance des choses particulires ncessaires sa vie. Mais il n'est pas possible qu'un homme seul atteigne par sa raison toutes les choses de cet ordre. Il est donc ncessaire que les hommes vivent en nombre pour s'entr'aider, pour se consacrer des recherches diverses en rapport avec la diversit de leurs talents : l'un par exemple la mdecine, un autre ceci, un autre encore cela. Cette constatation est encore rendue vidente du fait que l'homme possde en propre l'usage de la parole, qui lui permet de faire jaillir aux yeux [6] d'autrui tout le contenu de sa pense. Les autres animaux, il est vrai, quand ils se communiquent leurs motions, ne le font qu'en gros. Le chien montre sa colre en aboyant, et les autres espces chacune sa manire. Toutefois, l'homme entretient un commerce beaucoup plus troit avec son semblable que nimporte quel autre animal connu pour vivre en troupe, comme la grue, la fourmi et l'abeille. Cette considration fait dire Salomon dans l'Ecclsiaste, chapitre IV, verset 9 : Il vaut mieux tre deux qu'un seul. Car chacun bnficie de cette mutuelle compagnie. [NCESSIT D 'UN GOUVERNEMENT.] Si donc la nature de l'homme veut qu'il vive en socit, il est pareillement ncessaire qu'il y ait parmi les hommes de quoi gouverner la multitude. En effet, comme les hommes existent nombreux et que chacun pourvoit ce qui lui convient, chacun irait de son ct, s'il n'y avait quelqu'un pour avoir soin du bien de la [7] multitude. Ainsi le corps de l'homme, comme de n'importe quel animal, se dsagrgerait, s'il n'y avait dans ce corps une certaine force directrice commune, ordonne au bien commun de tous les membres. Cette considration inspire Salomon la parole suivante dans les Proverbes, chapi tre XI, verset 14 : L o il n'y a pas de gouverneur, le peuple se dissout. Il n'est pas tonnant qu'il en soit ainsi, car il n'y a pas d'identit entre l'intrt propre et l'intrt commun. Les intrts propres divisent, tandis que l'intrt commun unit. Aux effets diffrents rpondent des causes diffrentes. Il faut donc, en plus de ce qui meut au bien propre de chacun, quelque chose qui meuve au bien commun de l'ensemble. C'est pourquoi l'on trouve aussi un principe directeur en toutes les choses appeles former un tout. Dans le monde des corps, en effet un premier corps, le corps cleste, dirige les autres selon un certain ordre de la divine Providence et la crature raisonnable les dirige tous. De mme, en chaque homme, l'me gouverne [8] le corps et, entre les parties de l'me, l'irascible et le concupisciple sont gouverns par la raison. Entre les membres du corps pareillement, il en est un principal qui meut tout, que ce soit le coeur ou la tte. Il faut donc qu'il y ait dans n'importe quelle multitude une direction charge de rgler et de gouverner. [LE BON GOUVERNEMENT ET LE MAUVAIS.] Cependant, comme il arrive, dans les choses ordonnes une fin, de marcher droit ou non, on trouve dans le gouvernement de la multitude ce qui est droit et ce qui ne l'est point. Un tre, quel qu'il soit, marche droit quand il va vers la fin qui lui convient, et il ne marche pas droit quand il va vers la fin qui ne lui convient pas. Diffrente en effet est la fin qui convient une multitude d'hommes libres et une multitude d'hommes serfs. Car l'homme libre est sa propre cause, tandis que l'homme serf, dans tout son tre, est la chose d'un autre. Si donc celui qui rgit un groupe d'hommes [9] libres les ordonne au bien commun de 3DRGF

leur collectivit, son gouvernement est droit et juste, ainsi qu'il convient des hommes libres. Si, au contraire, c'est en vue non du bien commun du groupe, mais de son propre bien qu'il l'ordonne, son gouvernement est injuste et drgl. Aussi le Seigneur lui-mme adresse-til ses menaces de pareils chefs lorsqu'il dit par la bouche d'Ezchiel, XXXIV, 2 : Malheur aux pasteurs qui se paissent eux-mmes (c'est--dire qui cherchent leurs propres avantages) : n'est-ce pas les troupeaux que les pasteurs doivent patre ? Puisque c'est le bien du troupeau que doivent chercher les pasteurs, les chefs doivent de mme chercher le bien du groupe qui leur est soumis. [DIFFRENTES ESPCES DE MAUVAIS GOUVERNEMENTS.] Si un rgime injuste est le fait d'un seul homme qui recherche dans le gouvernement ses propres avantages et non le bien de la multitude qui lui est soumise, on appelle un tel chef tyran; ce mot [10] exprime l'ide de force parce que le tyran opprime par la puissance, au lieu de gouverner par la justice. Chez les anciens on appelait tyrans tous les dtenteurs du pouvoir. Si au contraire le rgime injuste est le fait non d'un seul mais de plusieurs, pourvu qu'ils soient peu nombreux, on l'appelle oligarchie, c'est--dire domination du petit nombre ; il en est ainsi lorsque quelques hommes, forts de leurs richesses, oppriment le peuple, se distinguant du tyran par le seul fait qu'ils sont plusieurs. Mais si le gouvernement inique est exerc par beaucoup, on l'appelle dmocratie, c'est--dire domination du peuple, quand, forte de sa multitude, la populace opprime les riches. Tout le peuple devient alors un seul tyran. [DIFFRENTES ESPCES DE BONS GOUVERNEMENTS.] Il faut faire la mme distinction entre les diffrentes espces de bons gouvernements. [11] Si le bon gouvernement est exerc par une classe nombreuse de citoyens, on lui donne gnralement le nom de Politia (rpublique), comme quand l'arme exerce le pouvoir dans la cit ou la province. S'il est exerc par quelques hommes, d'ailleurs vertueux, le gouvernement s'appelle aristocratie, c'est--dire pouvoir du meilleur ou des meilleurs nomms pour cette raison les nobles. Si le gouvernement appartient un seul homme, cet homme s'appelle proprement roi ; c'est pourquoi le Seigneur a dit par la bouche d'Ezchiel, XXXVII, 24 : Mon serviteur David sera roi au-dessus de tous et ils n'auront tous que lui pour seul pasteur. [ANALYSE DU CONCEPT DE ROI.] Cela montre clairement que le concept de roi implique un seul chef et plus exactement un pasteur recherchant le bien commun du peuple et non son avantage personnel. [12] Il convient l'homme de vivre en socit, puisqu'il ne suffit pas aux besoins de sa vie s'il demeure solitaire ; ds lors la socit sera d'autant plus parfaite qu'elle suffira mieux par elle-mme aux besoins de la vie. Une famille seule, confine dans une maison, ne se suffira elle-mme que dans certains besoins vitaux, par exemple ceux qui se rapportent aux actes naturels de la nutrition, de la gnration et des autres fonctions similaires. Un seul bourg ne se suffira lui-mme que pour les besoins concernant le seul corps de mtier qui l'habite. Quant la cit, qui est une communaut parfaite, elle se suffira elle-mme dans tous les besoins de la vie. Et plus encore la province, parce qu'elle pourvoit elle seule au besoin de secours mutuel pour la rsistance l'ennemi. C'est pourquoi celui qui gouverne la socit parfaite, qu'elle soit cit ou province, est appel par excellence roi. Celui qui gouverne une maison ne s'appelle pas roi, mais pre de famille. Il a [13] pourtant quelque ressemblance avec un roi, et c'est pourquoi les rois sont 4DRGF

parfois appels pres de leurs peuples. [DFINITION DE LA ROYAUT.] De tout ce que nous avons dit il appert qu'un roi est celui qui gouverne le peuple d'une seule cit ou province, et cela en vue du bien commun. Aussi Salomon dit-il dans l'Ecclsiaste, V, 8 : Le roi commande tout le territoire qui lui est soumis. [14] CHAPITRE DEUXIME QU'IL EST PLUS UTILE AUX HOMMES VIVANT EN SOCIETE D'TRE GOUVERNS PAR UN SEUL QUE PAR PLUSIEURS Ces prliminaires poss, il faut rechercher ce qui vaut mieux pour la province ou la cit : tre gouverne par plusieurs ou par un seul. Pour aborder cette question sous son vritable jour, nous pourrons nous reporter d'abord ce qui constitue la fin mme du gouvernement. [LA FIN DU GOUVERNEMENT.] C'est en effet procurer le salut de ce qu'il a pris la charge de gouverner qu'un gouvernement doit porter son effort. Ainsi le rle du pilote est de prserver son navire des prils de la mer et de le faire parvenir bon port sans le moindre dommage. Or le bien et le salut des hommes agrgs en socit est de conserver cette unit [harmonieuse] qu'on appelle paix ; que celle-ci s'loigne, l'utilit de la vie sociale disparat ; bien plus, la socit dsunie devient insupportable ses membres. Voil donc quoi doit par dessus tout s'appliquer le chef de la socit : procurer l'unit qui fait la paix. Ce serait de sa part une erreur de dlibrer s'il fera la paix dans la socit qui lui est soumise ; erreur toute semblable celle d'un mdecin qui se demanderait s'il doit gurir le malade confi ses soins. Car personne ne doit dlibrer de la fin qu'il doit poursuivre, mais des moyens qui mnent cette fin. C'est pourquoi l'Aptre exhorte ainsi le peuple fidle l'unit (Epitre aux Ephsiens, IV, 3) : Souciez-vous de maintenir l'union spirituelle dans le lien de la paix. [UTILIT DU GOUVERNEMENT DUN SEUL.] Aussi, dans la mesure o un gouvernement russira mieux maintenir cette paix qui rsulte [16] de l'unit, il sera plus utile. Car nous appelons plus utile ce qui conduit plus srement la fin. Mais il est clair que ce qui est un par soi peut mieux raliser l'unit que ce qui est compos d'units. De mme, ce qui est chaud par soi est la cause la plus efficace de la chaleur. Le gouvernement d'un seul est donc plus utile que le gouvernement de plusieurs. De plus, il est trs clair que plusieurs individus ne protgent nullement la socit s'ils ne s'accordent sur rien. A toute assemble de chefs en effet on demande d'abord un minimum d'entente qui la mette en tat de gouverner si peu que ce soit ; car plusieurs matelots ne remorquent un navire dans une direction donne que s'ils conjuguent leurs efforts d'une certaine faon. On ne parle d'union, quand il s'agit de plu sieurs choses, que si elles approchent de l'unit. En consquence, un individu gouverne mieux que plusieurs, qui s'approchent seulement de l'unit. [17] [CONFIRMATION DE LA NATURE.] 5DRGF

En outre, les choses naturelles sont les mieux disposes ; car en chaque chose la nature ralise l'oeuvre la meilleure. Or communment, le gouvernement naturel est celui d'un seul. Ainsi, dans les parties du corps, il n'y en a qu'une qui meuve toutes les autres, c'est le coeur. Pareillement il n'y a qu'une seule force pour exercer le commandement sur les parties de l'me, c'est la raison. Les abeilles n'ont qu'une seule reine et tout l'univers n'a qu'un seul Dieu, crateur et gouverneur de toutes choses. [ARGUMENT DE RAISON.] Et rien que de raisonnable en cela, car toute multiplicit drive de l'unit. C'est pourquoi si l'art imite la nature et si l'oeuvre d'art est d'au tant meilleure qu'elle saisit mieux la ressemblance de la nature, il s'ensuit ncessairement [18] que le meilleur pour la socit humaine, c'est d'tre gouverne par un seul. [CONFIRMATION DE L'EXPRIENCE.] Cela ressort encore plus clairement des faits. Car les provinces ou les cits qui n'ont pas de monarque, souffrent des dissensions et vont la drive en s'cartant de plus en plus de la paix ; ainsi se trouve ralise la plainte que le Seigneur met dans la bouche du prophte Jrmie, XII, 10 : Les pasteurs [parce que] nombreux ont dvast ma vigne. Tout au contraire les provinces et les cits qu'un seul roi gouverne se rjouissent dans la paix, s'panouissent dans la justice et se dlectent dans l'abondance. Aussi le Seigneur, par la bouche des prophtes, promet-il son peuple comme une grande faveur qu'il ne mettra qu'un seul chef sa tte, qu'il n'y aura qu'un seul prince au milieu d'eux. [19] CHAPITRE TROISIME DANS LEQUEL, AVEC FORCE RAISONS ET ARGUMENTS, IL EST PROUV QUE, COMME LE POUVOIR D'UN SEUL, QUAND IL EST JUSTE, EST CE QU'IL Y A DE MEILLEUR, DE MME, DANS LE CAS CONTRAIRE, IL EST CE QU'IL Y A DE PIRE [POSITION DE LA THSE.] De mme que le gouvernement d'un roi est excellent, le gouvernement d'un tyran est le pire de tous. A la politia (rpublique) s'oppose la dmocratie, l'une et l'autre, comme il appert de ce que nous avons dit, tant le fait d'une collectivit ; l'aristocratie, son tour, l'oligarchie, l'une et l'autre tant le fait du petit nombre ; la monarchie, enfin [20] s'oppose la tyrannie, l'une et l'autre tant le fait d'un seul homme. Que la monarchie soit le meilleur rgime, nous l'avons montr ci-dessus. Si donc au meilleur s'oppose le pire, il s'ensuit ncessairement que la tyrannie est ce qu'il y a de pire. [L 'UNION FAIT LA FORCE.] En outre, la force qui rside dans l'union de plusieurs lments est plus efficace pour obtenir son effet que celle dont les lments sont disperss ou diviss. Beaucoup d'hommes runis tirent une charge qu'ils ne pourraient tirer sparment, mme en en prenant chacun une partie. [LE GOUVERNEMENT QUI A LE PLUS DUNIT EST DONC OU LE MEILLEUR OU LE PIRE.] En consquence, de mme qu'il est plus utile qu'une force oprant en vue du bien ait 6DRGF

plus d'unit, pour tre plus puissante faire le bien, [21] de mme une force oprant le mal est plus nuisible si elle est une que si elle est divise. Or un chef injuste emploie sa force au mal de la multitude, ds qu'il ramne le bien commun de celle-ci son seul bien lui. Donc, l o le gouvernement est juste, ce gouvernement est d'autant plus utile que sa direction a plus d'unit : ainsi la monarchie est meilleure que l'aristocratie et l'aristocratie que la politia (rpublique). Inversement, l o le gouvernement est injuste, ce gouvernement est d'autant plus nuisible que sa direction a plus d'unit. Ainsi donc, la tyrannie est plus nuisible que l'oligarchie, et l'oligarchie que la dmocratie. [LE GOUVERNEMENT EST PLUS INJUSTE, QUI RECHERCHE MOINS LE BIEN COMMUN.] De plus, le gouvernement devient injuste du fait que son chef ddaigne le bien commun de la multitude pour ne plus chercher que son bien particulier. Ds lors, plus il s'loigne du bien commun et plus il est injuste. Or il s'loigne davantage [22] du bien commun dans l'oligarchie, o l'on recherche le bien d'un petit nombre, que dans la dmocratie o l'on cherche le bien d'un grand nombre. Et il s'en loigne encore davan tage dans la tyrannie o l'on ne recherche que le bien d'un seul homme. Car le grand nombre est plus proche de la totalit que le petit nombre, et le petit nombre qu'un seul individu. Le gouvernement tyrannique est donc le plus injuste. [PREUVE PAR L 'ORIGINE DU BEAU ET DU BIEN.] On parviendra la mme vidence si l'on considre l'ordre de la divine providence qui dispose tout pour le mieux. Car dans le monde, le bien provient d'une seule cause parfaite, toutes les conditions qui peuvent favoriser le bien se trouvant runies et agences dans la mesure convenable, tandis que le mal dans son dtail provient de dfauts particuliers. Il n'y a pas de beaut corporelle, en effet, si tous les membres n'ont t disposs rgulirement ; c'est la laideur au contraire [23] qui survient si un membre se prsente de faon dtruire cette harmonie. Et ainsi la dif formit rsulte diversement de diverses causes tandis que la beaut provient par une seule voie d'une seule cause parfaite. Et il en est ainsi de tous les biens et de tous les maux, comme si Dieu pourvoyait ce que le bien, dcoulant d'une seule cause, soit plus fort, et le mal, dcoulant de cau ses multiples, plus dbile. Il est donc prfrable que le gouvernement juste appartienne un seul pour tre plus fort. Que s'il tombe dans l'injust ice, il est prfrable qu'il appartienne beaucoup qui, neutralisant leurs efforts rciproques, le ren dent plus faible. Donc, entre les gouvernements injustes, la dmocratie est le plus tolrable, le pire la tyrannie. [MFAITS DE LA TYRANNIE.] C'est ce qu'on voit encore trs clairement si l'on considre les maux qu'engendre la tyrannie : le tyran recherche son bien priv au mpris du bien commun. Par suite, il accable de diverses [24] faons ses sujets, selon qu'il est en proie diverses passions, qui lui font convoiter certains biens. [MFAITS DANS L 'ORDRE TEMPOREL.] Car celui que la cupidit possde ravit les biens de ses sujets. De l cette parole de Salomon, Proverbes, XXIX, 4 : Un roi juste fait la grandeur de son pays tandis qu'un homme cupide en fait la ruine. D'autre part, s'il est sujet s'irriter, il verse le sang pour des motifs qui n'en sont pas, ce qui fait dire Ezchiel, XXII, 27 : Ses princes sont au milieu d'[Isral] comme des loups qui ravissent une proie pour en rpandre le sang. C'est donc de fuir un tel gouvernement que nous conseille le Sage lorsqu'il dit, Ecclsiastique, IX, 18 : 7DRGF

Tiens-toi loin de l'homme qui peut te faire mourir, parce qu'il emploie sa puissance tuer, non dans l'intrt de la justice, mais par frnsie d'autorit. Dans ce cas il n'y a nulle scurit ; tout est incertain lorsqu'on s'loigne du droit ; on ne peut s'appuyer sur ce qui dpend [25] d'une volont trangre, - je dis volont pour ne pas rpter le mot frnsie . [MFAITS DANS L'ORDRE SPIRITUEL.] Et le tyran ne se borne pas accabler ses sujets dans les choses corporelles : il empche jusqu' leurs biens spirituels. Car ceux qui ambition nent davantage de commander que de contribuer l'intrt gnral, paralysent tout essor chez leurs sujets ; toute supriorit chez ceuxci leur donne le soupon d'un prjudice caus leur domination inique. Les tyrans suspectent les bons plus que les mchants ; et toujours la vertu d'autrui leur parat redoutable. En consquence, voici quoi s'appliquent les efforts de tels tyrans : touffer chez leurs sujets l'veil de cette grandeur d'me, fruit de la vertu, qui les empche de supporter leur domination inique ; puis empcher entre ces sujets l'affermissement de tout lien d'amiti et la naissance de cette joie qu'engendrent les avantages rciproques [26] de la concorde ; afin que, de la sorte, toute confiance mutuelle tant dtruite, disparaisse la possibilit de tramer aucun complot contre leur oppression. Dans ce but, les tyrans sment les dissensions et les alimentent lorsqu'elles naissent ; ils empchent les manifestations qui peuvent unir les hommes : tels les noces et les festins et tout ce qui, de la mme faon, engendre habituellement parmi les hommes l'amiti et la confiance. Les tyrans font encore effort pour que leurs sujets ne deviennent pas riches ou puissants. Car, souponnant chez leurs sujets la mme malice qu'ils sentent en eux-mmes, comme eux-mmes se servent de leur puissance et de leur richesse pour nuire, ils craignent pareillement de voir la puissance et les richesses de leurs sujets tourner leur propre dtriment. Aussi est-il dit du tyran dans Job, XV, 21 : Un bourdonnement de terreur ne quitte pas ses oreilles et lorsque la paix rgne autou r de lui (c'est--dire lorsque personne ne cherche [27] lui faire du mal) , il souponne toujours des piges. Il en rsulte que les chefs qui devraient conduire leurs sujets la vertu tant assez iniques pour har au contraire la vertu chez leurs sujets et empcher ceux-ci de l'acqurir, on trouve peu d'hommes vertueux sous la domination des tyrans. Car, selon la sentence du Philosophe 2 , on rencontre les hommes de valeur auprs de ceux qui honorent toute valeur minente ; et, comme dit Cicron, les vertus que tout le monde condamne sont rabaisses et perdent la meilleure part de leur vigueur. Il est naturel en outre que les hommes nourris dans la crainte abaissent leur me jusqu' la servilit et deviennent lches l'gard de toute action virile et exigeant tant soit peu de hardiesse. L'exprience le constate aisment dans les pays longtemps soumis des tyrans. C'est ce qui fait dire l'Aptre, Epitre aux Colossiens, III, 21 : Pres, ne provoquez pas d'irritation chez vos enfants, de peur qu'ils ne perdent courage. La considration de ces mfaits [28] du tyran fait dire au roi Salomon, Prov. XXVIII, 12 : Le rgne des impies est une ruine pour les hommes, c'est--dire que la mchancet des tyrans loigne les hommes de la pratique progressive des vertus. Il dit encore, XXIX, 2 : Lorsque les impies ont saisi l'autorit, le peuple gmit, comme s'il tait emmen en servitude ; et encore, XXVIII, 28 : Que les impies lvent la tte, les hommes se cachent, pour chapper la cruaut des tyrans. Cela n'est pas tonnant, d'ailleurs, car l'homme qui commande sans obir la raison mais en se laissant entraner par sa passion ne diffre en rien de la bte, ce qui fait dire Salomon : Un lion rugissant et un ours affam, tel est le prince impie dominant sur le peuple appauvri (Prov, XXVIII, 15). C'est pourquoi les hommes se cachent des tyrans comme de btes cruelles et cela revient au
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mme, semble-t-il, d'tre soumis un tyran et expos une bte furieuse. [29] CHAPITRE QUATRIME OU L'ON MONTRE COMMENT L'AUTORIT A VARI CHEZ LES ROMAINS ET QUE CHEZ EUX LA CHOSE PUBLIQUE A CEPENDANT PRIS DE L'EXTENSION AVEC LE GOUVERNEMENT D'UNE COLLECTIVIT Dans la monarchie, ou gouvernement d'un seul, rsident le meilleur et le pire ; aussi la malice des tyrans rend-elle la dignit royale odieuse bien des gens. Il est vrai que certains, dans leur apptit de gouvernement monarchique, en arrivent la violence des tyrans et que beaucoup trop de chefs exercent la tyrannie sous prtexte de dignit royale. L'exemple de l'Etat romain le prouve clairement. [30] [VOLUTION DE L'TAT ROMAIN VERS L'OLIGARCHIE.] En effet, le peuple romain, aprs avoir chass ses rois dont il ne pouvait supporter la morgue royale, ou plutt tyrannique, s'tait donn des consuls et d'autres magistrats investis de la double mission de gouverner et de diriger ; il voulait en effet transformer la monarchie en aristocratie ; et, comme le rapporte Salluste : On ne peut croire ceux qui rappellent combien peu de temps il a fallu l'Etat romain, une fois sa libert conquise, pour atteindre un haut degr de puissance . [LA ROYAUT ENGENDRE SOUVENT LA PARESSE DES SUJETS.] Car il arrive trs souvent que les hommes vivant sous un roi travaillent assez mollement au bien commun, comme s'ils estimaient que la charge n'en est pas confie eux-mmes, mais [31] un autre, sous l'autorit duquel leur semblent se confondre les biens de la collectivit. Au contraire, lorsqu'ils ne voient pas que le bien commun est au pouvoir d'un seul, ils ne s'y appliquent pas comme ce qui appartient autrui, mais chacun s'en occupe comme de sa proprit. Aussi l'exprience nous montre qu'une seule cit, administre par des magistrats annuels, est parfois plus puissante qu'un roi, possdt-il trois et quatre cits. Et les petits services exigs par les rois sont plus lourds porter que de grandes charges imposes par l'ensemble des citoyens. Chose qui s'observe dans toutes les phases du dveloppement de l'Etat romain. Ainsi, la plbe tait enrle dans l'arme et on payait des soldes aux combattants ; comme le trsor public n'y suffisait pas, les richesses prives furent abandonnes aux besoins de l'Etat, tel point que, sauf l'anneau et la bulle, insignes de la dignit de chacun de ses membres, le Snat lui-mme n'avait gard aucun or. [32] [LE POUVOIR DEVIENT BIENTOT TYRANNIQUE.] Mais les Romains se trouvant puiss par des dissensions continuelles, qui se dvelopprent jusqu' devenir des guerres civiles, se virent arracher au cours de ces guerres cette mme libert qu'ils avaient si ardemment recherche. Ils tombrent alors au pouvoir des grands chefs militaires, qui ds le dbut ne voulurent point se faire appeler rois cause de la haine que ce titre inspirait aux Romains. Certains de ces princes prirent un soin attentif du bien commun, la manire des rois, et par leur zle l'Etat romain s'accrut encore et maintint ce nouvel accroissement. Mais la plupart, se montrant tyranniques l'gard de leurs sujets, mous et incapables, au contraire, vis--vis des nations ennemies, ils rduisirent rien l'Etat romain. [DESTINE SEMBLABLE DES HBREUX.] 9DRGF

Toute semblable d'ailleurs fut l'volution du peuple hbreu. [33] Au dbut, sous le gouvernement des juges, ils taient la proie de toutes les nations voisines, car chacun faisait ce qui lui paraissait bon. Ensuite, ayant rclam des rois, et les ayant obtenus de Dieu, ils s'cartrent, cause de la mchancet de ces mmes rois, du culte du Dieu unique, et finalement furent emmens en captivit. Il y a donc deux prils menaants : soit que, par crainte du tyran, on vite le meilleur gouvernement : la monarchie ; soit que, considrant ce danger, le pouvoir royal dgnre en tyrannie funeste. [34] CHAPITRE CINQUIME QUE LA DOMINATION DE PLUSIEURS DEVIENT PLUS SOUVENT TYRANNIQUE QUE LA DOMINATION D'UN SEUL ; ET QUE, POUR CETTE RAISON, LE GOUVERNEMENT D'UN SEUL EST MEILLEUR Lorsqu'il faut choisir entre deux situations dont chacune porte la menace d'un danger, il faut absolument choisir celle d'o sort un moindre mal. [MME EN VOIE DE CORRUPTION, LE GOUVERNEMENT D'UN SEUL EST PRFRABLE.] De la monarchie, quand elle se tourne en tyrannie, il sort un moindre mal que du gouvernement de plusieurs nobles, lorsqu'il se corrompt. [35] En effet, la discorde, qui sort principalement du gouvernement de plusieurs, est contraire au bien de la paix, c'est--dire au bien capital de la socit. Mais la tyrannie ne supprime pas ce bienfait, elle se borne empcher le bien d'un plus ou moins grand nombre de particuliers, moins qu'elle ne pousse l'excs jusqu' s'acharner sans mesure aucune contre la collectivit tout entire. On doit donc souhaiter le gouvernement d'un seul de prfrence celui de plusieurs, bien que chacun d'eux puisse devenir source de prils. [LE GOUVERNEMENT COLLECTIF OFFRE PLUS SOUVENT DES OCCASIONS DE DISCORDE. Et mme, on devra fuir davantage, semble-t-il, celui d'o pourrait dcouler un plus grand nombre de dangers. Or les prils extrmes sortent plus frquemment du gouvernement de la multitude que de celui d'un seul. C'est chose habituelle en effet de voir un des membres du gouvernement collectif manquer la recherche du bien commun [36] plus souvent que l'unique gouvernant. Or, celui des membres du gouvernement qui cesse de rechercher le bien commun fait courir la multitude des sujets le pril de dsunion. Car la discorde des chefs est naturellement suivie de celle de la multitude. S'il n'y a qu'un seul chef, la plupart du temps au moins, il vise au bien commun ; ou, s'il se dtourne de la recherche de ce bien, il ne s'ensuit pas immdiatement qu'il vise l'crasement de ses sujets, ce qui serait un excs de tyrannie et le dernier degr dans la dpravation d'un gouvernement, comme on l'a montr plus haut. [LE GOUVERNEMENT COLLECTIF TOURNE PLUS SOUVENT A LA TYRANNIE.] On doit donc fuir les prils qui proviennent du gouvernement de plusieurs, beaucoup plus que ceux qui proviennent du gouvernement d'un seul. En outre, on ne voit pas le gouvernement de plusieurs tourner la tyrannie moins souvent que le [37] gouvernement d'un seul, mais peuttre plus frquemment. Car lorsque la discorde s'est leve au coeur du gouvernement collectif, il arrive souvent 10DRGF

que l'un des gouvernants, s'imposant ses collgues, s'approprie le pouvoir sur la multitude ; conjoncture qu'on retrouvera facilement parmi les vnements du pass. La plupart des gouvernements collectifs se sont termins par la tyrannie ; c'est ce qui apparat clairement dans l'exemple de 1'Etat romain qui, ayant t longtemps administr par plusieurs magistrats, vit de ce fait natre en son sein des rivalits et des dissensions, puis des guerres civiles, et finit par tomber sous le joug des plus cruels tyrans. D'une faon gnrale, l'observateur attentif de l'histoire d'hier et de celle d'aujourd'hui reconnatra que les tyrans ont svi plus nombreux dans les pays gouverns par une collectivit que dans ceux o le pouvoir n'appartenait qu' un seul. Si donc la royaut, qui est le meilleur gouvernement, semble devoir tre vite surtout cause de [38] la tyrannie, celle-ci en revanche se rencontre non pas moins, mais plus facilement dans le gouvernement de plusieurs que dans le gouvernement d'un seul ; il en rsulte tout simplement qu'il est plus avantageux de vivre sous un seul roi que sous un gouvernement collectif. [39] CHAPITRE SIXIME CONCLUSION : LE GOUVERNEMENT D'UN SEUL EST ABSOLUMENT LE MEILLEUR. L'AUTEUR MONTRE COMMENT LA MULTITUDE DOIT SE COMPORTER A SON GARD, CAR IL FAUT LUI ENLEVER L'OCCASION DE TYRANNISER. MAIS, MME EN CE CAS, ON DOIT LE TOLRER, AFIN D'VITER UN PLUS GRAND MAL [IL FAUT RGLER LA ROYAUT DE FAON A VITER LA TYRANNIE.] Puisque le gouvernement unique doit tre prfr, tant le meilleur, et puisqu'il arrive souvent qu'il tourne la tyrannie, c'est--dire la pire forme de gouvernement, comme les chapitres prcdents l'ont montr, on doit travailler avec un zle empress pourvoir la multitude d'une royaut de telle sorte qu'on lui vite de tomber sous le joug de la tyrannie. [40] En premier lieu, il est ncessaire que ceux qui revient cet office lvent la royaut un homme de telle condition qu'il ait peu de chances de tomber dans la tyrannie. Aussi Samuel se confiant en la Providence divine pour l'tablissement d'un roi, dit-il au premier livre des Rois, XIII, 14 : le Seigneur s'est cherch un homme selon son coeur. Ensuite le gouvernement royal doit tre rgl de telle sorte qu'une fois le roi tabli, toute occasion de tyrannie soit supprime. En mme temps, son pouvoir doit tre encore assez tempr pour ne pouvoir dgnrer facilement en tyrannie. Nous dirons plus loin comment cela peut se faire. Et enfin on doit s'occuper, au cas o le roi tomberait dans la tyrannie, de la manire d'y remdier. [EN CAS DE TYRANNIE IL FAUT D'ABORD LA SUPPORTER DANS L INTRT DE LA PAIX.] Et d'abord, s'il n'y a pas d'excs insupportable il vaut mieux tolrer pour un temps une tyrannie [41] modre que faire opposition au tyran et s'engager dans des dangers multiples, plus graves que la tyrannie elle-mme. En effet, il peut arriver que les opposants ne puissent prendre le dessus et que, par suite de cette provocation, le tyran svisse avec plus de violence qu'auparavant. Si au contraire quelqu'un russit l'emporter sur le tyran, il s'ensuit le plus souvent de trs graves dissensions parmi le peuple. Soit pendant l'insurrection, soit aprs l'expulsion du tyran, la multitude se divise en partis propos de l'tablissement du nouveau rgime. Il peut arriver aussi que la multitude ayant chass le tyran grce un meneur 11DRGF

quelconque, celui-ci reoive le pouvoir, s'empare de la tyrannie, et, craignant de souffrir ce que lui-mme vient de faire autrui, crase ses sujets sous une servitude encore plus lourde que la premire. C'est en effet ce qui arrive habituellement dans la tyrannie, que la nouvelle soit plus accablante que l'ancienne, puisqu'elle n'abolit pas les charges anciennes et qu'elle-mme, dans la malice de [42] son coeur, s'ingnie en trouver de nouvelles. C'est pourquoi, tandis que tout le monde Syra cuse dsirait la mort de Denys, une vieille femme priait sans cesse pour qu'il demeurt sain et sauf et survct elle-mme. Lorsque le tyran en et connaissance il lui demanda la raison d'une telle altitude. Lorsque j'tais jeune fille rpondit-elle, nous avions un cruel tyran ; je dsirais sa mort. Mais lorsqu'il fut tu, il en arriva un autre, un peu plus dur. Je songeais aussi la fin de sa domination et, ce faisant, j'esprais beaucoup. Alors nous emes un troisime matre, - ctait toi - beaucoup plus insupportable. J'en conclus que si tu tais renvers, celui qui te remplacerait, serait encore pire ! [EST-IL PERMIS DE TUER LE TYRAN ?] Mais si la tyrannie, dans son excs, devenait intolrable, suivant l'opinion de quelquesuns, il appartiendrait aux hommes courageux de tuer le tyran et de s'exposer des prils mortels pour la libration du peuple : nous trouvons un [43] exemple du fait dans l'Ancien Testament [Juges, IV, 15 et ss.]. Car un certain Aioth tua d'un coup de poignard dans la cuisse, Eglon, roi de Moab qui tenait le peuple de Dieu dans un pnible esclavage, et il devint juge d'Isral. Mais cette conduite n'est pas conforme la doctrine des Aptres. Saint Pierre, en effet, nous enseigne tre respectueusement soumis nos matres, non seulement lorsqu'ils sont bons et modrs, mais mme lorsqu'il est pnible de vivre avec eux. (I Petr. II, 18). [MRITES ET AVANTAGES DE LA SOUMISSION.] C'est en effet une faveur cleste, si, pour rendre tmoignage Dieu [on est appel] supporter des afflictions immrites. On le vit bien lorsque beaucoup d'empereurs romains perscutrent tyranniquement la foi chrtienne et qu'une grande multitude de personnes, appartenant aussi bien la noblesse qu'au peuple, se convertit cette mme foi : ceux qui ont mrit d'tre lous, [44] lont t, non pour avoir rsist, mais pour avoir soutenu pour le Christ avec patience et rsolution la [perspective de la] mort. C'est ce qui apparat d'une manire clatante dans l'exemple de la sainte lgion thbenne. Aussi doit-on juger qu'Aioth a tu plutt un ennemi qu'un tyran, chef de son peuple. De mme encore, on lit dans l'Ancien Testament que les assassins de Joas, roi de Juda furent mis mort, bien que ce roi se ft cart du culte de Dieu, et que leurs enfants furent pargns, selon le prcepte de la loi. Ce serait dangereux en effet pour le peuple et ses chefs si des hommes de leur propre autorit, entreprenaient de tuer les gouvernants, fussent-ils des tyrans. Car, gnralement, ce sont des mchants plus souvent que des bons qui se risquent des entreprises de cette sorte. Habituellement l'autorit des rois ne pse pas moins lourdement aux mchants que celle des tyrans ; Salomon le dit au livre des Proverbes, XX, 26 : Le roi sage met en fuite les impies. Une telle audace en effet servirait bien plutt faire courir la multitude [45] le risque de perdre son roi qu' lui procurer le remde capable d'ter son tyran. [C'EST L'AUTORIT PUBLIQUE QUI DOIT DESTITUER LE TYRAN.] Ce n'est donc pas, du moins semble-t-il prfrable [de l'admettre], l'initiative prive de quelques particuliers, mais, l'autorit publique qui doit s'attaquer la cruaut des tyrans. Tout d'abord, puisque tout peuple a le droit de se pourvoir d'un roi, il peut sans injustice renverser ce roi [tabli par lui], ou rduire ses pouvoirs, si celui-ci abuse en tyran de la puissance royale. On ne doit pas penser qu'un tel peuple commet une infidlit en destituant son tyran, mme si 12DRGF

jusque-l il lui est toujours rest soumis, car ce tyran a bien mrit en ne se comportant pas fidlement dans le gouvernement du peuple, comme l'exige le devoir royal, que ses sujets ne gardent pas leurs engagements envers lui. [46] Ainsi les Romains avaient pris pour roi Tarquin le Superbe, mais cause de sa tyrannie et de celle de ses fils ils rejetrent la royaut, tablissant la place de celle-ci un pouvoir moindre, qui fut le consulaire. Ainsi encore Domitien, qui avait succd des empereurs trs modrs, Vespasien son pre et Titus son frre, exerait la tyrannie ; il fut mis mort par ordre du Snat et toutes les lois perverses qu'il avait imposes aux romains furent justement et avantageusement annules par snatus-consulte. En consquence, le bienheureux Jean l'Evangliste, le disciple bien-aim du Seigneur, que Domitien, prcisment, avait exil dans l'le de Pathmos, fut rappel Ephse par snatus-consulte. [OU BIEN ON DOIT RECOURIR AU SUPRIEUR CHARG DE CHOISIR UN CHEF A LA MULTITUDE.] Mais si le droit de pourvoir le peuple d'un roi appartient une autorit suprieure c'est d'elle aussi qu'on doit attendre un remde contre la sclratesse [47] du tyran. Ainsi en advint-il d'Archlas, qui, ayant commenc rgner sur la Jude la place d'Hrode, son pre, imitait sa cruaut. Les juifs ayant port plainte auprs de Csar-Auguste, il se vit tout d'abord diminuer son pouvoir, par la perte du titre royal et par le partage d'une moi ti de son royaume entre ses deux frres ; puis comme ce chtiment ne l'avait pas corrig de sa tyrannie, Tibre Csar le relgua en exil Lyon en Gaule. [SINON RECOURIR A DIEU, TOUT PUISSANT SUR LES ROIS.] Si cependant on ne peut trouver aucun secours humain contre le tyran il faut recourir au roi de tous, Dieu qui secourt propos dans les tribulations. Il dpend de sa puissance, en effet, que le coeur cruel du tyran se tourne en mansutude selon la maxime de Salomon, Proverbes, XXI, I : Le cur du roi est dans la main de Dieu qui l'inflchira dans le sens qu'Il voudra. Car Dieu [48] lui-mme a chang en mansutude la cruaut du roi Assurus alors que celui-ci tait prt faire prir les juifs. C'est Lui-mme qui a chang le cruel roi Nabuchodonosor au point d'en faire un hraut de la puissance divine. Maintenant donc, dit-il, moi, Nabuchodonosor, je loue, j'exalte et je glorifie le roi du ciel, car ses oeuvres sont vraies, et ses voies sont justes, et ceux qui s'avancent dans la superbe, il peut les abaisser. (Daniel, IV, 34). Quant aux tyrans qu'il juge indignes de se convertir, il peut les supprimer, ou les rduite un tat misrable, selon cette parole du Sage, Ecclesiastique, X, 17 : Dieu a renvers les trnes des chefs superbes et a fait asseoir leur place des hommes doux. C'est lui qui, voyant l'affliction de son peuple en Egypte et entendant les cris jets par les hbreux, prcipita dans la mer le tyran Pharaon avec toute son arme. C'est lui aussi qui [chtia] le susdit Nabuchodonosor, autrefois si superbe, non seulement en le chassant du trne de sa royaut, mais encore en le retirant de la socit des hommes pour le rduire la ressemblance [49] d'une bte. Son bras ne s'est pas raccourci ; il peut toujours dlivrer son peuple des tyrans. Il promet en effet par la bouche d'Isae qu'Il donnera le repos son peuple, en le soustrayant la peine et au dsordre, ainsi qu' cette rude servitude laquelle il avait t astreint auparavant. Et il dit par la bouche d'Ezchiel (XXXIV, 10) : Je dlivrerai mon troupeau de la gueule de ceux-ci, [faisant allusion l'avidit de ces btes sauvages que deviennent] les pasteurs qui se paissent eux-mmes. Mais, pour que le peuple mrite de Dieu ce bienfait, il doit s'affranchir du pch ; car en punition de l'offense [qui Lui est faite] Dieu permet aux impies de s'emparer du pouvoir. Le Seigneur dit en effet par la bouche d'Ose, XIII, 11 : Je te donnerai un roi dans ma fureur, et dans Job, XXXIV, 30, il est crit que [Dieu] fait rgner l'homme hypocrite cause des pchs du peuple. Il faut 13DRGF

donc ter le pch, si l'on veut que cesse la plaie de la tyrannie. [50] CHAPITRE SEPTIME OU LE SAINT DOCTEUR RECHERCHE CE QUI DOIT SURTOUT POUSSER LE ROI A GOUVERNER. EST-CE L'HONNEUR OU LA GLOIRE ? IL EXPOSE LES DIVERSES OPINIONS A CE SUJET ET DTERMINE A QUOI L'ON DOIT S'EN TENIR [QUELLE EST LA RCOMPENSE DUE A UN BON ROI ?] Si d'aprs ce que nous avons dit, il appartient au roi de rechercher le bien de la multitude il semble que la charge serait trop lourde s'il n'en provenait pour lui aucun bien personnel. Il faut donc examiner en quoi consiste la rcompense due a un bon roi. [51] Suivant certains auteurs, elle consiste tout simplement dans l'honneur et la gloire. Ainsi, Tullius Cicron (De Rpublica) tablit que le premier de la cit doit se nourrir de gloire , et Aristote semble assigner pour motif de cette opinion, dans son livre de l'Ethique que le prince auquel l'honneur et la gloire ne suffisent pas devient naturellement un tyran . Il est en effet naturel tous les esprits de chercher leur propre bien. Si donc le prince ne se satisfait point de la gloire ni de l'honneur, il recherchera les plai sirs et les richesses et se livrera ainsi des rapines et des injustices aux dpens de ses sujets. [INCONVNIENTS DE CETTE SOLUTION.] Mais si nous adoptons cette opinion, nous en voyons sortir plusieurs inconvnients. D'abord, ce serait bien dsavantageux pour les rois que de supporter tant de peines et de soucis pour un salaire si fragile. Car rien parmi les choses humaines ne semble plus fragile que la gloire et l'honneur [52] qui rsultent de la faveur des hommes et dpendent de l'opinion publique, c'est-dire de la chose la plus changeante qui soit en cette vie terrestre ; aussi le prophte Isae (XL, 6) appelle-t-il ce genre de gloire une fleur des champs. En second lieu, le dsir de la gloire humaine touffe la grandeur d'me ; celui en effet qui recherche la faveur des hommes, doit dans toutes ses paroles et dans tous ses actes obir leur volont et ainsi il devient l'esclave de chacun de ceux auxquels il brigue de plaire. C'est pourquoi le mme Cicron dit dans le De officiis qu'il faut se garder de dsirer la gloire. On y perd cette libert d'me o doit tendre tout l'effort des hommes magnanimes. Rien ne convient plus que la magnanimit un prince tabli pour l'accomplissement du bien. La gloire humaine constitue donc une rcompense insuffisante pour celui qui exerce la fonction de roi. Par ailleurs il est tout autant nuisible la multitude d'assigner une telle rcompense aux princes. [53] [L'HOMME VERTUEUX DOIT MPRISER LA GLOIRE.] Il est du devoir d'un homme de bien de mpriser la gloire comme les autres biens temporels. C'est le propre d'une me vertueuse et forte de savoir sacrifier la justice la gloire aussi bien que la vie. Il suit de l une consquence digne de remarque : car si la gloire rsulte des actes vertueux, la vertu [de son ct] consiste mpriser la gloire ellemme, de sorte que l'homme est rendu glorieux par le mpris de la gloire. Aussi Fabius disait : Qui foule aux pieds la gloire en acquiert une vritable . Et Salluste, de Caton Moins il visait la gloire, mieux il l'atteignait . Quant aux disciples du Christ, ils se montraient serviteurs de Dieu dans la gloire et l'obscurit, dans la bonne et la mauvaise rputation. Elle n'est donc pas la rcompense convenable d'un homme vertueux, cette gloire que mprisent les bons. Par consquent, si ce seul bien est allou en rcompense aux princes, il s'ensuivra que les [54] bons n'assumeront pas le pouvoir, ou, s'ils l'assument, qu'ils ne 14DRGF

seront pas rcompenss. [LE DSIR DE LA GLOIRE ENGENDRE LA TMRIT, L'HYPOCRISIE.] En outre, du dsir de la gloire proviennent des maux dangereux. Beaucoup, recherchant sans mesure la gloire militaire, se sont perdus avec leurs armes, laissant tomber la libert de leur patrie sous le joug des forces ennemies. C'est ainsi que le consul romain Torquatus, pour montrer avec quel soin on devait se garder d'un tel risque, fit excuter - en dpit de la victoire que son fils venait de remporter - ce mme fils, coupable d'avoir viol ses ordres [en rpondant] avec la fougue de son ge la provocation d'un ennemi qui lui proposait le combat. [Il estimait en effet] que l'avantage glorieux rsultant de la mort d'un ennemi tait bien infrieur au dommage qu'entranait cet exemple d'insubordination prsomptueuse. [55] Le dsir de la gloire cohabite encore avec un autre vice, savoir la simulation. Il est difficile d'atteindre les vertus vritables que seules on doit honorer, et peu y arrivent ; aussi beaucoup, dans leur dsir de la gloire, se font simulateurs de vertus. Salluste ne s'exprime pas autrement [quand il dclare] que L'ambition a contraint de nombreux mortels la fausset. C'est autre chose d'avoir la vertu cache dans le coeur et autre chose de l'avoir agile sur la langue, d'avoir plus d'apparence que de capacits profondes . Mais notre Sauveur son tour appelle ceux qui ne font les bonnes oeuvres que pour tre vus, des hypocrites [comdiens masqus], c'est--dire des simulateurs. Donc, si le prince se cherche une rcompense dans les plaisirs et les richesses, il est redouter pour la multitude qu'il ne ravisse les biens et l'honneur de ses sujets : pareillement, lorsqu'on lui rserve la gloire comme rcompense, on devra craindre qu'il ne devienne prsomptueux et hypocrite. [56] [LE DSIR DE LA GLOIRE EST BON LORSQU'IL POUSSE A LA VERTU.] Cependant, autant qu'on puisse pntrer dans l'intention des sages dont nous avons parl, ils n'ont pas propos au prince la gloire et l'honneur comme rcompense, pour ce motif qu'un bon roi doive y faire porter son principal effort, mais parce qu'il est plus ais de supporter un roi amoureux de la gloire, qu'un prince passionn d'argent ou de volupt. Le dsir de la gloire malgr ce qu'il a de d sordonn se rapproche de la vertu, puisque la gloire poursuivie par les hommes, n'est d'aprs saint Augustin, qu'un jugement favorable d'autrui leur endroit. Le dsir de la gloire comporte quelque trace de vertu, ds lors qu'il cherche au moins l'approbation des hommes de bien et vite leur dsapprobation. Comme peu d'hommes parviennent de fait la vraie vertu, il parat donc meilleur de se porter vers un gouvernement qui, [57] mme par crainte du jugement des hommes, fuit les mfaits trop clatants. Car celui qui dsire la gloire, tantt s'engage dans la vraie voie par des oeuvres vertueuses, pour obtenir l'approbation des hommes, et tantt marche vers son but en utilisant les ruses et les faussets. Mais celui qui aspire la domination, s'il demeure insensible toute gloire et si en mme temps il ne craint pas d'encourir la dsapprobation de ceux qui jugent avec rectitude, le plus souvent ne reculera pas devant les crimes les plus manifestes, pour obtenir ce qu'il souhaite ; ainsi ses vices, qu'il s'agisse de cruaut ou de luxure, l'amneront-ils surpasser les btes froces. Tel l'empereur Nron qui, selon saint Augustin, tait si adonn la mollesse et la luxure qu'il paraissait incapable de fermet, et en mme temps si cruel que rien ne semblait pouvoir l'at tendrir. Aristote en donne une explication suffisante, par ce qu'il dit, dans son Ethique, de l'homme magnanime : il ne recherche pas l'honneur et la gloire comme si c'tait quelque chose [58] de grand qui suffise rcompenser la vertu, mais il n'exige rien de plus des hommes, car, parmi toutes les choses terrestres, il n'y a, semble-t-il, rien de mieux que cet hommage rendu 15DRGF

la vertu. [59] CHAPITRE HUITIME OU NOTRE DOCTEUR MET EN LUMIRE QUELLE EST LA VRAIE FIN QUI DOIT MOUVOIR LE ROI A BIEN GOUVERNER Puisque I'honneur du monde et la gloire humaine ne suffisent point rcompenser les graves soucis de la royaut, il reste chercher ce qui peut y suffire. [LE ROI DOIT ATTENDRE SA RCOMPENSE DE DIEU.] Il convient que le roi attende sa rcompense de Dieu. Le serviteur n'attend-il pas de son matre la rcompense de ses services ; et le roi qui gouverne le peuple n'est-il pas le ministre de Dieu ? Tmoin l'Aptre (Eptre aux Romains, XIII, 1 et 4) [60] : Tout pouvoir vient du Seigneur Dieu et le ministre de Dieu tire vengeance de celui qui fait le mal. Tmoin aussi le livre de la Sagesse o l'on reprsente les rois comme les ministres de Dieu [VI, 4]. C'est donc de Dieu qu'ils doivent attendre la rcompense de leur gouvernement. Pour servir ses desseins, Dieu gratifie parfois les rois de [certains] biens temporels ; mais de telles faveurs sont communes la fois aux bons et aux mauvais. Ce qui fait dire au Seigneur par la bouche d'Ezchiel, XXIX, 18 : Nabuchodonosor, roi de Babybone, a fait faire son arme un rude service contre Tyr ; et il n'a retir de Tyr aucun salaire ni pour lui ni pour son arme du service qu' mon compte il a fait contre elle ; ce service est celui par lequel le pouvoir qui, selon [le texte cit de] l'Aptre, vient de Dieu, agit comme instrument de sa colre contre celui qui fait le mal. Et ensuite il ajoute, au sujet de la rcompense : C'est pourquoi le Seigneur Dieu a dit : Voici que je donnerai Nabuchodonosor, [61] roi de Babylone, la terre d'gypte, et il pillera ce qu'il y a piller, et ce sera un salaire pour son arme. Si donc des rois iniques combattant les ennemis de Dieu, sans intention de le servir, mais pour assouvir leurs haines et leurs passions, reoivent de Lui une telle rcompense qu'Il leur donne la victoire sur leurs ennemis, leur soumette des royaumes et leur offre du butin piller, que fera-t-il pour les bons rois dont les religieux efforts tendent gouverner le peuple de Dieu et combattre ses ennemis ? Il leur promet bien une rcompense, non pas terrestre [cette fois] mais ternelle et qui ne consiste qu'en Luimme. Saint Pierre le dit aux pasteurs du peuple, 1 ptre, V 2 et 4 : Paissez le troupeau que le Seigneur vous a confi... et lorsque viendra le prince des Pasteurs, c'est--dire le roi des rois, le Christ, vous recevrez l'incorruptible couronne de gloire, dont Isae affirme, XXVIII, 5 : Le Seigneur sera pour son peuple une couronne de triomphe et un diadme de gloire. [62] [LHOMME DSIRE NATURELLEMENT LA BATITUDE.] La raison l'tablit clairement. C'est en effet ancr dans tous les esprits raisonnables que la vertu a pour rcompense la batitude. Car on dcrit la vertu de chaque chose en disant qu'elle rend bon celui qui la possde et quelle rend son oeuvre bonne. Mais chacun, en agissant, s'efforce de parvenir ce qui est son plus profond dsir : tre heureux, ce que personne ne peut pas ne point vouloir. Il est donc convenable que la vertu attende pour rcompense ce qui rend l'homme heureux. Mais si l'oeuvre de la vertu est de produire une bonne opration, l'oeuvre du roi est de bien gouverner ses sujets, et sa rcompense consistera le rendre heureux. Considrons maintenant en quoi consiste ce bonheur. Nous appelons bonheur, ou batitude, la fin dernire de nos dsirs. L'lan de notre dsir, d'autre part, ne procde pas l'infini. Le dsir naturel serait vain dans ce cas, puisqu'il ne pourrait venir bout de l'infini. 16DRGF

Or comme l'tre [63] intellectuel dsire naturellement le bien universel, il n'y a de vrai bonheur pour lui que dans la possession du bien qui n'en laisse plus d'autre dsirer. C'est pourquoi on appelle aussi batitude le bien parfait, en tant qu'il embrasse tout ce qui est dsirable. Or, tel n'est pas un bien terrestre, car ceux qui possdent les richesses dsirent en possder encore, et de mme pour les autres bonheurs terrestres. Et s'ils n'en recherchent pas davantage, ils dsirent nanmoins que les biens qu'ils possdent demeurent ou que d'autres les remplacent. Car on ne trouve rien de permanent dans les choses terrestres et il n'y a par consquent rien de terrestre qui puisse apaiser le dsir. Il n'y a donc rien de terrestre qui puisse rendre [l'homme] heureux et qui puisse constituer pour un roi une rcompense convenable. En outre, la perfection finale d'une chose et son bien complet dpendent d'un tre suprieur, comme les corps s'amliorent par le mlange d'autres meilleurs, et deviennent moins bons si [64] on les allie des corps de qualit infrieure. Si on mle l'or l'argent, par exemple, l'argent devient meilleur, mais si on l'allie au plomb, il devient impur. [SEULE LA POSSESSION DE DIEU EST LA JUSTE RCOMPENSE D'UN ROI.] Il est certain que toutes les choses terrestres sont en dessous de l'me humaine. Or la batitude est la perfection finale de l'homme et son bien complet, quoi tous dsirent parvenir : il n'y a donc rien de terrestre qui puisse rendre l'homme heureux ni par consquent rien de terrestre qui soit une rcompense suffisante pour un roi. Aussi, comme dit Augustin, nous ne dirons pas que les princes chrtiens sont heureux de ce qu'ils ont eu un long rgne, ou de ce que, par une mort paisible, ils ont laiss l'empire leurs fils, ou de ce qu'ils ont dompt les ennemis de l'Etat, ou de ce qu'ils ont pu tout ensemble djouer et touffer les rvoltes. Mais ils sont dans la voie de la vraie batitude s'ils commandent [65] avec justice, s'ils prfrent rgner sur leurs passions plutt que sur n'importe quels peuples, s'ils agissent en tout non sous l'excitation de la vaine gloire, mais pour l'amour de la flicit ternelle. De tels empereurs chrtiens, nous les dclarons heureux ; ils le sont en cette vie par l'esprance, ils le seront ensuite par la possession, lorsqu'arrivera le jour que nous attendons tous. Rien d'autre, rien de cr ne peut rendre l'homme heureux ni servir la rcompense d'un roi. Chaque chose en effet est porte par son dsir vers la cause mme de son existence. Or la cause de l'me humaine n'est autre chose que Dieu qui l'a faite son image. Dieu seul peut donc apaiser le dsir de l'homme, faire sa batitude et tre la juste rcompense d'un roi. En outre, l'me humaine connat le bien universel par l'intellect et le dsire par la volont ; or on ne trouve le bien universel qu'en Dieu. Il n'y a donc rien qui puisse faire la batitude de l'homme en comblant son dsir, si ce n'est Dieu dont il est dit dans le Psaume CII, 5 : C'est Lui [66] qui comble de biens ton dsir. C'est donc en cela qu'un roi doit faire consister sa rcompense. Et cette considration faisait dire au roi David dans le psaume LXXII, 25 : Qu'y a-t-il pour moi dans le ciel et qu'ai-je dsir de vous sur la terre ? Question laquelle il rpondait ensuite [v. 28] en ajoutant : d'tre uni Dieu et de placer dans le Seigneur Dieu mon esprance. Car c'est Lui qui fait le salut des rois, non seulement le salut temporel qu'Il accorde indistinctement aux hommes et aux btes, mais encore celui dont il fait dire Isae, LI, 6 : Mon salut moi durera ternellement, celui par lequel il sauve les hommes, en les levant jusqu' leur faire galer les Anges. [LA GLOIRE RCOMPENSE LES BONS ROIS, MAIS LA GLOIRE TERNELLE.] 0n peut donc s'assurer ainsi que l'honneur et la gloire sont la rcompense du roi. Y a-t-il en effet ici-bas un honneur prissable qu'on puisse comparer cet honneur qui fait l'homme concitoyen [67] et familier de Dieu, et lui fait obtenir et partager avec JsusChrist l'hritage du royaume cleste ? Cet honneur est celui qui transportait de dsir et d'tonnement le roi David lorsqu'il s'criait dans le Psaume CXXXVIII, 17 : Vos amis 17DRGF

reoivent trop d'honneurs, mon Dieu. Quelle gloire humaine peut-on comparer celle-l qui n'a rien attendre de la langue trompeuse des flatteurs, ni de l'opinion humaine sujette l'erreur, mais qui provient du tmoignage intrieur de la conscience, confirm par celui du Christ qui a promis [Luc XII, 8] ceux qui le confesseraient : A mon tour je vous confesserai dans la gloire du pre, en prsence des Anges de Dieu ! Ceux qui cherchent cette gloire la trouvent, et par dessus le march, ils bnficient de la gloire humaine dont ils n'avaient cure, comme le montre l'exemple de Salomon qui non seulement reut du Seigneur la sagesse, objet de sa requte, mais encore dpassa par sa gloire tous les autres rois. [68] CHAPITRE NEUVIME OU LE SAINT DOCTEUR MET EN LUMIERE QUE LA RCOMPENSE DES ROIS ET DES PRINCES OCCUPE LE PLUS HAUT DEGR DANS LA BATITUDE CLESTE ET IL LE DMONTRE PAR FORCE RAISONS ET AVEC DES EXEMPLES [L'MINENCE DE LA VERTU DE GOUVERNEMENT CROIT AVEC LE NOMBRE DES GOUVERNS.] Il reste considrer enfin qu'un rang lev dans la batitude cleste sera le lot de ceux qui accomplissent dignement et glorieusement la fonction de roi. Car, si la batitude est le prix de la vertu il s'ensuit qu' une vertu plus haute est d un degr plus lev de batitude. Or on qualifie de souveraine la vertu par laquelle un homme est capable non seulement de se gouverner [69] lui-mme, mais encore de gouverner ses semblables ; et elle mrite d'autant plus ce titre qu'elle est capable de gouverner un plus grand nombre d'hommes. De mme pour la valeur corporelle : quelqu'un est rput d'autant plus valeureux qu'il peut vaincre plus d'adversaires ou soulever des fardeaux plus considrables. Ainsi donc une plus grande vertu est requise pour le gouvernement d'une maison que pour le gouvernement de soi-mme, et une bien plus grande encore pour le gouvernement d'une cit et d'un royaume. C'est donc faire preuve d'une vertu suprieure que de bien exercer la fonction de roi, et par consquent c'est acqurir des droits une rcompense suprieure dans la batitude. [A TRE UN BON CHEF ON REOIT PLUS DE GLOIRE QU'A TRE UN BON SUJET.] En outre, dans toutes les professions et dans toutes les charges publiques, ceux qui gouvernent [70] bien les autres, mritent plus d'loges que ceux qui se comportent bien en suivant la direction d'autrui. Dans les sciences spculatives, en effet, c'est plus grande chose de donner la vrit d'autres en enseignant, que de pouvoir seulement saisir ce que d'autres enseignent. Dans les arts aussi, on apprcie davantage et l'on paie plus cher l'architecte qui tablit le plan de l'difice que l'artisan qui fait oeuvre de ses mains selon le plan de l'architecte ; et dans l'art de la guerre, le gnral retire plus de gloire pour l'habilet qu'il a dploye en vue de la victoire, que le [simple] soldat de son courage indivi duel. Il en est du chef du peuple l'gard des bonnes moeurs individuelles de ses sujets comme du matre l'gard de ce qu'il enseigne, de l'ar chitecte l'gard de ce qu'il btit, du gnral l'gard des batailles qu'il livre. Le roi est donc digne d'une plus grande rcompense s'il a bien gouvern ses sujets, que le premier venu de ses sujets s'il a bien vcu sous le gouvernement du roi. [71] [LE BIEN DE LA SOCIT EST PLUS GRAND QUE CELUI DE L'INDIVIDU, ET DONC LA VERTU QUI L'ENGENDRE PLUS GRANDE. De plus, si c'est l'effet de la vertu de rendre bonne l'oeuvre de l'homme, la supriorit de 18DRGF

la vertu se reconnatra en ce qu'elle fera accomplir un plus grand bien. Or le bien de la multitude est beaucoup plus grand et plus divin que celui d'un seul. Aussi souffre-t-on parfois le malheur d'un seul, pourvu qu'il profite au bien de la multitude ; c'est ainsi qu'on met mort un brigand pour assurer la tranquillit publique. Et Dieu Lui-mme ne tolrerait pas qu'il y et du mal dans le monde s'il n'en devait sortir des biens pour l'utilit et la beaut de l'univers. Or, c'est une fonction propre au roi de mettre tout son zle procurer le bien de la multitude. Le roi mrite donc une plus grande rcompense pour [72] un bon gouvernement que son sujet pour une bonne action. [LES ROIS, A CAUSE DE LA PORTE PLUS GRANDE DE LEURS BONNES ACTIONS, ONT PLUS DE MRITE QUE LES PARTICULIERS.] Cette conclusion acquiert encore plus d'vidence si nous envisageons la question sous son aspect plus particulier. Car la personne prive qui les hommes dcernent les louanges et Dieu rserve une rcompense, est celle qui secourt les indigents, qui apaise les hommes dsunis, qui dlivre le faible du puissant, qui enfin, de quelque faon que ce soit, apporte au service d'autrui son aide ou son conseil. Combien plus mrite-t-il donc les loges humains et la rcompense divine, celui qui procure toute une province la jouissance de la paix, empche les violences, observe la justice et, par ses lois et ses recommandations, rgle la conduite des hommes ? [73] [LES ROIS RESSEMBLENT A DIEU.] C'est l que la vertu royale montre sa grandeur, en ce qu'elle ressemble minemment Dieu, elle qui fait dans son royaume ce que Dieu fait dans le monde. Aussi les juges du peuple sont-ils appels dieux au chapitre XXII de l'Exode [v. 8]. De mme chez les Romains, les empereurs recevaient le titre de dieux. Une chose est d'autant plus agrable Dieu qu'elle l'imite de plus prs. D'o cette exhortation de l'Aptre aux Ephsiens, V, I : Soyez imitateurs de Dieu, comme ses enfants bien-aims. Mais, si, conformment la parole du Sage, Ecclsiastique, XIII, 19 : Toute crature vivante chrit son semblable, selon [ce principe] que les effets ont quelque ressemblance avec leur cause commune, il s'ensuit que les bons rois doivent tre trs agrables Dieu et recevoir de Lui une insigne rcompense. [74] [LES DANGERS DU POUVOIR EXIGENT DES ROIS UNE VERTU PARTICULIRE, OU LEUR MRITENT UNE PARTICULIRE INDULGENCE.] Et mme, pour prendre la comparaison de saint Grgoire : qu'est-ce en effet que la tempte de la mer, sinon [une image de] la tempte de l'me ? Lorsque la mer est calme, le premier venu, mme sans grande exprience, dirige convenablement le navire ; mais lorsque la mer est souleve par les flots de la tempte, un marin mme habile se trouve dconcert. Aussi arrive-t-il souvent qu'une fois la tte du gouvernement, tel prince perd l'habituelle sret de conduite, qu'il conservait dans la tranquillit [de sa vie prive]. Car il est bien difficile, de l'avis d'Augustin, que les rois, entours de flatteurs qui les portent aux nues et de courtisans qui se courbent trop bas devant eux, ne s'enflent d'orgueil et n'oublient leur condition d'hommes. Il est dit dans l'Ecclsiastique XXXI, 8, 10 [75] : Bienheureux l'homme qui n'a point couru aprs l'or, et n'a pas mis son esprance dans les trsors... qui aurait pu (impunment) violer les commandements et faire le mal et ne l' a pas fait. C'est pourquoi on le juge fidle, dans la mesure o il s'est trouv mis l'preuve en la pratique de la vertu, ce que Bias rsume dans cette maxime Le pouvoir rvle l'homme . Car beaucoup, en parvenant au sommet du pouvoir, ont dlaiss la vertu, qui, lorsqu'ils vivaient dans l'obscurit, passaient pour vertueux. La difficult mme qui entrave les princes dans l'accomplissement du bien, les rend dignes d'une plus grande rcompense ; et si parfois ils ont pch par faiblesse, cette difficult leur 19DRGF

procure une excuse plus facile de la part des hommes, et leur fait obtenir un pardon plus ais de la part de Dieu, pourvu toutefois, comme le dit Augustin, qu'ils ne ngligent pas d'offrir pour leurs pchs, au vrai Dieu, qui est le leur, un sacrifice d'humilit, de componction et de [76] prire. Nous en avons pour exemple Achab, roi d'Isral, un grand pcheur, au sujet duquel le Seigneur dit Hli, III e livre des Rois, XXI, 29 : Parce qu'il s'est humili cause de moi, je n'enverrai point ces malheurs pendant sa vie. [AUTORIT DE L'CRITURE.] Non seulement la raison montre que les rois mritent une rcompense minente, mais encore l'autorit divine le confirme. Zacharie ne dit-il pas au chapitre XII, 6, que, dans ce jour de batitude o le Seigneur protgera ceux qui demeurent en Jrusalem, c'est-dire dans la vision de la paix ternelle, d'autres habiteront des maisons semblables celle de David, c'est--dire que tous les rois seront avec le Christ et rgneront avec Lui, comme les membres avec la tte. Mais la maison de David sera comme la maison de Dieu ; de mme en effet que, par son gouvernement fidle, il a rempli l'office de Dieu auprs de son peuple, ainsi, dans la rcompense, [77] sera-t-il plus proche de Dieu et comme uni Lui. Les Gentils eux-mmes en avaient une vision confuse, lorsqu'ils croyaient que les rois et les dfenseurs de cits devenaient des dieux. [78] CHAPITRE DIXIME QUE LE ROI ET LE PRINCE DOIVENT S'APPLIQUER A BIEN GOUVERNER EN VUE DE LEUR BIEN PROPRE ET DE LEUR INTRT QUI S'ENSUIT : QUE LE RSULTAT CONTRAIRE SUIT LE GOUVERNEMENT TYRANNIQUE [L 'ESPOIR DE LA RCOMPENSE DU CIEL INCITE LES ROIS A BIEN GOUVERNER.] Puisque les rois se voient offrir une si grande rcompense dans la batitude cleste, condition qu'ils se soient bien comports dans leur gouvernement, ils doivent s'observer eux-mmes avec un soin attentif de manire ne pas tomber dans la tyrannie. Rien en effet ne doit leur tre plus coeur que d'changer [au moment de la mort] les honneurs royaux, qui les [79] grandissent sur terre, contre la gloire du royaume cleste. Ils se trompent bien, les tyrans qui pour quelques avantages terrestres dlaissent la justice et se privent de la rcompense si grande qu'ils pouvaient obtenir en gouvernant avec quit. Il n'y a qu'un insens ou un infidle pour ignorer combien il est sot d'abandonner pour des biens mesquins et fugitifs les biens suprmes et ternels. [LES AVANTAGES TEMPORELS EUX-MMES RCOMPENSENT UN BON GOUVERNEMENT.] Ajoutons encore une remarque : ces avantages temporels, qui font dlaisser la justice aux tyrans, se prsentent avec beaucoup plus de profit encore aux rois qui observent cette mme justice. [D'ABORD, L'AMITI DU PEUPLE.] Tout d'abord, entre tous les biens du monde, y a-t-il rien qui semble digne d'tre prfr [80] l'amiti ? C'est elle en effet qui rassemble les hommes vertueux en socit, puis conserve et fait prosprer leur vertu. C'est d'elle que tous les hommes ont besoin pour accomplir toutes leurs affaires, sans que jamais elle [les] importune dans la prosprit, ni qu'elle les trahisse dans l'adversit. C'est elle qui apporte les plus douces jouissances, tel point que tout plaisir se tourne en dgot, lorsque les amis n'y sont pas. L'amour permet de 20DRGF

supporter les plus rudes preuves et les fait presque disparatre. Y a-t-il un tyran si cruel qu'il ne se laisse sduire par les charmes de l'amiti ? Jadis [existaient] Syracuse, deux amis nomms Damon et Lythias, et le tyran Denys avait dcid de faire prir l'un d'eux. Celui qui devait mourir sollicita [et obtint] un dlai, pour aller chez lui, mettre ordre ses affaires. L'autre ami se livra au tyran en gage du retour de [l'absent]. Cependant, le jour fix approchait, et le condamn ne revenait pas, [de sorte que] chacun accusait de folie celui qui s'tait constitu [81] garant. Mais lui dclarait bien haut n'avoir rien craindre de la fidlit de son ami. En fait, celui-ci rentra l'heure mme o il devait tre mis mort. Mais le tyran, saisi d'admiration en face de leur courage tous deux, fit grce du supplice pour rendre ainsi tmoignage cette fidlit mutuelle, les priant de vouloir bien l'admettre en tiers un [tel] degr d'amiti. Mais ce bien de l'amiti, les tyrans ont beau le dsirer, ils ne peuvent l'obtenir. Car, puisqu'ils ne recherchent pas le bien commun, mais leur bien propre, le lien qui les unit leurs sujets se rduit peu de chose ou cesse d'exister. Or toute amiti est fonde sur l'existence d'un lien commun. Ceux en effet que rapproche l'origine naturelle, ou la ressemblance des moeurs, ou quelque lien social, ce sont ceux-l que nous voyons unis par l'amiti. Donc, entre un tyran et un sujet, il ne peut exister qu'une mdiocre amiti, ou plutt il ne peut en exister aucune. Et pareillement les sujets ne peuvent avoir le moindre amour pour [82] leur tyran, tant qu'ils restent opprims par son injustice et qu'ils ne se sentent point aims. Et les tyrans n'ont pas se plaindre de cette dsaffection de leurs sujets, puisque eux-mmes ne se montrent pas sous un aspect qui doive les faire aimer. [CETTE AFFECTION DES SUJETS ASSURE LA STABILIT DU RGIME.] Au contraire, quand les rois s'appliquent de toutes leurs forces l'utilit commune et que leurs sujets sentent que ce zle leur procure bien des avantages, ces bons rois sont chris par le plus grand nombre : ne montrent-ils pas qu'ils aiment leurs sujets ? Car il n'est pas de malice telle, o le peuple tombe, qui lui fasse har ses amis et rendre le mal pour le bien. Et cet amour fait que le trne des bons rois est stable, tant que les sujets ne refusent pas de s'exposer pour eux aux plus grands prils. Nous en trouvons un exemple en Jules Csar, dont Sutone [83] rapporte ce trait : il chrissait tel point ses soldats, qu'apprenant le massacre d'un certain nombre, il ne se laissa point couper la barbe ni les cheveux avant de les avoir vengs. De la sorte, il enflamma tel point le courage et le dvouement de ses soldats que plusieurs d'entre eux ayant t fait prisonniers refusrent la vie qui leur tait offerte condition qu'ils voulussent bien combattre contre Csar. Octavien-Auguste, si mo dr dans son gouvernement, tait si chri de ses sujets que beaucoup, sur le point d'expirer, firent offrir des sacrifices votifs, parce qu'ils [avaient la joie de] mourir avant leur empereur. Il n'est donc pas facile d'branler le trne d'un prince que son peuple entoure d'une telle communaut d'affections. Ce qui fait dire Salomon dans ses Proverbes, XXIX, 14: Qu'un roi juge les pauvres avec justice, son trne sera consolid pour l'ternit. Quant au pouvoir des tyrans, il ne peut tre durable, puisqu'il est odieux la multitude. On ne peut longtemps garder ce qui rpugne aux dsirs du grand nombre. C'est [84] peine en effet si la vie prsente se passe pour l'homme sans qu'il ait souffrir quelques malheurs. Or, au temps de l'adversit, on trouve toujours l'occasion de se rvolter contre le tyran ; et ds qu'elle se prsente, il se trouve toujours quelqu'un dans la multitude pour en profiter. Le rvolt est accompagn de tous les voeux du peuple, et il est bien rare qu'une tentative favorise par la multitude ne soit pas couronne de succs. Il ne peut donc gure arriver que la domination d'un tyran se prolonge beaucoup. Cela n'est pas moins vident si l'on considre ce qui peut conserver la domination d'un tyran. Elle ne peut compter sur l'affection, puisque la multitude des sujets lui est peu ou point du 21DRGF

tout attache, comme on l'a vu prcdemment. Quant la fidlit des sujets, le tyran ne peut pas compter sur elle. Quand une foule supporte une injuste servitude, il est impossible qu'elle ait assez de vertu pour trouver dans la fidlit [un motif] qui la retienne de briser ce joug, si d'occasion s'en prsente. Probablement [85] mme, selon l'opinion de beaucoup, on ne manquerait pas la fidlit en s'insurgeant, de quelque manire que ce soit, contre l'iniquit d'un tyran. Reste donc la crainte comme seul soutien du gouvernement tyrannique ; aussi celui-ci emploie-t-il tous ses efforts se faire craindre. Or la crainte est un appui bien fragile. Car ceux que domine l'empire de la seule crainte, s'il survient quelque circonstance leur permettant d'esprer l'impunit, se soulvent contre leurs chefs avec une passion d'autant plus forte qu'ils sentaient davantage la contrainte qu'une telle servitude imposait leur volont. C'est ainsi qu'une eau retenue par force, ds qu'elle trouve une issue, s'y prcipite avec imptuosit. Mais la crainte elle-mme n'est pas sans pril, puisque bien souvent son excs fait tomber dans le dsespoir. Or, quand on dsespre de se sauver, [n'eston pas tout prt] se prcipiter audacieusement dans n'importe quelle folie ? Le pouvoir des tyrans ne peut donc tre de longue dure. Les exemples non moins que les raisons illustrent [86] ce que nous venons de dire. Si l'on examine les faits et gestes de l'antiquit et ceux de l'poque moderne, peine trouvera-t-on quelque tyran dont le pouvoir se soit prolong ! Aristote, dans sa Politique, aprs une longue numration de tyrans, montre que tous ont eu une domination de courte dure et que, si certains ont command plus longtemps, ce n'est point parce qu'ils exagraient leur tyrannie, mais bien parce qu'ils imitaient sur plusieurs points la modration des bons rois. [DIEU PERMET LES TYRANS POUR LA PUNITION DU PEUPLE, ET SA MISRICORDE EST AINSI LA CAUSE DE LEUR FRAGILITE.] Cette vrit aura encore plus d'vidence, si l'on considre les jugements de Dieu [rapports dans l'Ecriture]. Comme il est dit dans Job, XXXIV, 30 : Dieu fait rgner l'homme hypocrite cause des pchs du peuple. Or personne n'est appel hypocrite avec plus de vrit que [86] celui qui assume l'office du roi et se montre un tyran. N'appelle-t-on pas hypocrite celui qui feint un personnage tranger, comme on a coutume de le faire dans les reprsentations thtrales ? Ainsi donc Dieu permet la domination des tyrans pour punir les pchs des sujets. Un tel chtiment est d'ordinaire appel dans l'Ecriture colre de Dieu . C'est ce que le Seigneur d clare par la bouche d'Ose, XIII, 11 : Je vous donnerai un roi dans ma colre. Mais malheur au roi que Dieu donne au peuple dans sa colre. Son pouvoir n'aura point de stabilit, car Dieu n'oubliera jamais sa clmence, et dans sa colre Il ne contiendra jamais sa misricorde [Ps. LXXVI, 10]. Ne trouvons-nous pas dans Jol, II, 13, qu'Il est compatissant, plein de misricorde, qu'Il se repent des maux qu'Il envoie. Dieu donc ne permet pas aux tyrans de rgner longtemps. Mais, une fois passe la tempte qu'ils ont souleve sur le peuple, Il les renverse et ramne la paix. Aussi est-il dit dans l'Ecclsiastique X,17 : Les trnes [88] des chefs superbes sont dtruits par Dieu qui fait asseoir les doux leur place. [UN GOUVERNEMENT JUSTE EST RCOMPENS PAR LA RICHESSE.] L'exprience nous montre encore mieux que les rois acquirent plus de richesses par un gouvernement juste que par des concussions tyranniques. Par suite en effet du mcontentement que leur pouvoir cause la plupart de leurs sujets, les tyrans ont besoin de s'entourer de satellites nombreux, chargs de garantir leur sret, et pour l'entretien desquels ils doivent dpenser plus d'argent qu'ils n'en extorquent leur peuple. Mais les rois dont le gouvernement plat aux sujets, les ont tous pour satellites, et cette garde ne leur cote rien. Bien plus, en cas de besoin, les sujets donnent davantage d'eux-mmes leurs rois que les tyrans ne pourraient leur arracher. De la sorte se trouve ralis le proverbe de Salomon, XI, 24 : Les uns, ce sont les 22DRGF

rois, distribuent [89] leurs richesses, en faisant du bien leurs sujets, et ils n'en sont que plus riches. Les autres, ce sont les tyrans, ravissent ce qui ne leur appartient pas, et restent toujours dans le besoin. De mme, par un juste dcret de Dieu, il arrive que ceux qui amassent des richesses dans l'injustice les dissipent follement, ou mme en sont justement privs. Car, selon la sentence de Salomon dans l'Ecclsiaste, V, 9 : Le cupide n'est pas rassasi par l' argent et celui qui aime les richesses n'en recueillera pas le fruit. Ide que renforce ce passage des Proverbes, XV, 27 : Celui qui est pre au gain trouble les maisons ; au lieu que les rois qui cherchent la justice sont combls de biens par Dieu, comme Salomon, qui deman dant seulement la sagesse pour rendre la justice [se vit encore] promettre d'abondantes richesses. [LES BONS ROIS JOUISSENT DUNE BONNE RENOMME.] Pour ce qui est de leur rputation, il parat inutile d'en parler Qui doute en effet que les bons [90] rois, non seulement pendant leur vie, mais bien plus encore aprs leur mort, ont d'une certaine manire une seconde vie dans les louanges des hommes et dans leur regret. Quant au nom des mchants, nul doute qu'il ne tombe aussitt dans l'oubli, ou, s'ils ont t d'une perversit remarquable, qu'ils ne laissent aprs eux une mmoire dteste. Ce qui fait dire Salomon, Proverbes, X, 7 : Le souvenir du juste est en bndiction, par contre le nom des impies tombe en pourriture, soit qu'il disparaisse dans le nant, soit que seule subsiste sa puanteur. [91] CHAPITRE ONZIME COMMENT LES BIENS DE CE MONDE, TELS QUE LES RICHESSES, LA PUISSANCE, LA GLOIRE ET LA RENOMME FAVORISENT LES ROIS PLUS QUE LES TYRANS; ET COMMENT LES MAUX FONDENT SUR LES TYRANS, MME EN CETTE VIE Ce qui vient d'tre dit montre clairement que la stabilit du pouvoir, les richesses, la gloire et la renomme rpondent davantage aux voeux des rois qu' ceux des tyrans ; tous biens d'ailleurs qui font tomber dans la tyrannie le prince qui veut se les procurer en dpit du droit. Car personne ne s'carte de la justice s'il n'est attir par le dsir de quelque profit. [92] [LES TYRANS MRITENT LE CHATIMENT TERNEL.] En outre, le tyran est priv de la batitude suprme, rcompense normale des rois et, ce qui est plus grave, il se rserve le plus terrible des chtiments dans les enfers. Car si celui qui dpouille un homme, ou le rduit en esclavage, ou le tue, mrite le dernier supplice, qui est la mort quant aux jugements des hommes, et la damnation ternelle quant au jugement de Dieu, combien plus forte raison faut-il rputer le tyran digne des pires chtiments, lui qui exerce ses rapines partout, et aux dpens de tous, entreprend contre la libert de chacun et fait mettre mort n'importe qui, selon son bon plaisir. [LES TYRANS SE REPENTENT RAREMENT.] De plus, enfls qu'ils sont par le vent de l'orgueil, justement abandonns de Dieu pour leurs pchs, et pourris par les adulations des hommes, [93] il est rare que de tels hommes se repentent, et plus rare encore qu'ils puissent fournir une juste satisfaction. Quand donc restitueront-ils tout ce qu'ils ont enlev au mpris de la justice ? Personne pourtant ne doute qu'ils y soient tenus. Quand donc indemniseront-ils ceux qu'ils ont opprims ou qu'ils ont lss 23DRGF

injustement, de quelque faon que ce soit ? Ce qui contribue encore les entraner dans l'impnitence, c'est qu'ils se croient permis tout ce qu'ils ont pu faire impunment sans rencontrer de rsistance. Ainsi, non contents de ne pas songer gurir les maux qu'ils ont fait, ils donnent leurs exemples force de loi et transmettent leurs successeurs l'audace de mal faire : en sorte qu'ils sont tenus, coupables devant Dieu non seulement de leurs propres crimes mais encore des crimes de ceux auxquels ils ont laiss la facilit de mal faire. Leur faute s'aggrave encore de la grandeur de la fonction qu'ils ont assume. Car, de mme qu'un roi de la terre punit davantage ses ministres [94] s'ils sont infidles, ainsi Dieu punira davantage ceux qu'il a faits ses ministres et ses instruments, s'ils agissent mal et rendent odieuse l'autorit divine. Aussi est-il dit au livre de la Sa gesse (VI, 5) l'adresse des rois mchants : Parce que, vous, les ministres de sa royaut, vous n'avez pas gouvern quitablement, ni observ la loi de notre justice, ni march selon la volont de Dieu ; terrible et soudain, il fondra sur vous, car un jugement trs svre s'exerce sur ceux qui commandent. Au petit on accorde la piti, mais les puissants seront puissamment chtis. Et dans Isae, l'adresse de Nabuchodonosor, XIV, 15 : Tu seras entran en enfer au fond du gouffre. Ceux qui te verront se pencheront vers toi et te considreront [avec la mme pouvante] que si tu tais enseveli plus profondment que le fond de l'enfer. [IL VAUT DONC MIEUX TRE ROI QUE TYRAN.] Si donc les rois sont pourvus de biens temporels abondants et s'en voient combls [au-del de [95] leurs voeux], et s'ils [peuvent compter] sur le rang suprieur que Dieu leur rserve dans la batitude, par contre les tyrans sont frustrs des biens temporels qu'ils dsirent, exposs en outre maints prils et, ce qui dpasse tout, sont privs des biens ternels et rservs aux plus durs supplices ; [en consquence] ils doivent se proccuper assidment, ceux qui assument la charge royale, de se montrer leurs sujets des rois et non des tyrans. Ce qu'est un roi, pourquoi il convient la multitude d'avoir un roi ; puis l'utilit qu'il y a pour un chef de se comporter en roi et non en tyran l'gard de la multitude qui lui est soumise, voil tout ce que nous voulions exposer. [96] CHAPITRE DOUZIME OU L'ON ENTREPREND DE MONTRER LE ROLE D'UN ROI ; C'EST-A-DIRE QUE, CONFORMMENT AUX LOIS DE LA NATURE, LE ROI DOIT TRE, POUR SON ROYAUME, CE QUE L'ME EST POUR LE CORPS ET DIEU POUR LE MONDE Ce qui vient d'tre dit nous amne considrer ce qu'est la fonction royale et ce que doit tre un roi. Puisque l'art dans son domaine imite la nature dans le sien et que nous nous fondons sur la nature, afin de pouvoir agir conformment la raison, il parat excellent que le devoir d'un roi se calque sur la forme du gouvernement de la nature. Or on trouve dans l'ordre de la nature un gouvernement universel et un gouvernement particulier. [97] Le gouvernement universel, d'une part, est celui par lequel Dieu embrasse toutes choses et dirige le monde par sa Providence. Le gouvernement particulier, d'autre part, tout en ayant la plus grande ressemblance avec le gouvernement divin, se manifeste dans l'homme qui est appel petit monde [microcosme], pour la raison qu'en lui on retrouve la forme du gouvernement universel. Car de mme que toutes les cratures corporelles et toutes les puissances spirituelles sont soumises au gouvernement divin, ainsi les membres du corps et les 24DRGF

autres facults de l'me sont rgies par la raison : de la sorte la raison se comporte dans l'homme, en quelque manire, comme Dieu dans le monde. Mais nous avons dj montr que l'homme est par nature un animal sociable et vivant en compagnie de ses semblables ; en consquence, se vrifie dans l'homme la similitude avec le gouvernement divin, non seulement en ce que tout homme, individuellement, est rgi par la raison, mais aussi en ce que par la raison d'un seul est [98] rgie la multitude. Voil bien le propre de la fonction royale ! On trouve de mme chez certains animaux qui vivent en socit, quelque ressemblance avec ce gouvernement royal. Ainsi, chez les abeilles qui, diton, possdent des rois, ceci prs que chez elles le gouvernement ne s'exerce point par la raison, mais par un instinct naturel dont les a gratifies le Souverain Roi, auteur de la nature. Que le roi sache donc bien qu'il a assum cette charge, afin d'tre pour son royaume ce que l'me est pour le corps, et Dieu pour le monde. S'il se pntre bien de ces rflexions, d'un ct, il s'enflammera pour la justice en considrant qu'il remplace Dieu dans son royaume pour exercer la fonction de juge ; d'un autre ct, il acquerra l'esprit de mansutude et de clmence en regardant tous ceux qui sont soumis son gouvernement comme ses propres membres. [99] CHAPITRE TREIZIME OU L'ON DDUIT DE LA SIMILITUDE PRCDENTE LE MODE DE GOUVERNEMENT ; ET OU L'ON MONTRE QUE DIEU DISTINGUE CHAQUE CHOSE SELON UN CERTAIN ORDRE, SELON SON OPRATION PROPRE, ET SELON SON LIEU ; QU'AINSI LE ROI DISTINGUE SES SUJETS DANS SON ROYAUME ET QU'IL EN EST DE MME POUR L'ME A L'GARD DU CORPS [DOUBLE ACTION DE DIEU DANS LE MONDE, DE L 'ME DANS LE CORPS, DU ROI DANS SES TATS : FONDER ET GOUVERNER.] Il faut donc considrer ce que Dieu fait dans le monde : on verra ainsi clairement ce qui s'impose la fonction de roi. D'une faon gnrale, on doit considrer deux oprations de Dieu dans [100] le monde : l'une par laquelle Il le cre, et l'autre par laquelle, une fois cr, Il le gouverne. L'me a ces deux oprations dans le corps. Car le corps en premier lieu est inform par la vertu de l'me et ensuite il est rgi et m par l'me. De ces deux oprations, vrai dire, la seconde concerne plus proprement la fonction royale. Aussi le fait de gouverner appartient-il en propre tous les rois ils rgissent, et c'est l ce qui leur vaut le nom de roi. Quant la premire [de ces deux] oprations, elle ne convient pas tous les rois. Tous en effet ne crent pas le royaume ou la ville o ils exercent le pouvoir, mais ils consacrent les soins de leur gouvernement un royaume ou une ville dj fonde. Mais on doit remarquer que s'il ne s'tait d'abord trouv quelqu'un pour fonder la ville ou le royaume, leur gouvernement n'aurait pas lieu d'tre. La fondation du royaume et de la cit appartient donc la fonction royale. C'est ainsi que plusieurs rois ont fond les cits sur lesquelles ils ont [ensuite] rgn, comme Ninus Ninive et Romulus Rome. De mme [101] encore, il appartient au chef du gouvernement de conserver ce qu'il gouverne [hommes et choses], et d'en user selon leur fin propre. La fonction gouvernementale ne pourrait donc tre pleinement connue, si l'on ignorait son principe ordonnateur. Or l'ordonnance par laquelle un royaume se cre et s'organise a pour type l'ordonnance par laquelle le monde se trouve cr et organis ; dans celui-ci, tout d'abord, on considre la production des choses elles-mmes, ensuite la diffrenciation et la mise en ordre des diverses parties de ce monde, Enfin, l'on voit les diffrentes espces d'tres distribues dans chaque partie du monde : les astres dans le ciel, les 25DRGF

oiseaux dans l'air, les poissons dans l'eau, les animaux sur terre ; en sorte que chacune de ces parties s'est trouve abondamment pourvue par Dieu de toutes les choses qui manquaient [ sa perfection]. Cette ordonnance de la cration, Mose l'a minutieusement et diligemment dcrite. Tout d'abord, en effet, il nous montre la production des choses en disant [au dbut de la Gense] : [102] Au commencement Dieu cra le ciel et la terre. Ensuite il nous apprend que tout a t distingu par Dieu selon l'ordre qui convient, c'est--dire le jour spar de la nuit, les eaux suprieures spares des infrieures, l'lment humide de l'lment aride. Puis il rapporte comment le ciel a t garni de luminaires, l'air d'oiseaux, la mer de poissons, la terre d'animaux. Enfin il rvle que la Providence divine a [d'une part] donn aux hommes la domination sur la terre et les animaux ; et qu'Elle a [d'autre part] donn ces mmes hommes ainsi qu'aux autres animaux, l'usage des plantes. [DEVOIRS DU ROI DANS LA FONDATION DE SES TATS.] Le fondateur de la cit et du royaume, lui, ne peut pas produire des hommes nouveaux, des lieux pour les loger, ni des ressources pour entretenir leur vie, mais il est oblig d'utiliser ce qui existe dj dans la nature. De mme, les autres arts tirent de la nature la matire de leur ouvrage ; [103] le forgeron doit prendre du fer pour exercer son art et l'architecte du bois et des pierres. Il faut donc absolument que le fondateur de la cit et du royaume choisisse d'abord un lieu convenable, dont la salubrit assure la conservation des habitants, dont la fertilit suffise leur subsistance, dont l'agrment les rjouisse et dont l'enceinte les protge contre l'ennemi. Si toutefois un de ces avantages fait dfaut, l'emplacement sera d'autant plus convenable qu'il en runira un plus grand nombre et parmi ceux qui sont plus ncessaires. Il faut donc absolument que le fondateur de la cit ou du royaume distribue l'emplacement choisi selon que l'exigent les conditions ncessaires la perfection de cette cit ou de ce royaume. Par exemple, s'il veut fonder un royaume, il doit examiner quels lieux sont propres tablir des villes, des bourgades, des camps, en quel endroit il installera les universits, les champs de manoeuvres, les marchs et de mme pour les autres choses que requiert la perfection du royaume. [104] Si c'est une cit qu'il songe tablir, il doit prvoir un lieu pour le culte, un emplacement pour la justice, un quartier pour chaque corps de mtier. Puis il runira part les hommes susceptibles de recevoir un emploi, afin de les placer chacun au lieu qui lui convient. Enfin il doit pourvoir ce que chacun puisse tirer parti de ce qui lui est ncessaire conformment son attribution et son tat : car autrement le royaume ou la cit ne pourrait en aucune faon subsister. Tel est sommairement expos, et dans la mesure o le suggre l'analogie de la fondation du monde, ce qui concerne la fonction royale, qu'il s'agisse de fonder une cit ou un royaume. [105] CHAPITRE QUATORZIME QUEL MODE DE GOUVERNEMENT EST CONVENABLE POUR LE ROI; ET POURQUOI IL EST CONVENABLE, LORSQU'IL SE MODLE SUR LE GOUVERNEMENT DIVIN PUIS, COMMENT CE MODE DE GOUVERNEMENT TROUVE SON PROTOTYPE DANS LE GOUVERNEMENT D'UN NAVIRE; - ENFIN, OU L'ON TABLIT UNE COMPARAISON ENTRE L'AUTORIT SACERDOTALE ET L'AUTORIT ROYALE [LA NOTION DE GOUVERNEMENT : CONDUIRE A UNE FIN.] 26DRGF

De mme que l'ordonnance d'une cit ou d'un royaume se modle comme il faut sur 1'ordonnance du monde, le principe et le mode de gouverner [cette cit ou ce royaume] doivent reproduire le principe et le mode de gouverner [le monde]. Avant toute autre chose, on doit [106] considrer que le terme gouverner dsigne l'acte de conduire ce dont on a la charge, comme il faut et la fin qui s'impose. Aussi dit-on qu'un navire est gouvern, lorsque l'habilet du pilote le conduit au port sans avarie et par le plus court chemin. Si donc quelque chose est ordonn une fin extrinsque, ainsi que le navire l'est au port, la fonction de celui qui gouverne consistera non seulement conserver intacte la chose elle-mme, mais en outre la conduire jusqu' sa fin. Si par contre, il y avait quelque chose dont la fin ne fut pas extrinsque, l'effort de celui qui gouverne tendrait seulement conserver cette chose dans sa perfection et son intgrit. Et, bien qu'on ne trouve rien de tel au monde, en dehors de Dieu Lui-mme qui est la fin de toutes choses, toutefois le soin que [rclament] les choses ordonnes une fin extrinsque se trouve assez frquemment entrav par divers obstacles, Aussi devra-t-il y avoir un homme charg de conserver la chose dans son tre et un autre charg de la mener une perfection plus haute, comme [107] on le voit dans un navire, dont la direction est type de l'art du gouvernement. En effet le charpentier a la charge de rparer les avaries qui se seraient produites dans le vaisseau. Mais c'est l'office du pilote de conduire au port [et sans avarie] le navire dont il a la charge. Il se passe quelque chose d'analogue pour l'homme, car le mdecin apporte ses soins conserver la vie de l'individu en bonne sant, et l'conome fournir ce qui est ncessaire l'entretien de sa vie ; de mme le docteur apporte ses soins lui faire connatre la vrit, l'ducateur ce qu'il vive selon la raison. Si l'homme n'tait pas ordonn quelqu'autre bien extrieur, il aurait assez de tous les secours que nous venons d'numrer. [QUELLE EST LA FIN DE L'HOMME ?] Mais, tant qu'il mne cette vie mortelle, il y a pour lui un certain bien extrinsque, la suprme [108] batitude, qu'il espre recevoir aprs la mort, dans la jouissance de Dieu. Car, selon la parole de l'Aptre dans la deuxime ptre aux Corinthiens, V, 6 : Tant que nous sommes dans ce corps, nous voyageons loin du Seigneur. C'est pourquoi le chrtien, qui cette batitude se trouve acquise par le sang du Christ et qui, pour l'obtenir, a reu de l'Esprit Saint une sorte de caution, rclame un autre secours, spirituel celui-l, qui le dirige au port du salut ternel. Ce secours, les ministres de l'Eglise de Jsus-Christ le fournissent aux fidles. [QUELLE EST LA FIN DE LA SOCIETE HUMAINE ?] Or on doit apprcier la fin de toute la multi tude de la mme faon que celle de l'individu. Si donc la fin de l'homme tait un bien quelconque rsidant en lui et que, semblablement, la fin de la multitude gouverner ft qu'elle acqut un tel [109] bien et le conservt ; et si, en outre, cette fin dernire de l'homme ou de la multitude tait de nature corporelle, ainsi que le sont la vie et la sant, on n'aurait besoin que du mdecin. Si cette fin dernire tait l'affluence des richesses, il suffirait d'tre un conome pour remplir la fonction de roi. Si la connaissance de la vrit tait un bien tel que la multitude pt y atteindre, le roi n'aurait plus que la fonction de docteur. Mais il est vident que la fin d'une multitude agrge en socit est de vivre selon la vertu. En effet, les hommes se runissent pour bien vivre ensemble, but que ne peut atteindre l'homme isol. Or cette vie sociale ne sera bonne que si elle se rgle sur la vertu. Vivre selon la vertu, telle est donc la fin de la socit humaine. La preuve en est que seuls constituent la socit ceux qui ont des relations rciproques tout en vivant selon l'honntet naturelle. Si en effet les hommes ne se runissaient que pour entretenir 27DRGF

leur vie, les animaux et les esclaves devraient tre compts dans la socit civile. S'ils ne se [110] runissaient que pour acqurir des richesses, tous ceux qui font des affaires ensemble suffiraient former une cit. Ainsi voyons-nous qu'on fait rentrer dans une mme socit ceuxl seuls qui, sous les mmes lois et sous le mme gouvernement, sont guids vers une vie conforme l'honntet naturelle. Mais, puisque l'homme, en vivant selon la vertu, se trouve ordonn une fin plus lointaine qui consiste, nous l'avons dj dit, en la jouissance de Dieu, il faut qu'il y ait une fin commune la socit humaine et l'individu. La fin dernire de la socit n'est donc pas de vivre selon la vertu, mais d'atteindre, par la pratique de la vertu, la jouissance de Dieu. Or, si la nature humaine par ses seules forces pouvait atteindre cette fin, il appartiendrait ncessairement la fonction royale de diriger les hommes vers cette fin. Nous attribuons en effet le nom de roi celui qui est confi le soin gnral de rgir les intrts humains de ses sujets ; et le gouvernement est d'autant plus proche de l'idal qu'il est ordonn une fin plus leve. Car [111] il revient toujours celui que regarde le soin de la fin dernire de commander aux hommes dont l'activit est ordonne cette fin. Ainsi le pilote auquel il appartient de rgler les choses en vue d'une heureuse navigation donne des ordres au constructeur pour lui indiquer le genre de vaisseau appropri son dessein ; et le chef politique qui veut avoir des armes son usage, commande l'armurier le genre d'armes que celui-ci devra fabriquer. Mais comme l'homme natteint pas sa fin qui est la possession de Dieu, par ses propres forces, mais par la puissance divine, selon le mot de l'Aptre (Romains, VI, 23) : Le don de Dieu, c'est la vie ternelle, il n'appartient pas au gouvernement humain, mais au gouvernement divin de le conduire cette fin. Or un tel gouvernement relve de ce roi qui n'est pas seulement homme, niais aussi Dieu, c'est--dire Notre-Seigneur Jsus-Christ lequel, en faisant des hommes les fils de Dieu, les a introduits dans la gloire cleste. [112] [ROYAUT ET SACERDOCE.] C'est donc l le pouvoir qui Lui a t donn et qui ne prira pas ; aussi les Livres Saints Lui donnent-ils le titre non seulement de prtre, mais de roi, comme dit Jrmie, XXIII, 5 : Un roi rgnera qui sera sage. De Lui dcoule le sacerdoce royal ; et, qui plus est, tous les fidles du Christ, en tant qu'ils sont ses membres, ont part ce double titre de roi et de prtre. L'administration de ce royaume, pour que le spirituel soit bien distingu du temporel, n'a pas t confi aux rois de la terre, mais aux prtres et principalement notre Grand Prtre , le successeur de Pierre, le Vicaire du Christ, le Pontife Romain, qui tous les rois de la chrtient doivent se soumettre comme Notre-Seigneur Jsus-Christ lui-mme. Cest lui que revient le soin de la fin dernire, lui que doivent se soumettre ceux que regarde le soin des fins intermdiaires, et cest par ses ordres quils doivent tre dirigs. [113] Comme le sacerdoce des gentils et tout leur culte idoltrique avait pour seul but l'acquisition des biens temporels, tous ordonns au bien commun de la multitude dont le soin incombe au roi, il tait convenable que leurs prtres fussent soumis aux rois. Pour un motif analogue, le peuple fidle de l'Ancienne Loi avait reu la promesse des biens temporels, non des dmons, mais du vrai Dieu ; aussi lisons-nous dans l'Ancien Testament que les prtres taient soumis aux rois. Par contre, sous le rgime de la Loi nouvelle, il existe un sacerdoce plus sublime, celui qui fait passer les hom mes aux biens clestes et c'est pourquoi, dans l'Evangile du Christ, les rois doivent tre soumis aux prtres. Aussi, par une admirable disposition de la divine Providence, dans cette ville de Rome, que Dieu avait prvu devoir tre la capitale du monde chrtien, on avait vu peu peu s'introduire une coutume suivant laquelle les chefs des cits reconnaissaient l'autorit des prtres. Car, crit [114] Valre Maxime, notre ville n'a jamais cess d'estimer que tout devait cder le pas la religion, mme dans les choses o elle voulait faire apparatre l'clat de sa souveraine 28DRGF

majest. C'est pourquoi ses matres n'hsitrent pas servir la religion, dans la pense qu'ils obtiendraient l'empire sur les choses humaines s'ils se considraient vraiment et en toute occasion comme les serviteurs de la puissance divine . Et de mme, pour montrer par avance l'attachement trs vivace que le royaume des Francs porterait un jour au Sacerdoce chrtien, la Providence permit que, dj chez les Gaulois, les prtres paens, appels Druides, rglassent la constitution de toute la Gaule, comme le rapporte Jules Csar dans son livre sur la guerre des Gaules. [115] CHAPITRE QUINZIME COMMENT LE ROI QUI VEUT FAIRE PARVENIR SES SUJETS A LA FIN DERNIRE DOIT LES DISPOSER VIVRE SELON LA VERTU ; ET QU'IL EN EST DE MME A L'GARD DES FINS INTERMDIAIRES; - PUIS OU L'ON EXPOSE LES CONDITIONS APTES A FAVORISER L'ORDINATION A LA VIE HONNTE, ET CELLES QUI LUI FONT OBSTACLE; - ENFIN QUELS REMDES LE ROI DOIT APPORTER POUR SURMONTER CES OBSTACLES [SUBORDINATION PARALLLE DES FINS ET DE CEUX A QUI ELLES SONT COMMISES. C'est la vie que nous esprons devoir tre bienheureuse dans le ciel, qu'il faut ordonner comme sa fin la vie mene ici-bas par les hommes [116] selon l'honntet naturelle ; pareillement, c'est au bien de la multitude que sont ordonns, comme leur fin, tous les biens particuliers sollicits par l'homme : fortune, bnfices, sant, loquence ou science. Si donc, comme nous l'ayons dit, celui qui incombe le soin de veiller la fin dernire doit commander ceux qui ont le soin des moyens ordonns cette fin, et les diriger par ses ordres, il ressort avec vidence de nos prcdentes explications que le roi, dj soumis la suprmatie et au gouvernement commis la charge des prtres, doit pareillement tre la tte de tous ceux qui s'occupent d'affaires humaines et les diriger par l'autorit de son gouvernement. Or tout homme qui il incombe de parfaire une chose en l'or donnant une autre comme sa fin, doit tendre ce que son ouvrage soit conforme cette fin. Ainsi, un artisan doit faire une pe qui convienne au combat et un architecte disposer une maison qui soit habitable. [117] [LE ROI DOIT TRAVAILLER A CE QUE SON PEUPLE ATTEIGNE SA FIN, QUI EST DE MENER UNE VIE HONNTE.] Si donc la vie prsente, le bien-tre et la rectitude morale qu'elle comporte ont pour fin la batitude cleste, il appartient en consquence la fonction royale de procurer le bien commun de la multitude, suivant une mthode capable de lui faire obtenir la batitude cleste ; c'est--dire qu'il doit prescrire ce qui y conduit et, dans la mesure du possible, interdire ce qui y est contraire. Quel est le chemin qui mne la vraie batitude et quels obstacles s'y rencontrent, la loi divine, dont l'enseignement relve de l'office du prtre, nous le fait connatre, selon cette parole de Malachie, II, 7 : Les lvres du prtre garderont la science et c'est sur ses lvres que l'on recherchera l'expression de la Loi. Aussi le Seigneur donne-t-il ce commandement [118] dans le Deutronome, XVII, 18, 19 : Ds que le roi sera sur le trne de sa royaut, il crira sur un livre pour son usage personnel la partie deutronomique de cette loi d'aprs l'exemplaire conserv par les prtres de la tribu de Lvi et il l'aura avec lui et il le lira tous les jours de sa vie afin 29DRGF

d'apprendre craindre le Seigneur son Dieu et garder ses paroles et ses crmonies, telles qu'elles sont prescrites dans cette loi. Le roi, instruit dans la loi divine, doit donc porter son principal effort sur la manire dont la multitude de ses sujets pourra observer une vie conforme au bien honnte. Cet effort consiste en trois points : premirement, instaurer l'honntet de vie dans la multitude qui lui est soumise ; deuximement, conserver cet tat de choses une fois tabli ; troisimement, travailler assidment non seulement la maintenir, mais l'amliorer. [CONDITIONS D'UNE VIE HONNTE.] Or pour qu'un homme vive conformment [119] l'honntet naturelle, deux conditions sont requises : l'une, et la principale, c'est d'agir selon la vertu (la vertu tant ce par quoi l'on vit bien, c'est--dire honntement) ; l'autre est secondaire et comme instrumentale : c'est la suffisance des biens corporels dont l'usage est ncessaire la pratique de la vertu. Toutefois, si l'unit mme de l'homme est l'effet de la nature, l'unit de la multitude, que l'on nomme paix, doit tre procure par les soins du souverain. Ainsi, trois conditions seront requises pour que la multitude s'tablisse dans une vie conforme l'honntet naturelle. La premire sera qu'elle se fonde sur l'unit de la paix. La seconde, qu'tant unie par le lien de la paix, elle soit dirige bien agir. Car, s'il est impossible l'homme de bien agir lorsque l'unit de ses parties ne se trouve pralablement ralise, de mme il sera impossible [de bien agir] une socit humaine qui manque l'unit de la paix, en raison de ses luttes intestines. La troisime condition requise est que la prudence du souverain prvoie tout ce qui suffit [120] [assurer] le plein dveloppement d'une vie conforme au bien honnte. Tels sont les moyens par lesquels le roi pourra fixer la multitude dans un genre de vie conforme l'honntet naturelle. [EMPCHEMENTS AU MAINTIEN DU BIEN PUBLIC.] Mais il y a trois obstacles qui s'opposent au maintien du bonheur public, et il se trouve que l'un d'entre eux a sa source dans la nature. En effet, [lorsqu'on veut] procurer le bien de la multitude on ne doit pas le faire pour un temps, mais, d'une certaine manire, pour toujours. Les hommes, tant mortels, ne peuvent durer toujours, et pendant leur vie, ils ne jouissent pas d'une faon constante de la mme vigueur, car la vie humaine est sujette bien des vicissitudes, et par consquent ils ne sont pas capables de remplir leurs offices avec la mme perfection pendant toute leur vie. Un second empchement au maintien du [121] bonheur public, et qui est intrinsque celui-l, rside dans la perversit des volonts, soit qu'on mette de la nonchalance dans l'accomplissement des devoirs rclams par l'intrt de la chose publique, soit surtout qu'on nuise la paix gnrale, lorsqu'en violant la justice on trouble la tranquillit d'autrui. Quant au troisime empchement, il s'oppose la conservation mme de l'Etat et provient d'une cause extrieure : ce qui arrive lorsque l'invasion de l'ennemi dtruit la paix et qu'alors le royaume ou la cit sont bouleverss de fond en comble. [MOYENS DE PARER A CES DIFFICULTS] Une triple tche s'impose donc au roi [qui veut] obvier ce triple embarras. La premire est relative la succession des hommes et au rempla cement de ceux auxquels incombent divers offices. Or le gouvernement divin, dans les tres corruptibles qui ne peuvent rester toujours les mmes, a providentiellement dispos toutes choses [122] de manire ce que, par la gnration, ces tres se succdent en prenant la place les uns des autres : et ainsi persiste l'intgrit de l'ordre universel. De mme, un roi veillera plus 30DRGF

particulirement au bien de ses sujets par la sollicitude qu'il apportera ce que les absents ou les disparus soient remplacs par d'autres. Deuximement, il faut que, par ses lois et ses dcrets, par les chtiments et les rcompenses qu'il tablit, il dtourne ses sujets de l'iniquit et les pousse des oeuvres conformes la vertu ; prenant modle sur Dieu qui a donn une loi aux hommes et rcompense ceux qui l'observent alors qu'Il chtie ceux qui la transgressent. En troisime lieu, le roi aura cet autre devoir particulier de protger contre toute agression du dehors l'ensemble de ses sujets. A quoi lui servirait-il en effet d'viter les prils intrieurs, s'il n'avait le moyen de conjurer les prils extrieurs ? Ainsi donc, pour assurer l'organisation d'un peuple vertueux, reste une troisime qualit, qui, [123] elle aussi, appartient en propre la fonction du roi ; il doit veiller au progrs de son peuple, et cela sur tous les points dont nous avons parl, en s'appliquant corriger ce qui peut tre contraire l'ordre tabli, suppler ce qui peut faire dfaut et perfectionner ce qui est susceptible de perfectionnement. Aussi l'Aptre (Ire ptre aux Corinthiens, XII, 31) conseille-t-il aux fidles d'aspirer toujours aux dons suprieurs. [CONCLUSION, OBJET DU LIVRE SUIVANT.] Tels sont donc les devoirs d'un roi. Nous les reprendrons un par un, pour les traiter d'une faon plus approfondie. Fin du livre premier

LIVRE DEUXIME [127] CHAPITRE PREMIER COMMENT IL APPARTIENT AU ROI DE FONDER UNE CIT OU DES PLACES FORTES POUR ACQURIR DU PRESTIGE, POURQUOI IL DOIT CHOISIR DES RGIONS JOUISSANT D'UN CLIMAT TEMPR. QUELS AVANTAGES IL EN TIRE POUR SON ROYAUME ET, DANS LE CAS CONTRAIRE, QUELS INCONVNIENTS [LE MEILLEUR MOYEN POUR UN ROI D'ACQURIR DU PRESTIGE EST DE FONDER UNE VILLE.] Avant toute autre chose, il importe donc d'exposer le devoir d'un roi partir de l'instant o il fonde une cit ou un royaume. Car, suivant Vgce, les nations les plus puissantes et les princes qui se sont fait un nom ne purent jamais acqurir de plus grande clbrit que lorsqu'ils fondrent de nouvelles cits ou qu'ils attachrent leur nom l'agrandissement de celles que d'autres [128] avaient fondes. Ce qui est d'accord avec les enseignements de l'Ecriture Sainte. Le Sage dit en effet dans l'Ecclsiastique, XL, 19, que l'dification d'une cit assure la dure d'un nom. Qui donc aujourd'hui connatrait le nom de Romulus, si celui-ci n'avait fond Rome ? [IL EST AVANTAGEUX DE CHOISIR POUR CELA UNE RGION DE CLIMAT TEMPR.] Or, pour la fondation d'une cit ou d'un royaume, le roi s'il en a la facult doit choisir 31DRGF

une rgion climat tempr. Un climat tempr apporte en effet bien des avantages aux habitants de la rgion qui en est favorise. [AVANTAGES POUR LA SANT.] Tout d'abord la douceur du climat procure aux hommes sant corporelle et longvit. La sant en effet consistant en un certain temprament ou quilibre des humeurs, se conserve bien dans une [129] rgion de climat tempr, car le semblable se conserve par son semblable. Mais l o le chaud et le froid sont excessifs, le corps est forc de subir certaines transformations en rapport avec l'tat de la temprature. Aussi, en vertu d'une certaine estimative naturelle, quelques animaux migrent au temps froid dans des rgions chaudes, regagnant par contre les rgions fraches au temps chaud, en sorte que cette disposition contraire leur donne le bnfice d'une temprature modre. D'autre part, comme l'animal vit grce au chaud et l'humide, une chaleur trop intense puise bientt son humidit vitale et il meurt. Ainsi une lumire s'teint si la trop grande ardeur de sa flamme consume la vapeur ambiante. Pour le mme motif, dans les rgions les plus chaudes de l'Ethiopie, les hommes ne peuvent gure vivre au del de trente ans. Quant aux rgions par trop froides, l'humidit vitale s'y congle facilement et la chaleur vitale s'y teint. [130] [AVANTAGES POUR LA DFENSE NATIONALE.] Ensuite, pour qui veut dclarer au bon moment et mener comme il faut ses guerres, qui assurent la scurit de la socit humaine, le climat tempr prsente plusieurs autres avantages. Car, ainsi que le dit encore Vgce, toutes les nations voisines du soleil, dessches par une chaleur excessive, sont rputes avoir plus de sagesse mais moins de sang. Aussi leurs habitants manquent-ils de rsistance et de hardiesse dans les combats corps corps, car sachant qu'ils ont peu de sang, ils craignent d'autant plus de recevoir des blessures. Par contre, l'loignement o les peuples septentrionaux se trouvent des ardeurs du soleil les rend certes plus inconsidrs, mais aussi plus riches de sang : ce qui les excite tout naturellement la guerre. Quant ceux qui habitent des rgions plus tempres, ils ont assez de sang pour mpriser les blessures et la mort, sans pourtant man quer de cette prudence qui leur fera garder la modration dans la paix et qui ne leur sera [131] pas moins utile par l'habilet qu'elle donne dans l'art de la guerre. [AVANTAGES POUR LA VIE SOCIALE.] En outre une rgion tempre est favorable la vie sociale. En effet, comme l'crit Aristote dans sa Politique : Les peuples qui habitent les pays froids sont pleins de cur, mais ils sont davantage dpourvus sous le rapport de l'intelligence et de l'adresse ; aussi conservent-ils leur indpendance assez longtemps. Ils ne vivent pas en socit politique [organise] et ne peuvent pas commander leurs voisins cause de leur incapacit. Quant aux peuples des pays chauds, ils ont un esprit comprhensif et ingnieux, mais ils manquent d'nergie ; aussi sont-ils asservis et le resteront-ils. Mais ceux qui habitent des contres moyennes participent de l'un et l'autre caractre. Aussi savent-ils tout la fois conserver leur libert, vivre en socit et dominer les autres . On doit donc choisir une rgion tempre pour fonder une cit ou un royaume. [132] CHAPITRE DEUXIME OU L'ON MONTRE COMMENT LES ROIS ET LES PRINCES, POUR FONDER DES CITS OU DES PLACES FORTES, DOIVENT CHOISIR UNE RGION OU 32DRGF

L'ATMOSPHRE SOIT SALUBRE ET A QUOI L'ON PEUT RECONNAITRE UNE TELLE ATMOSPHRE ET PAR QUELS SIGNES [NCESSIT D 'UNE ATMOSPHRE SALUBRE.] Une fois que la rgion est dtermine, il faut choisir pour l'tablissement de la cit un lieu convenable. La premire chose rechercher semble tre la salubrit de l'air. Le commerce de la [133] vie sociale suppose en effet la vie naturelle ; et celle-ci se conserve saine par la salubrit de l'air. [CONDITIONS DE CETTE SALUBRIT : UN EMPLACEMENT LEV ET SEC.] Un emplacement pourra tre considr comme trs salubre, selon Vgce, s'il est lev, sans nuages ni brouillards, expos ni au froid, ni au chaud, enfin s'il est distant des marcages. Car l'lvation du sol contribue habituellement la salubrit de l'air ; un lieu lev laisse en effet circuler les vents, ce qui purifie l'air. Puis les vapeurs que l'ardeur des rayons solaires fait s'exhaler de la terre et des eaux, sont plus paisses dans les valles et les bas-fonds que sur les hauteurs. Aussi trouve-t-on dans ces lieux un air plus lger. Cette lgret de l'atmosphre qui importe beaucoup pour rendre la respiration libre et saine, est empche par les nuages et les brouil lards qui abondent habituellement dans les lieux humides. C'est pourquoi les lieux de cette espce [134] sont regards comme contraires la sant. Et parce que les pays marcageux sont trop humides, on doit choisir pour construire une ville un lieu loign des marais. En effet, l'aurore, lorsque les brises matinales, charges des vapeurs qui s'lvent des marcages, montent jusqu' ce lieu, elles y rpandent, mle au brouillard, l'exhalai son empoisonne des btes des marais et rendent l'atmosphre pestilentielle. Cependant, on peut admettre que les remparts de la ville, s'ils sont proches de la mer, exposs au nord ou peu prs, soient construits jusque dans les marais, pourvu que ceux-ci soient plus levs que le littoral. Il suffira en effet de tracer des fosss grce auxquels leurs eaux s'couleront vers le rivage et la mer, lorsqu'elle s'enflera sous l'action des temptes, envahira ces mmes marais, empchant ainsi la naissance des btes des marcages ; car les animaux qui descendraient des lieux plus levs s'y trouveraient tus par l'eau sale, laquelle ils ne sont pas accoutums. [135] [UNE BONNE EXPOSITION.] Il faut encore que l'endroit destin devenir une ville ne subisse le chaud et le froid que modrment ; et pour cela il doit tre expos plusieurs horizons. En effet, une ville expose au midi, surtout si elle se trouve prs de la mer, ne sera pas saine. Car, ne regardant pas le soleil, ses murs seront froids le matin, et par contre au milieu du jour, l'ardeur du soleil les rendra trop brlants. Si d'autre part, elle est expose au couchant, au lever du soleil la temprature y sera tide ou mme froide, au milieu du jour chaude, brlante vers le soir cause de la persistance de la chaleur solaire. Si elle regarde l'orient, au contraire, il y fera modrment chaud le matin, parce qu'elle sera expose directement au soleil ; sa chaleur ne s'augmentera gure midi, les rayons du soleil ne la frappant pas directement. Mais, au soir, comme le soleil ne lui enverra plus aucun rayon, [136] il y fera frais. Il y rgnera une temprature identique, ou semblable, si elle regarde l'aquilon et une contraire, d'aprs ce que nous avons dit, si elle est expose au midi. L'exprience nous permet de savoir qu'une trop grande chaleur diminue la sant. Les corps qu'on fait passer d'un lieu froid un lieu chaud ne peuvent rsister ce changement, mais prissent parce que la chaleur, en aspirant leur vapeur, dsagrge leurs forces naturelles. Aussi, mme dans les lieux salubres, les corps sont-ils affaiblis par la chaleur.

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[LA SALUBRIT DES PRODUITS ALIMENTAIRES.] Pour la bonne sant du corps, il faut des aliments convenables ; pareillement, lorsqu'on s'enquiert de la salubrit du lieu choisi pour l'tablis sement d'une ville, on doit faire attention la qualit des produits de la terre : c'est ce que les anciens avaient l'habitude d'examiner sur les animaux de l'endroit. Puisque les hommes ont ce [137] caractre commun avec les autres animaux de se nourrir des produits du sol, il s'ensuit que si l'on trouve en bon tat les organes intrieurs des animaux que l'on tue, les hommes pourront trouver une nourriture saine en ce lieu. Mais si les organes des animaux abattus ont un aspect maladif, on pourra conclure non sans raison que ce sjour ne conviendra pas davantage aux hommes. [LA SALUBRIT DE L'EAU EST GALEMENT REQUISE.] En mme temps que le bon air, on doit re chercher une eau salubre. En effet la sant corporelle de l'homme dpend surtout des aliments dont il fait le plus frquent usage. Pour l'air, i1 est certain qu'en l'aspirant sans cesse, nous le faisons pntrer jusque dans les sources de notre vie. De sorte que sa salubrit est une des principales choses qui importent notre sant. De mme, parmi les choses que nous absorbons par l'alimentation, l'eau est ce qui sert le plus souvent, aussi bien [138] pour la boisson, que pour la prparation des aliments solides. Aussi il n'y a rien, en dehors de la puret de l'air, qui importe davantage l'hygine d'un lieu que la salubrit de l'eau. [SIGNES DE LA SALUBRIT D'UN PAYS.] Il existe encore un autre signe, d'o l'on peut infrer la salubrit d'un pays. C'est quand les indignes sont d'une belle couleur, que leurs corps sont robustes et leurs membres bien proportionns, que les enfants y sont nombreux et vifs et que l'on y trouve de nombreux vieillards. Inversement, si les indignes ont une vilaine apparence, des corps chtifs, des membres grles ou malades, si les enfants sont peu nombreux et maladifs et s'il y a encore moins de vieillards, il n'y a point de doute que le pays soit malsain. [139] CHAPITRE TROISIME COMMENT LE ROI QUI VEUT BATIR UNE CIT EST RIGOUREUSEMENT TENU DE LUI ASSURER EN ABONDANCE LES CHOSES NCESSAIRES A SON ENTRETIEN ET SANS LESQUELLES IL EST IMPOSSIBLE A CETTE CIT DE DEVENIR PARFAITE. OU L'ON DISTINGUE, POUR PROCURER CETTE ABONDANCE DEUX MOYENS, DONT LE PREMIER DOIT TRE PLUS PARTICULIEREMENT RECOMMAND [IL EST AVANTAGEUX POUR UNE VILLE QUE SON TERRITOIRE SUFFISE A LA NOURRIR.] Il ne suffit pas que l'emplacement choisi pour la construction de la ville soit assez salubre pour conserver la sant des habitants, il faut encore qu'il soit assez fertile pour suffire leur entretien. [140] Car il est impossible qu'une multitude d'hommes habitent en un endroit o ils ne trouvent pas abondance de ressources. A l'appui de cela, citons un trait que nous rapporte le Philosophe : Xnocrate, l'un des plus habiles architectes de son temps voulait convaincre Alexandre de Macdoine qu'une certaine montagne se prterait la construction d'une cit parfaitement conditionne ; Alexandre, nous dit-on, demanda d'abord s'il y avait des champs capables de fournir la cit du bl en suffisance. Comme il s'aperut que cette 34DRGF

ressource manquait, il rpondit qu'il faudrait bl mer celui qui s'aviserait de btir une cit en un tel lieu. Car, de mme qu'un nouveau-n ne peut s'alimenter ni se dvelopper sans le lait de sa nourrice, de mme une cit ne peut avoir une population nombreuse si elle ne possde pas abondance d'aliments. Une cit peut s'approvisionner de deux manires. La premire, celle que nous avons dite, provient de la fertilit du pays qui produit en abondance tout ce que requirent les ncessits de la [141] vie humaine. L'autre drive du commerce qui apporte en un mme lieu les marchandises ncessaires provenant de rgions diverses. Mais nous sommes convaincus que le premier moyen est manifestement le plus avantageux : un tre est en effet d'autant plus lev qu'il se suffit mieux lui-mme. Car qui a besoin d'autrui montre par l-mme sa pauvret. [INCONVNIENTS QUE PRSENTE L'IMPORTATION DES DENRES.] Or, une cit se suffit bien mieux quand le pays d'alentour subvient toutes ses ncessits que lorsque cette mme cit doit recourir au com merce pour recevoir ce dont elle a besoin. Une cit est donc d'un rang plus lev si elle tire sa subsistance de son territoire propre que si elle le fait par l'entremise des marchands. Et mme la scurit de cette ville n'en sera que plus grande, puisque les conjonctures de la guerre et les difficults des communications pourraient facilement [142] empcher l'arrivage des denres et rduire la ville par la disette. [DANGERS SOCIAUX DU COMMERCE.] Les conditions exposes ci-dessus apparatront encore plus utiles si l'on se place au point de vue des relations sociales. Car une cit qui pour sa subsistance a besoin d'une foule de marchandises doit ncessairement subir le contact incessant des trangers. Or les relations avec les trangers corrompent le plus souvent les moeurs nationales, comme l'enseigne Aristote dans la Politique : les trangers, levs sous des lois et des coutumes diffrentes ne peuvent dans bien des cas s'empcher d'agir autrement que les citoyens n'en ont l'habitude ; ceux-ci, entrans par leur exemple, les imitent, et cela trouble l'ordre de la vie sociale. Et encore : si les citoyens se livrent eux-mmes au commerce, ils ouvrent la porte bien des vices : les ngociants, en effet, portent tout leur [ 143] effort vers le gain, et par suite la pratique habituelle du ngoce introduit la cupidit dans le cur des citoyens. Il en rsulte que tout devient vnal dans la cit et, comme la bonne foi disparat, la fraude se donne libre cours et le bien gnral est mpris. Chacun poursuit son profit personnel, le got de la vertu disparat et la considration que d'ordinaire on rserve la vertu, est dpartie tous sans distinction aucune. Il s'ensuit ncessairement que dans une telle cit les relations sociales se relchent et meurent. Mais, chose encore plus grave, la pratique ha bituelle du ngoce est tout fait nuisible l'entranement militaire. Car les ngociants, parce qu'ils recherchent la tranquillit, vitent toute peine et, parce qu'ils vivent dans les plaisirs, laissent leur courage s'amollir, leurs corps se dbiliter au point de devenir impropres aux la beurs de la guerre. C'est pourquoi, d'aprs le droit civil, le ngoce est interdit aux soldats. D'ordinaire enfin une cit est d'autant plus pai sible que sa population est moins souvent runie, [144] et rside plus souvent hors de ses murs. Car les runions frquentes donnent lieu aux procs et offrent une matire aux querelles. Aussi, selon l'enseignement d'Aristote, est-il prfrable un peuple de s'occuper au dehors des cits que de sjourner constamment l'intrieur de leurs murs. Si une cit est consacre aux affaires, il faut forcment que les citoyens rsident sur place pour y exercer leur commerce. Il vaut donc mieux pour une cit recevoir sa subsistance de son propre territoire que de s'adonner entirement au ngoce.

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[UTILIT DU COMMERCE.] Il ne faut pourtant par bannir tout fait les ngociants de la cit car il est rare de trouver un lieu o se rencontrent en abondance tous les objets ncessaires l'entretien de sa vie, et qui puisse se passer des produits imports du dehors. Il en est aussi de mme pour toutes les ressources que la ville possde en quantit : leur abondance [145] mme deviendrait fcheuse pour beaucoup si l'intervention des marchands ne permettait de les couler ailleurs. C'est pourquoi la cit parfaite devra se servir des marchands, mais d'une faon modre. [146] CHAPITRE QUATRIME QUE LA RGION CHOISIE PAR LE ROI POUR BATIR UNE CIT ET LEVER DES FORTERESSES DOIT TRE POURVUE D'AGRMENTS VIS-A-VIS DESQUELS LES CITOYENS DEVRONT TRE MAINTENUS DANS CERTAINES BORNES, DE MANIRE A NE S'EN SERVIR QU'AVEC MESURE; CAR CES AGRMENTS SONT TROP SOUVENT UNE CAUSE D'AFFAIBLISSEMENT QUI ENGENDRE LA RUINE DE L'TAT [L'EMPLACEMENT CHOISI POUF UNE VILLE DOIT TRE AGRABLE.] On doit encore choisir, pour construire une ville, un lieu dont l'agrment pourra rjouir ceux qui y demeureront. Car on ne quitte pas facile ment un beau pays et, d'autre part, il est difficile [147] de faire affluer nombre d'habitants dans un lieu qui manque de beaut, parce que la vie humaine ne peut se prolonger longtemps sans agrments. Ce qui procurera ces agrments, c'est que l'endroit s'tende en rase campagne, soit parsem d'arbres assez nombreux, embelli par la proximit des montagnes, agrment d'ombrages et arros de cours d'eau. [IL EST MAUVAIS DABUSER DU PLAISIR QU'OFFRENT TOUS CES AGRMENTS.] Cependant, comme des charmes trop nombreux attirent les hommes vers des jouissances superflues, ce qui est fort nuisible la cit, on doit en user avec mesure. Tout d'abord, parce que s'mousse l'intelligence des hommes livrs aux plaisirs, car la douceur de ceux-ci noie l'me dans les sens. C'est tel point que celui qui se complat en quelque chose ne peut garder son jugement libre ; d'o cette sentence d'Aristote : [148] La prudence du juge s'vanouit dans le plaisir . Ensuite les jouissances superflues font laisser dans l'abandon l'honntet de la vertu. Rien en effet plus que le plaisir n'entrane ces excs immodrs par lesquels se trouve dtruit le juste milieu, en quoi consiste la vertu ; tantt c'est cause de l'avidit de la nature, et en ce cas la moindre dlectation fait tomber celui qui se la permet dans les appts des plus honteuses volupts ; ainsi le bois sec se laisse embraser par un peu de feu ; tantt aussi, c'est cause de cette soif ardente que produit, une fois got, le plaisir incapable de rassasier par lui-mme notre apptit naturel. Ds lors, n'est-ce pas vident qu'il appartient la vertu de tenir les hommes loigns des plaisirs superflus ? En retranchant les plaisirs, en effet, on atteint plus facilement ce juste milieu en quoi consiste la vertu. Par consquent ceux qui se livrent exagrment aux plaisirs, s'effminent et n'ont plus le courage de rien entreprendre [149] de difficile, pas plus que de supporter aucune fatigue ou de braver aucun danger ; c'est ainsi que le plaisir nuit beaucoup la valeur guerrire, car, ainsi que le dit Vgte 36DRGF

dans son trait De l'art militaire : Il craint moins la mort, celui qui sait que la vie lui a mnag moins de douceurs . Enfin ceux que les plaisirs nervent sont gnralement paresseux : ngligeant les soucis indispensables de la vie et les affaires auxquelles ils devraient se livrer, ils consacrent leurs soins aux seuls plaisirs, dans lesquels ils dissipent follement les biens amasss par d'autres. Rduits ainsi la pauvret, comme ils ne peuvent plus se passer des plaisirs auxquels ils sont habitus, ils se livrent des fraudes et des vols pour avoir de quoi satisfaire leurs passions. Il est donc nuisible pour une cit de prsenter trop de superfluits agrables, que cellesci proviennent de la situation avantageuse du lieu ou de toute autre chose. [150] [UTILIT D'UN PLAISIR MODR, ET CONSIDR COMME LE MOYEN D'UNE FIN PLUS HAUTE : LA VIE VERTUEUSE.] Dans la vie, un peu de plaisir vient point, comme une sorte d'assaisonnement, pour ranimer le courage de l'homme. Snque ne dit-il pas dans son trait De la tranquillit de l'me, ddi Srnus : On doit donner quelque relche aux ressorts de l'tre . Aprs cette dtente, en effet, ils se relvent meilleurs et plus dispos, montrant ainsi qu'il est avantageux l'esprit de jouir des plaisirs avec temprance ; ainsi le sel donne de la saveur aux aliments, mais il dnature leur got si l'on en use plus que de raison. En outre, si le moyen conduisant la fin est recherch comme fin, l'ordre de la nature se trouve boulevers et mme dtruit : par exemple, si un forgeron recherche son marteau pour lui-mme, un charpentier sa scie, ou un mdecin sa mdecine, toutes choses qui sont ordonnes chacune la fin qui lui est assigne. [151] Or la fin qu'un roi doit poursuivre dans la cit soumise son gouvernement, c'est une vie conforme la vertu ; quant aux autres choses, on doit s'en servir comme de moyens ordonns cette fin, et dans la mesure o l'exige la poursuite de cette fin. Or ce n'est pas le cas de ceux qui dpensent leurs efforts en plaisirs superflus, car ces plaisirs ne sont pas ordonns la fin susdite, mais, ce qui est plus grave, paraissent [bien plutt] tre recherchs titre de fin. C'est de la sorte que semblent vouloir en user ces impies qui, au livre de la Sagesse, II, 6, sont dsigns comme n'ayant pas de droites penses, ainsi qu'en tmoigne l'crivain sacr : Venez, jouissons des biens prsents - moyens ordonns une fin - usons des cratures avec l'ardeur de notre jeunesse, etc. Dans ce passage, l'criture signale l'usage immodr des plaisirs comme tant le vice particulier de la jeunesse et elle le condamne avec raison. Aussi Aristote dans son Ethique compare-t-il l'usage des plaisirs du corps celui des aliments : pris tous deux en quantit ou trop grande ou trop [152] petite, ils altrent la sant. Pris avec juste mesure, ils la conservent et l'augmentent. De mme en est-il de la vertu en ce qui concerne les agrments et les dlices des hommes. ICI S'ARRTE L'OEUVRE DE SAINT THOMAS, REPRISE ENSUITE, ET TERMINE PAR PTOLME DE LUCQUES.]

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[153] TABLE DES MATIRES DU GOUVERNEMENT ROYAL LIVRE PREMIER Argumen t chapitres I II III IV V [154] VI VII VIII IX X XI XII XIII XIV [155] XV 2[1] Ncessit d'un gouvernement - Diffrentes formes de gouvernement Dfinition de la royaut Excellence du gouvernement d'un seul Le gouvernement d'un seul peut tre le meilleur ou le pire (tyrannie) - Mfaits de la tyrannie Variations du gouvernement chez les Romains - Prosprit de ceux-ci sous le rgime aristocratique - Comparaison avec les Hbreux Le gouvernement collectif engendre plus souvent la tyrannie Le gouvernement d'un seul est donc absolument le .meilleur Comment le peuple doit se comporter son gard - Faut-il supporter la tyrannie ? Est-ce le dsir de l'honneur et de la gloire qui doit pousser le roi bien gouverner ? La vraie fin qui doit mouvoir le roi bien gouverner, c'est la batitude cleste Les dangers et les charges de la royaut mritent aux rois le plus haut degr de la batitude D'ailleurs, il est de l'intrt du roi de bien gouverner. - Fragilit des tyrans, qui ne sont permis par Dieu que temporairement Les tyrans mritent le chtiment ternel La fonction du roi l'gard de son royaume est la mme que celle de Dieu l'gard du monde, de l'me humaine l'gard de son corps Suite de cette comparaison - Double tche des rois : instituer et gouverner - Devoirs qui s'imposent aux rois dans l'institution d'un royaume ou d'une cit Devoir qui s'impose aux rois dans leur gouvernement : mener la socit sa fin, qui est une vie bonne - Rapports de la royaut et du sacerdoce Le roi doit faire parvenir ses sujets leur fin dernire - la vie ternelle - en leur procurant une vie temporelle qui soit bonne Moyens de procurer cette fin intermdiaire 2[2] 5[14) 6[19] 9[29] 10[34] 11[39] 14[50] 16[59] 18[68] 20[78] 23[91] 24[96] 25[99] 26[105 ] 29[115 ]

LIVRE DEUXIME I II Le roi doit fonder des villes - Il doit choisir pour cela une rgion tempre Le roi doit choisir, pour fonder une ville, un emplacement salubre 31[127 ] 32[132 ] 34[139 ] 38DRGF

III Le roi doit choisir un emplacement tel que la cit puisse se suffire, sans dpendre des commerants

I V

Le roi doit choisir un emplacement qui offre les agrments ncessaires

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