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espérer : Les limi... Le Christ des philosophes et le p...

Presses
de
l’Université
Saint-
Louis
:
 Savoir, faire, espérer : Les limites de la raison
| Henri Van Camp

Le Christ des
philosophes et le
problème d’une
christologie
philosophique
Xavier Tilliette
p. 249-263

Texte intégral
1 On eût sans doute scandalisé Pascal en ajoutant à
l’antithèse du Dieu des philosophes et du Dieu de Jésus-
Christ le contraste du Christ des philosophes et du
Christ des croyants. L’expression de Christ des
philosophes ou de la philosophie suscite la méfiance.
Comment Jésus-Christ, le mystère de l’Homme-Dieu, le
Dieu fait homme, serait-il objet de philosophie ? Tout
au plus admettra-t-on un accès indirect du Christ à la
philosophie, par le détour de l’éthique, de l’histoire, de
l’héritage culturel, du symbolisme, de la philosophie de
la religion. Mais tout empiétement sur le domaine
surnaturel est rigoureusement proscrit. Sur ce point,
d’ailleurs, la philosophie émancipée semble se montrer
:
 aussi ombrageuse que la foi. Elle n’accueille rien qu’elle
ne se soit elle-même prescrit : l’apparition contingente
du Christ, la doctrine religieuse qui s’est instituée
autour de lui, ne relèvent pas de ses mesures. Aussi bien
la notion de christologie philosophique n’a-t-elle été
avancée qu’avec prudence et même timidité1. Elle veut
dire simplement, en première approximation et de
manière empirique, le Christ tel que l’ont vu les
philosophes, mais sans préjuger d’une spécificité
quelconque, sans contredistinguer de Jésus-Christ un
Christ qui appartiendrait en propre à la philosophie.
Elle utilise donc une méthode comparative, analytique ;
elle constate les traits de ressemblance, les différences
et, le cas échéant, elle confrontera au donné théologique
la physionomie du Christ apparue dans le miroir de la
philosophie. Doit-on en rester à ces images du Christ
chez les philosophes ? Il est évident que la comparaison
suppose et fournit l’ébauche d’un portrait et que la
confrontation postule une certaine indépendance de ce
portrait. La christologie philosophique au sens très
modeste que nous venons d’évoquer se hausserait alors
à une fonction plus hardie. Le Christ des philosophes
serait le Christ tel qu’il a pu être intégré dans un
système de pensées, fût-il fortement sécularisé ; ou
même peut-être y a-t-il trouvé son emplacement, y a-t-il
été secrètement appelé — auquel cas il serait légitime de
spécifier le Christ des philosophes, voire d’en faire un
génitif objectif. Mais il resterait à se demander si la
christologie philosophique entrevue pourrait obtenir
droit de cité comme la théologie philosophique, et
quelles relations elle entretiendrait avec la christologie
dogmatique.
2 Quoi qu’il en soit, nous sommes intrigué par l’étonnante
sensibilisation de la philosophie moderne à la figure du
:
 Christ. D’où provient la séduction, la fascination, qu’elle
exerce sur des pensées affranchies d’obligations
doctrinales ? L’emprise de la grande tradition se
prolonge jusque chez les enfants prodigues, et cette
persistance atteste la permanence d’une affinité entre la
philosophie et le Christ. Dès l’aube du christianisme, la
« philosophie » a signifié la vie chrétienne, et Simone
Weil se demande quelque part2 si « notre philosophie »,
dans une lettre cordiale de l’évêque Méliton à
l’Empereur, n’est pas synonyme du Christ. Sous l’égide
de la Vérité, les termes de philosophie et de Christ
s’accordent si bien qu’Erasme, héraut de l’humanisme,
appelle philosophia Christi la Sagesse supérieure qui se
confond avec la doctrine révélée3. La philosophie du
Christ est l’enseignement de Jésus, joint à l’exemple de
sa vie et de sa mort. Le Christ est la haute et suprême
sagesse et, à ce titre, le paradigme de la philosophie. Pic
de la Mirandole se meut dans la même perspective4.
Mais ce devait être la tâche du cardinal Nicolas de Cuse,
entre la philosophie éternelle et les temps modernes,
d’élaborer, notamment dans le De docta ignorantia,
une grandiose christologie philosophique ou spéculative
qui démontrait, sinon la nécessité de l’Incarnation, du
moins son extrême convenance dialectique5.
3 Avec de tels précédents il n’est pas surprenant que les
grandes philosophies ultérieures comme celles de
Malebranche et de Leibniz, qui recueillent l’héritage,
fassent au Christ une place d’honneur, quoique l’on y
discerne déjà la déhiscence de Jésus de Nazareth et du
Christ de la croyance qui tourmente la philosophie
avant de troubler les De Incarnatione. Mais la fracture
de la philosophie chrétienne, insensible chez
Malebranche et Leibniz, est au contraire ouverte pour
leurs successeurs qui n’imitent pas la discrétion de
:
 Descartes. C’est l’époque des ruptures, des dichotomies,
entraînant par contrecoup des efforts de conciliation
souvent asymptotiques. Désormais c’est dans le cadre
des relations traversées entre la philosophie
(indépendante) et la théologie que se profile la figure,
qui n’est plus médiatrice en l’occurrence, du Christ. Les
polarités changent de noms selon les contextes et les
périodes : philosophie et religion, raison et religion,
raison et révélation, philosophie et christianisme, savoir
et foi..., la substance de l’opposition est la même.
Lessing est un bon exposant de ce dualisme
insurmontable, avec la métaphore célèbre du « fossé
affreux » que l’Aufklärung n’a pas voulu colmater. Or le
dualisme se thématise également dans la considération
du Christ, à moins que ce ne soit la contradiction ou le
paradoxe de l’être du Christ qui se répercute sur les
divers aspects du rapport de « la foi et de
l’intellection ». On observe, en tout cas, selon la
structure biface du rapport, un chassé-croisé. Les
philosophies omnicompréhensives et systématiques qui
ont succédé à l’Aufklärung, tendent à intégrer le
christianisme et par conséquent la divinité du Christ ;
du Christ de la foi elles font un objet éminent de
philosophie. Les philosophies à dominante critique, qui
ont soin de marquer les limites et d’établir les
séparations, renoncent au Christ de la foi avec toutes
ses accrétions doctrinales ; elles considèrent par
conséquent l’homme Jésus, être historique, homme
divin, mais en soulignant homme. De sorte que la force
des unes est la faiblesse des autres, car l’infirmité des
philosophies compréhensives est de manquer d’un
point d’insertion pour le Jésus de l’histoire et donc pour
l’Incarnation au sens strict. Inversement les
philosophies critiques évacuent plus ou moins
:
 franchement la divinité du Christ et donc également son
Incarnation temporelle. A la limite nous aurions d’une
part une christologie, mais pas de Christ, d’autre part
un Christ, mais pas de christologie. En réalité, nous
simplifions, et d’ailleurs la très ancienne dislocation de
Jésus et du Christ n’est pas l’apanage ni le problème
exclusif de la philosophie, elle a donné lieu à l’incessant
parasitisme des gnoses sur le terrain de la théologie.
Cependant si la gêne des philosophes critiques rejoint
l’embarras des philosophes systématiques, ne serait-ce
pas que la dichotomie ruineuse du Jésus de l’histoire et
du Christ de la foi, qui continue d’être l’écharde de
l’exégèse et de la théologie, est le dilemme
insurmontable de la philosophie ? Il est énoncé
brutalement par un penseur qui n’est pourtant pas
suspect d’étroitesse, Ernst Troeltsch, le maître de Paul
Tillich et de Gertrud von Le Fort. Dans une conférence
fameuse intitulée « L’absoluité du christianisme et
l’histoire des religions », Troeltsch essaie de sauver le
christianisme en tant que religion d’une rédemption
personnaliste, et de l’expurger de sa relation à la
personne de Jésus. Il déclare sans ambages : « L’Absolu
dans l’histoire, que l’on veut avoir d’une manière
absolue en un seul point particulier, est un délire
(Wahn) qui échoue non seulement du fait de son
impossibilité à être réalisé, mais encore du fait de sa
propre contradiction interne à l’égard de toute
religiosité historique. »6. C’est là en effet le scandale de
la philosophie, le sacrificium intellectus que Jaspers a
dénoncé lui aussi avec vigueur7. Mais il n’est que l’écho
ou le renvoi du défi lancé par la foi irrationnelle à la
raison, et qui trouve ses plus ardents partisans dans les
rangs des écrivains religieux d’inspiration fidéiste plus
encore que parmi les théologiens, de Pascal et
:
 Kierkegaard à Léon Chestov et à Ferdinand Ebner8.
4 Un tel refus mine jusqu’à la possibilité d’une
christologie philosophique, pour ne pas parler de
l’intelligence de la foi. Mais il est rare que l’attitude des
philosophes se maintienne si extrême, si tranchée, tant
ils sont marqués par leur serment de tout comprendre,
« même la religion » (Lachelier). Après avoir banni
fermement la thèse de l’Incarnation, Jaspers récupère
pour ainsi dire la figure de l’Homme-Dieu sous l’aspect
de symbole ou de chiffre de la Transcendance (dans sa
relation inéluctable à l’existence). Son refus n’est donc
pas constant. De même la mort sur la Croix est reprise à
titre de chiffre majeur, puisqu’elle symbolise
l’expérience suprême de l’échec, ultime manifestation
de la Transcendance. Il arrive une fois à Jaspers de
déposer toute hostilité lorsque, devant la conjoncture
présente soumise à la menace nihiliste, il substitue à
l’alternative « Dieu ou le néant » l’opposition « Christ
ou le néant ». C’est là un vestige très affaibli du
mouvement qui pousse le philosophe dans la direction
du Christ, comme si celui qui a dit « Je suis la Vérité »
attirait sur ses traces même le penseur incroyant et libre
de toute confession.
5 On peut se demander pourquoi cet attrait secret auquel
finalement peu de penseurs importants ont échappé.
Assurément le patronage de rigueur de la philosophie
est dévolu à Socrate, à l’auteur du « Connais-toi toi-
même ». Mais précisément le parallèle entre Socrate et
Jésus est un lieu commun des philosophes, et il
n’implique pas une opposition. Jésus comme Socrate
n’a rien écrit, il a erré dans les villes et sur les places
publiques, il a convié ses auditeurs à un examen de
conscience, il a troublé l’ordre public, il a été arrêté,
condamné à mort et exécuté. Les différences flagrantes
:
 n’entament pas la force de ces analogies. Si la
philosophie a fait choix de Socrate pour lui servir de
représentant insigne, cette préférence traditionnelle a
des motivations historiques évidentes, elle est le plus
souvent un effet de la modestie philosophique — la
sobre ivresse du non-savoir —, et un hommage indirect
rendu à la majesté d’une figure où l’on pressent qu’il y a
plus que Salomon et plus que Socrate. On connaît la
formulation célèbre de Jean-Jacques Rousseau9 ; elle
eût été signée par la plupart de ses pairs. En fait,
Socrate est un maître de méthode, un instigateur ; sa
mort, chantée par Lamartine, un exemple de sérénité.
Mais Jésus est sublime, une apparition transcendante.
Et comme tout philosophe projette sa vie et son idéal
dans sa philosophie, avec une intensité plus pressante
que le créateur artistique ou le chef politique — en ce
sens la philosophie a toujours été affaire de l’existence
—, il n’est pas surprenant que le témoignage unique du
Christ soit un incomparable aimant. Ces images
diverses du Christ, que les miroirs des philosophies
nous renvoient, elles sont faites d’après des modèles ; et
le modèle, le Christ, est chaque fois l’image, est chaque
fois à l’image de ce que le philosophe détermine comme
son idéal. Aussi est-elle d’un philosophe qui, pour les
modernes, dispute à Socrate la palme de la sainteté
philosophique, aussi est-elle de Benedikt Spinoza (dont
Coleridge révérait dévotement l’icône) la définition du
Christ comme philosophe par excellence, summits
philosophus, dans les notes d’une conversation de
Tschirnhaus rapportée par Leibniz.
6 L’interrogation sur la philosophie est le stimulant caché
de la philosophie elle-même. Elle s’accompagne
inévitablement d’une question du philosophe sur lui-
même et sa vocation. Le philosophe, parce qu’il explore,
:
 comme dit à peu près Jaspers, les possibilités de l’être-
homme, est un personnage en quête d’identité. Et c’est
par ce biais de l’image « modélisée », c’est en devenant
l’emblème et le paradigme du philosophe que le Christ
s’introduit dans les philosophies sans tutelle. Le Christ
du philosophe (génitif subjectif) s’apprête ainsi à être le
Christ du philosophe (génitif objectif), le Christ
philosophe et philosophe éminent. Au détour d’un
théorème austère de l'Ethique, Spinoza invoquait de
façon assez surprenante l’Esprit du Christ10. L’allusion
ne s’éclaire que par les développements du Tractatus
theologico-politicus. Le Christ y prend sa stature de
philosophe insigne, nous voyons pourquoi l’Esprit du
Christ repose sur la tête du philosophe d’Amsterdam.
Quel est en effet ce Christ dont l’inspiration habite
l’Ethique ? Nous lisons dans la Lettre 73 : « dico ad
salutem non esse omnino necesse, Christum secundum
carnem noscere, sed de aeterno illo Filio Dei, hoc est
Dei aeterna sapientia, quae sese in omnibus rebus, et
maxime in Mente humana, et omnium maxime in
Christo Jesu manifestavit, longe aliter sentiendum. »
Selon les habiles précisions données par Alexandre
Matheron11, le Christ Jésus, en qui réside la Sagesse de
Dieu, est philosophe, et même philosophe spinoziste
(puisque la philosophie de Spinoza est la vraie), dans la
mesure où le « Credo minimum »12, extrait du Sermon
sur la Montagne, ressemble à un condensé de l'Ethique.
Il n’est pas suffisant de dire qu’il est un prophète ou un
sage exemplaire, car il dispense un enseignement vrai, il
annonce et énonce une voie de salut. C’est donc qu’il est
philosophe. Mais ici encore il y a plus que Spinoza, et
Spinoza le laisse entendre par la qualification de
summus philosophus. Certes la prédication du Christ a
dû s’adapter, se populariser, s’enrober d’images : il a été
:
 philosophe exotérique. Il n’empêche qu’il est le
philosophe inégalé. Comment cela ? Parce qu’il a eu
l’évidence intellectuelle de choses qui dépassent la
capacité de l’entendement de Spinoza : manifestement
il a su par la raison et la connaissance du troisième
genre ce dont Spinoza ne possède qu’une certitude
morale, à savoir la possibilité du salut des ignorants. Il a
prêché un salut, et un salut véritable, par la voie de
l’obéissance et des bonnes œuvres, et non par la voie
royale de l’intelligence. C’est quelque chose que Spinoza
peut et même doit admettre, mais il est incapable de le
comprendre. Or le Christ, lui, connaît sans aucun doute
et lumineusement les raisons. Il est comprehensor,
détenteur de clartés et d’évidences qui en font le
philosophe par excellence.
7 Du moins reste-t-il à Spinoza le mérite de dégager
rationnellement renseignement ésotérique des
Béatitudes... En outre, à la solidarité spirituelle s’ajoute
probablement une ressemblance morale. Spinoza
solitaire, persécuté, banni de la synagogue, fréquentant
de petites communautés de chrétiens marginaux,
reconnaissait dans le Christ des traits de son propre
visage, des analogies avec son propre destin. Il était
prédisposé aussi par une humaine sympathie à lui
attribuer le patronage de sa philosophie. On en dirait
autant de Jean-Jacques, en proie à ses ennemis, en
butte aux tracasseries, prophète incompris et
vagabond ; comme son vicaire savoyard, il n’admettait
que cet homme entre Dieu et lui. On trouve encore des
indices furtifs d’identification chez le vieux Schelling
affligé, « portant les stigmates du Christ », et chez le
jeune Fichte dans ses sermons véhéments13. Mais
Fichte, sur la fin de sa trop brève carrière, dans sa
philosophie johannique, rejoint des positions pareilles à
:
 celles de Spinoza. Le Christ, par une sorte d’anticipation
géniale, a compris et enseigné ce que la
Wissenschaftslehre beaucoup plus tard s’est chargée de
démontrer « scientifiquement », l’identité de Dieu et de
l’homme, la mystique naturelle. Fichte n’a pas
l’outrecuidance de s’octroyer une supériorité. Au
contraire : il restera toujours remarquable que le Christ,
à cette époque reculée, ait atteint, seul, sans le secours
des débats philosophiques, la vérité ultime de l’homme.
D’autre part, sans sa doctrine, sans le christianisme,
Fichte aurait-il découvert cette vérité ?14. Néanmoins la
connaissance religieuse est surpassée par la
connaissance philosophique spéculative ; en définitive,
la philosophie détient la clef et l’explication de la
christologie.
8 Pour la plupart des philosophes, donc, le Christ est des
leurs, ils sont fils de son esprit, ou ils appartiennent à sa
race. De là ces références marquées d’un sceau toujours
singulier : le Christ idéal moral de Kant, le Virtuose
mélancolique de Schleiermacher dans les Discours sur
la Religion, le Jésus socialiste de Pierre Leroux et de
Proudhon. La diversité des figures atteste l’étroite
relation du Christ à l’intention philosophique. Mais
dans ces images distinctes peut-on saisir une
physionomie unique ou récurrente ? Oui, car le Christ
sujet philosophique, annexé à l’effort philosophique,
n’est pas seulement un alter ego, il est un modèle,
quelqu’un en qui l’être et la doctrine se sont égalés, ont
fusionné. Et du sujet on passe aisément à l’objet et au
type. Du Christ en esprit ou de l’Esprit du Christ de
Spinoza on glisse sans peine au Christ en idée ou à
l’Idea Christi, que du reste le Christ a incarnée durant
son passage sur la terre. Or l’idée du Christ est l’amorce
et le contenu virtuel d’une christologie philosophique,
:
 laquelle frôle souvent la gnose ; d’autant que l’idée du
Christ est apparentée au « Fils Eternel » de la tradition
théosophique et kabbalistique, dont on perçoit l’écho
chez Spinoza et chez Lessing (dans sa phase spinoziste).
9 Personne n’a mieux suggéré la nature de cette
christologie philosophique que Schelling dans ses
Leçons sur la Méthode des Etudes universitaires, à
propos de la « Construction du christianisme », qui
recoupe certaines allusions de Bruno et de la
Philosophie de l’Art. Un jour Schelling reprochera à
Fichte de s’être fait un Christ sur mesure et mis au pas
de la philosophie15. Mais le Christ des écrits de la
philosophie de l’identité n’est que l’exposant d’une
Révélation éternelle. Le Christ attenant à la christologie
philosophique est un objet métaphysique ou, dans le
vocabulaire de Schelling, une « personne symbolique ».
Bien sûr, le Christ est aussi un individu historique, ce
n’est pas contesté, mais comme tel il est « parfaitement
compréhensible »16, c’est-à-dire en somme une
personne empirique. En revanche, le Fils est le Fini
éternel, devenu un Dieu souffrant et soumis aux
conditions du temps17. Dans son ultime apparition, son
ultime avatar (en Jésus), le Christ est le dernier des
dieux, le sommet et la fin de la mythologie antique et du
paganisme. Il symbolise donc à la fois le Monde — le
Fils du Timée —, le second dieu ou l’infini sous
l’exposant de la finitude, la Nature dont le visage
douloureux « marque partout un dieu perdu » (le mot
de Pascal souligné par Jacobi et par Hegel), et l’Homme
que le procès ramène à l’origine. Toutefois Schelling,
hantant les parages gnostiques, refuse de disjoindre le
symbole du Christ et le Christ historique, il essaie de les
concilier : qui a mieux que celui-ci, dit-il, manifesté
l’infini ?
:
10 Il n’empêche que la contingence de l’Incarnation
demeure la difficulté attachée à la christologie
philosophique, qu’elle s’efforce de résorber, sa tentation
étant de la surmonter, mais elle ne se résigne pas
aisément à évacuer Jésus-Christ. Faire du Christ un
personnage sublime, le philosophe suprême, c’est déjà
en faire une apparition souveraine au-dessus de
l’histoire. Ernst Troeltsch s’élève avec vigueur contre la
« personnalité absolue »18 qui briserait ou serait censée
briser le relativisme historique. L’idée du Christ est de
toute manière le point fort de la spéculation
christologique entreprise par les grands systèmes.
Schelling âgé, revenu avec les plus louables intentions
de l’homme de foi à l’Histoire et à la positivité du
christianisme, ne renonce pourtant pas à la
représentation de l’Idée : elle est transparente,
diaphane, dans la personne physique de Jésus, si bien
que l’Incarnation n’a pas la netteté et la crudité d’une
présence humaine. Chez Hegel, la réalité historique au
sens strict est bien proche de la dissolution : dans la
Philosophie de la Religion, l’évocation de Jésus, la
prédication du Sermon sur la Montagne font l’effet de
morceaux erratiques, mal reliés, alors qu’une grandiose
christologie offre le schème dominant de la spéculation.
11 La transition s’effectue par contre sans heurt apparent
au sein des philosophies spinoziste et fichtéenne, par
exemple. Le Christ historique, os Dei ou Révélateur du
Logos, a anticipé génialement, par une divination peut-
être insurpassable, la vérité spéculative qu’arborent ces
philosophies de l’intuition intellectuelle. Fichte
intercale en outre l’intermédiaire johannique. Mais il va
plus loin que Spinoza, car le Christ de la spéculation est
le Logos lui-même, l’Entendement et l’Image de Dieu,
non plus seulement le philosophe par excellence dans sa
:
 vie et sa mort. Le mouvement est le même, mais sur
l’apparition du Jésus johannique avec ses discours
saisissants se greffe une logologie trinitaire, qui
correspond d’ailleurs à l’intuition (subjective) du Christ.
De la sorte persiste le rapport de mutuelle appartenance
de la pensée christologique (johannique) et de la
Doctrine fichtéenne de la Science. Le Christ de Hegel,
en revanche, est tout objectivé. Il était dans La Vie de
Jésus une « belle âme » vouée à la survie impalpable de
la remémoration. Dans l’écrit composite L’Esprit du
christianisme et son destin, Hegel se montrait choqué
par la glorification du Crucifié, l’adoration de la Croix. Il
a donc parcouru beaucoup de chemin jusqu’à la
grandiose spéculation du Savoir Absolu
(Phénoménologie de l'Esprit) et de la Philosophie de la
Religion. En effet, la grave parole « Dieu est mort » — le
Vendredi Saint spéculatif —, le mystère de la Croix et de
la Rédemption, sont implantés désormais au cœur du
système. Celui-ci se déploie comme une immense
staurologie, dont les moments jalonnent le processus
d’automanifestation de l’Esprit dans le fini. Mais
l’Incarnation réelle reste précisément un moment, une
effigie de l’Absolu, et les explications laconiques et
comme détachées sur l’homme individuel Jésus, sa vie
et sa prédication, rendent un son étrangement mat,
comme nous venons de l’indiquer.
12 La christologie « positive » de Schelling se caractérise
aussi par l’objectivation. Le Christ est le contenu de la
Révélation proprement dite19, toute l’Economie de la
Rédemption se déroule en lui et par lui. Il est la
puissance aliénée de l’Histoire, spécialement de
l’histoire « extatique » qu’est la mythologie20. L’idée du
Christ, par conséquent, c’est-à-dire le christianisme, est
plus ancienne que le Christ21 : il n’est ni plus ni moins
:
 que naguère une « personne symbolique ». Cependant
Schelling, mystagogue du Christ, s’efforce de faire droit
à l’apparition concrète, et il présente, en guise de
commentaire à Phil. 2, 6-11, une théorie personnelle de
la kénose22. La Menschwerdung, par elle-même, est la
kénose, parce qu’elle est renoncement à la µορφὴ θεοῦ,
à la gloire divine chèrement acquise au cours du procès
mythologique. Dans le dernier des dieux trépassent tous
les dieux. Cette christologie kénotique a son acmé dans
la Crucifixion, qui fait mourir le « principe du
paganisme »23.
13 L’idée du Christ, germe de la christologie
philosophique, s’intègre donc, à l’instar de la figure de
Jésus, multis modis dans les pensées des philosophes.
Malgré cette diversité, elle n’est pas un singulier
arbitraire. La christologie philosophique a ses topiques
comme le Prologue johannique et l’Hymne des
Philippiens, ses expressions telles que le « Premier Né
de toute créature », le « Fils de l’Homme », la « Voie, la
Vérité, la Vie », le « il s’est anéanti lui-même », le
« Dieu tout en tous », la « connaissance selon l’Esprit »,
ses thèmes, qui sont souvent des thèmes gnostiques, la
Sophia, l’Image, le devenir, le procès, la tragédie divine
— enfin ses difficultés et ses écueils. La difficulté
majeure est la transposition spéculative, qui fait de la
Révélation un simple symbolisant. Tentation
brillamment parodiée par Gorres24. L’Incarnation court
alors le risque de se perdre dans les dédales
analogiques. Même chez un croyant comme Teilhard, la
peur de dissoudre Jésus dans le Christ-Oméga n’était
pas conjurée.
14 Une tentative originale pour atteindre le Christ des
Evangiles par la critique philosophique est l’œuvre de
George Santayana, The Idea of Christ in the Gospels, or
:
 of God in man25. L’originalité consiste à faire du Christ
évangélique (surtout synoptique) une sorte de
déduction transcendantale, avec le fil conducteur de
l’idée de « Dieu en l’homme ». Santayana ne croit pas à
la divinité de Jésus26, et il n’a que faire de sa réalité
historique inaccessible. Il traite le Christ des Evangiles
comme une merveilleuse création littéraire et poétique.
Or le Christ qu’il redécrit, avec sa relation au Père, sa
double conscience, ses miracles et jusqu’à son agonie
désespérée, ressemble à s’y méprendre au Christ de la
piété fidèle. Aussi bien est-il un décalque. Néanmoins il
est une essence éternelle, dont la « magie permanente »
s’exerce même sur ceux qui ne croient pas. La
représentation imaginaire de l’Evangile, fruit de la
méditation intense et de la maturation spirituelle, est
une admirable réussite. Santayana ne juge pas à propos
de « se charger d’un inutile paradoxe historique » en
niant l’existence de Jésus27, et il admet une interférence
(trop indécise, à notre gré) du personnage historique et
de l’idée. Mais là où les critiques historiens trébuchent,
le critique philosophique ne ressent aucune gêne : il voit
plus clair que l’évangéliste et que l’historien. Il peut
traiter l’idée du Christ comme un symbole, un idéal,
dont le Christ des Evangiles est le paradigme et
l’exemplaire parfait, abstraction faite de sa réalité. Car
« la valeur spirituelle de l’idée du Christ ne dépend pas
de sa réalisation déjà effectuée, mais de la profondeur
où plonge l’ultime vocation de tout être humain. Lucifer
pourrait admettre l’existence d’un Christ divin, mais
dédaigner de l’imiter, et un philosophe sans illusion
aspirer à l’imiter sans croire à son existence »28.
15 L’essai, émouvant à maints égards, de Santayana exhibe
à vif les prestiges de la christologie philosophique. Le
Jésus historique est hors de portée, hors d’atteinte. A sa
:
 place s’élève le Christ des Evangiles, une merveilleuse
intuition que Spinoza a omis de chercher en son lieu : le
Fils de Dieu, le Verbe éternel, immanent à un homme29.
Ou plutôt, nonobstant la réussite de la fiction
évangélique, le lieu de réalisation de ce signifiant
prodigieux est l’intelligence humaine, singulièrement
l’intelligence du philosophe, qui reconnaît une fois
encore sa secrète parenté avec l’idée du Christ.
16 Or le sortilège de l’Idée n’est pas rompu, même quand la
symbolique du Christ est rattachée au kérygme et non
pas à l’idéal de la raison. C’est le cas de la « poétique
théologique » de Peter Kemp, jeune disciple danois de
Paul Ricœur30. Ricœur a tout juste esquissé — dans La
Symbolique du Mal — sa christologie comme limite
antithétique d’une dialectique omnicompréhensive et
d’un humanisme prométhéen. La christologie est
l’alternative au tragique, et en même temps l’horizon
des images et symboles qu’ordonne une philosophie
herméneutique31. Selon Kemp, qui outrepasse sans
doute l’intention de Ricœur, il n’est pas nécessaire de
sortir des signes, il suffit de « croire à la figure »32. Le
principe ou le symbole du Christ irradie en un poème
qui est pour le chrétien la Bonne Nouvelle. Ce Poème
sublime subsiste pour ainsi dire en deçà du Jésus
historique, objet de controverse. La foi se prononce sur
le poème du Christ, il faut penser l’engagement chrétien
en termes de philosophie du langage plutôt qu’en style
personnaliste33. On ne fait pas l’économie du détour par
le symbole.
17 Mais le Verbe s’est fait chair, et non pas seulement
langage, texte ou écriture, qui sont les instruments du
témoignage. La pente de la christologie philosophique,
même si sa visée est croyante, est d’atténuer, voir
d’exténuer, la réalité de l’Incarnation et de noyer le
:
 signifiant dans les signifiés (ou, du point de vue
linguistique, le signifié dans les signifiants). L’idéalisme
et la gnose ne semblent pas pouvoir respecter l’instance
abrupte de l’Absolu historique. Les philosophies
d’intention réaliste sont mieux prémunies. Le
« panchristisme » de Maurice Blondel fonde une
christologie philosophique, en soulignant christologie34.
Le Christ de la foi et de la vie spirituelle monopolise non
seulement la piété, mais la pensée du jeune Blondel. Il
s’agit du Christ selon toute son envergure ou tous ses
« états », Créateur et créature, Fils de Dieu et Homme
parfait, préexistant, incarné, humilié et crucifié,
ressuscité et glorieux, Christ eucharistique, Christ de la
rencontre personnelle, de la dévotion et de la mystique.
Aucun des « aspects » du Christ n’est superflu pour
capter la plénitude de Celui en qui tout a sa
subsistance... Blondel part de l’idée leibnizienne du
Vinculum substantiate, tirée de son réduit
métaphysique35. Le Christ est le lien ontologique des
corps, des âmes, des esprits, l’universel Médiateur.
Blondel ébauche une théorie complexe dans laquelle
toutes choses sont référées au Christ, pénétrées par lui.
L’Incarnation (puis l’Eucharistie, qui en est l’extrême
prolongement passif), interprétée avec un maximum de
réalisme — contre le docétisme latent des gnoses —, est
l’aboutissement et la manifestation d’une vérité
ontologique : nos perceptions reçoivent leur objectivité
de la vision que le Christ a des choses (sans inventer un
ontologisme christologique). Blondel tire les
conséquences intégrales, cosmiques et
anthropologiques, du panchristisme attesté par la
tradition, mais étriqué par les conceptions juridiques. Il
souhaitait la réunion d’un Concile pour définir le
Primogenitus omnis creaturae... Cependant la
:
 première Action élabore en sous-œuvre le
panchristisme comme sa conclusion nécessaire,
quoique soumise à l’option. Est-ce encore de la
philosophie ? Une apologétique philosophique est
légitime, et Blondel se maintient sur cette région
frontalière. Il est licite au croyant, instruit de toute
l’étendue de la Révélation du Christ, d’en retracer les
prémisses ontologiques. Blondel tenait beaucoup à la
validité philosophique d’une entreprise qui, à certains
égards, reprend la méthode du cardinal de Cuse.
L’épithète philosophique accolée à sa christologie ne
veut pas dire que l’idée a priori du Christ prédétermine
se réalisation hasardeuse, mais que, la distinction des
domaines restant sauve, l’effectivité du Christ intégral
inspire rétroactivement la problématique. Plus tard
Blondel a systématisé moins heureusement cette
procédure (La Philosophie et l’Esprit chrétien) : la
philosophie interroge, propose ses énigmes ; la foi
répond, offre ses mystères ; la spéculation
christologique est quasi indiscernable de la théologie.
En revanche, Teilhard de Chardin se rapproche du
premier Blondel, dans la diversité des contextes. Une
adhésion christologique préalable reflue sur une
perspective scientifique pour la fonder, la cohérer,
l’unifier36.
18 Une christologie philosophique du type blondélien est-
elle différente de la « christologie transcendantale » de
Karl Rahner37 ? Celle-ci présuppose également la réalité
historique vivace de Jésus-Christ, mais l'« idée du
Christ » qu’elle manie comme un transcendantal est
apriorique, préjudicielle : précompréhension de
l’existence en vue de la confession de foi, puissance
obédientielle en vue du Christ. Le paramètre de l’Idea
Christi sert doublement : comme idée du Christ
:
 (objective), à la préordination de l’existence pour
l’invocation de l’Homme en perfection ; comme idée du
Christ (subjective), à la corrélation de l’idée et de
l’existence dans la personne du Christ, précieuse base
de départ pour une christologie « ascendante ». Mais,
sous ce dernier aspect, l’élucidation de l’existence selon
l’idée souffre d’une carence théologique — comme le lui
a reproché H. Urs von Balthasar38 —, qui est celle de
toute christologie ascendante ; et, sous le premier, l’idée
ne rejoint pas d’elle-même l’application à Jésus de
Nazareth. Les apories du théologien, avoisinant celles
du philosophe, prouvent à tout le moins l’intérêt de la
raison théologique à la recherche d’une philosophie
christologique, sans laquelle les énoncés sur l’être, la
subjectivité et la conscience du Christ risquent de
paraître désespérément vains. Ce secours est ressenti
comme un besoin urgent, et de nombreuses pierres
d’attente jonchent le sol de l’histoire de la philosophie,
signalant par là que, depuis la manifestation du Logos
en Jésus, un pacte a été formé entre la philosophie et la
christologie.
19 Rome-Milan, mars 1975.

Notes
1. Walter SCHÖNFELDER, Die Philosophen und Jesus Christus,
Hamburg, R. Meiner, 1949, Cf. p. 122 ; Henri GOUHIER, Bergson et
le Christ des Evangiles, Paris, Arthème Fayard, 1961. Cf. p. 173.
2. Dans la Lettre à un religieux, p. 82.
3. Cf. Georges CHANTRAINE, « Mystère » et « Philosophie du
Christ » selon Erasme, Namur-Gembloux, Duculot, 1971.
4. Henri de LUBAC, Pic de la Mirandole, Paris, Aubier, 1974,
p. 297-298, 336-350.
5. Rudolf HAUBST, Die Christologie des Nikolaus von Kues,
Freiburg, Herder, 1956.
:
 6. Die Absolutheit des Christenthums und die
e
Religionsgeschichte, Tübingen, Mohr, 1929, 3 éd., p. 80.
7. Der philosophische Glaube angesichts der christlichen
Offenbarung.
8. L. CHESTOV, Athènes et Jérusalem, (trad. Boris de Schloezer),
Paris, Vrin, 1938. F. EBNER, Schriften I, München, Kösel, 1963 :
Fragmente, Aufsätze, Aphorismen : Die Wirklichkeit Christi.
9. « Oui, si la vie et la mort de Socrate sont d’un sage, la vie et la
mort de Jésus sont d’un Dieu » (Profession de foi du Vicaire
savoyard).
10. Ethique IV, Propos. LXVIII, Scolie.
11. Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Paris, Aubier,
1971.
12. Expression de Madeleine Francès.
13. Cf. notamment Gesamtausgabe II/5, p. 67-98 : Über die
Absichten des Todes Jesus. Pour Schelling, cf. PLITT, Aus
Schellings Leben, t. 3, p. 183 (à Dorfmüller, 28 septembre 1843) et
189 (au même, 5 mai 1844).
14. Fichtes Werke, Bd. V, Anweisung zum seligen Leben, p. 483-
485.
15. Schellings Werke, Hptbd. VI, p. 495.
16. Id., Hptbd. III, p. 319.
17. Id., p. 148, 316.
18. E. TROELTSCH, op. cit., p. 35.
19. Werke VI, 427, VIE (Ergänzungsband), 196-197.
20. Id., VI, 195, 214, 428-429.
21. Id., III, 320-321 ; VI, 469. Cf. VI E, 195.
22. id., VI, 431-442.
23. Id., VI, 437, 466, 468, 590.
24. Dans la préface de son pamphlet Athanasius. Aussi, Franz
Baader, par exemple, dans Revision der Philosopheme der
Hegel’schen Schule bezüglich auf das Christentum, Stuttgart,
Liesching, 1839.
25. Nous utilisons l’excellente traduction italienne d’Augusto et
:
 Cordelia Guzzo, L’idea di Cristo nei Vangeli o Dio nel uomo.
Milano, Edizioni di Comunità, 1949. Cf. p. 39-40, 77-78, 123, 145,
194, 223, 232, 310.
26. Cf. The Letters of George Santayana. Edited by Daniel Cory,
New York, Charles Scribner’s Sons, 1955, p. 246, 273, 377, 408.
27. L'idea di Cristo, p. 88, 184.
28. Id., p. 235.
29. Id., p. 19.
30. Théorie de l’engagement. II. Poétique de l’engagement, Paris,
Le Seuil, 1973.
31. La Symbolique du Mal, p. 302-305. Cf. p. 191-192, 251, 288,
326.
32. Cf. RILKE, Sonnets à Orphée I, 11.
33. P. KEMP, op. cit., p. 147 ; 155.
34. Sur la christologie et le panchristisme de Blondel, voir
notamment le dernier chapitre de L’Action de 1893, « Le lien de la
connaissance et de la pensée dans l’être » (avec l’édition du
« Manuscrit Boutroux » par Henri Bouillard, dans Archives de
Philosophie, janvier-mars 1961), Au cœur de la crise moderniste,
Paris, Aubier, 1961, passim, et Blondel et Teilhard de Chardin.
Correspondance commentée par Henri de Lubac, Paris,
Beauchesne, 1961.
35. Une énigme historique : le « Vinculum substantiate » d’après
Leibniz et l’ébauche d’un réalisme supérieur, Paris, Beauchesne,
1930.
36. Cf. Henri de LUBAC, La pensée religieuse de Teilhard de
Chardin ; Christopher F. MOONEY, Teilhard de Chardin et le
Mystère du Christ.
37. Christologie, (Münster), 1970-1971.
38. Hans URS von BALTHASAR, Herrlichkeit, III/2, p. 147.

Auteur

Xavier Tilliette
:
 Chargé de cours à l’Institut
catholique de Paris et à
l’Université pontificale
grégorienne de Rome
Du même auteur

Le moi et la mort in Qu’est-

ce que l’homme ?, Presses de
l’Université Saint-Louis,
1982
Du Dieu qui vient avant
l’idée in Qu’est-ce que
Dieu ?, Presses de
l’Université Saint-Louis,
1985
Présentation in L’Homme
face à Dieu, Artois Presses
Université, 2004
© Presses de l’Université Saint-Louis, 1976

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:
 Référence électronique du chapitre
TILLIETTE, Xavier. Le Christ des philosophes et le problème
d’une christologie philosophique In : Savoir, faire, espérer : Les
limites de la raison [en ligne]. Bruxelles : Presses de l’Université
Saint-Louis, 1976 (généré le 09 mai 2022). Disponible sur
Internet : <http://books.openedition.org/pusl/9713>. ISBN :
9782802803010. DOI : https://doi.org/10.4000/books.pusl.9713.

Référence électronique du livre

VAN CAMP, Henri (dir.). Savoir, faire, espérer : Les limites de la
raison. Nouvelle édition [en ligne]. Bruxelles : Presses de
l’Université Saint-Louis, 1976 (généré le 09 mai 2022). Disponible
sur Internet : <http://books.openedition.org/pusl/9548>. ISBN :
9782802803010. DOI :
https://doi.org/10.4000/books.pusl.9548.
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