Le système de la liberté et la métaphysique du mal dans les

Recherches de 1809 comme aboutissement de la réflexion sur le

problème de la différence chez F.W. J. Schelling

Mémoire

Laurence Gagnon-Montreuil

Maîtrise en philosophie
Maître ès arts (M.A.)

Québec, Canada

© Laurence Gagnon-Montreuil, 2015

Résumé
Le présent mémoire a pour objet la métaphysique du mal sous-jacente au système de la
liberté élaboré par Schelling en 1809 dans son dernier traité intitulé Recherches philosophiques sur
l’essence de la liberté humaine et les sujets qui s’y rattachent. Il sera question, dans un premier
temps, pour pouvoir aborder ces Recherches dans leur juste perspective, d’une reconstruction du
problème de l’identité de l’identité et de la différence basées sur les principaux textes de la
philosophie de l’Identité de Schelling, et ce dans la mesure où ce problème sous-tend les enjeux liés
au système de la liberté. Dans un second temps, nous aborderons le système de la liberté en
montrant que la différence finie est pensée en 1809 comme liberté humaine pour le bien et pour le
mal. Cette détermination de la différence nous acheminera enfin, dans un troisième temps, vers la
métaphysique du mal que Schelling conçoit alors comme une théodicée. L’enjeu sera dès lors de
rapporter cette différence, la liberté humaine comme pouvoir du bien et du mal, à l’Identité, au
système, à Dieu.

iii
Table des matières
Résumé ............................................................................................................................................. iii
Table des matières ............................................................................................................................ v
Liste des textes de Schelling utilisés et de leurs abrégés .......................................................... vii
Remerciements ................................................................................................................................. xi
Introduction ........................................................................................................................................ 1
Chapitre 1 : identité et différence : le problème de la différence du fini dans la
philosophie de l’Identité ............................................................................................................ 5
L’Identité et l’Exposition de 1801 ............................................................................................................... 5
La Raison absolue.................................................................................................................................................... 6
Kant et les Idées de la raison ................................................................................................................................. 7
Absolu et intuition intellectuelle .............................................................................................................................. 8
La différence quantitative ..................................................................................................................................... 11
Bruno : le problème de la séparation (Absonderung) du fini ................................................................ 15
La théorie du reflet (Reflex) ................................................................................................................................. 18
La théorie des Idées et l’inversion de la connaissance finie ........................................................................... 20
Le fini ....................................................................................................................................................................... 23
La conscience finie ................................................................................................................................................ 26
La critique d’Eschenmayer et la Nichtphilosophie ............................................................................................ 28
Philosophie et religion : l’origine du fini et la chute (Abfall) ................................................................. 32
La déchéance de la philosophie et des Mystères ............................................................................................. 32
Rien n’est au-dessus de l’Absolu ........................................................................................................................ 34
La théogonie transcendantale ............................................................................................................................. 35
La chute (Abfall)..................................................................................................................................................... 36
L’histoire et la moralité .......................................................................................................................................... 40
Chapitre 2 : Le problème du système de la liberté dans les Recherches de
1809 ............................................................................................................................................... 47
Les Recherches philosophique sur l’essence de la liberté humaine.................................................... 47
Le système ............................................................................................................................................................. 50
La thèse de Jacobi ................................................................................................................................................ 54
Le problème du panthéisme ................................................................................................................................ 58
Trois mésinterprétations du panthéisme ............................................................................................................ 59
Le principe d’identité et le rôle dialectique du est dans le jugement.............................................................. 62
Le concept formel de la liberté ............................................................................................................................ 66
La liberté cosmologique........................................................................................................................................ 69
Le concept réal de la liberté humaine : la liberté pour le bien et pour le mal ............................................... 75
La problématique du mal au sein du système................................................................................................... 79

v
Chapitre 3 : La métaphysique du mal .................................................................................. 85
La problématique métaphysique du mal..................................................................................................85
Du non-Fond (Ungrund) au secret de l’Amour .................................................................................................. 87
Le Fond (Grund) et l’Existence (Existenz) ......................................................................................................... 93
L’anthropomorphisme............................................................................................................................................ 98
Nostalgie (Sehnsucht) et Entendement (Verstand) ....................................................................................... 100
Le récit, le drame dans le ciel et l'expérience de la séparation (Scheidung) ........................................... 102
La possibilité du mal et sa positivité ................................................................................................................. 110
La réalité du mal et son efficace (Wirksamkeit).............................................................................................. 117
Le règne de l’histoire .......................................................................................................................................... 120
L’attraction du Fond (Anziehen des Grundes) ................................................................................................ 122
La décision ........................................................................................................................................................... 126
La manifestation du bien ou du mal en l’homme ............................................................................................ 135
Le mal dans l’économie de la révélation ......................................................................................................... 138
Conclusion ................................................................................................................................... 147
Bibliographie ................................................................................................................................ 155

vi
Liste des textes de Schelling utilisés et de leurs abrégés
Nous indiquerons d’abord la pagination en français et nous renverrons tant que possible à l’édition
allemande des Sämmtliche Werke en indiquant la pagination entre [ ].

Du Moi comme principe de la philosophie ou sur l’inconditionné

dans le savoir humain : Du Moi

Lettres sur le dogmatisme et le criticisme : Lettres

Système de l’idéalisme transcendantal : Système

Exposition de mon système de la philosophie : Exposition

Bruno ou Du principe divin et naturel des choses : Bruno

Leçons sur la méthode des études académiques : Leçons

Philosophie et religion

Aphorismes pour introduire à la philosophie de la nature : Aphorismes (1805)

Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté

humaine et les sujets qui s’y rattachent : Recherches

Über das Wesen der menschlichen Freiheit : Freiheitsschrift

Conférences de Stuttgart

Monument de l’écrit sur les choses divines, etc.

De M. Friedrich Heinrich Jacobi et de l’accusation qui y est
faite d’athéisme mensonger et expressément trompeur : Monument sur les choses divines

Réponse de Schelling : Réponse à Eschenmayer

Clara ou Du lien de la nature au monde des esprits : Clara

Les Âges du monde. Fragments : Les Âges du monde

Leçons d’Erlangen

Philosophie de la mythologie

Philosophie de la révélation

vii
 « La philosophie est proprement nostalgie, aspiration
à être partout chez soi. »1

Novalis

« En philosophie, comme dans le poème de Dante, le

chemin du ciel passe toujours par l’abîme. »2

F.W. J. Schelling

1
Novalis, Encyclopédie, Trad. fr. M. Gandillac, Paris, Éditions de Minuit, 1967, p. 65.
2
Philosophie et religion, p. 119.

ix
Remerciements
Tout d’abord, je tiens à remercier ma directrice Mme Marie-Andrée Ricard qui a bien voulu
superviser ce mémoire de maîtrise durant ces quatre dernières années. Sans sa confiance et sans le
concours de ses précieux conseils, ce mémoire n’aurait jamais pu voir le jour. Je tiens aussi à
souligner l’aide qu’elle m’a apportée en m’offrant des occasions d’assistanat et de recherche durant
ces années. Je lui suis obligé. Je tiens aussi à remercier M. Luc Langlois et M. Jean-Marc Narbonne
qui ont bien voulu accepter d’évaluer mon travail.

Je veux également souligner tout particulièrement la générosité de ma tante Sylvie Lebreux

qui a bien voulu lire et relire mon mémoire. Ayant travaillé durant quatre ans sur Schelling, je salue
son courage ! J’ai une pensée pour mes parents, Anne Gagnon et Benoit Montreuil, qui m’ont
toujours poussé à poursuivre mes études. Sans eux et sans leur appui indéfectible, j’aurais décroché
dès le secondaire V.

Enfin, je veux remercier ma meilleure amie et mon épouse Christine Néron qui partage ma
vie depuis plus de dix ans. Sans toi Christine rien de tout cela n’aurait été possible. Durant toutes
ces années, tu as été, parfois bien malgré toi, ma plus fidèle lectrice. Connaissant mon problème de
nature dyslexique, tu as relu inlassablement chacun de mes travaux, du collégial jusqu’à mon
mémoire de maîtrise, pour vérifier qu’il ne reste plus de faute… C’est à toi que je dédie ce
mémoire.

Enfin, j’ai une pensée toute particulière pour mes deux petits, Flavie et Maxence. Merci
vous deux de me rappeler chaque jour de ne pas perdre de vue la valeur de la vie…

xi
Introduction
En 1809, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling présente ses Recherches philosophiques sur
l’essence de la liberté humaine et les sujets qui s’y rattachent dans un volume, le premier de ses
œuvres complètes recueillant à la fois cette nouveauté et d’anciennes publications. Ce traité, le
dernier du genre à être publié du vivant de Schelling3, eut chez ses contemporains une réception
plutôt mitigée4. Pensons entre autres à Jean-Paul Richter qui a accusé Schelling d’introduire dans
ses Recherches « la doctrine du fondement pour pouvoir donner du quartier au diable »5 ou encore à
Schopenhauer pour qui elles ne sont qu’« une sorte de “château bleu”, d’“un morceau de pure
fantaisie” »6. Hegel, plus objectif, souligne néanmoins dans ses Leçons sur l’Histoire de la
Philosophie, que « Schelling a publié une étude isolée sur la liberté, qui est d’une nature profonde,
spéculative ; mais elle reste isolée, et quelque chose d’isolé ne peut être développé en
philosophie. »7 Il faut attendre le début du XXe siècle pour que les Recherches connaissent une
appréciation plus positive, notamment avec l’avis de Martin Heidegger. À ses yeux, ce traité est
« ce que Schelling a fait de plus grand, et c’est en même temps l’une des œuvres les profondes de la
philosophie allemande, et par là, de la philosophie occidentale. »8 Il ajoute d’ailleurs au sujet de la
remarque de Hegel, qu’au fond celui-ci n’aurait « pas vu que précisément cette chose singulière, la
liberté, n’était rien de séparé pour Schelling, mais qu’elle était au contraire pensée et développée
comme le fondement essentiel de la totalité, comme le fondement nouveau de toute une
philosophie. »9 Dans la même veine, Urs von Balthasar affirme à son tour, dans son Prometheus,
que les Recherches de Schelling sont assurément « l’œuvre la plus titanique de l’Idéalisme
allemand »10. Pour d’autres commentateurs plus historiographes tels Horst Fuhrmans et Richard
Kroner, les Recherches marquent un tournant et jettent les bases de ce qui sera plus tard appelé la
Spätphilosophie, tandis que pour Walter Schulz ou Xavier Tilliette, si Schelling cherche à mettre en

3
Après 1809, Schelling n’a plus rien publié d’important à part quelques petits textes polémiques comme
l’Anti-Jacobi, la lettre à Eschenmayer et une petite étude intitulée les Divinités de Samothrace.
4
Au sujet de cette réception, nous pouvons nous repporter au livre de M. Vetö, Le fondement selon Schelling,
Paris, L’Harmattan, p. 39 à 54.
5
Ibid., p. 392.
6
Ibid., p. 45.
7
G.W.F. Hegel, Leçons sur l’Histoire de la Philosophie VII : La Philosophie Moderne la Dernière
Philosophie Allemande, Trad. fr. P. Garniron, Paris, Vrin, 1991, p. 2071.
8
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, Trad. fr. J.-F. Courtine,
Paris, Gallimard, 1988, p. 15.
9
Ibid., 32.
10
X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir. Le système vivant, Tome I, Paris, Vrin, 1992, p. 499.

1
relief leur nouveauté, c’est plutôt pour les « rattacher à son système [de l’Identité] et […] souligner
la continuité. »11

Qu’en est-il donc de ces fameuses Recherches ? Dans le prologue, Schelling les présente
comme le début de la partie idéale de la philosophie. Elles doivent incarner le volet de l’esprit au
sein de son système philosophique par contraste avec la partie réelle qui a été définie dès 1801 avec
l’Exposition de mon système de la philosophie. Cet écrit constitue en effet le premier moment d’une
philosophie véritablement affranchie de la pensée de Fichte. Même si cette exposition est encore
fragmentaire, Schelling accède enfin et pour la première fois à une position qui n’est plus celle du
sujet ni de l’objet, mais bien la parfaite correspondance des deux : l’Identité absolue. Jusqu’en
1807, Schelling essaie de peaufiner l’ancienne opposition qui règne dès lors en philosophie entre la
nature (réal) et l’esprit (idéal), en mettant l’emphase sur la nature.

En 1809, Schelling se décide donc une bonne fois pour toutes à s’attaquer à ce qui constitue
le second versant de son système philosophique, la partie idéelle, l’esprit. À vrai dire, son objectif
n’est pas seulement de compléter la philosophie de la nature (Naturphilosphie), mais aussi de
rectifier les problèmes laissés en plan dans un petit traité polémique datant de 1804 intitulé
Philosophie et religion, le seul texte de la philosophie de l’Identité où Schelling aborde, bien que
sommairement, les thématiques qui formeront le cœur spéculatif des Recherches. C’est donc dans
ce but précis qu’il affirme désormais qu’il est temps que surgisse un autre point de vue que celui qui
oppose l’esprit et la nature : cet autre point de vue c’est celui d’une opposition supérieure et
beaucoup plus radicale, celle de la nécessité et de la liberté. En d’autres termes, ce que Schelling
vise désormais, en 1809, c’est d’arriver à articuler à la fois l’exigence systématique du savoir
philosophique (la nécessité), et ce sentiment qu’a l’homme d’être libre (la liberté). Ce qui déborde
dès lors son objectif programmatique, puisqu’avec cette nouvelle opposition, sa priorité se déplace :
elle ne consiste plus tant à compléter la philosophie de la nature par une philosophie de l’esprit qu’à
engager la philosophie toute entière dans un questionnement plus essentiel, c’est-à-dire dans
l’élaboration d’un système philosophique à même de sauver la liberté. C’est ce que Schelling
appelle le système de la liberté.

Dès l’introduction, il remarque que le système de la liberté rend problématiques les deux
termes qui le constituent, soit la nécessité et la liberté. Poser l’un des termes, la nécessité, revient en
revanche à nier l’autre, la liberté, et vice versa. Néanmoins, il constate aussi que la liberté ne peut
devenir digne de question qu’en fonction d’une wissenschaftlichen Weltansicht, d’une vue

11
Ibid., p. 500.

2
scientifique du monde, c’est-à-dire un système qui inclut la totalité de l’Être tout en articulant
l’ensemble des éléments qui le composent de façon nécessaire. Pour être pleinement scientifique,
cette vue doit prendre en charge la totalité de l’Être, y compris la liberté. Ainsi, ce qui semble
caractériser la nouvelle opposition du couple nécessité et liberté, c’est le lien unissant ces termes
antagoniques, puisqu’ils s’opposent tout en étant liés. Penser cette dyade entraînera Schelling dans
une laborieuse tâche, celle de penser la possibilité interne et radicale du savoir philosophique, en
tant que véritable système. Ce système, c’est celui qui « représente l’unité de l’unité et de
l’opposition, c’est-à-dire celui qui fait voir comment l’unité se maintient et coïncide avec
l’opposition, et l’opposition avec l’unité, en montrant également comment cette coïncidence est
elle-même nécessaire pour conduire à sa plénitude chacun des termes antagonistes »12.

Penser l’unité de l’unité et de l’opposition, ou pour le dire en termes hégéliens, l’identité de

l’identité et de la différence, est déjà l’une des principales préoccupations de Schelling au moment
de l’élaboration de sa philosophie de l’Identité. Son problème majeur, entre 1801 et 1807, consiste à
montrer comment la différence finie peut émerger du monisme ontologique et sans concession
qu’est l’Identité absolue. Or, avec la nouvelle problématique ouverte par le système de la liberté,
cette tâche devient expresse. Dorénavant, il ne s’agit plus de déduire formellement une différence
finie sans contenu véritablement déterminé, mais plutôt de penser au cœur du système une
différence toute particulière : la présence de l’homme, dont la caractéristique la plus essentielle est
d’être libre, non pas seulement formellement libre, mais libre pour le bien et pour le mal. Le fait que
la différence du fini soit désormais conçue comme liberté humaine pour le bien et pour le mal
implique pour Schelling de repenser l’identité de l’identité et de la différence à la lumière du
problème de la théodicée, comme « possibilité du mal par rapport à Dieu. »13 Ainsi, comme le
souligne Dietmar Köhler, Schelling s’attarde à déterminer l’essence de la liberté humaine dans les
Recherches, mais ce qui l’intéresse vraiment n’est pas tant « la liberté en tant que telle, mais la
question de savoir “comment la liberté peut être la liberté de faire le mal, et ainsi : comment le mal
est possible dans un monde créé par Dieu” »14. En définitive, ce qui intéresse Schelling, ce n’est pas
tant la détermination de la liberté que la question de la possibilité de la différence comme liberté
pour le mal, et celle de savoir comment cette même différence peut être rapportée à l’identité, au
système et à Dieu. En ce sens, les Recherches se présentent comme une métaphysique du mal.

12
Leçons d’Erlangen, p. 271 [209].
13
Recherches, p. 181 [399].
14
D. Köhler, « La Freiheitsschrift dans l’ombre de la dernière philosophie de Schelling? Remarques sur la
place de la Freiheitsschrift dans la recherche historico-critique en Allemagne. » Trad. fr. A. Chouillou, dans
Alexandra Roux (coord.), Schelling en 1809. La liberté pour le bien et pour le mal, Paris, Vrin, 2010, p. 84.

3
 Dans ce mémoire, nous nous proposons donc d’analyser cette métaphysique du mal. Pour ce
faire, nous devrons toutefois reconstruire le questionnement initial de Schelling sur l’identité de
l’identité et de la différence, en montrant qu’il sous-tend celui du système de la liberté. Nous
aborderons ainsi dans un premier chapitre les trois tentatives proposées par la philosophie de
l’Identité pour déduire la différence du fini de l’Identité absolue. D’abord la première, la différence
quantitative élaborée dans le traité intitulé l’Exposition de mon système de la philosophie de 1801.
Une seconde tentative sera aussi analysée, celle de la séparation du fini (Absonderung), que
Schelling développe un an plus tard (1802) dans son dialogue Bruno ou Du principe divin et naturel
des choses. Enfin, nous aborderons une troisième explication : celle de la chute (Abfall) du fini,
qu’on trouve dans le traité de 1804 intitulé Philosophie et religion.

Cheminer à travers ces différentes tentatives élaborées par Schelling nous permettra
d’envisager dans leur juste perspective les Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté
humaine et des sujets qui s’y rattachent. L’analyse de ce texte correspond aux chapitres deux et
trois. Le deuxième chapitre porte sur le prologue et l’introduction du traité, où l’enjeu principal est
le problème du système de la liberté. Il y sera donc question du système et de la liberté en plus des
enjeux reliés au concept de panthéisme, seul véritable système possible pour Schelling. Nous
terminerons ce chapitre en définissant la liberté humaine comme liberté pour le bien et pour le mal.
Cela nous conduira au troisième chapitre, qui porte principalement, quant à lui, sur la métaphysique
du mal. Il traitera à la fois de la possibilité du mal et de sa réalité. Pour ce faire, nous nous
attarderons d’abord aux concepts fondamentaux du traité que sont le non-Fond (Ungrund),
l’Amour, le Fond (Grund), l’Existence (Existenz), la nostalgie (Sehnsucht) et l’entendement
(Verstand). Enfin, nous aborderons la théogonie schellingienne, plus particulièrement la décision
humaine et le mal dans l’économie de l’auto-révélation de Dieu. En guise de conclusion, nous
aborderons la limite de l’horizon systématique du projet schellingien de 1809, qui constitue une
percée au-delà de la métaphysique idéaliste de la subjectivité. Autrement dit, comment Schelling en
vient, suivant la formulation heideggérienne, à entraîner l’idéalisme allemand « au-delà de sa propre
position fondamentale. »15

15
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 18. Jean-François
Courtine et Emmanuel Martineau affirment que ce texte est le « meilleur accès possible aux Recherches […]
Heidegger, sans commenter l’ouvrage d’un bout à l’autre, en a parfaitement délimité la question ». F.W.J.
Schelling, Œuvres métaphysiques (1805-1821), Trad. fr. par J.-F. Courtine et E. Martineau, Paris, Gallimard,
2010, Notice, p. 117. En ce sens, le cours de Heidegger nous a été précieux tout au long de ce mémoire non
seulement pour les thèses capitales qu’on y trouve, mais surtout pour l’exégèse riche et inégalée de ce texte
très obscur de Schelling.

4
Chapitre 1 : identité et différence : le problème de la différence
du fini dans la philosophie de l’Identité
L’Identité et l’Exposition de 1801
Avec la publication de l’Exposition de mon système de philosophie en mai 1801, dans la
Zeitschrift für spekulative Physik, débute la lumineuse philosophie de l’Identité16, où l’on voit
Schelling commencer à ériger « un édifice imposant, immuable, soustrait au hasard et qu’il croyait
impérissable. »17 Cette pensée va dominer la spéculation en Allemagne pendant quelques années et
détrôner la Doctrine de la Science de Fichte : on dit alors de Schelling qu’il est le « nouveau Platon
et [que] sa pensée est la clef de toute connaissance : désormais tout est un, tout est compréhensible,
tout est déductible. »18 Ce texte ouvre aussi sa période la plus féconde, qui s’étend jusqu’en 1807.
Toutefois, cette époque, bien que caractérisée uniformément par le paradigme de l’Identité, n’en
reste pas moins soumise elle aussi à ce tâtonnement si typiquement propre à l’ensemble du travail
de Schelling. Les œuvres écrites alors sont à la fois trop similaires et trop différentes pour être
réduites à la formation d’un système unique. L’Exposition de 1801 jouit néanmoins d’un statut
privilégié dans ce corpus, puisque « c’est à cet exposé que Schelling renverra toujours ses élèves ou
ses adversaires soucieux de se faire une idée exacte de la philosophie de l’identité »19, et ce sans
doute parce que cette première tentative de présentation de son système philosophique demeure,
malgré son inachèvement20, la plus aboutie de toutes dans ses structures. C’est également avec ce
traité qu’il cherche à renouer lorsqu’il publie, en 1809, les Recherches philosophiques sur l’essence
de la liberté humaine21, sur lesquelles nous reviendrons puisqu’elles font l’objet de l’analyse
principale du présent mémoire. L’Exposition bénéficie donc d’un statut particulier et d’une certaine

16
Schelling, dans une lettre à Eschenmayer datant du 30 juillet 1805, parle de la « lumière de 1801 ». Xavier
Tilliette, Schelling. Biographie, Paris, Calmann-Levy, 2012, p. 133.
17
Ibid., p. 133.
18
Miklos Vetö, « Le fondement selon Schelling. Élément d’une interprétation », dans Études sur l’idéalisme
allemand, Paris, L’Harmattan, 1998, p. 237.
19
Jean-François Marquet, Liberté et existence, Étude sur la formation de la philosophie de Schelling, Paris,
Cerf, 2006, p. 208.
20
Dans ce premier exposé de sa pensée, Schelling ne couvre que la dimension réale, c’est-à-dire la
philosophie de la nature, et qui plus est, il ne s’arrête qu’à l’organisme.
21
« Puisque l’auteur, après la première exposition générale de son système (dans Zeitschrift für spekulative
Physik), dont la poursuite a malheureusement été interrompue par des circonstances extérieures, s’est limité à
des recherches de philosophie de la nature, et que, dans son étude Philosophie et religion, le nouveau point de
départ est resté obscur par suite des défauts de l’exposition, puisque donc le présent essai est le premier
ouvrage dans lequel l’auteur propose en toute déterminité son concept de la partie idéelle de la philosophie, il
lui faut maintenant, si tant est que cette première exposition ait pu être de quelque importance, la compléter
parallèlement par cet essai qui déjà, en raison de la nature de son objet, doit nécessairement renfermer des
enseignements plus profonds sur l’ensemble du système que toutes les expositions précédentes, plus
partielles. » Recherches, p. 121-122 [333-334].

5
autonomie par rapport aux autres textes de la période de l’Identité. Ce statut justifie que nous
l’analysions d’abord : il nous permettra de faire ressortir les principales structures paradigmatiques
de la philosophie de l’Identité. Toutefois, nous allons joindre à cet examen préliminaire une analyse
du problème de la séparation du fini (Absonderung) dans le dialogue intitulé Bruno, et une étude du
philosophème de la chute (Abfall) dans Philosophie et religion, dans le but de démontrer que la
liberté humaine finie est déjà présente dans la réflexion schellingienne durant cette période de sa
pensée, bien qu’elle soit dissoute au profit de l’Absolu.

La Raison absolue
L’Exposition est une discussion non seulement avec son ancien maître Fichte, mais aussi
avec d’autres de ses contemporains tels Reinhold et Bardili. En réalité, le cœur du traité ne vise qu’à
élucider le principe d’identité qui s’énonce suivant la formule : A=A. Comme le souligne Jean-
François Marquet, Schelling s’évertue à montrer, dans cet ouvrage, que le principe d’identité
n’affirme pas « une identité vide et formelle, à laquelle une multiplicité matérielle devrait s’opposer
en tant qu’objet d’une négation possible — mais qu’au contraire la simple formule A=A est déjà
une organisation in nuce que toute la philosophie aura pour tâche de déployer et d’expliquer. »22
L’Exposition entend ainsi déployer un système philosophique qui permette de rendre compte à la
fois de la philosophie de la nature et de la philosophie transcendantale23. Ces deux perspectives
opposées doivent être réunies dans un terme médian, que Schelling appelle la Raison absolue24.
L’utilisation du concept de raison est significative puisqu’à l’époque, autant pour Schelling que
pour Fichte, la raison (Vernunft) n’exprime rien d’autre qu’un rapport ou une activité qui reviennent
sur eux-mêmes, c’est-à-dire qui sont en eux-mêmes leur propre objet. Elle est donc synonyme de
subjectivité, ou encore, d’Ichheit, d’égoïté. Dans les écrits de jeunesse de Schelling, dont Du Moi,
ou dans la Doctrine de la Science de Fichte, l’égalité du subjectif et de l’objectif se fonde dans la
subjectivité de la raison. Or, avec la publication de l’Exposition, une pensée à la troisième personne
est redevenue possible dans la mesure où elle va éliminer la prédominance du Je dans la philosophie
pour hypostasier et ontologiser la copule dans l’énoncé du principe d’identité : A=A. En d’autres

22
Jean-François Marquet, Liberté et existence, p. 209.
23
« Après avoir tenté depuis un certain nombre d’années d’exposer une seule et même philosophie, celle que
je tiens pour la vraie, sous deux profils tout à fait différents, comme philosophie de la nature et comme
philosophie transcendantale, je me vois aujourd’hui poussé par l’état actuel de la science, plus tôt que je ne le
voulais moi-même, à établir publiquement le système lui-même qui en moi s’est trouvé au fondement de ces
expositions différentes, et ce que jusqu’à présent je gardais simplement pour moi et partageais peut-être avec
quelques rares personnes, à le porter à la connaissance de tous ceux qui s’intéressent à ce sujet. » Exposition,
p. 31 [107].
24
Terme qu’il abandonnera au profit de celui d’Indifférence.

6
termes, Schelling nous invite à nous élever par la réflexion à la Raison absolue en faisant
abstraction du pensant. Autrement dit, « si nous opérons une réduction du sujet de l’intuition
intellectuelle, ce que nous obtenons ne peut pas être un objet, mais quelque chose qui n’est ni sujet,
ni objet, qui est par conséquent le “point d’indifférence” des deux—la raison (Vernunft) dans sa
fonction absolue. »25 Pour celui qui réalise cette abstraction, ou plutôt cette réduction, la raison ne
prend plus le visage du pôle subjectif comme dans la philosophie fichtéenne, ni celui du pôle
objectif qu’on retrouvait dans la Naturphilosophie schellingienne. Au contraire, « elle devient par
cette abstraction l’en-soi vrai, qui tombe précisément au point d’indifférence du subjectif et de
l’objectif »26, c’est-à-dire dans l’Absolu.

Kant et les Idées de la raison

Pour bien comprendre la radicalité du geste schellingien, il faut remonter jusqu’à Kant, qui
soutient, dans la Critique de la raison pure, que les représentations fondamentales et inhérentes à la
raison sont Dieu, le monde et l’homme. Kant les définit par la notion d’Idée. Une Idée dit-il, est « un
concept nécessaire de la raison auquel aucun objet qui lui correspond ne peut être donné dans les
sens. »27 Les Idées ont pour rôle de déterminer la connaissance empirique par une totalité absolue de
conditions pour un conditionné donné (un phénomène), ou encore elles font office de concept
maximum qui ne peut jamais être donné in concreto pour la raison théorique. Les Idées ne sont donc
pas des représentations objectives donatrices d’objets, mais elles ont plutôt pour fonction d’être
régulatrices28, car elles déterminent et se rapportent nécessairement à l’usage de l’entendement. En
elles, quelque chose est pensé ; quelque chose d’extrêmement important qui rend possible tout
savoir29, et ce qui est pensé ne peut être conçu arbitrairement par la raison, mais provient de la

25
J.-F. Marquet, Liberté et existence, p. 201.
26
Exposition, §1, p. 45 [114].
27
E. Kant, Critique de la raison pure, Trad. fr., A. Renaut, Paris, GF-Flammarion, 2006, p. 350. Ak, III,
p. 254.
28
« Je soutiens donc que les Idées transcendantales ne sont jamais d’un usage constitutif, qui ferait que par là
les concepts de certains objets seraient donnés, et que, si on les comprend ainsi, elles sont simplement des
concepts ratiocinants (dialectiques). Mais elles ont en revanche un usage régulateur qui est excellent et
indispensablement nécessaire, à savoir celui d’orienter l’entendement vers un certain but en vue duquel les
lignes directrices de toutes ses règles convergent en un point qui, bien qu’il soit certes simplement une Idée
(focus imaginarius), c’est-à-dire un point d’où les concepts de l’entendement ne partent pas effectivement,
dans la mesure où il est situé totalement en dehors des limites de l’expérience possible, sert pourtant à leur
procurer, outre la plus grande extension, la plus grande unité. » Ibid., p. 560-561. Ak, III, p. 427-428.
29
« Sur ce mode, l’Idée n’est à proprement parler qu’un concept heuristique et non pas ostensif, et elle
indique, non pas comment un objet est constitué, mais de quelle manière, sous la direction de ce concept, nous
devons chercher la constitution et la liaison des objets de l’expérience en général. » Ibid., p. 576. Ak, III, p.
443.

7
nature même de celle-ci. C’est ce que Kant soutient dès lors qu’il affirme que la raison peut élaborer
un certain nombre de rapports au moyen non pas des catégories de l’entendement, mais des trois
prosyllogismes de la raison que sont les synthèses catégorique, hypothétique et disjonctive. C’est à
partir de ces dernières qu’il élabore sa conception des trois Idées mentionnées précédemment. La
première forme syllogistique, la catégorique, correspond au Moi, au sujet pensant ; la seconde
forme, l’hypothétique, correspond au monde ; enfin, la troisième, la disjonctive, correspond à Dieu
comme Idéal inconditionné de toute détermination. Ces trois concepts purs que la raison se forge
sont nécessaires au progrès de « l’unité de l’entendement, dans la mesure du possible, jusqu’à
l’inconditionné, et c’est dans la nature de la raison humaine qu’ils trouvent leur fondation. »30
Comme ces trois Idées sont inconditionnées, elles ont la valeur d’Absolu. Cette dernière notion est
définie par Kant par opposition à ce qui « ne possède une valeur que comparativement ou à un
égard particulier ; car ce qui possède une telle valeur voit sa valeur restreinte à des conditions, alors
que ce qui vaut absolument vaut sans restriction. »31 Ainsi, puisque les trois Idées sont absolues
inconditionnées, elles déterminent tout autre savoir d’ordre conditionné. Elles doivent donc relever
de la totalité absolue et, pour Schelling, c’est cette totalité absolue qui va faire l’objet du véritable
savoir : l’Absolu.

Absolu et intuition intellectuelle

Schelling reprend à son compte les formes syllogistiques de la raison dans le but non
seulement de décrire la totalité absolue, mais aussi de démontrer qu’elles manquent l’objet visé.
Elles sont à la fois nécessaires pour parler de la totalité, mais insuffisantes pour circonscrire
vraiment ce qu’elle est. C’est dans cette optique que « toutes les formes utilisables pour parler de
l’Absolu se réduisent aux trois seules dont dispose la réflexion et qu’expriment les trois formes de
raisonnement. »32 Il y a d’abord une première forme de raisonnement, dite catégorique, où l’Absolu
se présente comme ni…ni… et qui ne donne qu’une connaissance négative pour la réflexion que
l’imagination productive a le devoir de saturer. La seconde forme de raisonnement, hypothétique,
nous permet de penser que s’il y a un sujet et un objet, alors l’Absolu est l’unité des deux. Enfin, le
troisième type de syllogisme, celui qu’on appelle disjonctif, nous donne accès à l'Idée qu’il n’y a
que l’Un. Cette dernière unité peut être envisagée autant sous la forme de l’idéal que du réal et se
présente comme la synthèse des autres types de raisonnement, car :

30
Ibid., p. 348. Ak, III, p. 251.
31
Ibid., p. 349. Ak, III, p. 253.
32
Philosophie et religion, p. 103-104.

8
 [c]et un et le même, susceptible de se présenter, non pas à la fois, mais de la même manière,
tantôt comme l’un, tantôt comme l’autre, ne peut donc être en soi ni l’un, ni l’autre (première
forme); mais cela n’empêche qu’il soit aussi l’être commun, l’identité de l’un et de l’autre
(deuxième forme), car, indépendant des deux, il peut être envisagé de la même manière tantôt
avec l’un de ses attributs, tantôt avec l’autre.33

Les trois formes de raisonnement sont donc les mêmes que celles qui ont permis à Kant, dans la
Critique de la raison pure, de construire les trois Idées de la raison. En effet, le premier syllogisme
nous donne, dans la forme catégorique, le Moi comme substance indéterminée, ainsi qu’une
connaissance inadéquate de l’Absolu. Le second nous permet d’accéder au monde et nous procure
une compréhension de l’Absolu qui dépasse l’antinomie du fini et de l’infini. Enfin, la troisième
forme débouche sur l’Idée de Dieu comme idéal, d’un point de vue discursif, comme la véritable
connaissance de l’Absolu. Grâce au raisonnement disjonctif, Schelling peut articuler à la fois le Moi
et le monde et de les réduire tous deux à n’être que des attributs de l’unique Absolu. Ainsi, l’idéel
dans l’Absolu est en même temps réel, et le réel ne peut être extérieur à l’idéel ; rien ne peut être
hors de la totalité absolue. Comme le remarque Jean-Marie Vaysse, contrairement à Kant « qui
reléguait dans le vide de l’ens rationis toute détermination de connaissance des Idées de la raison,
Schelling en fait des moments de la construction de l’Absolu. »34 Toutefois, et c’est ici que le bât
blesse, la totalité absolue ne peut pas faire l’objet d’une connaissance discursive, car l’entendement
et le langage ne sont pas à même de nommer et de décrire réellement ce qu’elle est. C’est ce
qu’expliquait déjà Schelling dans Du Moi en démontrant que les termes être, existence, être-là et
effectivité ne sont pas synonymes : « le mot “être” exprime manifestement l’être posé pur et
absolu, tandis qu’être-là désigne déjà étymologiquement un être posé conditionné, limité. »35
Comment faire alors pour exprimer l’être de cette totalité sans la circonscrire, la conditionner et la
réifier par des concepts qui sont à la fois d’ordre anthropomorphique et psychologique? Comment
comprendre ce « non-relatif à l’autre, à l’état pur, ce délié pur et simple—ab-sous »36, ce Tout qui a
pour nom : l’ab-solu? La réponse de Schelling est sans appel : « seule la connaissance intuitive
immédiate dépasse infiniment toute détermination par le concept »37. Autrement dit : « Aucune
explication ne permet de connaitre l’essence de cela même dont l’idéalité implique la réalité
immédiate : il y faut l’intuition. Seul un assemblage se prête à la connaissance descriptive : quant au
simple, il faut le contempler. »38 Il ne faut donc pas commettre l’erreur de penser ou de se
représenter l’Absolu comme une chose, parce que ce dernier n’est pas relatif à autre chose, mais

33
Ibid., p. 105.
34
Jean-Marie Vaysse, Totalité et subjectivité. Spinoza dans l’idéalisme allemand, Paris, Vrin, 1994, p. 190.
35
Du Moi, p. 114 [209].
36
M. Heidegger, Schelling, Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 82-83.
37
Philosophie et religion, p. 104.
38
Ibid., p. 105.

9
complètement délié ; il est, comme le soulignait déjà Kant au sujet des Idées, « sans restriction »39.
Ainsi, ce qui ne peut être délimité ne peut être présent par la médiation de l’intuition sensible, ni
non plus dans les concepts propres à la connaissance d’entendement, c’est-à-dire la réflexion. La
présence de l’Absolu ne pourra se donner que dans une intuition immédiate où la pensée et l’Être, le
concept et son objet coïncident. Cette correspondance est la condition de possibilité de la
philosophie et la perspective même qu’elle doit conquérir, mais comme cette intuition ne peut être
sensible, elle doit être intellectuelle. Dès lors, « le concept de raison se métamorphose : le terme de
raison retrouve pour ainsi dire son acception originelle : entente, saisie immédiate; l’intuition
intellectuelle est intuition de la raison. »40 « Sans intuition intellectuelle » affirmera Schelling, « pas
de philosophie! »41 Ce qui n’est pas sans rappeler les propos que tient aussi Hegel en 1801 au sujet
du commencement en philosophie : « L’essence de la philosophie n’offre aucune prise aux
particularités : pour l’atteindre, il faut absolument s’y jeter à corps perdu. »42 Néanmoins, cette
intuition intellectuelle ne possède pas le même caractère pour Schelling que celui qu’elle endosse
chez Fichte. Pour l’auteur de la Doctrine de la Science, l’intuition intellectuelle ne s’applique qu’à
la conscience de soi, c’est-à-dire là où la pensée de soi-même comme sujet et soi-même comme
objet ne font qu’un dans la conscience, tandis que pour Schelling, l’intuition intellectuelle a pour
objet l’Absolu qu’elle laisse être tel qu’il est en lui-même sans le réifier. Comme cet acte
d’intuitionner doit coïncider avec l’Absolu, l’intuition intellectuelle est elle-même absolue. C’est ce
qui fait dire à Schelling que « l’âme qui se contemple sous la forme de l’éternité contemple
l’essence même »43, c’est-à-dire qu’elle s’éprouve sub specie aeternitatis. Ainsi, seul un organe
absolu est en mesure de connaître l’Absolu ; aucun enseignement ni directive ne peuvent y parvenir,
et qui ne possède pas l’intuition intellectuelle « ne comprend même pas ce qu’on en dit ; elle ne
peut donc absolument pas être donnée »44. Cependant, « elle doit, pour ainsi dire, se transformer en
caractère, en organe inaltérable, en aptitude à ne voir toutes choses que comme elles se présentent
au sein de l’idée »45 absolue. L’intuition intellectuelle de l’Absolu est une connaissance immédiate

39
À ce propos, Heidegger souligne qu’« [a]ussi longtemps que nous ne viserons et ne penserons ce qui est
visé qu’à titre de chose, l’absolu ne se laissera pas penser, car il n’y a pas de chose absolue et l’absolu ne peut
pas être une chose. » Martin Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p.
83.
40
Ibid.
41
Leçons sur la méthode, p. 81.
42
G.W.F. Hegel, La différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, Trad. fr.
B. Gilson, Paris, Vrin, 1986, p. 107.
43
Philosophie et religion, p. 109. Ce qui n’est pas sans rappeler cette proposition de l’Éthique où Spinoza
affirme : « Notre Âme, dans la mesure où elle se connaît elle-même et connaît le Corps comme des choses
ayant une sorte d’éternité, a nécessairement la connaissance de Dieu et sait qu’il est en Dieu et se conçoit par
Dieu. » Spinoza, Éthique, Trad. fr. Charles Appuhn, Paris, GF Flammarion, 1965, Livre V, Proposition XXX.
44
Leçons sur la méthode, p. 81.
45
Ibid.

10
qui doit être présupposée chez qui veut philosopher, car pour « reconnaître le vrai, il faut la vérité ;
pour reconnaître l’évident, il faut l’évidence. Or, la vérité et l’évidence même possèdent une clarté
intrinsèque : il faut donc qu’absolues elles soient elles-mêmes l’essence divine. »46 Pour Schelling,
l’Absolu n’est pas le résultat d’une construction à partir de la différence réelle. Au contraire, il est «
purement et simplement parce qu’il est »47, il est cet éternel a priori, dont nous avons la
connaissance non pas à partir d’un devenir culturel des médiations de la conscience de soi comme
chez Hegel48, mais à partir d’une intuition intellectuelle toujours déjà réalisée et donnée de l’Identité
absolue. Répétons-le, quiconque veut commencer à philosopher doit débuter par l’Idée de ce fond
originaire qui est antérieur à tout être et toute pensée, c’est-à-dire par cette « idée de l’Absolu
devenue vivante »49.

La différence quantitative
Lorsque Kant a élaboré sa conception des Idées, il a montré qu’elles sont inhérentes à la
raison humaine. Il a ainsi donné une impulsion à l’exigence du système sans toutefois réussir à
fonder les Idées dans une unité car, selon lui, elles ne mettent pas assez en évidence et n’exhibent
pas de manière immédiate ce à quoi elles renvoient : l’Absolu. Elles ne sont qu’une ouverture-de-
la-raison. Le fondement du système reste obscur dans la philosophie kantienne mais sa nécessité
demeure, et c’est ce qui fait en sorte que tout l’effort de Schelling réside dans la réalisation de cette
exigence ouverte par Kant. Pour y parvenir, il doit prendre en charge l’étant en sa totalité, dans un
savoir de l’Absolu, c’est-à-dire dans une intuition intellectuelle de l’Absolu. Ce n’est qu’une fois
qu’on a franchi la limite kantienne et que l’Idée de l’Absolu est devenue vivante, qu’une
construction conceptuelle et systématique devient possible.

Or, si la Raison est absolue pour Schelling, elle n’est par conséquent pas quelque chose de
déterminé. Au contraire, elle est profondément indéterminée puisqu’elle est infinie : rien ne peut
être à l’extérieur d’elle, tout doit être en elle. Elle est « absolument une et absolument identique à
elle-même. »50 Elle n’est en effet jamais née ni n’entretient aucune relation avec le temps : elle est

46
Philosophie et religion, p. 106-107.
47
Du Moi, p. 68 [167].
48
À ce sujet, voir l’article de Dieter Henrich, « Altérité et absoluité. Sept pas sur le chemin de Schelling à
Hegel », in L’héritage de Kant. Mélange philosophique offert à Rénier, Beauchesnes, 1982, p. 164 à 173.
Voir aussi, Saverio Ansaldi, La tentative schellingienne, p. 33 à 35 et 43-44.
49
Philosophie et religion, p. 102.
50
Exposition, §3, p. 48 [116].

11
plutôt en dehors de tout temps, parce que « son être est une vérité éternelle selon l’être en soi. »51
En un mot, nous sommes devant quelque chose qui n’est tout simplement que l’Identité même prise
selon ce que Schelling appelle l’en soi ou l’essence (Wesen) et qui s’oppose à l’existence.

Dans la Raison absolue, on peut faire la distinction entre l’essence de la forme. Du point de
vue de l’essence, la Raison est Identité, alors que du point de vue de la forme, elle est une auto-
connaissance absolue, c’est-à-dire qu’elle est à la fois A comme sujet et A comme prédicat ou
objet. Si on se replace dans la perspective de l’essence, tout est saisi à partir de l’en soi. Considérer
alors les choses comme finies, différentes et multiples revient à ne pas les penser à la hauteur de la
Raison absolue. La vraie philosophie consiste donc dans « la preuve que l’identité absolue (l’infini)
n’est pas sortie de soi-même, et que tout ce qui est, pour autant qu’il est, est l’infinité même. »52
Schelling se conforme donc à l’adage de la philosophie de l’Identité qu’il définissait déjà dans ses
Lettres de jeunesse, et selon lequel « [a]ucun système ne peut réaliser ce passage de l’infini au
fini »53, et il souligne que l’erreur fondamentale de la philosophie est de présupposer que l’Identité
absolue est sortie d’elle-même. Il faut au contraire penser que toutes choses se trouvent « estimées à
partir de l’essence de l’Un, qui consiste en ce qu’il est toujours égal à soi. »54 Ensuite, comme nous
l’avons déjà spécifié, du point de vue de « l’être de l’identité absolue est immédiatement posée
aussi la forme, et il n’y a pas ici de passages, pas d’avant ni d’après, mais absolue simultanéité de
l’être et de la forme même. »55 L’Identité absolue n’est par conséquent que sous la forme d’une
identité de l’identité : de A=A. La connaissance originaire de l’Identité absolue est posée avec cette
proposition. Étant donné que rien ne peut se retrouver à l’extérieur de cette dernière, la
connaissance doit aussi y être, sans toutefois découler de l’essence. Elle provient de la forme
connaissante, laquelle se pose en tant que forme de la différence de son être : soit comme A=B,
sujet et objet. Selon Jean-François Marquet, c’est « dans la mesure où les deux termes de la forme
se différencieront entre eux que la forme elle-même se différenciera de l’essence, devenant ainsi le
support possible de sa manifestation »56, de l’affirmation de l’Identité comme acte ou existence.
Tout ce qui est, dans la mesure où il est pensé en soi, est selon l’essence, alors qu’il n’est qu’un
connaître seulement lorsqu’il est pensé en vertu de la forme de l’être de l’Identité absolue. La
connaissance est son être selon la forme et, inversement, la forme est son être selon la connaissance.
L’Identité absolue est une autologie qui, pour se connaître, doit se poser et se prédiquer en tant que
51
Ibid., §13, p. 52 [119].
52
Ibid., § 14, p. 53 [120].
53
Lettres, p. 185 [314].
54
A. Roux, « Du non-être et du rien chez Schelling et Hegel », Cahiers de Philosophie de l’Université de
Caen, n° 43, 2007, p. 324.
55
Exposition, §15, p. 54 [120].
56
J.-F. Marquet, Liberté et existence, p. 211.

12
sujet et objet. Mais cette autoposition n’est pas en soi, étant donné qu’aucune opposition n’est
possible. Comme l’Identité absolue n’est que la copule dans le A=A, elle est cette Indifférence du
sujet et de l’objet, ce ni l’un ni l’autre, tout en étant en même temps absolument et infiniment l’un et
l’autre. Or, comme l’Identité est aussi posée selon la forme en tant que sujet et objet, la différence
peut dès lors être posée. Cette dernière ne peut être qualitative, puisqu’elle impliquerait une
différence ontologique réelle qui fracturerait l’Identité. La différence est donc quantitative, car elle
n’implique qu’un déséquilibre, une grandeur ou une puissance57 du subjectif ou de l’objectif. C’est
ce qu’on peut schématiser comme suit : +A=B ou A=B+. Ainsi, la philosophie de l’Identité n’admet
de la sorte aucune différence, aucune opposition du sujet et de l’objet du point de vue de l’essence,
« car ce qui est posé à la place du premier et du second est vraiment le même Identique; sujet et
objet sont donc par essence un »58. L’Identité absolue est donc une absolue totalité, elle est tout ce
qui est, elle est l’univers que l’on observe comme

un équilibre parfait de la subjectivité et de l’objectivité [du réal et de l’idéal], rien d’autre, par
conséquent, que la pure identité, où rien n’est différenciable, aussi forte que soit la
prédominance qui tombe d’un côté ou de l’autre sous le rapport du particulier, et qu’ainsi
pourtant cette différence quantitative n’est aucunement non plus posée en soi, mais seulement
dans le phénomène.59

Les choses qui nous semblent singulières ou tout simplement différentes ne peuvent dont
être que de simples apparences, étant donné que hormis l’Identité absolue, rien de différent n’est
pour soi, c’est-à-dire réellement positif. Aussi, Schelling affirme que dans l’univers, la même force
« qui s’épanche dans la masse de la nature est selon l’essence la même que celle qui s’expose dans
le monde de l’esprit, à ceci près qu’elle doit combattre là avec la prédominance du réel comme ici
avec celle de l’idéel »60. Il est donc impossible que quelque chose se sépare ou même soit séparé de
façon effective de l’absolue totalité car « une telle séparation n’est pas possible en soi, et […] est
fausse du point de vue de la raison, et même (comme on peut s’en rendre compte) à la source de
toutes erreurs »61. D’un autre côté, la question reste entière : comment les choses finies, empiriques
et phénoménales peuvent-elles apparaître si elles ne sont pas? C’est ce que remarque Alexandra

57
La notion de Puissance (Potenz), bien que vouée à un riche avenir dans la philosophie de Schelling, peut
être comprise ici comme un synonyme du concept d’exposant en mathématique. Comme le note avec justesse
Alexandra Roux, « [l]a doctrine des puissances est ici le moyen de traduire et de penser la seule différence
qu’on puisse envisager de l’Un qui est le Tout — ces dernières indiquant la présence ou l’absence d’une
prépondérance, ainsi que son degré. » A. Roux, « Du non-être et du rien chez Schelling et Hegel », p. 325,
note 26.
58
Exposition, §23, p. 58 [127].
59
Ibid., §30, p. 61 [127].
60
Ibid., §30, p. 62 [128].
61
Ibid. Nous soulignons.

13
Roux, pour qui Schelling introduit dans son Exposition « une brisure décisive entre ce qui est en soi
et ce qui n’est pas en soi »62. Elle explique qu’en soi,

il n’y a rien d’autre que la totalité, laquelle est justement l’étalon de l’en-soi. Ce qui n’est pas en
soi, c’est le particulier, c’est-à-dire toute chose en tant que séparée de la totalité. Or, cette
séparation, loin d’être ontologique (ce qui est impossible), est un effet de vision : ce qui n’est
pas en soi, c’est ce qui n’est que pour nous et par nous séparé de l’intuition de Tout. Il faut
donc prendre au mot l’auteur de la Darstellung : s’il insiste tellement sur le fait “impensable”
de la différence elle-même, c’est pour marquer que celle-ci n’est justement pensable
qu’abstraction faite du Tout ; de sorte que, au bout du compte, la différence n’existe que par
cette abstraction qui, au lieu de saisir l’identité elle-même, saisit la différence et ne voit que
celle-ci.63

Ainsi, s’il y a du fini particulier, ce dernier ne peut avoir son fondement en lui-même ; il n’est pas
en soi, il n’a, du point de vue de l’essence, aucune teneur ontologique. S’il est, il n’est simplement
que sous le mode d’être de la forme comme différence quantitative, comme ignorance de la
primauté de l’Identité absolue, et aveuglément devant le néant de la différence. Pour mieux cerner
de quoi il en retourne avec cette différence ontologique entre l’en soi et le n’est pas en soi, on n’a
qu’à se rappeler ce que Schelling disait dans son Du Moi : l’être (Seyn) et l’être-là (Daseyn) n’ont
pas la même teneur ontologique; ce qui n’est pas est dans le sens d’un être-là conditionné, et c’est
dans cette perspective qu’il n’a pas d’être au sens fort, alors que ce qui est véritablement est dans le
sens de l’être-en-soi, c’est-à-dire comme Absolu. C’est enfin ce que Schelling soutient en affirmant
que le fini ou l’« être particulier est en tant que tel une forme déterminée de l’être de l’identité
absolue, non pas toutefois son être même, qui n’est que dans la totalité »64 .

62
A. Roux, « Du non-être et du rien chez Schelling et Hegel », p. 327.
63
Ibid.
64
Exposition, §38, p. 65. [131].

14
Bruno : le problème de la séparation (Absonderung) du fini
En posant l’Absolu comme indifférence dans son Exposition de 1801, Schelling jette les
bases de toute sa philosophie de l’Identité et développe un système philosophique qu’on peut
qualifier de moniste ontologique. Selon cette conception, le fini n’est qu’un mode de l’Absolu et il
ne subsiste que dans et par lui. Schelling se réclame ici de l’une des plus anciennes traditions
philosophiques, celle des Éléates, qu’il a redécouverte à la lecture de l’Éthique de Spinoza65, et dont
l’Exposition ne vise au fond que l’accomplissement66. La théorie du monisme ontologique ne se
déploie qu’en opposition théorique à la compréhension naturelle du monde tel qu’il est perçu
empiriquement dans ses différences multiples et singulières. Son programme philosophique se
résume en ces mots : Έν καì Πãν, ce qui signifie qu’il s’agit de penser l’Un et le Tout.

Ce qui est capital ici, c’est la détermination de l’unité comme unicité qui nous oblige à
penser que la différence et le fini ne peuvent pas être le point de départ de la réflexion
philosophique : au contraire, ils n’en sont que la conséquence. Comme nous l’avons montré plus
haut, selon la philosophie de l’Identité, l’Absolu doit d’abord être pensé comme autosuffisant. Par
conséquent, toutes les différences d’ordre ontique sont niées. Pourtant, le monisme ne peut échapper
à la question du multiple. Comme le note Dieter Henrich, si on conçoit le fini uniquement comme
un attribut ou un simple mode de l’Absolu, on se retrouve avec la difficulté d’interpréter la réalité
du monde réel. Au contraire, si on conçoit le fini comme indépendant et autonome, « alors vient au
jour aussitôt la question qui consiste à savoir de quelle manière le monopole de la réalité de l’Un et
Tout peut bien encore perdurer »67. Cela annonce le problème des Recherches de 1809, c’est-à-dire
celui de penser un système où s’opposent deux termes profondément contradictoires qu’il s’agit de
réconcilier, car la possibilité du système en dépend. Pour la philosophie de l’Identité, le défi est de
penser l’indépendance du fini à l’égard de l’infini68, alors que dans les Recherches, cette opposition

65
J.-F. Marquet nous suggère qu’ « il a peut-être aussi, durant ses années de séminaire, feuilleté ce livre
interdit, l’Éthique de Spinoza — mais il ne semble bien l’avoir lu sérieusement qu’en 1800-1801, grâce à
l’exemplaire obligeamment prêté par Goethe ». J.-F. Marquet, Introduction à sa traduction de la Contribution
à l’histoire de la philosophie moderne, Paris, PUF, 1983, p. 8.
66
« Il s’agit de faire mieux que Spinoza lui-même […] Schelling à cette époque accomplit donc l’Éthique. »
A. Roux, « Du non-être et du rien chez Schelling et Hegel », p. 324. Schelling en 1801 reprend même le mode
d’exposition géométrique dont s’était servi Spinoza lors de la rédaction de son Éthique. C’est ce qui fait dire à
Xavier Tilliette que l’Exposition « est un chapelet de théorèmes arides, dont le cliquetis monotone égrène une
succession d’abstractions. » X. Tilliette, L’intuition intellectuelle de Kant à Hegel, Paris, Vrin, 1995, p. 175.
67
D. Henrich, « Altérité et absoluité. Sept pas sur le chemin de Schelling à Hegel », p. 161.
68
Sur cette thèse on peut se repporter aussi à un ouvrage tardif de la philosophie de l’Identité, les Aphorismes
pour introduire à la philosophie de la nature de 1805 où Schelling affirme sans équivoque que « [l]’on ne
saurait assurément concevoir recherche plus importante que celle qui porte sur le rapport de l’existence finie à
l’infini ou à Dieu. S’il n’est dans la raison aucune réponse absolument claire et déterminée à cette question,

15
est radicalisée pour trouver sa formulation ultime dans la contradiction entre la nécessité et la
liberté.

Dans l’Exposition, Schelling laisse de côté la difficulté de la séparation du fini ; ce n’est que
l’année suivante, en 1802, dans le dialogue Bruno ou Du principe divin et naturel des choses, qu’il
tente une première résolution. C’est une lettre de Fichte, datée du 31 mai 1801, qui est à l’origine de
la publication du Bruno. On y lit :

Votre déclaration d’antan dans le Philosophisches Journal à propos de deux philosophies, l’une
idéaliste, l’autre réaliste, qui, toutes deux vraies, pourraient coexister — cette déclaration, que
j’ai aussi tout de suite gentiment contredite, parce que je la considérais comme inexacte, éveilla
en moi, bien sûr, le soupçon que vous n’aviez pas pénétré la Doctrine de la Science. 69

Dans cette missive, Fichte critique non seulement l’idée schellingienne de développer une
philosophie qui déduit l’intelligence de la nature et la nature de l’intelligence, mais aussi sa
conception de l’Indifférence absolue en tant qu’identité de l’idéal et du réel. Selon lui, une telle
position entraînerait la ruine du criticisme et la rechute dans la philosophie dogmatique. Schelling
lui répond de façon cinglante, dans une lettre datée du 3 octobre 1801 : « La nécessité de partir du
Voir vous condamne à rester, avec votre philosophie, dans une série conditionnée de bout en bout,
où plus rien ne peut être trouvé de l’Absolu. »70 Il en rajoute lorsqu'il souligne que la critique
fichtéenne s’enferme dans un malentendu au sujet de la philosophie de l’Identité, malentendu qui
trouvera sa résolution dans une future exposition qu’il qualifie d’entretien philosophique71. Or, cet
entretien, c’est le Bruno, qui finalement ne réalise pas la réconciliation promise avec Fichte, mais
ouvre plutôt la philosophie de l’Identité « aux dimensions d’un brillant exposé de la philosophia
perennis »72. Selon Xavier Tilliette, le Bruno est une « œuvre littéraire, qui pare d’éloquence et
nimbe de poésie les raisonnements les plus compliqués ; elle atteste les dons d’écrivain et d’orateur
de Schelling »73, et évoque sans aucun doute la Symphilosophie romantique74. Dans ce dialogue,

alors c’est le philosopher lui-même qui est vain, et la connaissance rationnelle absolument insatisfaisante et
insatisfaite. » Aphorismes (1805) p. 65-66 [189].
69
J.G. Fichte/F.W.J. Schelling, Correspondance (1794-1802), présentation et trad. fr. M. Bienenstock, Paris,
PUF, 1991, p. 115.
70
Ibid., p. 126.
71
« Je n’ai rien à remarquer sur ce que vous dites plus loin d’un idéalisme qui tolèrerait à ses côtés un
réalisme, si ce n’est que par là vous vous enfermez dans le malentendu le plus fondamental sur mon compte;
un malentendu qui est beaucoup trop compliqué pour être résolu dans une lettre, et ceci d’autant plus qu’à son
propos je ne peux que renvoyer à ma dernière exposition. Au cas où ceci ne suffirait pas, je devrais fonder
mes espoirs sur de futures explications entre vous et moi, à propos de ce point fondamental. Vous allez
recevoir de moi sous peu un Entretien philosophique, dont je souhaite que vous le lisiez. » Ibid., p. 131-132.
72
J. Rivelaygue, Présentation à sa traduction et annotation de Bruno ou Du principe divin et naturel des
choses, Paris, L’Herne, 1987, p. 8-9.
73
X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir. Le système vivant, Tome I, p. 335.

16
l’auteur se met sous le patronage symbolique de Giordano Bruno dont il ne connaît que les extraits
des textes fournis par Jacobi en appendice aux Lettres à Moses Mendelssohn sur la doctrine de
Spinoza. En outre, l’influence de Platon et de Spinoza est aussi palpable75 à travers la théorie
platonicienne des Idées, qui est reprise et réinterprétée, et la thèse spinoziste sur la double nature de
l’âme.

Nous avons vu que l’Exposition tente une construction de l’Identité absolue, où l’on marque
la différence par le biais de la quantité qui ne peut s’actualiser que dans la sphère de la forme, et où
les oppositions n’existent conséquemment pas en soi dans l’Absolu. Par contre, comme le remarque
Jacques Rivelaygue dans une veine similaire à Dieter Henrich :

si ce système résout de façon élégante les apories propres à toute métaphysique de l’Un, et s’il
écarte notamment le principe d’une dérivation du fini à partir de l’infini, il n’en reste pas moins
que le problème du fini phénoménal, temporel ou séparé reste posé : en effet il existe un fini qui
apparaît comme existant pour soi, séparé de l’infini, il existe un multiple qui se manifeste
comme autonome, séparé de l’Un, il y a une finitude qui n’est pas seulement logique, mais
dispersion dans l’espace et le temps. C’est le problème de l’Absonderung (la séparation du
fini).76

Comme le traité de 1801 cantonne le fini à une pure apparence du point de vue de la Raison, le fini,
pour être, ne doit forcément s’enraciner et tirer sa réalité que dans et pour notre conscience finie.
Du coup, la tâche de la philosophie de l’Identité se voit désormais doublée, car elle doit non
seulement déterminer l’indépendance du fini mais aussi expliquer cette conscience finie elle-même
garante de l’indépendance de la finitude. C’est d’ailleurs ce que remarque Lucien, la
personnification de Fichte dans le dialogue, lorsqu’il affirme contre Bruno : « mais comment cette
sortie hors de l’éternel, à laquelle est liée la conscience, peut être conçue non seulement comme
possible mais comme nécessaire, voilà ce que tu n’as en aucune manière démontré, mais au
contraire totalement passé sous silence »77. Schelling se retrouve alors devant un cercle vicieux que
le Bruno va tenter de résoudre. Toutefois, il faut préciser que la question de l’origine du fini n’est

74
Ibid., p. 335 à 337. Saverio Ansaldi affirme quant à lui que « [l]e dialogue en effet peut être défini comme
l’ouvrage le plus “romantique” de Schelling, le plus proche des écrits de Novalis et de Fr. Schlegel » S.
Ansaldi, La tentative schellingienne, p. 28. Voir aussi Jacques Rivelaygue, qui souligne que le Bruno « entend
rivaliser avec les Dialogues sur la Poésie de Fr. Schlegel et il prend place parmi les grands textes du premier
romantisme par son effort pour prouver le point d’unité de la poésie, de la science et de la philosophie. Le
Bruno vise à la perfection littéraire autant qu’à la profondeur philosophique : sa double réussite fut soulignée
par Fr. Schlegel et Goethe. » J. Rivelaygue, Présentation, p. 7.
75
« Schelling ne serait pas lui-même s’il n’amalgamait pas des inspirations différentes, avec un génie des
prolongements et des transmutations. Platon est le dieu, et Spinoza est le prophète. » X. Tilliette, Schelling.
Une philosophie en devenir, Tome I, p. 337.
76
J. Rivelaygue, Présentation, p. 18.
77
Bruno, p. 88.

17
pas problématisée dans le dialogue ; seule l’est celle de la séparation (Absonderung) du fini.78 Dans
cette perspective, la solution proposée par Schelling se décline en trois parties dont la première
consiste à élaborer la théorie du reflet (Reflex). La seconde porte sur une théorie des Idées et
l’inversion de la connaissance. Enfin, la troisième, qui est également la plus complexe, apporte un
dénouement au problème de la séparation du fini (Absonderung). Cette dernière cherche à expliquer
le fini et la conscience finie sans les dériver de l’Absolu, étant donné qu’un passage de l’infini au
fini est impossible.

La théorie du reflet (Reflex)

Au départ, le Bruno s’ouvre sur une discussion entre Anselme et Alexandre au sujet de la
beauté singulière et de la vérité universelle, qui débouche rapidement sur une série d’oppositions
dont les trois couples principaux sont la subjectivité/l’objectivité, l’idéal/le réel et l’infini/le fini.
Ces termes vont former la base de la construction systématique du Bruno. Le premier de ces
couples, celui « du sujet-objet concerne la forme (la connaissance) de l’Absolu, le couple idéal-réel
l’essence de l’Absolu ou sa nature identique, le couple infini-fini la totalité de l’Absolu ou l’Absolu
comme univers. »79 À cet endroit du dialogue, une joute dialectique s’engage entre les deux
principaux protagonistes que sont Bruno (Schelling) et Lucien (Fichte). Bruno soutient qu’en
philosophie, il faut débuter par « l’idée de ce terme en qui tous les contraires trouvent leur unité
plutôt que leur réunion et sont non point tant surmontés que tout à fait inséparables »80. On doit
donc éviter de penser le commencement de la philosophie en posant une unité en laquelle
s’opposent les contraires, ou une opposition fondamentale sans substrat synthétique. L’unité
absolue en question est plutôt « une unité qui relie à nouveau elle-même l’unité et son contraire »81.
Autrement dit, suivant une formulation hégélienne qui n’avait pas échappé à Schelling à

78
Sur ce sujet, X. Tilliette qui affirme que « Schelling ne demande pas pourquoi le fini, il n’affronte pas,
comme il le fera dans Philosophie et religion et plus tard, la genèse effective du fini : d’abord parce que le fini
phénoménal n’est rien et que rien n’est pas susceptible d’explication, ensuite parce qu’il s’agit avant tout
d’ériger la pure identité intacte et qu’il serait par conséquent prématuré de s’interroger sur la scission
naissante de l’Absolu, sur la mystérieuse émergence, l’imprévisible affleurement du fini au sein de l’Éternel,
la plus haute interrogation spéculative et l’objet futur d’un examen sans cesse recommencé ; malgré cela,
Schelling ne réitérerait sans doute pas aussi franchement que dans la Darstellung l’inanité et la fausseté du
problème de l’Absonderung au point de vue de la Raison. Mais l’Absonderung est relative, idéale, elle mesure
l’écart de l’identité et de la différence, qui ne se distinguent que pour rétablir leur unité. » X. Tilliette,
Schelling. Une philosophie en devenir, Tome I, p. 339.
79
Ibid.
80
Bruno, p. 60.
81
Ibid., p. 63.

18
l’époque, « l’Absolu est l’identité de l’identité et de la non-identité »82. En lui, aucun contraire ne
peut subsister ni s’opposer dans la mesure où ils lui sont tous inhérents comme « ni…ni… » ;
toutefois, cette unité est également ce qui les rend possibles. Somme toute, l’unité et la différence
demeurent opposées dans l’Absolu, elles ne sont pas abolies mais plutôt fondées, et c’est ce qui
permet que l’unité absolue « implique structurellement le maintien d’une opposition absolue »83.

En effet, on peut distinguer deux types d’oppositions : celles dites relatives et celles dites
absolues. Les premières ne peuvent être abolies que par le biais d’un troisième terme. Les
oppositions qu’on peut trouver dans la Naturphilosophie correspondent à ce type, puisqu’elles se
résolvent dans ce que Schelling appelle le produit. Les secondes sont des oppositions qui n’auront
jamais de solution : on peut penser par exemple à un objet réfléchi dans un miroir, où il est
impossible que l’image passe dans l’objet et l’objet dans l’image. Bien qu’existant en même temps,
tous les deux sont nécessairement séparés pour l’éternité. À travers Bruno, Schelling fait appel à un
exemple type, soit celui du reflet (Reflex) dans un miroir dans le but de penser une unité plus
parfaite, laquelle s’exprime comme une relation. C’est ce qu’explique Bruno comme suit :

tu peux penser une unité plus parfaite que celle qui existe entre l’objet et son image, bien qu’il
soit tout à fait impossible que tous deux se rassemblent en un troisième terme. Par suite tu les
tiens nécessairement pour réunis par une plus haute unité où ce par quoi l’image est image et
l’objet objet, à savoir la lumière et le corps, ne fassent à nouveau qu’un. Pose maintenant la
fatalité suivante et cet ordre du monde : qu’en règle générale, quand il y a objet, il y a aussi
image, et quand il y a image, il y a aussi objet : alors par cela même et pour cette raison, ils
seront tous deux ensemble nécessairement partout, parce qu’ils ne sont ensemble nulle part. 84

On ne peut donc pas dire qu’il y a entre l’objet et son reflet une différence radicale, mais plutôt une
certaine distinction. De manière analogue, au sein de l’unité absolue, il y a structurellement une
opposition absolue, car

ce qui est absolument et infiniment opposé ne peut qu’être également uni infiniment. Et ce qui
est infiniment uni ne saurait en rien et jamais se séparer; ainsi ce qui n’est jamais et en rien
séparé et qui se trouve absolument conjoint est par là même absolument opposé à soi. 85

En somme, l’Absolu est pensé ultimement comme une unité absolue d’oppositions absolues,
comme une unité dite vivante, car elle conjugue constamment la fusion et l’opposition, la division et
l’indivision sans jamais congédier l’une ou l’autre. Par cette conception de l’unité, comme objet et

82
G.W.F. Hegel, La différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, p. 168.
83
J. E. Schlanger, Schelling et la réalité finie, Essai sur la philosophie de la Nature et de l’Identité, Paris,
PUF, 1966, p. 126.
84
Bruno, p. 65-66.
85
Ibid., p. 66.

19
son reflet, Schelling par le biais de Bruno parvient à supprimer tout comme à conserver l’opposition
en elle-même.

Dès lors, pourquoi ne parviendrait-il pas à appliquer la même solution aux autres
oppositions de la philosophie? La première de ces oppositions est celle que Lucien formule : « il ne
saurait y avoir de contraire plus important que celui que nous exprimons par la dualité de l’idéal et
du réel »86. Cette dernière opposition correspond à la dualité qu’on retrouve entre la pensée et
l’intuition. Bruno la ramène rapidement à celle du fini et de l’infini en montrant que l’intuition porte
sur du particulier (fini), alors que le concept est universel (infini). Par conséquent, l’unité de
l’intuition et de la pensée est la même que celle du fini et de l’infini, et vice versa. Finalement, on
peut comprendre que sous les diverses oppositions se retrouve un seul et même principe : celui
d’Absolu. Comme le dit Judith Schlanger, c’est « une même unité qui joint toutes ces oppositions :
et l’on aura résolu d’un coup tous les problèmes philosophiques, on aura épuisé tout le champ des
contenus, en accédant à cette unité absolue »87. Ainsi, la philosophie schellingienne de l’Identité
peut donc être, comme le dit Novalis, partout chez soi! De la nature de cette unité, nous pouvons
affirmer qu’elle est à la fois beauté et vérité, dans la mesure où ces deux termes peuvent être
reconduits à l’universel et au particulier, et à l’unité du fini et de l’infini. Maintenant, il s’agit de la
penser dans sa réalité, c’est-à-dire de penser la séparation du fini sans remettre en question l’axiome
de la philosophie de l’Identité qui stipule l’absence de passage de l’infini au fini. Pour y parvenir,
Bruno va élaborer une solution qui se décline en deux actes, dont le premier suppose la notion
d’Idée et le second celui d’une « inversion de la connaissance finie dans le savoir absolu »88.

La théorie des Idées et l’inversion de la connaissance finie

On doit d’abord admettre que tout ce qui est compris dans l’éternel est un composé d’infini
et de fini, alors que ce qu’on y perçoit est soit l’un soit l’autre. Ainsi, « il est nécessaire que de tout
il y ait une idée unique, et qu’ainsi en retour tout soit dans une seule idée. »89 Dans le Bruno,
Schelling définit l’Idée comme ce qui

se distingue du concept, auquel ne revient qu’une partie de son essence, en ce que l’un [le
concept] est une pure infinité et pour cette raison même immédiatement opposé à la pluralité,

86
Ibid., p. 67.
87
J. E. Schlanger, Schelling et la réalité finie, p. 127.
88
Ibid., p. 128.
89
Bruno, p. 71.

20
 tandis que l’autre [l’Idée] unit pluralité et unité, fini et infini et entretient aussi un rapport tout à
fait semblable avec l’un et l’autre terme. 90

En d’autres termes, l’Idée est une sorte de point médian qui se rapporte à la fois au concept et à
l’intuition ; elle unit l’infini et le fini. C’est pour cette raison que de tout, il y a une Idée qui
s’enracine elle-même dans une Idée hypostasiée : l’Absolu. Ce dernier « sera l’unique objet de toute
philosophie, et celle-ci n’est rien d’autre que ce dont le contenu exprime l’indivision du divers et de
l’un, de l’intuition et de la pensée. »91 L’Idée absolue lie le fini et l’infini de telle manière que son
essence d’une part « n’est ni l’un ni l’autre […] en sorte d’autre part que, par rapport à cet absolu,
tout ce qui existe est, en tant qu’idéal, également immédiatement réel (real) et en tant que réel (real)
immédiatement idéal »92. Notons qu’on retrouve ici les distinctions opérées dans l’Exposition entre
l’essence et la forme. L’Absolu en tant qu’essence n’est ni l’un ni l’autre, alors que selon la forme il
doit être tout autant l’idéal que le réel ; dans l’Idée absolue, le fini et l’infini sont nécessairement
unis en lui tout en étant différents. Par conséquent :

Cette inséparabilité, cette contemporanéité de l’infini et du fini est ce qui, pour Schelling,
définit depuis toujours l’esprit : aussi l’unité absolue des choses et des concepts se trouve-t-elle
réalisée dans les idées absolues des choses, qui sont des individualités, des concrets absolus. 93

Les Idées sont donc un gage de positivité tandis que l’Idée (l’Absolu) de ces Idées, l’éternel, fait
office d’effectivité absolue. Comme le remarque Miklos Vetö, « l’idée est fonction d’une
Weltanschauung où l’Absolu est la seule réalité concrète : pour pouvoir rendre compte du fait des
réalités, des existants particuliers, il faut que l’Absolu se dédouble, se reproduise, s’exemplifie »94
dans les Idées. Elles sont donc un dédoublement de l’Absolu, c’est-à-dire qu’elles sont des
spécifications individuelles de l’éternel, tout en étant aussi non pas de simples archétypes des
choses empiriques, mais leur essence et leur cœur. En élaborant la notion d’Idée, Schelling va au-
delà du stade de la philosophie réflexive, d’abord parce que, contrairement à Kant, il « ne conçoit
pas l’idée comme simple notion régulatrice, comme pure pensée, mais comme réalité existante »95,
et qu’avec les Idées, il ne prétend pas simplement à une connaissance absolue, mais à une véritable
connaissance concrète et particulière à partir des singularités universelles. Comme l’affirmeront
Miklos Vetö et Judith Schlanger, la philosophie schellingienne « est une philosophie des totalités

90
Ibid.
91
Ibid.
92
Ibid., p. 72.
93
J. E. Schlanger, Schelling et la réalité finie, p. 129.
94
M. Vetö, Le fondement selon Schelling, p. 219.
95
Ibid., p. 222.

21
concrètes »96. C’est donc à l’aune de cette notion positive des Idées que Bruno va pouvoir élaborer
sa conception de l’inversion de la connaissance finie.

Passons maintenant au deuxième acte. L’inversion de la connaissance finie constitue la

suite logique de la théorie schellingienne des Idées : cela signifie qu’avec cette inversion, on assiste
à une invalidation des catégories de la connaissance lorsqu’il s’agit de connaître l’Absolu. On a vu
que les Idées participent de l’Absolu et que l’Idée absolue est la véritable effectivité. C’est ainsi que
les Idées acquièrent le caractère de la positivité au détriment des choses finies qui sont reléguées à
la négativité. On se retrouve donc en présence d’un retournement, où la réalité finie est dévaluée au
profit de l’Idée : c’est ce qui fait dire à Bruno que « dans l’entendement fini, par comparaison avec
l’idée suprême et la façon dont les choses existent en elle, tout semble placé à l’envers et pour ainsi
dire la tête en bas »97. L’Absolu dans la mesure où il est véritablement effectif ignore cette
distinction propre à l’entendement fini, entre la réalité effective et la possibilité, tout comme celle
du non-être qui implique le désaccord entre la pensée et l’intuition. L’auteur du Bruno fait ici
brusquement intervenir les catégories kantiennes de la modalité, qu’il avait déjà mobilisées
auparavant dans Du Moi pour décrire l’activité de l’entendement fini. Cependant, ces dernières « ne
sont donc pas des catégories, s’il est vrai que les catégories sont à proprement parler synthèse du
Moi et du Non-Moi, mais elles renferment, prises ensemble, la syllepse de toutes les catégories. »98
Les catégories de la modalité jouissent donc d’un statut privilégié puisqu’elles sont thétiques et
sous-jacentes à toutes les autres, celles de la relation, de la quantité et de la qualité, qu’elles fondent.
Le non-être, quant à lui, suppose la pensée d’une chose qui n’est pas présente dans l’intuition, ce
qui est impossible dans l’Absolu, « puisque du point de vue de ce dernier, ce qui est exprimé dans
l’une doit immédiatement l’être dans l’autre »99. L’Absolu méconnaît aussi les principes essentiels
de la conscience finie que sont la causalité et le temps, parce qu’en lui, en tant qu’il est l’Idée
absolue et l’éternité, tout est simultané ; l’infini et le fini coïncident. Il est donc possible pour Bruno
de gommer la principale objection que peut formuler Lucien en faveur de la conscience finie, c’est-
à-dire de faire « accorder avec cette existence éternelle des choses dans leurs Idées cette
détermination infinie des choses les unes par les autres, laquelle semble ne pouvoir se rapporter
qu’à l’existence temporelle »100. Dans l’Idée, ni le fini ni l’infini ne sont en soi : ils sont un tout
indivis et c’est pour cette raison que si le fini existe, l’infini existe également et nécessairement. La
relation causale et temporelle perçue par la conscience finie est annulée lorsqu’on aborde la

96
Ibid., p. 224.
97
Bruno, p. 72.
98
Du Moi, p 127 [222].
99
Bruno, p. 73.
100
Ibid., p. 76.

22
question par le biais de l’Absolu. En dernière instance, souligne Miklos Vetö, le système de
l’Identité « est une récusation constante de la causalité efficiente qui, représentée par la futile
méthode démonstrative de la logique formelle, ne caractérise que le monde des apparences »101.

Le fini
D’un autre côté, la question de la présence du fini déterminé comme intuition dans l’Absolu
reste problématique. Nous avons vu que la distinction de la possibilité et de la réalité nous permet
de penser que le fini se dérobe dans l’Absolu; dans ce cas, comment le fini se manifestera-t-il dans
celui-ci? En fait, le fini ne peut être conçu adéquatement qu’en fonction d’un retournement complet
de posture quant au questionnement :

tout le mouvement auquel nous invite le dialogue Bruno —, c’est poser et comprendre la
coprésence immédiate et intégrale du fini et de l’infini dans l’absolu, pour ensuite retrouver à
partir de là, par une sorte de procession pédagogique, les déterminations de notre savoir fini. 102

Ainsi, l’interrogation portant sur le fini n’en est pas une de remontée du fini vers l’Absolu, mais
bien au contraire de descente, c’est-à-dire qu’elle procède en premier lieu de l’intuition
intellectuelle de la vie de l’Absolu pour ensuite descendre vers le fini. Cette vie de l’Absolu est
pensée par Schelling comme un organisme, une analogie qui nous permet de mieux comprendre la
relation du fini avec l’Absolu, car dans un organisme, tous les éléments individuels sont rattachés
au Tout sans l’être par un lien de causalité. En d’autres termes, la relation organique est une relation
où la « vie de l’Absolu est équivalente à un tissu connectif extrêmement ramifié, à l’intérieur duquel
chaque partie constitue le tout et où le tout est contenu dans chaque partie »103. Bruno nous
explique que

ce qui, parmi toutes les choses connues et visibles se rapproche le plus du mode d’être fini dans
l’infini, c’est la manière dont le singulier est lié au tout dans un organisme, car de même que
cette partie organique isolée ne peut être posée isolément dans l’organisme, de même aussi dans
l’absolu le singulier ne peut être posé en tant que tel : et tout de même qu’une partie organique,
qui, considérée réellement, n’est point isolée, ne cesse pas pour autant, idéalement ou pour soi,
d’être isolée, de même aussi le fini en tant qu’il est dans l’absolu. 104

En outre, deux éléments caractérisent le fini séparé (abgesondert). D’abord, que tout fini a le
fondement de son existence non pas en lui-même mais hors de lui ; la réalité effective du fini ne

101
M. Vetö, Le fondement selon Schelling, p. 220.
102
J. E. Schlanger, Schelling et la réalité finie, p. 130.
103
S. Ansaldi, La tentative schellingienne, p. 37.
104
Bruno, p. 80.

23
réside pas tant en lui qu’en l’autre105. Cette conception aura d’ailleurs une postérité importante pour
la philosophie de Schelling, puisqu’elle préfigure la distinction décisive que font les Recherches
entre l’Existence (Existenz) et le Fond (Grund), c’est-à-dire la possibilité pour un étant d’être, et son
existence qui ne peut être effective qu’à partir de ce fondement. Toutefois, cette différence dans le
Bruno est pensée dans le cadre rigide de la philosophie de l’Identité, et c’est pourquoi elle ne joue
pas encore le rôle essentiel qu’elle va être appelée à jouer en 1809106. La seconde caractéristique du
fini réside dans le fait qu’il détient à son tour toujours la possibilité d’autre chose, ou de pouvoir
engendrer du fini.

Si au sein de l’Absolu la séparation du fini semble intenable, l’analogie avec l’organisme

qui permet de la penser l’est aussi. En effet, dans l’organisme, la possibilité est encore disjointe de
la réalité effective : par conséquent, elle s’inscrit malgré tout dans un certain rapport de cause à
effet. Pour cette raison, l’organisme n’est au fond qu’une correspondance imparfaite de l’univers
absolu qui est ultimement pensé comme une plénitude éternelle et décrite en termes trinitaires par
Bruno :

Dans l’essence de cet Un, qui n’est ni l’un ni l’autre de tous les opposés, nous reconnaîtrons le
père éternel et invisible de toutes choses, qui, sans jamais sortir lui-même de son éternité,
comprend le fini et l’infini dans un seul et même acte de connaissance divine : l’infini c’est, à la
vérité, l’esprit, qui est l’unité de toute chose, et le fini, en soi il est vrai égal à l’infini, est
cependant, de sa propre volonté, un dieu souffrant et soumis aux conditions du temps. 107

Ici Schelling présente l’univers à partir de la notion d’in-formation (Einbildungskraft). Au cœur de

l’Absolu, nous trouvons un double mouvement. Comme il n’est ni l’infini, ni le fini, il doit d’abord
s’in-former dans le fini pour ensuite se ré-in-former dans l’infini. Bruno prétend donc avoir montré
comment ces trois (l’éternité le père, l’infini l’esprit et le fini le fils) ne font qu’Un dans une seule
essence, mais il lui reste encore à opérer la descente à partir de l’Absolu, afin de rendre compte de
la temporalité du fini et de sa connaissance par la conscience.

Nous avons vu que l’Absolu, en fonction de la théorie de l’objet et de son reflet, est en
mesure d’unifier l’identité et la différence. Or, dans le cas du fini, il y a une distinction à faire car il
possède un double statut qui ne pourra être pensé qu’en fonction de la distinction faite plus haut
entre l’essence et la forme de l’Absolu. Du point de vue de l’essence, l’Absolu est Identité alors que
du point de vue de la forme, il est connaissance absolue. Le fini peut être dit positif, lorsque la

105
« Tout fini en tant que tel a le fondement de son existence non en lui-même, mais nécessairement hors de
lui ; ainsi c’est une réalité effective dont la possibilité réside en un autre. »105 Ibid., p. 79. Nous soulignons.
106
Voir S. Ansaldi, La tentative schellingienne, p. 37.
107
Ibid., p. 82.

24
distinction entre le fini et l’infini, en tant qu’elle est idéale, séjourne dans la forme connaissante de
l’Absolu, alors qu’il est négatif ou phénoménal tant et aussi longtemps que la séparation du fini et
de l’infini s’enracine dans la conscience finie de cette finitude. Ce qu’il faut comprendre, c’est qu’il
y a dans l’unité suprême l’abîme sacré duquel tout provient d’abord : l’infinité absolue puis, non
pas en opposition, mais bien en parfait accord avec cette infinité absolue ce qu’on peut qualifier
d’infiniment fini. L’infiniment fini est « celui qui, dans l’absolu, fait face à l’infini, sans
antagonisme, mais au contraire en plein accord, en pleine convenance, ni limité, ni limitatif, dans la
réalité à la fois absolue et particulière de l’idée. »108 Tous les deux, l’infini et le fini infini, sont
posés comme une seule chose « discernable et distincte dans le phénomène seulement, mais dans le
fait ne faisant rigoureusement qu’un »109. Autrement dit, dans l’Absolu, la forme est toujours égale à
l’essence ; ainsi, « le fini, à qui seul revient une relative distinction de l’une et de l’autre, n’y est
point contenu comme fini, mais comme infini, sans aucune différence de l’une et de l’autre »110.
D’un autre côté, le fini en tant que tel, bien qu’égal à l’infini

ne cesse pas pour autant d’être idéalement fini, il y a toutefois encore dans cette unité la
différence de toutes les formes ; à cela près qu’elle n’y est point séparée de l’indifférence, dans
la mesure où par rapport à cette unité elles ne sont point distinctes, mais qu’elle y est contenue
de telle sorte que chaque chose peut y puiser pour soi une vie particulière et, idéalement il est
vrai, passer à une existence différenciée. 111

Le fini fait donc office de différence relative, lorsqu’il n’est pas déterminé comme fini infini, dans
la mesure où il est considéré hors de son rapport à l’infini. A contrario, il est pensé « comme étant
pour soi la différence relative de l’idéal et du réal (real), et il se pose avec cette différence d’abord
lui-même et son temps, puis la réalité effective de toutes choses »112 finies. Le fini comme
différence relative est en fait cette production que l’on trouve dans la Naturphilosophie, où
l’effectivité de toutes choses « se distingue les unes des autres uniquement par leur imperfection et
les bornes que leur assigne la différence de l’essence et de la forme »113. Ici s’éclaire le titre complet
du Bruno ou Du principe divin et naturel des choses, puisque le principe divin, « l’être—
l’Absolu—est l’unité du réel et de l’idéal en tant que “différent” — posés donc dans leur différence
pensée comme leur essence »114, et le principe naturel désigne la différence relative qu’on trouve
dans les productions finies de la nature. Cette détermination de la différence va jouer aussi pour les
autres oppositions philosophiques dont Schelling affirme la concordance. L’intuition, le réel et

108
J. E. Schlanger, Schelling et la réalité finie, p. 132.
109
Bruno, p. 89.
110
Ibid., p. 90.
111
Ibid.
112
Ibid., p. 91.
113
Ibid., p. 90.
114
S. Ansaldi, La tentative schellingienne, p. 30.

25
l’être sont identifiés à la différence tandis que le concept, l’idéal et la pensée le sont à
l’Indifférence. C’est donc en ce sens que tout fini particulier est une différence relative, c’est-à-dire
une relation spécifique où se mélangent deux termes dans une relation complexe, qui, à plus forte
raison, pourront être déterminés et reconduits au fini et à l’infini. On se situe donc devant « des
rapports entre rapports, dont les supports se scindent perpétuellement en d’autres relations entre la
dualité et l’unité »115. En articulant la réalité finie et la différence, Schelling développe une
conception du fini séparée de la conscience. Dans son interprétation, Judith Schlanger affirme que si
les choses finies et particulières ne sont que des phénomènes, c’est qu’elles ne le sont que pour la
conscience, mais si la « réalité actuelle tient à la différence et au fini, le fini ne se définit plus
uniquement par son rapport à la conscience »116. Il est cette unité à la fois différente et relative du
fini et de l’infini qui sous-tend toute réalité. C’est ce que suggère Bruno, en affirmant que tout fini
se laisse comprendre universellement « à partir de cette égalité et opposition relative du fini et de
l’infini »117. Dès lors, le fini ne peut plus être réduit à un vis-à-vis de l’infini, mais est « un analogue
de l’idée »118. Voyons maintenant ce qu’il en est de la conscience finie.

La conscience finie
Une fois l’unité absolue définie, Lucien reproche à Bruno d’avoir dépassé la conscience et
de faire en sorte qu’elle « cesse d’être le principe du savoir, et pour cette raison justement elle cesse
également […] d’être le principe de la philosophie, qui est la science du savoir »119. Pour le fichtéen
Lucien, la conscience en tant que savoir est l’unité de la pensée et de l’intuition, alors que pour
Bruno, il s’agit d’une unité relative à laquelle s’oppose une autre unité relative : celle de l’être.
C’est ce qui permet à Bruno d’affirmer que « le savoir est aussi peu une pure idéalité que l’être une
pure réalité. […] aucune des deux unités n’est quelque chose en soi, car chacune n’est que par
l’autre. »120 Seule est absolue l’unité des deux. Or, comme le savoir et l’être entretiennent une
relation réciproque, il demande à Lucien pourquoi il a cantonné l’unité absolue à la perspective du
savoir au lieu d’en faire une unité absolue, véritablement en soi, et libérée de son rapport à la
conscience, que seule enfin, une intuition intellectuelle peut lui donner. Pour lui, la conscience n’est
que l’un des deux principes d’unité que sont le savoir et l’être. En outre, ces deux unités se

115
J. E. Schlanger, Schelling et la réalité finie, p. 133.
116
Ibid.
117
Bruno, p. 92.
118
J. E. Schlanger, Schelling et la réalité finie, p. 133.
119
Bruno, p. 83.
120
Ibid., p. 86.

26
rapportent l’une à l’autre comme l’âme et le corps et culminent dans l’être humain. Tout être fini,
qu’il soit inorganique ou organique, possède plus ou moins une existence séparée du tout en
fonction de l’unité de son âme et de son corps. Plus cette unité est développée dans un être, plus son
degré de conscience est étendu, et plus le monde s’ouvre à lui avec relief. C’est ce qu’explique
Schelling par la voix de Bruno lorsqu’il affirme :

la pierre que tu vois est dans une égalité absolue avec toute chose : aussi pour elle rien ne
s’isole, rien ne se détache de la nuit fermée; au contraire pour l’animal, qui a la vie en lui-
même, le tout s’ouvre plus ou moins selon le degré d’individualité de sa vie et enfin devant
l’homme il épanche tous ses trésors. Retranche cette unité relative, et tu vois que tout se
rassemble de nouveau en un.121

Parce qu’en lui, l’âme et le corps ne font qu’un, l’homme est le parachèvement de cette gradation.
L’« âme est en soi la connaissance infinie. Le corps est un microcosme de la totalité. »122 L’âme
possède un double visage, compte tenu qu’elle est à la fois l’idée du corps, c’est-à-dire l’infini dans
le fini, et le concept infini de l’âme même123. Cette conception qui semble à première vue obscure
doit se comprendre comme suit : l’âme en tant qu’Idée du corps ne peut que réfléchir les affections
de ce dernier sans en connaître véritablement les causes. Elle possède donc une connaissance finie,
tronquée et confuse des choses qui l’entourent. Toutefois, l’âme peut être prise en soi : elle peut se
présenter non pas comme l’âme singulière, mais comme « le concept infini de l’âme même, et ce
qui est commun à toutes les âmes »124. Bruno élabore une conception double de l’âme dont l’une
« qui contient la réalité de la connaissance infinie et l’autre qui en contient l’infinie possibilité »125.
Il peut ainsi montrer que la séparation de la conscience n’est pas posée par rapport à l’Absolu, mais
qu’elle appartient au monde du reflet. À ce propos, Bruno argue que :

si j’acquiers la capacité de prouver qu’avec cette séparation la conscience est aussi posée du
même coup, non point certes par rapport à l’absolu mais bien plutôt comme tout ce qui
appartient au monde des copies, par rapport à elle-même et pour elle-même, que par ailleurs
aussi du même coup l’être temporel des choses et le monde entier des phénomènes ne sont
posés que pour elle, alors j’aurai atteint le but que tu as proposé, j’aurai tiré l’origine de la
conscience de l’idée même de l’éternel et de son unité interne, sans accorder ni accepter
quelque passage de l’infini au fini.126

121
Ibid., p. 91-92.
122
E. Brito, Philosophie et Théologie dans l’œuvre de Schelling, Paris, Cerf, 2000, p. 52.
123
La conception de la double nature de l’âme est inspirée de celle élaborée par Spinoza dans le livre II de
l’Éthique. Voir aussi les Aphorismes (1805) où Schelling explique que « [l]’unité, en revanche, en relation à
l’infinité, c’est l’âme des choses, qui, par conséquent, considérée en soi, est bien égale au centre, mais,
relativement à la chose, qui n’est elle-même que la réplique confuse de cette unité, est simple créature du
centre. » Aphorismes (1805), §174, §175, §176, §177, p. 54 [176].
124
Bruno, p. 119.
125
Ibid.
126
Ibid., p. 119-120. Nous soulignons.

27
La double nature de l’âme permet de rendre compte de la conscience finie et, enfin, du fini
phénoménal. Schelling gagne donc son pari, soit celui de réussir à tirer l’origine de la conscience à
partir de l’Absolu, sans briser l’axiome de la philosophie de l’Identité qui consiste, nous l’avons
déjà dit, à affirmer l’impossibilité d’une déduction du fini à partir de l’infini.

La critique d’Eschenmayer et la Nichtphilosophie

Nous venons de voir que dans le Bruno, Schelling propose plusieurs solutions pour penser
la séparation du fini dans son système. Celles-ci permettent de dépasser la conception élaborée dans
l’Exposition de 1801 par l’introduction de nouveaux paramètres comme la théorie des Idées ou celle
du reflet, et de déduire la conscience finie sans briser l’axiome de l’Identité. Le Bruno peut
prétendre avoir fondé l’autonomie du fini, dans la mesure où, dans cette ontologie moniste et
universelle, l’existence dans l’Absolu inclut pour le fini une certaine différence. Le fini doit être
posé comme indépendant mais également supprimé dans son indépendance, mais cela revient à dire
que ce que donne l’Absolu d’une main, il le reprend de l’autre dans le seul but de sauvegarder le
caractère d’uni-totalité universel de l’Absolu. Plus précisément, le fini, et de la même manière
l’Absolu, doivent donc être pensés dans une double relation l’un à l’égard de l’autre. Le fini doit
être à la fois individu et indépendant, et l’Absolu à la fois constitution et suppression, position et
négation du fini. Comme le remarque Dieter Henrich, par cette théorie complexe, Schelling
disposait

des moyens qui pouvaient lui laisser penser que le reproche adressé à lui plus tard par les
hégéliens, reproche portant sur le fait qu’il ne connaîtrait que la substance vide, l’être immobile,
l’absolu sans logos, est totalement sans objet et sans fondement de droit dans le projet de
système élaboré par lui-même.127

127
D. Henrich, « Altérité et absoluité. Sept pas sur le chemin de Schelling à Hegel », p. 164. On retrouve
l’essentiel de la critique que Hegel adresse à Schelling dans la préface de la Phénoménologie de l’Esprit, où
celui-ci accuse, peut-être injustement, la philosophie de l’Identité d’être un « formalisme monochrome, qui
n’aboutit qu’à la différence de la matière, et encore, n’y parvient que parce que celle-ci était préparée et bien
connue ». G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, Trad. fr. J.-P. Lefebvre, Paris, Aubier, 1991, p. 36
[XVIII]. Plus encore, cette critique atteint son paroxysme lorsque Hegel affirme qu’« [e]xaminer une
existence quelconque, telle qu’elle est dans l’absolu, consiste ici ni plus ni moins à dire qu’on en a certes
maintenant parlé comme d’un quelque chose, mais que pourtant dans l’absolu, dans le A=A, il n’y a pas du
tout ce genre de chose, qu’au contraire tout y est Un. Opposer ce savoir Un — que dans l’absolu tout est
identique — à la connaissance distingante et accomplie, ou en quête et demande de cet accomplissement —
ou encore, donner son absolu pour la nuit où, comme on dit, toutes les vaches sont noires, c’est la naïveté du
vide de connaissance. » Ibid., p. 37 [XIX].

28
Il n’empêche que « ce fini revêche, empirique, sera l’écharde de la philosophie absolue »128. C’est
ce que révèlent les objections que lui adresse son collègue et ami Eschenmayer dans son traité de
1803, intitulé La philosophie dans son passage à la non-philosophie. Celui-ci formule des doutes
sur le pouvoir de la philosophie en tant que connaissance souveraine, et constate « que la
connaissance spéculative atteint l’Absolu, mais pour s’y éteindre »129. Il écrit :

Aussi loin que s’étend la connaissance, s’étend aussi la spéculation ; mais la connaissance
s’éteint (erlöschen) dans l’absolu, là où elle devient identique au connu, et c’est là que se trouve
du même coup le point culminant (Kulminationspunkt) de la spéculation.130

Pour lui, la spéculation philosophique est dans une impasse ; pour se résorber, elle doit
s’abandonner à la théologie. En d’autres mots, la philosophie schellingienne de l’Identité, parce
qu’elle culmine dans la spéculation, doit être dépassée par une théologie qu’il appelle la Non-
philosophie (Nichtphilosophie)131. Eschenmayer conclut du Bruno, en analysant progressivement le
système des facultés humaines que l’Absolu ne peut en être le terme ultime, car on ne peut
s’intuitionner dans l’Absolu sans en même temps concevoir quelque chose d’au-delà. Bref, l’Absolu
n’est pas l’Alpha et l’Omega de toutes choses.

Dans le Bruno, on peut lire que l’homme possède trois facultés de connaissance, qui ont
elles-mêmes trois objets propres132. La sensibilité est au fini ce que l’entendement est à l’infini,
alors que la raison porte sur l’éternel. Pour Eschenmayer, tout comme pour Schelling, ces trois
facultés « embrassent (umschlichen) tout le domaine de la spéculation »133 et se réalisent dans
l’Identité absolue, où le connaissant s’identifie au connu. Toutefois, l’auteur de la Non-philosophie
remarque que la philosophie de l’Identité signe la fin de la spéculation, parce que lorsque l’on dit
fin, on aussi dit borne et limite et que pour poser une borne, il faut préalablement l’avoir franchie.
C’est d’ailleurs ce qu’Eschenmayer explique : « Pour trouver une limite en général, je dois aller
au-delà de celle-ci, car il n’y a pour moi de limites que par le fait que je remarque la disparition de

128
X. Tilliette, Schelling. Biographie, p. 137.
129
X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, Tome I, p. 480.
130
C.A. Eschenmayer, La philosophie dans son passage à la non-philosophie, Trad. fr. A. Roux, Paris, Vrin,
2005, §33, p. 176 [66].
131
Dans son Éclaircissement et commentaire à sa traduction de La philosophie dans son passage à la non-
philosophie, Alexandra Roux explique que pour Eschenmayer, la Non-philosophie ne peut survenir que
lorsque la philosophie s’est accomplie. La Non-philosophie n’est au fond que la résurrection de la croyance
par la théologie une fois que la philosophie a accompli sa destinée. Voire A. Roux, Éclaircissements et
commentaires à sa traduction La philosophie dans son passage à la non-philosophie, Paris, Vrin, 2005,
p. 100. C’est d’ailleurs le fait que la croyance procède d’une restauration post-philosophique qui distingue la
pensée d’Eschenmayer de celle de Jacobi. Pour ce dernier, la croyance n’est pas le couronnement de la
philosophie, mais bel et bien ce qui s’y oppose immédiatement. La croyance est une véritable alternative à la
philosophie.
132
Voir à ce sujet le Bruno, p. 41 à 48.
133
C.A. Eschenmayer, La philosophie dans son passage à la non-philosophie, §30, p. 174 [65].

29
ce qui est à limiter dans l’apparition d’un autre élément »134. Cet au-delà du savoir, c’est la foi de la
théologie qui a pour objet la félicité, c’est-à-dire Dieu135.

Eschenmayer propose un deuxième argument contre la philosophie de l’Identité. Il constate

que pour la spéculation, l’Identité absolue, l’éternel, se caractérise comme une unité pure, où les
différences des degrés inférieurs, la sensibilité et l’entendement s’y dissolvent. « Le fini disparaît
par rapport à l’infini, et l’infini disparaît par rapport à l’éternel »136. Ainsi, dans cette Identité, toutes
les oppositions entre la pensée et l’être, entre le fini et l’infini sont annihilées. Comment alors
penser l’élément différenciant et la différence?137 La solution réside dans l’adoption d’une
perspective qui inclut la foi. Dans cette perspective, l’Absolu ne joue plus le rôle de terme ultime,
mais se trouve à être le seuil entre un ici-bas et l’au-delà. Pour Eschenmayer, l’Identité prend
seulement le visage d’une indifférence, qui « contrairement à l’identité vue comme point final de la
spéculation, met en rapport deux entités opposées — comme ici le monde visible et le monde
invisible — sans les suspendre » 138. Ce n’est qu’à partir de cette conception qu’on peut penser une
« indifférence qui porte déjà en soi le germe de la différence »139. Selon Eschenmayer, l’Identité
pure de Schelling doit porter en soi un principe d’auto-différenciation. Cependant, si ce principe se
situe à l’intérieur de l’Identité, sa pureté est maculée, alors que s’il se trouve à l’extérieur, l’Identité
est réduite à n’être qu’opposition absolue. Quant à la solution de l’auteur de la Non-philosophie,
elle lui permet, en descendant de Dieu vers la sensibilité, de pouvoir articuler dans un point de
rencontre deux ordres différents : la nécessité de la spéculation et la liberté de la foi. Toutefois,
souligne Oliver Florig, si Eschenmayer gagne « les deux principes qui donnent les contenus de la
spéculation dans les deux séries. Il y est parvenu au prix d’une dualité fondamentale : celle du
monde visible et du monde invisible »140.

Cette dualité de la nécessité spéculative et de la liberté de la foi jette les bases de la

troisième critique qu’Eschenmayer adresse au système de l’Identité. Il reproche à Schelling de
n’avoir jamais traité de la dimension intelligible du système de l’Identité, ni non plus de la

134
Ibid., Avant-propos, p. 157 [56].
135
Pour Eschenmayer, Dieu est au-dessus de l’Absolu. « Ce qui se trouve au-dessus de toutes les
représentations, au-dessus de tous les concepts et au-dessus de toutes les idées, et au-delà [de] la spéculation
en général, c’est ce que maintient encore la méditation — c’est-à-dire la Divinité —, et cette puissance est la
félicité, laquelle repose infiniment plus haut que l’éternel. » Ibid., §33, p. 176 [66].
136
Ibid., §71, p. 198 [80].
137
Ibid., §73, p. 204 [84] et §74, p. 205 [84].
138
O. Florig, « L’identité absolue et la liberté humaine : la discussion entre Schelling et Eschenmayer », dans
A. Roux (coord.), Schelling en 1809. La liberté pour le bien et pour le mal, Paris, Vrin, 2010, p. 219.
139
C.A. Eschenmayer, La philosophie dans son passage à la non-philosophie, §77, p. 207 [86].
140
O. Florig, « L’identité absolue et la liberté humaine : la discussion entre Schelling et Eschenmayer »,
p. 219.

30
communauté des êtres raisonnables et enfin d’avoir exclu de la raison la vertu141. Pour
Eschenmayer, seule la foi est en mesure de penser la vertu, comme réalisation de la liberté dans la
communauté des êtres raisonnables. Ainsi, pour lui, dans une optique qui prend en charge par la foi
les deux ordres du monde que sont le visible et l’invisible, chercher à réaliser la liberté ou la vertu,
c’est une façon d’articuler le monde d’ici-bas avec celui de l’au-delà, ou encore c’est un
supplément qui s’ajoute au rapport préalable de Dieu et de la foi.142 Schelling ne tarde pas à
répondre à cette critique. Comme le remarque Alexandra Roux, « [l]’essai d’Eschenmayer appelle
une réplique. Schelling sait bel et bien que c’est lui faire honneur : le livre est “remarquable ”
(merkwürdig), il faut y lire “la contestation d’un esprit noble” en quête d’“une science totale”. »143
La riposte est publiée l’année suivante, en 1804, dans un petit traité que Schelling intitule
Philosophie et religion.

141
« Dans aucun de ses écrits Schelling n’a traité, avec distinction et minutie, du pôle intelligible ou de la
communauté des êtres raisonnables qui constituent une partie nécessaire de notre système de la raison ; et par
là il a exclu de la raison la vertu comme l’une des idées fondamentales. » C.A. Eschenmayer, La philosophie
dans son passage à la non-philosophie, §86, p. 215 [91].
142
Voir O. Florig, « L’identité absolue et la liberté humaine : la discussion entre Schelling et Eschenmayer »,
p. 220.
143
A. Roux, Éclaircissements et commentaires, p. 110.

31
Philosophie et religion : l’origine du fini et la chute (Abfall)
Dans une lettre datée du 10 juillet 1804, Schelling avise Eschenmayer de la publication de
son nouveau traité, Philosophie et religion, où il est abondamment question de La philosophie dans
son passage à la non-philosophie144. À l’origine, Schelling prévoyait écrire une suite au dialogue
Bruno, mais l’écrit remarquable d’Eschenmayer l’en dissuade. Toutefois, bien qu’il renonce à la
forme dialogique, son traité ne vise qu’un but : défendre les thèses élaborées par le Bruno contre la
Non-philosophie. Philosophie et religion est donc éminemment éristique; Schelling « n’expose de
ses thèses que celles qui peuvent servir la polémique elle-même »145, et il n’a de cesse d’attaquer les
arguments d’Eschenmayer.146 Nous allons aborder ce traité en démontrant qu’il est une réponse à
ces arguments contre la philosophie de l’Identité, mais aussi et surtout qu’il engage Schelling vers
une mutation philosophique. C’est en cherchant une solution aux problèmes soulevés par
Eschenmayer qu’il « accomplit le premier pas d’un mouvement qui mènera aux Recherches et à une
nouvelle conception de l’Identité »147 et de la différence.

La déchéance de la philosophie et des Mystères

Dans le traité de 1804, Schelling entreprend de revendiquer « au nom de la Raison et de la
philosophie, les problèmes que se sont appropriés le dogmatisme religieux et la non-philosophie de
la foi »148. Pour y arriver, il va devoir réfuter les arguments d’Eschenmayer car, selon lui, il ne
comprend rien à la philosophie de l’Identité et la faculté sur laquelle repose tout son argumentaire,
la foi, ne diffère en rien de la foi qui s’oppose à l’entendement. Ainsi, tout ce à quoi prétend la Non-
philosophie est déjà inclus dans la philosophie de l’Identité. Schelling constate que la posture
philosophique d’Eschenmayer s’inscrit dans une tendance inhérente à l’histoire de la philosophie,
c’est-à-dire dans une certaine relation qu’entretient la philosophie avec la religion et la foi. Il
remarque qu’il « fut un temps où la religion, isolée de la foi populaire, se conservait dans des
mystères comme un feu sacré : la philosophie partageait avec elle un même objet sacré »149. Les
mystères furent même fondés par les philosophes qui, après coup, en tiraient leur doctrine. Pour

144
Voir A. Roux, Annexe II, Extraits traduits de la correspondance Eschenmayer-Schelling (1804-1805),
Trad fr. Alexandra Roux, dans La philosophie dans son passage à la non-philosophie, Paris, Vrin, 2005, p.
291-292.
145
A. Roux, Éclaircissement et commentaires, p. 111.
146
Ainsi, comme le remarque Alexandra Roux, « Eschenmayer est l’adversaire de choix. Schelling a pris le
parti de ne rien lui épargner. »146 Ibid.
147
O. Florig, « L’identité absolue et la liberté humaine : la discussion entre Schelling et Eschenmayer », p.
216.
148
Philosophie et religion, p. 102.
149
Ibid., p. 99.

32
Schelling, Platon est le plus illustre représentant de cette tradition, puisque sa théorie et le contenu
des Mystères d’Éleusis coïncident : dans chaque cas, la vérité est affaire d’initiés. Ils partagent donc
un certain nombre de thèses communes, par exemple « l’idée qu’il y a pour l’âme “un état absolu”,
qui est originel et où elle se trouve unie avec le Divin même ; l’idée corrélative que le monde
sensible trouve sa source dans une chute ; enfin l’idée que l’âme, puisqu’elle est éternelle, joue son
“état futur” dans son “état présent” »150. Or, il vint un temps où les mystères furent souillés par la
foi populaire (Volksglauben), c’est-à-dire que leur contenu devint public : d’ésotériques, ils
devinrent exotériques. Pour la philosophie, il ne restait plus qu’une solution si elle voulait conserver
son savoir propre, « se retirer de la religion et, à l’opposé d’elle, devenir ésotérique »151. La
philosophie s’est donc isolée dans la pure abstraction, tandis que la religion s’est complètement
extériorisée : elle devint une puissance extérieure (äussere Macht) et s’accapara toutes les questions
que la philosophie avait eu pour tâche de traiter. Contrainte par la religion, et comme elle avait
perdu ses objets d’études, la philosophie dut s’abaisser à traiter des Idées de la raison comme de
simples concepts morts. Elle devint en un mot un dogmatisme qui finit par se soumettre à une
critique. L’avènement du kantisme scelle cette mouvance, puisqu’il signe la défaite de la
philosophie. Selon Schelling, la pensée d’Eschenmayer est donc en parfait accord avec cet
appauvrissement philosophique dû à l’essor de l’auto-restriction accomplie par la philosophie
kantienne. Schelling souligne à ce propos qu’ « il devait devenir clair qu’un tel savoir, applicable
aux seuls objets de l’expérience et aux choses finies, restait simple spectateur, ou plutôt tout à fait
aveugle quand il s’agissait des choses de la Raison, ou du monde supra-sensible. »152 La philosophie
critique de Kant soutient que le savoir n’est applicable qu’aux objets de l’expérience et que ce qui
n’en relève pas doit relever de la foi.153 Cette dernière devait donc prendre de plus en plus de valeur
dans le paysage philosophique jusqu’à ce qu’il lui « fut livré, pour finir, tout ce que la philosophie
contient de vraiment philosophique »154.

Force est donc de constater que la philosophie dut se contenter du monde sensible, alors que
la religion détenait le monopole du supra-sensible. Comme la philosophie n’était plus capable de
s’élever à l’Idée, elle ne pouvait qu’approfondir sa propre nullité et conférer à la foi une splendeur
qu’elle n’avait pas méritée. Selon Schelling, il est significatif que les « derniers échos de la

150
A. Roux, Éclaircissement et commentaires, p. 114.
151
Philosophie et religion, p. 99.
152
Ibid., p. 99-100.
153
Kant dans la Préface à la deuxième édition de la Critique de la raison pure, affirme qu’« [i]l me fallait
donc mettre de côté le savoir afin d’obtenir de la place pour la croyance. » E. Kant, Critique de la raison
pure, p. 85. Ak, III, p. 19.
154
Philosophie et religion, p. 100.

33
philosophie ancienne et authentique furent recueillis par Spinoza »155. En soulignant ce fait, il
définit le cadre conceptuel dans lequel sa pensée va se déployer pour redonner non seulement à la
philosophie, mais aussi à la religion des Mystères leur contenu authentique, et ce tout en refusant
l’apport de la foi. Ce contenu authentique, c’est celui de la doctrine de l’Absolu, de la naissance
éternelle des choses finies ainsi que de leur relation avec Dieu.

Rien n’est au-dessus de l’Absolu

Tout homme, selon Schelling, même le plus embourbé dans sa finitude, est porté par la
nature en lui à rechercher l’Absolu. Mais l’Absolu fuit devant la réflexion; il n’est présent à l’âme
qu’au moment où le conflit entre l’activité subjective et objective est résolu dans une harmonie
imprévue. En effet, aussitôt qu’une quelconque réflexion entre en jeu, l’Absolu se dissout et
disparaît. Or, pour Schelling, la foi n’échappe pas non plus à la réflexion, car au moment où Dieu se
manifeste à l’âme, une relation sujet/objet est toujours posée.

Il faut se rappeler ici qu’Eschenmayer avait pour projet de dépasser l’identité du connu et
du connaissant, puisque la connaissance s’éteint dans l’Absolu. La foi devait remplir cette tâche, car
en elle, la différence est pensée dans l’Identité. Schelling remarque que la foi promue par l’auteur
de la Non-philosophie n’exprime que la différence et gomme surtout la véritable détermination de
l’Identité absolue élaborée dans le Bruno, c’est-à-dire celle qui en tant que relation de miroitement
se pense comme l’identité de l’identité et de la différence. Eschenmayer fait donc preuve de
mécompréhension en ce qui a trait à l’Absolu. En vérité, seule la philosophie peut demeurer dans
l’Absolu sans qu’il ne s’enfuie, parce qu’elle procède par un organe supérieur : l’intuition
intellectuelle. Ainsi, seule la « philosophie doit accomplir l’esprit de façon à la fois plus haute et
plus paisible : toujours elle demeure en cet Absolu, sans craindre qu’il ne s’échappe, car elle-même
a cherché refuge dans un domaine supérieur à la réflexion. »156

Schelling assène un second coup à Eschenmayer en suggérant qu’il méconnaît la véritable

nature de l’Absolu. S’il l’avait pensé adéquatement, il n’aurait pas pu soutenir que quelque chose
est au-dessus de l’Absolu. Celui qui pose Dieu au-dessus de tout n’a pas envisagé sérieusement
l’Idée absolue car l’Absolu exclut toute possibilité de limitation. On peut supposer qu’Eschenmayer
ne possède pas l’intuition intellectuelle, dont il est dit dans Philosophie et religion qu’elle
« constitue l’en soi de l’âme même et ne s’appelle intuition que pour cette raison : l’essence de
155
Ibid.
156
Ibid., p. 101.

34
l’âme ne fait qu’un avec l’Absolu et est Absolu même, elle ne peut donc rentrer avec lui que dans
une relation immédiate »157. En somme, on peut conclure avec Oliver Florig que le premier
argument d’Eschenmayer, celui qui affirme qu’il y a quelque chose par-delà l’Absolu, « n’est pas
pertinent si on prend en compte la conception de l’idée absolue défendue par Schelling à partir de
1802 »158.

La théogonie transcendantale
La suite du traité de Schelling se présente comme une théogonie transcendantale, étant
donné qu’elle démontre de façon successive les différents moments inhérents au passage de l’idéal
au réel, de l’infini au fini. Cette fois, elle prend en charge non plus simplement la séparation du fini
et de l’infini, mais la genèse du fini à partir de l’Absolu. Toute la démonstration s’enracine dans le
présupposé initial qu’est l’intuition intellectuelle qui rend l’Absolu exempt de toute autre
détermination. Aussi longtemps qu’elle nous le présente dans toute sa pureté, l’Absolu se livre à
nous sous la forme de l’idéal pur. Cependant, cet idéal pur est aussi accompagné par la forme
éternelle et le réel qui découle de celle-ci. Ces trois éléments forment un tout qui se déploie suivant
cette logique : « aussi sûrement que l’idéal vient en premier, aussi sûrement la forme de
l’assujettissement du réel à une détermination par l’idéal vient en second et le réel même en
troisième. »159 On l’aura compris, la genèse du fini doit être pensée à partir de ces trois moments,
mais c’est la forme qui est l’élément décisif dans cette articulation, car c’est à travers elle que peut
s’objectiver, s’in-former (Einbildungskraft) l’idéal dans le réel, et ce, sans jamais sortir de l’unité
divine. Autrement dit, l’idéal, pour se connaître, doit déterminer le réel par la médiation de la
forme. Ainsi, l’Absolu doit être conçu « comme ce qui se pense et sa pensée n’a pas seulement une
dimension idéale, elle est aussi immédiatement réelle »160. L’Absolu ne devient pas simplement
objectif comme une image (Bild) idéale de lui-même, mais plutôt un Gegenbild, c’est-à-dire un
antitype. Ce dernier terme désigne « une relation dans laquelle une réalité dérivée “réfléchie” à un
niveau inférieur et selon un ordre modifie une réalité primordiale »161. Le Gegenbild est une image
de l’Absolu, mais une image qui s’oppose à lui : il est un véritable autre Absolu. Comme mentionné
précédemment, tout le processus se fonde sur la notion de forme, qui est à la fois le terme

157
Ibid., p. 103.
158
O. Florig, « L’identité absolue et la liberté humaine : la discussion entre Schelling et Eschenmayer »,
p. 220.
159
Philosophie et religion, p. 109.
160
M. Vetö, Le fondement selon Schelling, p. 229.
161
Ibid., p. 231-232.

35
intermédiaire entre le réel et l’idéal, et un acte producteur d’Idées. Ces dernières sont des formes
dans lesquelles l’idéal se détermine. Schelling écrit à leur sujet :

L’absolu ne deviendrait pas vraiment objectif dans le réel s’il ne lui communiquait le pouvoir
qu’il a lui-même de métamorphoser son idéalité en réalité et de l’objectiver dans les formes
particulières. Ce second acte de produire est celui des idées, ou plutôt cet acte productif et le
premier, celui qui s’accomplit par la forme absolue ne font qu’un. Les idées elles aussi sont en
elles-mêmes par rapport à leur unité originelle, parce que le caractère absolu de la première est
passé en elles, mais elles ne sont en elles-mêmes ou réelles qu’autant qu’elles sont
simultanément dans l’unité originelle, donc idéale.162

On comprend dès lors comment l’idéal et la forme sont liés, car les Idées sont définies comme étant
différentes de l’Absolu, tout en se maintenant toujours en lui. L’Idée, comme le souligne Miklos
Vetö, « est une manifestation de l’Absolu, et celui-ci étant à l’origine Moi absolu, les idées sont ses
pensées. Les idées sont les pensées d’un intellect archétypal, elles sont comme la matière de la
raison »163. Or, ces dernières produisent à leur tour d’autres unités absolues qui se rapportent à elles
suivant le modèle de la génération, où l’engendré dépend à la fois de ce qui l’engendre, tout en étant
autonome. Ainsi, « l’ensemble du monde absolu, avec toutes les gradations des êtres, se réduit à
l’unité absolue de Dieu et, dans un tel monde, il n’y a rien de vraiment particulier, donc jusqu’à
présent rien du tout qui ne soit absolu, idéal, entièrement âme, pure natura naturans. »164 Toutefois,
la véritable difficulté survient avec le troisième moment ; celui qui vient montrer que l’origine du
fini se réalise dans un processus de transition de l’idéal au réel.

La chute (Abfall)
Schelling note que la tradition philosophique a tenté à maintes reprises de répondre à ce
problème de l’origine du fini. On peut songer entre autres à la doctrine néoplatonicienne165 de
l’émanation, selon laquelle le fini résulte d’un éloignement progressif de la source originelle et va
de l’Un jusqu’à son opposé : la source de la finitude que sont la matière et la privation. Or,

162
Philosophie et religion, p. 112.
163
M. Vetö, Le fondement selon Schelling, p. 223.
164
Philosophie et religion, p. 113.
165
On sait que Schelling en 1804 découvre les œuvres de Plotin par la lecture du texte de Franz Berg intitulé
Sextus oder die absolute Erkenntis von Schelling. Par la suite, il demande à son collègue Windischmann de lui
procurer l’édition de Plotin que Marcil Ficin a éditée. Celui-ci lui fournit, en 1805, des extraits des Ennéades
qu’il a lui-même traduits, dont voici la liste : I 4, I 6, II 2, II 5, II 9, III 2, III 7, V 1, V 3, V 5, V 7, VI 4, VI 5,
VI 8, VI 9. Enfin, il semblerait que ce n’est qu’en 1815 que Schelling analyse plus rigoureusement Plotin,
principalement à cause de Creuzer et des écrits de Proclus. Pour ce dossier, voir S. Ansaldi, La tentative
schellingienne, p. 28-29. Surtout le livre de W. Beierwaltes, Platonisme et idéalisme, Trad. fr. M.-C. Challiol-
Gillet, J.-F. Courtine et P. David, Paris, Vrin, 2000, p. 209. Pour une lecture comparée de Plotin et Schelling
voir Ibid., p. 105 à 145.

36
Schelling va rejeter cette conception, étant donné que dans l’Absolu les limitations sont
impossibles :

Dieu ne peut produire que le réel pur, l’Absolu. Tout éclair dérivé par la suite ne peut être, lui
aussi qu’absolu et, à son tour ne peut produire que ce qui lui ressemble, sans jamais, par une
transition continue, passer dans ce qui s’oppose directement à lui, la privation absolue de toute
idéalité : le fini ne saurait procéder de l’infini par un amoindrissement.166

Schelling confirme ici, encore une fois, un des présupposés fondamentaux de la philosophie de
l’Identité : l’Absolu est une totalité complète qui en incorporant en elle la totalité de ses
déterminations rend du coup impossible toute extériorité. Il critique aussi la conception exposée
dans le Timée, où Platon pense une sorte de matière (χώρα), une substance matérielle chaotique qui,
une fois fécondée par les formes du démiurge, engendre les étants dans le monde. Pour lui, cette
explication de la matière se résume à être la « plus grossière tentative du genre », car elle n’est au
fond qu’un « assemblage de l’intellectualisme platonicien avec les concepts cosmogoniques plus
grossiers qui étaient auparavant dominants et dont on félicite Socrate et Platon d’avoir à jamais
affranchi la philosophie »167.

Fondamentalement, Schelling rejette cette solution en vertu des présupposés de la

philosophie de l’Identité. Il ne peut admettre la participation immédiate du réel à l’Absolu sans
risquer de tomber dans un autre problème : faire de l’Absolu la cause du négatif et du mal168. Pour
lui, comme il n’existe aucun passage de l’Absolu à l’effectif (wirklich), « le jaillissement originel
du monde sensible ne peut se concevoir que comme une rupture complète avec ce qui caractérise
l’Absolu, comme un saut »169. Il précise à ce propos :

L’Absolu a l’exclusivité du réel, tandis que les choses finies ne sont pas réelles ; elles ne
peuvent donc résulter d’une communication de réalité dont elles profiteraient, elles ou leur
substrat, d’une communication issue de l’Absolu ; elles ne peuvent résulter que d’un
éloignement, d’une chute par rapport à l’Absolu.170

Mais qu’en est-il exactement de cette chute, de cet Abfall? Ce philosophème ne provient pas de la
théologie chrétienne, même si Schelling décrit l’âme comme le divin déchu de l’être humain. Ses

166
Philosophie et religion, p. 113.
167
Ibid., p. 114. Il faut comprendre que Schelling à cette époque ne considère pas le Timée de Platon comme
un dialogue authentique, et c’est entre autres ce qui justifie son jugement sur ce texte. Dans une lettre à
Windischmann, il va même jusqu’à « le dénoncer comme un faux d’inspiration chrétienne! » J.-F. Marquet,
Liberté et existence, p. 281 note 8. Par contre, le Phédon et La République sont les « œuvres d’un platonisme
plus authentique ». Philosophie et religion, p. 114.
168
« Un principe du mal, un principe du néant ne peut jamais précéder celui de la bonté parfaite, ni en partager
l’éternité : toujours il résulte de la seconde puissance et non de la première. » Ibid.
169
Ibid., p. 115.
170
Ibid.

37
sources procèdent plutôt du Phédon et des mystères grecs, qui ne représentaient pas l’origine du
monde sensible comme une création mais plutôt comme une chute, impliquant par la suite que
l’homme une fois déchu devait purifier son âme de tout rapport avec le corps et le sensible pour
reconquérir l’Absolu perdu. Cette idée aurait été symbolisée dans les mystères d’Éleusis par
l’histoire de Déméter et du rapt de Perséphone, qui exprime « la manifestation d’un pouvoir qui
devait rester virtuel et qui, une fois agi, maîtrise son possesseur, fait tomber l’âme du repos en Dieu
dans le réseau d’une nécessité aveugle »171.

Comme elle est coextensive à l’absoluité, la chute possède un caractère éternel ; la

concevoir d’une autre façon reviendrait à introduire une césure au sein même de l’Absolu. Nous
avons vu que Schelling critique la doctrine de l’émanation, en démontrant que le fini ne peut
procéder de l’infini ; il critique également la doctrine de la participation qui stipule qu’il y a
toujours une relation de dépendance entre le fini et l’Absolu, relation qui prive le fini de son
fondement essentiel qu’est la liberté, sans laquelle il ne peut exister. Autrement dit, l’engendrement
des Idées dans l’Absolu n’est au fond qu’une différenciation potentielle, car chaque Idée n’est
toujours, en son essence, que l’Identité absolue posée sous un certain aspect. Par contre, comme le
spécifie Oliver Florig, la différence réelle, « et c’est là la deuxième partie de la réponse à
Eschenmayer — est gagnée par une chute : le réel et toutes les idées comme objectivation de
l’absolu sont absolus »172. À ce sujet, on peut lire :

Voici ce qui caractérise exclusivement l’Absolu : il confère à sa réplique, avec l’être issu de lui,
l’indépendance. Cet être en soi-même, cette réalité propre et véritable de ce sur quoi l’intuition
porte en premier, est la liberté. De cette indépendance première de la réplique découle ce qui
reparaît dans le monde phénoménal comme la liberté : la dernière trace et aussi le sceau de la
divinité contemplée dans le monde déchu. La réplique, cet Absolu qui possède toutes les
propriétés en commun avec le premier, ne serait pas vraiment elle-même et absolue si elle ne
pouvait se saisir en son soi pour être vraiment l’autre Absolu. Or, elle ne peut être comme
l’autre Absolu sans, par là, se séparer de l’Absolu véritable, ou déchoir loin de lui. 173

La chute fait donc office de finitude radicale et, comme le remarque Xavier Tilliette, sa
« possibilité réside dans le double aspect de l’absolu réel, à savoir qu’il est en soi et dans l’En-soi,
titulaire d’une double vie »174. Il y a donc deux moments clef : une rupture initiale, qu’on appelle la
chute de l’Idée, qui s’exécute comme une spontanéité aveugle car elle n’est le fruit d’aucune

171
J.-F. Marquet, Liberté et existence, p. 302. Cette idée sera promise à un riche avenir dans la
Spätphilosophie car elle est l’expression de la chute de l’homme et la précipitation de la conscience dans son
odyssée mythologique. Voir entre autres les leçons VII, VIII et IX de Philosophie de la mythologie. Pour un
résumé plus concis, les leçons XVII et XVII de la Philosophie de la révélation, Tome II.
172
O. Florig, « L’identité absolue et la liberté humaine : la discussion entre Schelling et Eschenmayer »,
p. 221.
173
Philosophie et religion, p. 116.
174
X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, Tome I, p. 490.

38
délibération de l’Absolu ; elle a plutôt un caractère destinal et nécessaire. C’est ce que remarque
Jean-François Marquet : « bien que Dieu n’intervienne pas positivement dans l’acte même de la
chute, il semble bien l’avoir voulu […] — du moins permis, en prenant ce terme dans son sens le
plus impersonnel. »175 Il n’est donc pas question de faute : c’est seulement pour la seconde rupture,
celle de la liberté finie de l’âme, qu’intervient ce trait éthique. Dans ce second moment clef, l’âme
se retrouve à la croisée des chemins entre la possibilité d’une vraie vie, qui va chercher à retourner à
l’Ureinheit, l’unité primitive de l’Absolu perdu, et la possibilité d’une vie fallacieuse, c’est-à-dire
une vie qui se coupe de l’Absolu pour se vouer à la finitude. C’est donc seulement pour l’âme, pour
cette liberté finie, qu’il y a élection consciente et décision, que l’on peut expliquer comme suit : la
vie est authentiquement libre, seulement lorsqu’elle se rattache à l’Absolu par une relation de
nécessité. Aussitôt que la vie cherche à éprouver sa liberté, elle se scinde de l’Absolu, elle rompt
cette relation nécessaire au profit d’une ipséité refermée sur elle-même, elle perd sa liberté
authentique pour sombrer dans la liberté empirique, dans un simulacre de vie où elle « a tôt fait de
se découvrir ignorance et indigence, d’autant qu’elle est soumise à une nécessité empirique où
s’entretissent la faim, la fatigue, la maladie et la mort, en un mot la finitude »176. Autrement dit, la
réplique de l’Absolu, en tant qu’elle est liberté, cherche à s’éprouver, à se sentir ; or, le sentiment
« de la liberté implique nécessairement à la fois une individuation […] alors le désir d’une épreuve
de soi de la liberté entraîne l’apparition d’une pulsion pour la vie singulière »177. Cet être scindé,
celui qui est purement en soi-même, en se séparant de l’unité, ouvre la différence entre l’être
effectif, la véritable positivité, et sa négation, la possibilité. La forme de cette différence correspond
au temps, parce que la temporalité est le propre de tout ce qui ne relève pas de soi-même, mais
plutôt d’un autre. Schelling affirme que « le temps est donc le principe et la forme nécessaire de
tout l’inessentiel »178.

Le temps est ce qui lui permet de construire l’identité dans la différence. Toutefois, cette
temporalité va s’échouer dans une autre unité, l’espace, qui reconduit la différence à l’identité,
parce qu’elle seule est en mesure de présenter les dimensions du temps. Schelling rend visible cette
conception à partir de l’image du point posé comme différence et ramené à l’unité par la ligne
qu’on trace. Par là, le complexe spatio-temporel consiste à engager un futur comme pur possible et
à exclure un passé comme pur réel, alors que le présent n’est que pure indifférence, il est l’« image

175
J.-F. Marquet, Liberté et existence, p. 307.
176
J. Hatem, « Dieu comme esprit dans Philosophie et religion », dans Schelling. L’angoisse de la vie, Paris,
L’Harmattan, 2009, p. 14.
177
Ibid., p. 15-16.
178
Philosophie et religion, p. 120.

39
du néant absolu des choses finies »179. La liberté détachée de la nécessité est un véritable néant qui
ne peut rien produire d’autre que les images de son propre néant, c’est-à-dire les choses sensibles et
effectives, comme l’explique Schelling :

une telle production ne procède pas de l’Absolu, mais seulement du réel sur lequel porte
l’intuition et qu’il faut considérer comme tout à fait indépendant et libre. La possibilité de la
déchéance procède de la liberté que pose la construction de l’absolument idéal dans le réel et
donc, pour autant, de la forme, autrement dit de l’Absolu. L’effectivité procède exclusivement
de ce qui, étant déchu, ne produit, comme tel, le néant des choses sensibles que par et pour soi-
même.180

On peut repérer dans ce dernier passage de Philosophie et religion une anticipation des structures
ontologiques des Recherches de 1809, mais surtout, le fait que l’attention de Schelling ne porte plus
simplement sur la primauté de l’Absolu, mais sur le fini en tant que liberté. Le fardeau de la
déchéance repose sur l’être capable d’autonomie ou, comme Fichte l’avait exprimé antérieurement,
sur une action (Tathandlung) et non sur l’Absolu. Cet être déchu est le plus éloigné de Dieu et il est
pensé par Schelling comme un Moi, dans lequel se réalise la perspective du savoir fini, celle de
l’entendement et de la sensibilité. Pour le Moi, les choses ne sont pas comprises comme étant des
objectivations absolues de l’Absolu, mais comme de simples positions au sein du complexe de
relations que constitue le monde empirique. On l’aura compris, ce Moi n’est rien d’autre que
l’incorporation de la posture idéaliste de Fichte au cœur du système de l’Identité qui est réduite à
n’être qu’« une pensée affirmative de la chute qui pose la nihilité active du Moi, sa puissance
néantisante eu égard au Non-Moi »181. Or, la possibilité d’adopter cette perspective se fonde sur la
différence potentielle des Idées dans l’Absolu. Schelling oppose donc un deuxième argument à la
thèse d’Eschenmayer voulant qu’il n’y ait pas de différence dans l’Absolu, en démontrant qu’il y a
bel et bien de la différence dans l’Absolu et que celle-ci s’exprime par la chute et l’activité du Moi.

L’histoire et la moralité
Schelling s’attaque au dernier grief d’Eschenmayer : celui d’ignorer la vertu. Comme nous
venons de le voir, les Idées sont libres de se séparer de la totalité, et c’est cette séparation qui est
garante du monde empirique. Le Moi est ce qui peut se séparer le plus du tout. Il participe donc
profondément du monde empirique. D’un autre côté, comme il est aussi un être raisonnable, il
habite également la sphère intelligible. Schelling, souligne Oliver Florig, « voit l’homme, ou plus

179
Ibid., p. 121.
180
Ibid., p. 117.
181
J.-M. Vaysse, Totalité et subjectivité, p. 192.

40
exactement l’homme post lapsum, comme citoyen des deux mondes »182. Par la raison, « l’âme se
dissout en l’unité originelle et devient semblable à elle. Ainsi, reçoit-elle en partage la possibilité de
demeurer tout à fait en elle-même et la possibilité de demeurer tout à fait en l’Absolu. »183
Autrement dit, l’homme est libre de s’affranchir du monde sensible en réalisant l’unité de l’idéal et
du réel. En s’engageant ainsi, il accomplit en partie la liberté dans la moralité, mais cette réalisation
complète ne peut s’effectuer que dans l’histoire, car cette dernière « a pour intention finale de
combler l’écart de la déchéance »184. On peut dès lors comprendre le sens de la notion de permission
évoquée plus haut. Selon Jean-François Marquet, les Idées tant et aussi longtemps qu’elles étaient
en Dieu dans l’unité primitive jouissaient en quelque sorte d’un bonheur illégitime, et c’est pour
cette raison qu’interviendrait une sorte de Némésis :

toute félicité, ou même toute propriété que j’ai reçue de manière purement passive doit être
éprouvée, donc pour un certain temps perdue, afin qu’elle m’appartienne réellement ; c’est
seulement alors qu’elle m’est confirmée, quand je l’ai moi-même reconquise.185

En somme, l’Absolu pensé comme unité originaire est une identité essentielle qui n’accepte aucune
distinction en son sein. C’est seulement par le biais de l’histoire qu’elle peut se rétablir comme
unité actuelle. Philosophie et religion fait écho au Système de l’idéalisme transcendantal de 1800,
puisque l’odyssée de l’âme s’y termine dans une conclusion similaire. Schelling y proposait déjà,
quatre ans plus tôt, une réflexion sur la philosophie de l’histoire dans laquelle on voyait s’articuler à
la fois la liberté divine et la liberté humaine finie dans l'immanence où se nouaient la nécessité et la
liberté.186 À partir de ce qui a été dit, on comprend que dans Philosophie et religion l’activité de
l’âme n’est qu’un instrument de la nécessité, mais qu’au moment où elle réussit à s’identifier à
l’infini, elle s’élève au-dessus de cette nécessité aveugle, c’est-à-dire qu’elle s’élève à cette
nécessité qui est elle-même liberté absolue. Or, dans cette union, le réel qui se manifeste dans la
nature normalement dans une indépendance devant la liberté se retrouve dorénavant en harmonie
avec elle. Ainsi, la reconnaissance de l’Identité absolue en tant que fondement de toute action est
aussi le fondement de la moralité. Cette dernière est définie par Schelling comme un état où l’âme
n’agit qu’en vertu de la nécessité intérieure de sa nature. Il s’oppose ici à la conception fichtéenne
de la morale, mais surtout à celle de Kant, qui affirme que la relation entre la vertu et le bonheur
« doit être pensée synthétiquement, à savoir comme relation de cause à effet, puisqu’elle concerne

182
O. Florig, « L’identité absolue et la liberté humaine : la discussion entre Schelling et Eschenmayer »,
p. 222, note 1.
183
Philosophie et religion, p. 125.
184
Ibid., p. 134.
185
J.-F. Marquet, Liberté et existence, p. 308.
186
À ce sujet, voir Système, p. 237 [602].

41
un bien pratique, c’est-à-dire un bien possible par l’action »187. Dans la perspective de Schelling, les
philosophies de Kant et Fichte posent l’homme comme étant exilé de l’Absolu par la chute. Dès
lors, la morale ne peut être pensée qu’en termes d’exigence, qu’un commandement divin nous
pousse à réaliser. Dans l’Absolu par contre, tout est conçu à partir du point de vue de Dieu et, par
conséquent, tout est analytique. Schelling conçoit ainsi la véritable moralité comme un amor
intellectualis Dei, c’est-à-dire comme la participation de l’homme à l’Absolu où la moralité et le
bonheur ne peuvent plus être séparés :

Nous croyons qu’il y a un état dans lequel l’âme n’associe à la vertu ni commandement ni
récompense et n’agit que selon la nécessité intérieure de sa nature. Le commandement
s’exprime par une obligation et présuppose le concept du mal à côté de celui du bien. Pour
conserver aussi le mal (d’après ce qui précède, c’est le fondement de votre existence sensible),
vous aimez mieux concevoir la vertu comme sujétion que comme liberté absolue. En ce sens, la
moralité n’est rien de suprême et, pour le voir, il doit vous suffire de l’opposition qui
l’accompagne à votre avis, celle du bonheur. La détermination de l’être rationnel ne saurait
consister à subir la loi morale comme le corps individuel subit la pesanteur, car il y aurait
encore cette relation différentielle : l’âme n’est vraiment morale que si elle l’est avec une liberté
absolue, autrement dit si la moralité, pour elle, constitue le bonheur absolu. Être ou se sentir
malheureux, voilà l’immoralité véritable : le bonheur est la vertu même et non l’un de ses
accidents. Vivre une vie non pas dépendante, mais à la fois respectueuse de la loi et libre, c’est
cela l’absolue moralité.188

Ici, si Schelling s’attaque explicitement à la conception de la morale d’Eschenmayer, sa critique

porte plus loin car elle a aussi pour objectif de dépasser les points de vue abstraits de Kant et de
Fichte pour accéder à celui de Spinoza, qui affirme dans l’ultime proposition de son Éthique, que
« [l]a Béatitude n’est pas le prix de la vertu, mais la vertu elle-même »189. En se mettant sous le
patronage de Spinoza, Schelling atteste que l’« identité de la moralité et de la béatitude est
l’expression éthique de l’identité ontologique du sujet et de l’objet »190 et réalise l’objectif pratique
du système de l’Identité. Les premiers pas vers cette moralité authentique s’engagent dans la vision
destinale d’une union de la nécessité et de la liberté dominant le monde. Dans sa relation de
réconciliation consciente avec l’Identité absolue,

l’âme reconnaît en celle-ci la Providence, non plus cette identité inexpliquée et inexplicable qui
apparaît du point de vue phénoménal, mais Dieu, dont l’être apparaît aussi immédiat, aussi
visible et manifeste par lui-même aux yeux de l’esprit que la lumière sensible aux yeux des
sens.191

187
E. Kant, Critique de la raison pratique, Trad. fr. par L. Ferry et H. Wismann, dans Œuvres philosophiques,
Tome II, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1985, p. 746, Ak, V, p. 113.
188
Philosophie et religion, p. 128.
189
Spinoza, Éthique, Livre V, Proposition XLII.
190
J.-M. Vaysse, Totalité et subjectivité, p. 194.
191
Philosophie et religion, p. 126.

42
En tant que cette harmonie de la nécessité et de la liberté, la divinité ne peut trouver sa pleine
révélation que dans la totalité historique, dont le développement se décrit comme suit :

L’histoire est une épopée issue de l’esprit divin. Elle comporte deux parties principales, qui
décrivent, l’une l’exode de l’humanité à partir de son centre jusqu’au point le plus éloigné,
l’autre le retour. Le premier aspect ressemble à l’Iliade de l’histoire, le deuxième à son
Odyssée. L’orientation du premier est centrifuge, celle du deuxième centripète. Voilà comment
s’exprime dans l’histoire la grande intention de l’entier phénomène du monde. 192

En d’autres termes, l’histoire est une suite d’évènements au caractère héroïque, composée dans
l’entendement divin. À partir du centre absolu, les Idées doivent chuter dans la nature et entrer dans
la singularité pour enfin retourner à l’unité primitive et s’y réconcilier. Le sens de l’histoire vise
donc la réconciliation de la chute, c’est-à-dire qu’elle est pensée comme une téléologie immanente
qui déploie l’histoire de l’univers en direction d’une spiritualisation que Schelling appelle le monde
des esprits (Gesterwelt). Il explique que l’âme qui se rapporte au corps n’est pas le véritable en soi :
c’est seulement si on la pense en fonction de l’Idée qu’elle peut revêtir un caractère sub specie
aeternitatis. Il faut concevoir cette éternité à partir à la fois de la chute de l’Idée platonicienne, où
l’âme s’aliène dans le corps, et de la notion spinoziste d’une éternité sans durée. Or, comme le
remarque Jean-Marie Vaysse, l’articulation de ces deux notions « permet d’interpréter la
temporalité comme déchéance et de souligner le caractère inessentiel de la finitude, d’éliminer tout
ce que le criticisme kantien et fichtéen pouvait exposer ou conserver d’une finitude essentielle »193.
La finitude de l’idéalisme transcendantal kantien et fichtéen est donc synonyme de chute et
d’errance hors de l’Absolu, mais dans la métaphysique schellingienne, cette déchéance doit malgré
tout trouver sa résolution dans l’Identité par un retour au sein de l’Absolu.

Pour illustrer son propos, Schelling évoque Platon qui faisait lui-même dire à Socrate, dans
le Phédon, qu’au moment où « la mort approche l’homme, c’est vraisemblablement ce qu’il y a de
mortel en lui qui meurt, mais ce qu’il y a d’immortel s’éloigne et s’en va, intact et sans corruption,
après avoir cédé la place à la mort »194. Cette dernière doit donc affranchir l’âme du corps et lui
permettre de passer du monde sensible, matériel et fini au monde intelligible des esprits. Dans cette
perspective, la nature est la manifestation « de la genèse des idées à travers tous les degrés de la
finitude »195, alors que le soi est vecteur et producteur du corps. L’âme, dans la mesure où elle est
grevée du soi, se contemple dans le simulacre de la finitude matérielle du monde, mais si elle peut
se « séparer tout à fait de l’idole et dissocier d’elle-même tout ce qui se rapporte au corps seul, elle

192
Ibid., 129-130.
193
J.-M. Vaysse, Totalité et subjectivité, p. 196.
194
Platon, Phédon, Trad. fr. M. Dixsaut, Paris, GF-Flammarion, 1991, p. 291 [106e].
195
Philosophie et religion, p. 133.

43
accomplit un retour immédiat à l’espèce des idées et, à l’état pur, pour soi, sans comporter aucun
autre aspect, elle vit à jamais dans le monde intellectuel. »196 L’âme se libère du corps par la
pratique philosophique et tranquillement « résout le monde sensible lui-même, qui finit par
disparaître dans le monde des esprits »197, la Gesterwelt. Ainsi, dans Philosophie et religion, la
chute et l’histoire sont des moments nécessaires à la constitution de « l’identité de l’identité et de la
différence », et ce parce que d’une part, la chute permet de penser les Idées comme étant
dépendantes et indépendantes de l’Absolu et, d’autre part, parce que l’histoire permet de
comprendre que le retour dans l’Absolu repose à la fois sur un acte libre et sur un lien d’amour. Sur
ce point Schelling affirme :

Une telle intention parachève l’image de cette indifférence, ou de cette absence d’envie en
l’Absolu à l’égard de la réplique, que Spinoza exprime par une formule très juste : « Dieu
s’aime lui-même d’un amour intellectuel infini ». Cette image de l’amour de Dieu envers lui-
même, la plus belle représentation de l’objectivation du sujet, sert aussi à montrer l’origine
divine de l’univers et la relation de Dieu avec l’univers dans toutes les formes religieuses dont
l’esprit se fonde sur l’essence de la moralité. 198

Ce lien d’amour trouve une résonnance dans les Aphorismes de 1805, mais son expression la plus
accomplie se situe surtout dans les Recherches199. Toutefois, en l’introduisant dans le traité de 1804,
Schelling modifie la nature de l’Identité, puisqu’elle n’est « plus produite par un miroitement, mais
elle devient l’objet d’une tâche et la fin d’un mouvement historique »200. Désormais, l’Identité n’est
plus une simple relation, mais elle est un rapport libre ; elle devient une relation d’amour que
l’homme aura pour but de réaliser.

En exprimant l’Identité comme lien d’amour, Schelling rompt pour la première fois avec le
dispositif de base de la philosophie de l’Identité, c’est-à-dire la relation de miroitement. Par contre,
l’introduction du philosophème de la chute est le véritable problème de Philosophie et religion.
Miklo Vetö remarque que rien ne paraissait plus surprenant « au lecteur des textes sur l’identité que
la notion d’une telle défection-déchirement et pourtant c’est précisément sa fermeté et son
implacable homogénéité qui condamnent le système à instaurer une sorte de catastrophe
métaphysique »201. Si la question de savoir qu’est-ce qui active la rupture opérée par la chute et
l’éloignement reste entière, Schelling la récuse à cette époque, pensant que la chute ne peut

196
Ibid., p. 134.
197
Ibid.
198
Ibid.
199
Voir Aphorismes (1805), § 162 et § 163, p. 52 [174] ; Recherches, p. 189 [408]. Conférences de Stuttgart,
p. 231-232 [453].
200
O. Florig, « L’identité absolue et la liberté humaine : la discussion entre Schelling et Eschenmayer »,
p. 222.
201
M. Vetö, Le fondement selon Schelling, p. 228.

44
s’expliquer, « car elle est absolue et procède de ce qui caractérise l’Absolu, bien que son effet et
l’arrêt de nécessité qui l’accompagne se caractérisent comme ce qui n’est pas absolu »202.
Néanmoins, comme le laisse entendre Xavier Tilliette, « quoi qu’en dise Schelling, pour lui aussi, la
question reste plantée, en souffrance jusqu’aux Recherches sur la liberté. Elle va miner l’assurance
de la philosophie absolue et contraindre Schelling à émigrer, mais progressivement, de l’aire de
l’Identité. »203

Enfin, la chute porte en elle un second problème, celui du statut de la subjectivité finie.
Cette dernière est pensée par Schelling comme « nihilisme de la praxis ou nihilisme actif »204. Elle
est conçue en 1804 comme le Moi libre résultant de la révolution copernicienne. Ce Moi est
condamné « à n’être rien d’autre que ce qu’il se fait selon le jeu d’un apparaître dépourvu de tout
ancrage dans l’Être »205. Cette posture philosophique, celle du Moi, se résume à ce que Schelling
commence à appeler à cette époque une « philosophie négative »206, qu’il définira bien des années
plus tard comme étant un savoir qui « ne possède qu’en pensée, dans son résultat, ce que nous avons
nommé l’Étant lui-même »207. Dans Philosophie et religion et ses accointances spinozistes,
Schelling commence à réaliser véritablement que « si l’homme n’est pas l’Être, l’Être n’est
cependant pas indifférent à l’homme et le requiert même pour se révéler »208. Le traité de 1804
inaugure donc une démarche critique de la métaphysique de la subjectivée, qui sera véritablement
prise en charge en 1809 dans les Recherches.

202
Philosophie et religion, p. 118.
203
X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, Tome I, p. 491. Le même auteur soutient plus loin que
Philosophie et religion « ne rompt pas la perspective de l’Identité. L’auteur fait en sorte qu’elle soit sauve.
Provisoirement il s’en tient à une fin de non-recevoir aux questions soulevées par Eschenmayer […], il
n’élimine pas la donnée de la chute, il la laisse en marge seulement, avec l’énigme de l’existence finie,
jusqu’à ce qu’elles l’obligent à recreuser les fondations du système. » Ibid., p. 497.
204
J.-M. Vaysse, Totalité et subjectivité, p. 197.
205
Ibid., p. 199.
206
Voir Philosophie et religion, p. 119.
207
Philosophie de la révélation, Tome I, Leçon V, p. 100 [79].
208
J.-M. Vaysse, Totalité et subjectivité, p. 199.

45
Chapitre 2 : Le problème du système de la liberté dans les
Recherches de 1809
Les Recherches philosophique sur l’essence de la liberté humaine
Les Recherches paraissent dans le premier volume des Écrits philosophiques, publiés en
1809 : elles sont le seul texte inédit du recueil. Dès le prologue des Recherches, Schelling affirme
qu’il n’a que peu de remarques à faire à leur sujet. Malgré cela, la rédaction des Recherches était
projetée depuis un certain temps ; c’est du moins ce que laisse entendre sa correspondance avec
Windischmann. Dans une lettre datée du 16 janvier 1806, il écrit : « Dès que j’aurai trouvé le coin
tranquille de la terre allemande, je veux entreprendre quelque chose de radical et à fond, pour ou
bien périr entièrement ou bien vaincre complètement dans cette guerre du mauvais principe contre
le bon. Il ne sert à rien de faire les choses à demi, et la situation présente ne permettrait pas de
réaliser davantage. »209 Ce coin tranquille, Schelling va le découvrir à Munich, la capitale de
Bavière, où il est nommé en 1806 à l’Académie des Sciences et à l’Académie des Beaux-Arts. Pour
lui, cet exode à Munich a pour objectif de lui permettre de s’affranchir une fois pour toutes des
soucis matériels et des servitudes de l’enseignement pour enfin se consacrer exclusivement à sa
production philosophique. Or, la procrastination le guette, car délivré de ses tâches de professeur,
« il perdra beaucoup de son ardeur, de son assurance, et il sera pour ainsi dire condamné aux affres
de la rumination solitaire et sans fin »210, celles sans aucun doute de l’interminable chantier des
Âges du monde. C’est toutefois aux Recherches que revient principalement le rôle d’inaugurer la
période dite intermédiaire de son œuvre, où l’inflexion majeure se caractérise par la découverte de
la mystique théosophique de Jacob Böhme et par l’adoption des thématiques du second romantisme.
Suivant le Zeitgeist, Schelling va passer de la Frühromantik à la Spätromantik, c’est-à-dire d’un
univers caractérisé par « le mystère, la magie et le “chemin de l’intériorité” »211 à un univers soumis
« “aux puissances de la profondeur et aux puissances de l’obscur”, au dynamisme et à
l’irrationnel »212. À cela s’ajoutent les tourments causés par les évènements politiques en Allemagne
(les guerres napoléoniennes) ainsi que le décès de sa femme Caroline, le 7 septembre 1809. Les
Recherches consacrent la phase nocturne de sa pensée. Schelling le remarque d’ailleurs dans une
lettre datée du 27 mai 1809, adressée à son ami Schubert. Nous pouvons y lire : « Dans mes
exposés, jusqu’à présent l’aspect diurne a peut-être été trop souligné, quoique du reste l’aspect
opposé fût connu dès le début. En quelques endroits seulement (de l’ouvrage sur la liberté) j’ai

209
X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, Tome I, p. 500.
210
Ibid., p. 502.
211
Ibid., p. 504.
212
Ibid.

47
peut-être trop poussé au noir… »213 Par contre, pour un commentateur comme Horst Fuhrmans, la
Wende schellingienne n’aurait pas été provoquée

par des motifs éthiques ou politiques, ni par les problèmes du Mal et du fini, mais uniquement
par la métamorphose de l’environnement. Elle est abrupte, et cependant elle ne rompt pas avec
le passé, car les structures de l’identité sont maintenues. La “Ronde de Jour” est devenue la
“Ronde de Nuit”. Les principes fondamentaux du système ont été plongés dans la “vie
fulgurante et l’abîme irrationnel” de J. Böhme. 214

Bien qu’intéressante, cette interprétation extrinsèque et contextuelle a le désavantage de perdre de

vue l’évolution personnelle et philosophique de Schelling. Si l’influence de l’environnement y est
pour quelque chose dans la reconfiguration nocturne de sa pensée, les problèmes philosophiques
auxquels il s’est antérieurement confronté dans sa philosophie de l’Identité le sont également. Son
incapacité à solutionner le problème de l’unité de l’unité et de l’opposition par la différence
quantitative, la séparation ou la chute du fini figure sans aucun doute parmi les raisons qui
conditionnent cette mutation philosophique. C’est d’ailleurs ce qu’il explique dès l’introduction des
Recherches, lorsqu’il affirme qu’il est temps que « surgisse l’opposition supérieure, ou plutôt
l’opposition véritable, celle de la nécessité et de la liberté, avec laquelle seulement peut commencer
l’étude du point médian le plus secret de la philosophie »215.

Cet énoncé survient au détour d’une explication lapidaire sur l’opposition qui traverse toute
la philosophie moderne entre l’esprit et la nature, opposition qui s’est révélée dans sa première
configuration, chez Descartes, comme étant celle de la substance pensante et de la substance
étendue, et qui a dominé la pensée occidentale au moins jusqu’à Kant pour enfin être réfutée dans
un premier temps par l’idéalisme de Fichte, et puis par celui de Schelling. C’est donc dans ce
contexte que Schelling affirme que la racine de cette opposition est présentement arrachée, et qu’il
faut maintenant s’attaquer à une opposition plus radicale. Autrement dit, la question de l’opposition
de la liberté et de la nécessité implique de dépasser les deux puissances (la nature et l’esprit) en
direction de leur fondement, qu’en 1809, Schelling n’appelle plus l’Absolu, mais Dieu. C’est
seulement à partir de cette perspective qu’une nouvelle solution pour régler le problème de
l’identité de l’identité et de la différence peut être enfin véritablement envisagée.

Cette nouvelle opposition, celle de la liberté et de la nécessité, possède la caractéristique

singulière de considérer ces deux termes tant comme une antinomie irréductible, que comme une
unité épistémo-ontologique. En d’autres mots, questionner cette dualité implique de s’interroger sur

213
Ibid., p. 503.
214
Ibid., p. 505.
215
Recherches, p. 121 [333].

48
la constitution du savoir philosophique et sur sa possibilité interne la plus radicale. Ainsi, quiconque
désire avoir une connaissance de la liberté doit nécessairement l’élever au concept, c’est-à-dire à ce
que Schelling appelle une vue scientifique du monde (wissenschaftlichen Weltansicht). Ce dont il
s’agit ici, c’est de comprendre que la liberté est une Tatsache der Freiheit, un fait et un sentiment
que tout homme éprouve, mais qui « ne ressort pas suffisamment et réclame par conséquent, ne fût-
ce que pour l’exprimer en paroles, une pureté et une profondeur d’esprit plus qu’ordinaires »216. Le
fait du sentiment de la liberté doit être conceptualisé et inscrit dans la trame du savoir
philosophique. Pour Schelling, tout comme pour ses contemporains, le savoir se comprend en
termes de science, c’est-à-dire comme « ce savoir qui connaît les fondements premiers et derniers,
et qui expose, conformément à ce savoir principiel, l’essentiel de ce que l’on peut savoir en général
selon un enchaînement bien fondé »217. On reconnaît ici la définition kantienne du système que fait
sienne Schelling, lorsqu’il écrit à la fin de ses Recherches : « Dans le système chaque concept a sa
place fixée, où il reçoit toute sa valeur, et qui détermine aussi bien sa signification que sa
limitation. »218 Dans cette mesure, la notion de vue scientifique du monde doit être comprise dans sa
signification véritablement idéaliste, c’est-à-dire comme science, comme système philosophique qui
n’a d’autre choix pour être que d’inclure la totalité des étants, et ce sans toutefois oublier la liberté.
À ce propos, Schelling affirme que :

aucun concept, pris isolément, ne peut-être déterminé, et que seule la mise en évidence de sa
connexion avec le tout lui donne son ultime achèvement scientifique — ce qui doit être tout
particulièrement le cas du concept de liberté qui, pour avoir en général quelque réalité, doit être
non pas un concept simplement subordonné ou accessoire, mais l’un des principaux foyers du
système —, les deux aspects de la recherche, ici comme partout ailleurs, coïncident pour n’en
former qu’un.219

La tâche philosophique n’est donc plus de penser indépendamment le concept de liberté (Begriff der
Freiheit), ni non plus d’élaborer simplement un système du savoir où s’enchaînent de façon
nécessaire les propositions du savoir, mais de s’engager dans la résolution de cette contradiction
qu’est le « système de la liberté »220, c’est-à-dire de penser conjointement l’antinomie existant entre
la nécessité et la liberté. Il devient donc nécessaire pour quiconque voudrait philosopher de réaliser
ce système, prenant en compte à la fois la question philosophique par excellence, celle qui porte sur
l’essence, et le fait que toute activité philosophique a pour fondement un acte libre. Ainsi, comme
l’exprime Alexandra Roux : « l’effort qui s’impose à l’homme qui philosophe — l’effort de
concilier système et liberté : c’est son humanité qui le presse de chercher un système qui ne fasse
216
Recherches, p. 124 [336].
217
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 38.
218
Recherches, p. 192 [411].
219
Ibid., p. 124 [336]. Nous soulignons.
220
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 47.

49
pas fi de la liberté, qui justifie le sentiment de sa liberté. »221 Or, la liberté ne peut pas être
conceptualisée comme n’importe quel autre concept, mais doit malgré tout être prise en charge par
une vue rationnelle ; pour y arriver, elle doit devenir l’ultime foyer, le Mittelpunkt par lequel peut se
jouer le destin du système. Ainsi, liberté et système sont donc constitutifs l’un de l’autre autant sur
le plan ontologique qu’épistémique. Il convient donc maintenant d’expliquer convenablement et
essentiellement ces deux notions que sont le système et la liberté.

Le système
Si, au cours du XVIIe siècle, certains penseurs, songeons notamment à Spinoza et Leibniz,
ont développé leur pensée sous une configuration systématique, ce n’est véritablement qu’avec
Kant que la notion de système se trouve thématisée, dans L’architectonique de la raison pure. À la
fin de la Critique de la raison pure, il écrit :

J’entends par architectonique l’art des systèmes. Puisque l’unité systématique est ce qui,
simplement, transforme une connaissance commune en science, c’est-à-dire ce qui, d’un simple
agrégat, fait un système, l’architectonique est donc la doctrine de ce qu’il y a de scientifique
dans notre connaissance en général, et elle appartient ainsi, nécessairement, à la
méthodologie.222

Par la suite, Kant explique ce qu’il entend par système, c’est-à-dire :

l’unité des diverses connaissances sous une Idée. Cette dernière est le concept rationnel de la
forme d’un tout, en tant que, à travers ce concept, la sphère du divers aussi bien que la position
des parties les unes par rapport aux autres sont déterminées a priori. Le concept scientifique de
la raison contient donc le but et la forme de tout ce qui est congruent avec ce but. L’unité du but
auquel toutes les parties se rapportent et dans l’Idée duquel elles se rapportent aussi les unes
aux autres fait que l’absence de chaque partie peut être repérée à partir de la connaissance des
autres, et qu’aucun ajout contingent ne peut y trouver une place, ni aucun quantum indéfini de
perfection qui ne possède ses limites déterminées a priori. Le tout est donc articulé
(articulatio), et non produit par accumulation (coacervatio) ; assurément peut-il croître de
l’intérieur (per intussusceptionem), mais non pas de l’extérieur (per appositionem), comme un
corps animal auquel la croissance ne vient ajouter aucun membre, mais rend chaque membre,
sans modifier les proportions, plus fort et mieux adapté à ses fins. 223

En d’autres termes, le système se présente pour Kant comme l’unité interne, ou l’ajointement d’une
totalité où chaque étant trouve sa place suivant une logique et une structure déterminée. Pour les
penseurs idéalistes, cette définition fait du système une tâche philosophique qui donne sa mesure au
savoir, puisque le système marque le fondement d’une ontologie reposant sur la subjectivité. La

221
A. Roux, « La liberté pour le bien et pour le mal », dans Alexandra Roux (coord.), Schelling en 1809. La
liberté pour le bien et pour le mal, Paris, Vrin, 2010, p. 23.
222
E. Kant, Critique de la raison pure, p. 674. Ak, III, p. 538
223
Ibid., p. 674. Ak, III, p. 538-539.

50
question devient donc celle-ci : pourquoi le système est-il la principale exigence de l’idéalisme
allemand?

Pour les idéalistes, le système est pensé comme une exigence philosophique absolue. Entre
les ébauches de systèmes réalisées aux XVIIe et XVIIIe siècles et celles réalisées par les idéalistes
du début du XIXe, il a fallu que la philosophie parvienne à une compréhension d’elle-même comme
connaissance absolue. Comme nous l’avons déjà vu dans le premier chapitre, cette transformation a
été d’abord opérée par Kant, et ce même s’il ne croyait pas que la raison soit susceptible d’une
connaissance absolue. Dans la Critique de la raison pure, Kant a cherché à connaître
fondamentalement l’essence de la raison et c’est seulement à partir de cette réflexion que l’exigence
du savoir absolu s’est imposée pour les idéalistes. Kant a mené son enquête de façon à déterminer la
raison à la fois comme la faculté supérieure de connaître et comme la faculté souveraine au sein des
autres facultés supérieures que sont l’entendement, la faculté de juger et la raison. Cette raison est,
comme nous l’avons déjà présenté, la faculté des Idées. Nous ne reviendrons pas sur leur
détermination, mais nous rappellerons seulement que celles-ci, tout comme la faculté de juger, ont
pour fonction de diriger la recherche théorique et donnent des règles pour l’accomplir. En d’autres
termes, la tâche de la raison, c’est d’orienter l’intuition et la pensée en direction d’une structure
unitaire de l’étant en totalité. Nous accédons donc au concept kantien du système comme « l’unité
des diverses connaissances sous une Idée »224. Cette idée est un focus imaginarius, « c’est-à-dire un
point d’où les concepts de l’entendement ne partent pas effectivement, dans la mesure où il est situé
totalement en dehors des limites de l’expérience possible, [mais il] sert pourtant à leur procurer,
outre la plus grande extension, la plus grande unité. »225 La raison kantienne est donc
essentiellement systématique, elle est la faculté du système et ce qui l’exige, car elle nous permet de
penser la totalité de l’étant en fonction d’une structure unitaire et nécessaire. La raison et le
système sont par conséquent intrinsèquement liés pour Kant, et c’est ce qui marque un tournant
décisif dans l’histoire de la philosophie, car en opérant cette identification, Kant ne pense plus la
raison simplement comme un instrument de connaissance. Elle est dorénavant bien plus, puisqu’elle
devient le véritable objet de la philosophie dans la mesure où elle constitue l’unité directrice, c’est-
à-dire le système en tant que « science du rapport entre toute connaissance et les fins essentielles de

224
Ibid., p. 674. Ak, III, p. 538.
225
Ibid., p. 561. Ak, III, p. 428.

51
la raison humaine »226. C’est ce que Kant exprime lorsqu’il affirme que la philosophie est
maintenant une teleologia rationis humanae227. Or, comme le souligne Heidegger :

La philosophie kantienne et la détermination qu’elle donne de l’essence de la raison et du

système constituent la présupposition, et en même temps le coup d’envoi, qui fait que le
système devient dans l’idéalisme allemand le but décisif, l’exigence et le champ où se déploient
les suprêmes efforts de la pensée.228

En déterminant l’essence de la raison comme étant essentiellement systématique, Kant donne une
impulsion à la volonté de système. Toutefois, sa conception du système sera essentiellement
modifiée par les jeunes penseurs idéalistes, qui ne la considèreront plus tant comme un cadre pour
le savoir de l’étant en totalité, mais comme l’articulation ontologique fondamentale ; comme le
jointement de l’Être. En d’autres termes, le système va être déterminé par les idéalistes comme la
« totalité de l’être dans la totalité de sa vérité et de l’histoire de la vérité »229. Ainsi, la vérité de
l’Être coïncide avec celle du système ; l’Être est désormais le système philosophique conçu comme
science. Cette conception se présente d’abord chez Fichte comme une « volonté de penser l’essence
ontologique de la manifestation dans la pure immanence à soi du concept »230, et ce à partir d’une
position de fond : Moi=Moi. Toutefois, la vision fichtéenne du système comme science a quelque
chose de singulier, parce qu’il ne s’agit pas encore pour elle, forte « d’une intuition intellectuelle
pure, de fonder la totalité de l’être de l’étant, l’Absolu lui-même, mais son savoir, le savoir absolu,
ce qui est tout autre »231. Fichte reste fidèle à l’esprit kantien en ce qu’il accomplit sa quête d’unité
de la pensée, en articulant adéquatement les dimensions pratique et théorique, et ce sans s’engager à
fonder la totalité de l’Être de l’étant, c’est-à-dire l’Absolu lui-même. C’est avec Schelling et ses
écrits de jeunesse, intitulés Sur la possibilité d’une forme de la philosophie en général et Du Moi,
que le principe absolu du réel est pensé de façon systématique.232 Toutefois, la conception
authentiquement schellingienne du système, « le modèle même du système »233 se présente pour la
première fois avec la philosophie de l’Identité. C’est l’uni-totalité, le Έν καì Πãν présenté dans le
premier chapitre, qui correspond au concept schellingien du système. Il est le système de l’absolue
Identité, à comprendre au sens génitif comme l’auto-déploiement de la raison qui transit l’entière
totalité de l’étant. Cette uni-totalité

226
Ibid., p. 678. Ak, III, p. 542.
227
Ibid.
228
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 75.
229
Ibid., p. 91.
230
P. Grosos, Système et subjectivité. Étude sur la signification et l’enjeu du concept de système. Fichte,
Hegel, Schelling. Paris, Vrin, 1996, p. 192.
231
Ibid., p. 203.
232
Voir S. Ansaldi, La tentative schellingienne, p. 63.
233
J. Rivelaygue, « Schelling : du système à la critique », dans Leçons de métaphysique allemande, Tome I,
Paris, Grasset, 1990, p. 376.

52
 constitue le sens même du concept de système. Mais elle ne l’est pas tant parce qu’elle organise
d’une façon cohérente — ou systématique — la déductibilité et l’ajointement de la totalité de
l’étant à partir d’un principe premier, que parce que, fort d’une présupposition hyper-
rationaliste, elle se donne les moyens de faire apparaître toutes choses dans le plein jour de leur
présence, en sorte que tout retrait de l’essence de leur manifestation ou toute transcendance est
d’emblée abolie.234

Pour la philosophie de l’Identité, la Raison n’est pas simplement une puissance organisatrice
externe qui concorde avec la présence des choses, mais elle est la manifestation des choses même.
Ainsi, ce qui caractérise la puissance du système de l’Identité n’est pas tant de pouvoir ajointer
systématiquement la totalité de l’étant selon une nécessité fondée sur un principe premier, que de la
rendre manifeste dans une présence à soi, ce que Philippe Grosos appelle « l’essence transparente
de la manifestation qu’il déploie »235. Autrement dit, dans la philosophie de l’Identité, l’étant
singulier n’est jamais totalement fini, puisqu’il est toujours un reflet de l’Identité absolue ; il est
l’Identité absolue sous une certaine puissance. L’étant est donc éclairé, amené au jour, élevé à la
manifestation, à une présence à soi par la Raison absolue. Donc, si le système de l’Identité absolue
peut conférer une organisation au savoir, c’est parce qu’il imprègne sa présence en toute chose et
parce que sa vérité concorde avec la vérité de l’Être. Grâce à l’activité du philosophe, le système
peut parvenir à la transparence de sa manifestation. L’organisation du savoir ne se constitue donc
pas en fonction d’une visée encyclopédique et totalisatrice, mais en raison de l’ontologie de
l’Identité que seule l’intuition intellectuelle du philosophe est à même d’ouvrir dans toute sa
transparence. Ce savoir philosophique de l’Un est ce savoir qui, « en se ramifiant, ne se dissocie
qu’en fonction des degrés divers qui constituent la manifestation du monde idéal, et qui se déploie
dans la totalité de l’arbre immense de la connaissance »236. Ainsi, pour comprendre l’ordre
systématique du savoir, il faut d’abord accéder à la transparence de l’Identité absolue, qui s’exprime
en termes de Raison absolue. C’est seulement à partir de ce point de vue qu’une visée
encyclopédique du savoir peut se déployer. De cette manière, nous pouvons concevoir que

[l]e nerf du système ne se trouve donc pas dans le déploiement et l’organisation de la totalité du
savoir, mais dans l’ontologie qui rend tout étant, pleinement et sans réserve, accessible à la
transparence de la connaissance, dans l’ontologie de la présence à soi absolue, version ultime et
épanouie de la métaphysique de la subjectivité.237

Dans cette perspective, une véritable critique du système schellingien ne consistera pas tant à
débusquer les signes de fatigue ou les incohérences systématiques, mais à développer une certaine
sensibilité aux révisions qu’entreprend Schelling de son ontologie. Selon Xavier Tilliette, le

234
P. Grosos, Système et subjectivité, p. 247.
235
Ibid., p. 248.
236
Leçons sur la méthode, p. 47.
237
P. Grosos, Système et subjectivité, p. 249.

53
système schellingien de l’Identité représente « le repos du septième jour, le sabbat de la Nature et de
ses ouvrages », car les « sereines et paisibles descriptions du Hen Kai Pan […] témoignent pour une
trêve dans la pensée inquiète de Schelling »238. Par contre, avec l’écrit de 1809 et son
questionnement sur la possibilité d’un système de la liberté, c’est l’inquiétude philosophique qui
reprend ses droits.

La thèse de Jacobi
Cette inquiétude philosophique se manifeste d’abord par ce que Schelling nomme un dire
ancien, lequel affirme l’incompatibilité du système et de la liberté ; la liberté « serait absolument
incompatible avec le système, et toute philosophie prétendant à l’unité et à la totalité devrait aboutir
à la négation de la liberté »239. Cette allégation en vogue dans les milieux philosophiques de
l’époque peut être rapportée sans aucun doute à cette phrase assassine que Jacobi écrit dans ses
Lettres à Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza : « Toute voie qu’emprunte la démonstration
mène au fatalisme. »240 C’est avec cet ouvrage que Jacobi engage la querelle du panthéisme, le
Pantheismusstreit, et ce en montrant que le système spinoziste est celui de la nécessité et du
fatalisme. Il l’est dans la mesure où il est le système de la raison par excellence. Pour lui, la liberté
et le système sont deux notions qui s’excluent mutuellement, car une théorie est dite systématique
lorsqu’elle est en mesure de démontrer comment un élément dans un ensemble est lié aux autres de
façon nécessaire. Or, l’acte libre est justement symptomatique d’une asystasie, parce qu’en tant
qu’évènement et spontanéité, il brise l’enchaînement causal. De cette manière, aucune conciliation
n’est envisageable entre la liberté et la nécessité inhérente à tout système philosophique. C’est
d’ailleurs ce qui nous place devant cette alternative : « ou bien la liberté en dehors du système, donc
la renonciation à la philosophie ; ou la philosophie contre la liberté par la dénonciation de ce
qu’aurait de trompeur le sens de la liberté, donc la renonciation à un tel sentiment. »241 En d’autres
mots, cette opposition peut se décliner comme une double aspiration, celle de l’homme à sa liberté
et celle du philosophe au savoir. Satisfaire l’un déçoit nécessairement l’autre, « comme si la liberté
était décidément quelque chose d’étranger à la philosophie, que ce soit pour le pire ou pour le

238
X. Tilliette, « Le problème de la métaphysique », dans L’Absolu et la philosophie. Essais sur Schelling.
Paris, PUF, 1987, p. 155-156.
239
Recherches, p. 124 [336].
240
F. H. Jacobi, Lettres à Moses Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza, Trad. fr. P.-H. Tavoillot, dans Le
crépuscule des lumières. Les documents de la « querelle du panthéisme ». 1780-1789, Paris, Cerf, 1995,
p. 119 [223]. Désigné par la suite : Lettres sur la doctrine de Spinoza, suivi de la pagination française, puis
allemande entre crochets.
241
A. Roux, « La liberté pour le bien et pour le mal », p. 23.

54
meilleur »242. C’est à ce constat qu’arrive d’abord Jacobi, pour qui les Lumières allemandes
(Aufklärung) marquent la crise du rationalisme qu’il soupçonne d’être à la fois spinoziste,
panthéiste, fataliste et pour finir athée. En revanche, il voit dans la reconnaissance kantienne des
limites du savoir au profit de la foi un véritable leitmotiv contre la volonté rationaliste d’élaborer un
système qui soumettrait la totalité de l’étant et la liberté au principe de raison suffisante. Pour lui,
l’« élément de toute connaissance et de toute activité humaine est une croyance »243. La foi, par le
biais de ce qu’il appelle un « salto mortale »244, lui permet d’affirmer l’existence de Dieu et de la
liberté humaine. La croyance, dit-il, est cette « certitude immédiate qui non seulement n’a besoin
d’aucune preuve, mais qui encore exclut absolument toutes les preuves et qui est purement et
simplement la représentation s’accordant avec la chose représentée »245. Elle est ce qui permet de
« dévoiler l’existence et de la révéler »246, alors que la connaissance rationnelle et démonstrative
ferme « l’œil de l’âme par lequel elle voit Dieu et se voit elle-même pour concentrer d’autant plus
notre regard avec les seuls yeux du corps…»247. Enfin, Jacobi remarque que la faculté de la raison
réunit les choses sous un principe alors que la croyance les sépare. De cette manière, seule la
croyance permet d’accéder à une conception de la différence véritablement qualitative. Jacobi
explique d’ailleurs sa thèse en ces termes :

Grâce à la croyance, nous savons que nous avons un corps et qu’il y a en dehors de nous
d’autres corps et d’autres êtres pensants. C’est là une authentique, une merveilleuse révélation!
En effet nous ne ressentons que notre corps, s’il est constitué ainsi ou autrement, et, en le
ressentant ainsi ou autrement, nous apercevons non seulement ses modifications, mais aussi
quelque chose de tout à fait différent qui n’est pas simple raison ou simple pensée, nous
apercevons d’autres choses réelles et cela avec la même certitude avec laquelle nous nous
apercevons nous-mêmes ; car sans le toi le moi est impossible.248

Toutefois, en opposant la croyance à la raison démonstrative, Jacobi ne gommerait-il pas ici

l’opposition philosophique entre la liberté et la nécessité? N’est-il pas vrai qu’en faisant en sorte
qu’« à chaque fois qu’on rencontre une aporie en philosophie, on se contente de jeter sur elle le
voile pudique de la croyance, alors on peut penser tout et son contraire »?249 Contre ces soupçons,
Schelling argue que la liaison de liberté avec la totalité d’une vue scientifique du monde doit
toujours demeurer une tâche nécessaire, puisqu’aucun concept pris isolément ne peut être

242
Ibid.
243
F. H. Jacobi, Lettres sur la doctrine de Spinoza, p. 120 [223].
244
Voir Ibid., p. 60 [59].
245
Ibid., p. 113 [210].
246
Ibid., p. 66 [72].
247
Ibid., p. 66 [73].
248
Ibid., p. 113-114 [211].
249
C. Bouton, « Panthéisme et fatalisme. Schelling critique de Leibniz dans le Traité de 1809 », dans Ch.
Bouton (éd.), Dieu et la nature. La question du panthéisme dans l’idéalisme allemand, Hildesheim-Zürich-
New York, Olms, 2005, p. 138.

55
véritablement déterminé. Qui plus est, si cette tâche ne trouvait pas de dénouement, on assisterait à
la fois à l’ébranlement du concept de liberté et à celui de la philosophie. Cette tâche doit donc être
définitivement

le ressort inconscient et invisible de tout effort vers la connaissance, du plus bas au plus
sublime degré ; sans cette contradiction de la nécessité et de la liberté, ce n’est pas seulement la
philosophie, mais encore tout vouloir supérieur de l’esprit qui s’abîmerait dans la mort
caractéristique de toutes les sciences où cette contradiction ne joue aucun rôle. 250

Dans la perspective de Schelling, un système compatible avec la liberté doit nécessairement exister
en Dieu, du moins dans l’entendement. Renoncer à la nécessité de la raison pour sauver la liberté ou
tourner le dos à celle-ci pour conserver le système, cela constitue dans les deux cas une défaite
philosophique. Mieux vaut a contrario affronter le problème de front. Schelling reformule donc la
position critique de Jacobi, qui affirme sans équivoque que « le seul système rationnel possible est
le panthéisme »251 or « ce dernier est inéluctablement fatalisme »252. Ainsi, le système de la liberté
s’appuie donc sur deux propositions : une première qui souligne le lien intime entre le système et le
panthéisme et une seconde qui en consolide le caractère nécessaire, et ce en fonction de
l’inconditionnalité ontologique du fondement même du système qui domine tout autre étant.

Avant de poursuivre, tentons de saisir comment Schelling comprend la notion de

panthéisme qu’on définit généralement comme la doctrine de l’immanence des choses en Dieu.
Pour Schelling comme pour Jacobi, toute vue rationnelle devrait d’ailleurs « se rattacher à cette
doctrine. »253 Plus précisément, le terme panthéisme vient du grec πὰν-θεός et se comprend plutôt
littéralement comme suit : tout est Dieu. Donc, toutes choses sont en se référant toujours à Dieu.
Autrement dit, « [c]e fondement qui est l’un — l’ Έν — est à titre de fondement l’essence de tout
— Πãν — ce qui est en lui comme en son fond : Έν καì Πãν. »254 Cette formule résume à elle seule
le projet schellingien de la philosophie de l’Identité, qu’on peut désigner effectivement comme étant
fondamentalement panthéiste.

Cette assimilation de la philosophie schellingienne de l’Identité au panthéisme a fait l’objet

d’ailleurs de plusieurs critiques dont celle de Fr. Schlegel qui affirme, dans son livre Sur la langue
et la sagesse des Indiens publié en 1808, suivant la formule de Jacobi que « [l]e panthéisme est le
système de la raison pure »255. Autrement dit, Schlegel identifie lui aussi le panthéisme au nihilisme

250
Recherches, p. 126 [338].
251
Ibid.
252
Ibid.
253
Ibid.
254
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 122.
255
Fr. Schlegel, Sur la langue et la sagesse des Indiens, cité d’après les Recherches, p. 126 [338].

56
et à l’immoralité propre à tout système qui n’est finalement pas dualisme 256. Or, devant cette
association qui dissimule une critique cachée de la philosophie de l’Identité, Schelling n’a d’autre
choix que d’orchestrer une riposte. Il écrit d’ailleurs à ce propos dans une lettre à Windischmann,
datée du 9 mai 1809 :

j’ai cherché à transformer en polémique ouverte la polémique cachée. Son concept extrêmement
crasse et général de panthéisme ne lui fait assurément pas pressentir la possibilité d’un système
où sont maintenus avec l’immanence des choses en Dieu la liberté, la vie, l’individualité et
pareillement le Bien et le Mal. Il ne connaît que les trois systèmes de son livre indien ; mais le
vrai réside précisément en plein milieu entre ces trois, et il a en lui les éléments organiquement
entrelacés de chacun… »257

Cette rectification, ce sont les Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine qui
vont la réaliser l’année suivante, soit en 1809. La riposte devait donc être rapide et consister en une
mise au point polémique concernant les concepts problématiques que sont le panthéisme, la liberté
humaine et le problème de l’origine du mal. Pour Jean-François Marquet, c’est entre autres à cause
du caractère précipité de sa rédaction, que cette œuvre semble de prime à bord assez obscure et dans
son approche abrupte.258 En effet, si ce texte comporte son lot de difficultés259, il n’en demeure pas
moins qu’avec celui-ci, Schelling engage son système philosophique vers un nouvel horizon, et ce
tout en conservant les structures élaborées depuis 1801. Ainsi, en plus de rectifier certains de ses
concepts, il cherche aussi à leur donner un contenu beaucoup plus positif, dont l’ancrage n’est plus
tant dans la pensée que dans l’Être comme tel. Avant de poursuivre, revenons à la définition du
panthéisme.

256
Voir J.-F. Marquet, Liberté et existence, p. 414.
257
X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, Tome I, p. 511-512.
258
« Schelling, apparemment, a dû faire vite, et cela explique la construction assez gauche de cette essai, le
caractère abrupt de certaines de ses affirmations, et surtout la naïveté avec laquelle ressortent des éléments
étrangers, souvent disparates, que l’auteur, visiblement, n’a pas encore eu le temps d’assimiler. » J.-F.
Marquet, Liberté et existence, p. 414. À ce sujet, voir aussi M.-A. Ricard, « La question de la liberté et
l’affaire de la philosophie. Le débat manqué entre Schelling et Jacobi », Science et Esprit, 64 ∕3 (2012),
p. 415.
259
Ce sont sans doute ces énoncés obscurs, « le caractère abrupt de certaines de ses affirmations » qui rendent
si difficile la lecture des Recherches. C’est ce que souligne aussi Mark J. Thomas pour qui les Recherches
sont « even more difficult than other texts in the tradition of German Idealism », et ce pour deux raisons : «
one concerning form, the other concerning the matter. In a footnote toward the end of the work, Schelling
notes that the treatise proceeds dialectically and that he intentionally left many things unclearly defined in
order to thwart unscrupulous readers. » Mark J. Thomas, « In Search of Ground: Schelling on God, Freedom,
and the Existence of Evil », in American Catholic Philosophical Association. Proceeding of the ACPA, Vol.
83, 2010, p. 99-100.

57
Le problème du panthéisme
Schelling écrit que la doctrine portant sur l’immanence des choses en Dieu est une doctrine
panthéiste, et que toute vue rationnelle devrait, en un sens, s’arrimer à cette doctrine. Or, c’est
précisément ce en un sens qui lui suggère, contre Jacobi et Schlegel, que la relation entre le
panthéisme et le fatalisme n’est pas essentielle. En fait, dit-il, « [q]ue le sens fataliste puisse se lier
au panthéisme, c’est indéniable ; mais qu’il n’y soit point essentiellement lié, c’est aussi ce qui
ressort clairement de ce fait que tant de gens ont justement été conduits à cette vue par le sentiment
le plus vif de la liberté. »260 Ce que Schelling suggère ici, c’est que ce sentiment le plus vif de la
liberté implique corrélativement le sentiment que tout est lié à l’unité originaire, ou encore qu’être
conscient du fait de la liberté implique préalablement un pressentiment de l’unité de la totalité de
l’étant qui, à son tour, implique le sentiment de la liberté. Le panthéisme est, contrairement à ce que
nous pourrions penser de prime abord, une exigence établie par l’expérience originaire de la liberté.

Pour tout un chacun, l’expérience de la liberté et la représentation qu’on peut en avoir

semblent contredire la toute-puissance d’un Être suprême, car à travers « la liberté s’affirme, à côté
et en dehors de la puissance divine, une autre puissance inconditionnée dans son principe »261. Mais,
poursuit Schelling, cela « est impossible d’après les concepts que nous venons d’indiquer. »262 En
général, le fait d’être libre signifie pouvoir agir soi-même, être, selon l’expression de Kant,
« spontanéité absolue de l’action », ou encore pouvoir « commencer de soi-même une série de
choses ou d’états successifs »263; en un mot, être inconditionné par rapport au reste du monde qui
nous entoure. Nous avons vu que nous éprouvons ce sentiment comme un fait ; or, il se présente
aussi à côté d’un autre sentiment (fait de la raison), celui du fondement du monde, c’est-à-dire que
tout fondé implique un fondement, un Être suprême qu’on peut appeler Dieu, le destin ou la
providence. Nous éprouvons ainsi le sentiment de notre propre liberté et, à la fois, le sentiment de
cette universelle providence. Par contre, ces deux sentiments semblent profondément
contradictoires, car comment deux inconditionnés peuvent-ils cohabiter? Il ne s’agit plus
dorénavant de simplement penser que la liberté sans fondement interviendrait de façon arbitraire
dans l’enchaînement causal du cours des évènements procédant les uns des autres : a contrario,
pour Schelling, le problème, c’est de penser qu’un inconditionné, la liberté humaine, se dresse
maintenant devant un autre inconditionné, la liberté divine, qui prétend, elle, conditionner la totalité
de l’étant y compris la liberté humaine. Schelling illustre cette difficulté par une métaphore : « De

260
Recherches, p. 126-127 [339].
261
Ibid., p. 127 [339].
262
Ibid.
263
Voir E. Kant, Critique de la raison pure, p. 444-445. Ak, III, p. 310.

58
même que le soleil au firmament éteint toute autre lumière céleste, de même, et encore bien
davantage, la puissance infinie toute puissance finie. La causalité absolue en un être unique ne
laisse à tous les autres que la passivité inconditionnée. »264 La causalité de Dieu éclipse et nie la
causalité de la liberté humaine et cette causalité absolue ne se limite pas simplement à une action
créatrice qui aurait lieu une fois pour toutes, mais concerne aussi la durée des êtres finis singuliers,
leurs pensées, leurs désirs et leurs actions. Admettre que Dieu retirerait sa toute-puissance pour
régler ce problème et qu’il laisserait agir l’homme librement n’y changerait rien, car s’il « retirait sa
puissance, fût-ce un seul instant, l’homme cesserait aussitôt d’exister »265. Aux yeux de Schelling,
bien que cela suppose une certaine conception de Dieu, la seule solution pour « sauver l’homme
avec sa liberté »266 est d’affirmer qu’il « n’est pas hors de Dieu, mais en Dieu, et que son activité
fait partie intégrante de la vie même de Dieu »267. Alors, pourquoi donc la doctrine de l’immanence
en Dieu entre-t-elle en conflit avec la liberté humaine? La réponse de Schelling porte sur le sens
qu’il faut accorder au terme immanence dans la conception panthéiste. Cependant, avant
d’expliciter cette notion, nous devons comprendre comment le panthéisme est considéré dans la
tradition philosophique. Selon Heidegger, Schelling démontre, en prenant Spinoza à témoin, « que
ce n’est pas tant le panthéisme, ce n’est pas tant la théologie qui entraine chez lui le danger de
fatalisme, d’exclusion et de méconnaissance de la liberté, que l’“ontologie” qui lui est sous-
jacente »268. Seule une ontologie adéquate, capable de déterminer convenablement le sentiment du
fait de la liberté, peut être au fondement même du questionnement sur le système. Voyons donc
comment la tradition philosophique mécomprend le panthéisme et quelles sont les causes de ces
mésinterprétations.

Trois mésinterprétations du panthéisme

Schelling va s’attaquer aux trois grandes conceptions du panthéisme. La première identifie
Dieu avec les choses (on peut parler d’immanence des choses en Dieu), la seconde identifie les
choses à Dieu, alors que la troisième affirme que Dieu est tout, les choses ne sont rien. Or, ces trois
définitions du panthéisme, en identifiant d’une façon ou d’une autre Dieu au monde, ont toutes le
défaut de nier la liberté. Commençons d’abord par la première, qu’on attribue à tort à Spinoza. Elle

264
Recherches, p. 127 [339].
265
Ibid., p 127 [339].
266
Ibid.
267
Ibid.
268
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 122.

59
se comprend comme « une complète identification de Dieu avec les choses, en une confusion de la
créature avec le créateur »269, ou encore que tout est dans l’immanence divine, Dieu étant identifié à
la nature. Il appert en effet que Spinoza avait déjà élaboré une distinction tranchée entre Dieu et les
choses. Dieu est « ce qui est en soi (in sich) et ne se laisse concevoir qu’à partir de soi-même (aus
sich) ; tandis que le fini est nécessairement en un autre et ne peut-être conçu qu’à partir de lui. »270
Autrement dit, Spinoza a déjà établi une distinction claire et précise entre la Nature Naturante
(Natura naturans) et la Nature Naturée (Natura naturata)271 faisant en sorte que l’immanence ne
soit pas un simple mélange de Dieu (comme créateur) avec les choses qu’il a produites (ses
créatures). Dans cette perspective, les choses finies ne diffèrent pas selon une simple différence de
degré, mais toto genere. Elles sont donc dans leur rapport à Dieu complètement séparées de lui, car
elles ne peuvent être que dans et par lui, et « leur concept est un concept dérivé qui serait
absolument impossible dans le concept de Dieu ; ce dernier en revanche est autonome et
originaire »272. Pour Spinoza, seul Dieu est affirmatif alors que les choses finies n’en sont que les
affirmations comme des conséquences découlant de leur fondement. À ce titre, la totalité des choses
finies ne saurait constituer Dieu : il s’agit de ce que Schelling explique déjà en 1804, lorsqu’il
affirme que l’Absolu n’est pas le résultat d’une construction. Il critique d’ailleurs les tenants de
cette thèse, en soulignant que l’Absolu ne peut être « le produit que livre l’unification de ces
oppositions : ils n’ont donc pas un Absolu posé en soi, mais seulement posé par l’acte de rendre
identique ou indifférent »273. Comme la philosophie de Spinoza établit une distinction entre Dieu et
les choses finies, le grief fait au panthéisme ne peut guère le viser.

Schelling énonce une seconde conception du panthéisme, elle aussi attribuée faussement à
Spinoza. Elle s’exprime en ces termes : « la chose singulière devrait nécessairement être identique à
Dieu […] toute chose est un dieu modifié. »274 Cette définition est la plus insipide des conceptions
du panthéisme, car les éléments qui la constituent sont contradictoires. Pareille définition peut être
réduite à celle du fétichisme des peuples primitifs qui idolâtraient certains objets incarnant à leurs
yeux la divinité. Or, un dieu modifié affirme Schelling, « n’est pas un dieu au sens propre et
269
Recherches, p. 127 [340].
270
Ibid., p. 128 [340].
271
Dans l’Éthique, Spinoza écrit : « je veux expliquer ici ce qu’il faut entendre par Nature Naturante et Nature
Naturée ou plutôt le faire observer […] on doit entendre par Nature Naturante, ce qui est en soi et est conçu
par soi, autrement dit ces attributs de la substance qui expriment une essence éternelle et infinie, ou encore,
Dieu en tant qu’il est considéré comme cause libre. Par Nature Naturée, j’entends tout ce qui suit de la
nécessité de la nature de Dieu, autrement dit de celle de chacun de ses attributs, ou encore tous les modes des
attributs de Dieu, en tant qu’on les considère comme des choses qui sont en Dieu et ne peuvent sans Dieu ni
être ni être conçues. » Spinoza, Éthique, Livre I, Proposition XXIX, p. 52-53.
272
Recherches, p. 128 [340].
273
Philosophie et religion, p. 103.
274
Recherches, p. 128 [341].

60
éminent du terme ; il suffit d’ajouter cette détermination (modifié) pour que la chose retrouve son
lieu et sa place ; par où elle est éternellement séparée de Dieu. »275 Autrement dit, l’utilisation des
termes divinité modifiée ne revient au fond qu’à en nier le caractère divin, puisqu’ils font
redescendre Dieu au niveau des choses finies et désacralisent la divinité.

Enfin, Schelling aborde une troisième conception du panthéisme, qu’il énonce comme suit :
« il ne s’agit nullement d’affirmer que Dieu est tout (ce qui, suivant la représentation commune de
ses propriétés, n’est pas fort aisé à éviter), mais que les choses ne sont rien, que ce système
supprime toute individualité. »276 Cette conception est dans son expression un reversement de la
première notion du panthéisme ; tout est Dieu. L’entièreté de l’étant n’est rien ; au contraire, seule
est la « déité pure et sans mélange »277. Il est donc impossible, selon cette perspective, que Dieu soit
tout, étant donné que le tout n’est rien.

Ces trois mésinterprétations du panthéisme ont comme point commun la ruine du concept
de Dieu, qui se désagrège et sombre dans le néant278. Elles ne lui laissent aucune possibilité de
développer véritablement son essence, du moins pour les deux premières, puisqu’elles s’attaquent
au concept de Dieu et le dissolvent. Cela a pour conséquence de rendre tout discours sur le pan-
théisme impossible, alors que la troisième évacue tout étant à l’extérieur de Dieu, « si bien qu’à
présent, c’est le pan-théisme qui à son tour est rendu impossible, puisque le tout n’est plus rien »279.
Toutefois, dans son cours sur Schelling, Heidegger fait cette remarque intéressante :

Il n’est pas aussi facile de rejeter la proposition “Dieu est tout” que la proposition “tout est
Dieu”, πὰν- θεός. En ce sens, le panthéisme ne correspond pas à ce que dit la formule θεός-πὰν,
pour laquelle on devrait dire plutôt “théopanisme”. Mais c’est ici que commencent pour de bon
les véritables difficultés. Car il n’est justement pas facile de montrer dans quelle mesure, quand
Dieu a déjà été posé comme fondement de la totalité de ce qui est, Dieu n’est pas tout, c’est-à-
dire s’il est impossible d’exclure de Dieu quelque chose qui cependant est étant.280

Difficulté supplémentaire, cette troisième conception du panthéisme correspond aussi à la

Weltanschauung de la philosophie de l’Identité, qui fait du fini « un ce qui n’est pas en soi » et de
l’Absolu, la seule véritable positivité, le seul véritable « en soi ». Elle s’exprime donc de façon plus
rigoureuse que les deux autres ; elle n’en demeure cependant pas moins insatisfaisante, puisqu’elle
aussi méconnaît le véritable problème sous-jacent à l’articulation entre le panthéisme pensé comme
système et la liberté. En effet, si ces trois définitions du panthéisme sont incorrectes, c’est parce

275
Ibid.
276
Ibid., p. 131 [343].
277
Ibid.
278
Voir Ibid., p. 131 [344].
279
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 131.
280
Ibid.

61
qu’elles mécomprennent la véritable essence du « principe d’identité ou du sens de la copule dans le
jugement »281. Autrement dit, ces trois conceptions relèvent d’une incompréhension ontologique,
incompréhension qui concernerait même jusqu’à un certain point la philosophie de l’Identité. Pour
Jean-François Marquet, les Recherches de Schelling, en reconsidérant le principe d’Identité
« opèrent la transition entre le système de l’identité et la nouvelle philosophie de la liberté »282, qui
sera ébauchée dans les différentes moutures des Âges du monde : celles de 1811, 1813 et 1815.
D’autre part, elles accomplissent également une rupture avec la philosophie de l’Identité, car elles
questionnent et thématisent essentiellement, et pour la première fois, le concept de panthéisme qui
était d’usage depuis 1801. Voyons maintenant comment Schelling repense le principe d’identité.

Le principe d’identité et le rôle dialectique du est dans le jugement

Schelling remarque que l’erreur courante que ses contemporains font à propos du
panthéisme — de le comprendre essentiellement comme un fatalisme — repose dans un premier
temps sur une mécompréhension du sens que doit avoir le terme d’immanence des choses en Dieu
et sur une incompréhension crasse du principe d’identité. Schelling fait une remarque dans son texte
qui peut, de prime abord, sembler anodine, mais qui, lorsqu’elle est prise au sérieux, constitue la
base logique et ontologique de tout le traité, car elle redéfinit et précise le principe d’identité en
fonction du problème affronté : celui de l’articulation et de l’unité du système comme identité et de
la liberté comme différence. Le panthéisme, à la lumière de cette redéfinition, va pouvoir être pensé
non plus simplement formellement, mais réellement comme plein déploiement de l’Être en tant
qu’identité de l’identité et de la différence. Schelling explique que « parmi les propositions qui,
conformément à l’explication admise, expriment l’identité du sujet et du prédicat, il n’en est aucune
qui énonce une pareilleté ou même simplement une connexion non médiatisée de ces deux
termes »283. Par là, il s’attaque à ce qu’on peut appeler avec Heidegger le « caractère superficiel de
la pensée dominante »284, c’est-à-dire à cette pensée d’entendement qui s’oppose à toute liaison
entre deux termes contradictoires. Par exemple, la liberté et la nécessité. Dans ce qui va suivre, nous
allons relever deux points dans l’argumentaire de Schelling : premièrement, l’opposition à la pensée
qui conçoit l’identité comme pareilleté et deuxièmement, le lien ontologique entre identité et
panthéisme.

281
Recherches, p. 128 [341].
282
J.-F. Marquet, Liberté et existence, p. 415.
283
Recherches, p. 129 [341].
284
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 133.

62
 Comme mentionné, Schelling constate que si la détermination du panthéisme est
insuffisante, c’est parce qu’elle mécomprend le sens de la copule dans le principe d’identité, c’est-à-
dire du est dans le jugement. Comme dans la philosophie moderne, depuis Descartes l’essence de
l’Être est pensée à partir du je pense, alors le jugement devient par le fait même la configuration
fondamentale de la pensée — et de l’Être — qui, dans sa structure, se compose d’un sujet, d’une
copule (le est) et d’un prédicat. C’est donc sous un angle spéculatif (comme sujet, copule et
prédicat) que Schelling va repenser ontologiquement le principe d’identité, et ce en mettant l’accent
sur la signification de la copule. On se rappelle que le système élaboré en 1801 reposait sur le
principe d’identité : A=A. Si ce principe souligne évidemment la coappartenance du sujet et du
prédicat, la signification fondamentale du est n’est pas épuisée par cette observation. Ce que
Schelling va démontrer, c’est que dans une proposition, la copule médiatise le sujet et le prédicat de
telle sorte qu’elle conjugue à la fois leur identité et leur différence. C’est d’abord avec la
proposition ce corps est bleu qu’il en fait la démonstration. Il explique que ce jugement « ne signifie
pas que le corps, en cela même en quoi et par quoi il est corps, est également bleu, mais signifie
seulement que le même, qui est ce corps, est aussi, mais dans une autre perspective, bleu »285. Le est
ne signifie pas que le corps est dans une relation de mêmeté avec le bleu ; celui qui affirmerait une
telle chose ignore l’essence même de la copule. Schelling illustre son explication avec d’autres
exemples, dont celui-ci : le bien est le mal. Cet énoncé, dit-il, « veut dire simplement que le mal n’a
pas la puissance d’être par soi-même ; ce qui en lui est étant, c’est, considéré en et pour soi, le
bien »286. L’identité dans la prédication doit donc être comprise comme coappartenance de l’identité
et de la différence, ou encore comme l’identité de l’identité et de la différence. Ainsi, dans l’énoncé
du principe d’identité, le sujet précède et fonde la possibilité de l’être du prédicat. Pour Schelling,
c’est ce que la vieille logique enseignait déjà, puisqu’elle « distinguait sujet et prédicat à titre
d’antécédent et de conséquent (antecedens et consequens), exprimant par là le sens réel du principe
d’identité »287. On voit qu’on ne peut réduire le principe d’identité à la simple pareilleté entre deux
termes. Ainsi, la proposition Dieu est tout ne peut donc pas être comprise comme une identité
indistincte de Dieu et des choses, c’est-à-dire comme une sorte de chaos où tout est confondu.
Comment donc faut-il alors la comprendre? Schelling nous explique que cette identité doit être
immédiatement créatrice et productive, car même une proposition qui se présente comme une unité
indifférenciée, par exemple le corps est un corps, nous pousse à penser au-delà de ce qu’énonce la
mêmeté. Autrement dit, dans cette proposition nous pensons à la fois le corps comme sujet
(fondement) et le corps comme prédicat (conséquence) : la connaissance que nous en tirons

285
Recherches, p. 129 [341].
286
Ibid.
287
Ibid., p. 129 [342].

63
concerne essentiellement le concept fondamental du corps. Malgré l’impression de vide que nous
fournit ce genre d’énoncé, la connaissance progresse, s’approfondit. Ainsi, celui qui est incapable
de concevoir l’identité en ce sens demeure la proie de ce que Schelling appelle une « immaturité
dialectique »288. Par dialectique, il faut comprendre le passage d’un terme « par et à travers (δια)
l’autre, dans sa relation essentielle à l’autre, sans prétendre le viser directement et
immédiatement »289. Pour illustrer cette définition, on peut reprendre un exemple utilisé par
Heidegger dans son cours sur le traité de 1809, soit l’énoncé suivant : l’un est l’autre. Pour une
pensée non dialectique, cet énoncé est absurde étant donné qu’elle ne comprend pas que « [l]’un
n’est comme tel, un, que dans sa différence d’avec l’autre »290, et l’autre n’est que dans sa différence
d’avec l’un. Le est n’a pas la signification de la mêmeté, car l’un n’est pas absolument identique à
l’autre, mais différent. En même temps, campés dans leur différence, ils s’appartiennent l’un l’autre
en tant qu’ils sont aussi en relation. Le est du principe d’identité signifie donc l’identité, mais
l’identité prise dans un sens plus élevé et plus radical que le simple indifférencié de la pareilleté.
L’identité doit donc être comprise comme la coappartenance du divers fondée dans une unité
originelle. Jusque là, cette conception dialectique du est peut faire écho à la théorie de reflet vue
antérieurement. Cette théorie permettait à la philosophie de l’Identité de penser l’unité entre deux
termes différents comme une relation, à l’image de l’unité relationnelle qu’on retrouve entre un
objet et son reflet dans un miroir. Autrement dit, il y a une image quand il y a un objet et un objet
quand il y a une image et leur unité repose sur cette relation qu’ils entretiennent l’un envers l’autre.
Or, en 1809, Schelling dépasse cette unité relationnelle en lui apposant un caractère beaucoup plus
positif ; il peaufine le mécanisme dialectique afin de pouvoir véritablement prendre en charge la
réalité et la liberté humaine finie et historique291. Pour ce faire, il va donc affirmer que « le principe
de raison [principe de fondement] est aussi originel que le principe d’identité »292 ; que ces deux
principes fondamentaux sont ontologiquement liés dans la copule et qu’ils expriment en leur unité
même la vie. William Kluback souligne d’ailleurs que « [t]he copula speaks of a reality bearing
within itself the source of another reality. This interdependence is another expression for life, for
the dialectical principle that divides, arranges, and shapes all things organically. »293 C’est donc
ainsi que le théisme du panthéisme devient le fondement d’un être indépendant, mais toujours aussi
compris en lui ; un être dont la dépendance ne détermine pas l’essence ni n’abolit la liberté. En fait

288
Ibid.
289
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 140.
290
Ibid.
291
Voir X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, Tome I, p. 522.
292
Recherches, p. 133 [346].
293
W. Kluback, « A Few Remarks on Schelling’s Philosophy of Love and Evil », in Idealistic Studies,
Volume 13, Issue 2, May 1983, p. 133. Nous soulignons.

64
cette dépendance ne nous apprend rien sur ce qui dépend, car elle ne fait que l’inscrire dans un
rapport organique. De cette façon, « [t]out individu organique, en tant qu’être-devenu, est toujours
par un autre, dont il dépend par conséquent selon le devenir, mais non point selon l’être. »294
L’exemple type est celui du fils qui dépend du père à titre de conséquent, sans toutefois en dépendre
essentiellement. Nous pouvons encore prendre l’exemple d’un organe au sein d’un organisme.
L’organe dépend de l’organisme, mais possède malgré tout une vie pour soi, c’est-à-dire une sorte
de liberté qui s’atteste par la maladie dont il peut souffrir.295 Cette redéfinition du principe
d’identité, en 1809, va maintenant permettre à Schelling de repenser le panthéisme comme l’identité
de l’identité et de la différence.

On se rappelle que chacune des trois thèses discutées plus haut présentait le panthéisme en
une courte formule, la première comme tout est Dieu, la seconde comme chaque chose particulière
est Dieu, et la troisième que Dieu est tout. Pour Schelling, chacune d’entre elles tend à oublier la
signification de la copule, et surtout, nous pousse à la comprendre comme la pareilleté
(Einerleiheit). Ce petit est, dont nous

usons tout naturellement, d’autant plus qu’il y a déjà bien longtemps qu’il a été frappé d’une
empreinte et qu’il possède un caractère général ; il passe pour un “petit mot de liaison” (Kant),
une copule, le lien qui réunit le sujet et le prédicat. Il en va de même dans les “thèses” sur le
panthéisme.296

Si on y regarde de plus près, on peut maintenant remarquer que c’est la mécompréhension du sens
de cet est qui pose problème dans les trois précédentes interprétations du panthéisme :

ce qui s’exprime dans cet “est”, ce n’est rien de moins que le lien (Band) qui unit Dieu, la
totalité et les choses singulières, le θεός et le πὰν, et, dans la mesure où ce lien caractérise
l’ajointement foncier de l’étant en totalité, il détermine aussi la modalité du jointement et de
l’ajointement de l’être en général, du système.297

Éclairer la signification du est devient maintenant décisif, puisque celui-ci permet de comprendre
structurellement le panthéisme dans son fondement (le est) dialectique et vivant. Repenser le
principe d’identité à partir du est, en l’articulant avec le principe de raison, permet à Schelling
autant de déconstruire les préjugés tenaces au sujet du panthéisme — préjugés fondés sur une
mécompréhension de la copule—que d’en rectifier le sens. Ainsi, le panthéisme schellingien
redéfini en 1809 n’est pas nécessairement une négation de l’individualité du fini, ni une abolition de

294
Recherches, p. 133 [346]. Nous soulignons.
295
Voir Ibid.
296
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 133.
297
Ibid.

65
la liberté, au contraire, et c’est ce que nous verrons plus loin, il les requiert. Abordons maintenant le
concept de liberté qui, jusqu’ici, est resté dans l’ombre.

Le concept formel de la liberté

Pour Schelling, le panthéistique implique la liberté et c’est « ce qui ressort clairement de ce
fait que tant de gens ont justement été conduits à cette vue par le sentiment le plus vif de la
liberté »298. Ainsi, le panthéisme non seulement n’exclut pas la liberté mais, du moment où la liberté
est exprimée, il devient le seul système possible. Il est donc essentiel de comprendre ce qu’il en est
de cette liberté dont nous avons le sentiment. Schelling remarque que « jusqu’à la découverte de
l’idéalisme le concept authentique de liberté a fait défaut à tous les systèmes modernes, au système
de Leibniz comme à celui de Spinoza »299. N’ayant pas une conception juste de la liberté, le
panthéisme ne pouvait être pensé convenablement. Il appert donc que la négation de la liberté tout
comme le fatalisme ne sont aucunement des caractéristiques propres au panthéisme. Au contraire,
ce n’est qu’une fois que la liberté est thématisée véritablement que le panthéisme peut devenir digne
de question.

C’est d’abord Kant qui élabore le véritable et authentique concept formel de la liberté qu’il
faut préalablement distinguer des conceptions antérieures. Ces conceptions doivent se comprendre
principalement comme « l’hégémonie du principe intelligent sur le principe sensible et les
appétits »300. Cependant, elles n’atteignent pas l’essence de la liberté, que Kant va être le premier à
définir, suivi par les jeunes idéalistes. Pour lui, la liberté signifie

se tenir en dehors de toute liaison causale naturelle, tout en restant cause et fondement, et ainsi
se-tenir-en-soi-même. Mais la subsistance-par-soi, l’autonomie n’épuisent pas encore l’essence
de la liberté. On y parvient seulement lorsque l’autonomie est elle-même conçue comme auto-
détermination, au sens où l’être libre se donne à soi-même la loi de sa propre essence à partir de
celle-ci.301

Le concept formel et authentique de la liberté peut donc se comprendre comme étant un subsister-
par-soi en vertu de la loi de sa propre essence. C’est le résultat auquel parvient aussi Schelling dans
ses premiers écrits. Dans Du Moi par exemple, il écrit que « la liberté absolue n’est rien d’autre que
la détermination absolue de l’inconditionné par les seules lois naturelles de son être (Sein) »302, par

298
Recherches p. 126-127 [339].
299
Ibid., p. 132 [345]. Nous soulignons.
300
Ibid.
301
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 148.
302
Du Moi, p. 141 [235].

66
une nécessité interne. Or, cette conception est déjà un pas par-delà celle de Kant, pour qui la liberté,
même si elle est pensée de façon authentique, n’en demeure pas moins prisonnière de l’ancienne
représentation inauthentique. La philosophie kantienne fait le pont entre les conceptions
inauthentique et authentique de la liberté, puisqu’elle est encore pensée comme ce qui doit dominer
la sensibilité, tout en l’étant aussi comme autonomie, auto-détermination et auto-législation. Kant
nous donne donc une première définition de la liberté formelle sans en achever la détermination.
L’erreur qu’il fait aux yeux des idéalistes est de cantonner la liberté humaine, pensée en termes
d’autonomie, simplement dans la raison pure humaine qui diffère et s’oppose radicalement à la
nature. Dans cette perspective, l’ipséité ne peut être déterminée que par l’égoïté du je pense de
l’homme. Cette égoïté dans l’homme vient alors surplomber sa sensibilité qu’elle considère en tant
que nature simplement comme du négatif devant être surmonté. D’ailleurs, à ce sujet Heidegger
remarque qu’au moment où

la nature n’est plus simplement conçue comme ce qui doit être surmonté, mais comme une co-
détermination, elle s’élève alors jusqu’à une plus haute unité avec la liberté. Et inversement, la
liberté de son côté, même si elle demeure encore non explicitée, réintègre la nature. C’est
Schelling qui le premier, en dépassant Fichte, accomplit ce pas en direction du concept général
et achevé de liberté.303

C’est à partir de ces considérations que Schelling peut entrer en possession du concept formel de la
liberté. Il s’agit dorénavant pour lui de montrer en quoi le panthéisme dans sa version repensée
exige cette conception formelle de la liberté.

On se rappelle les trois définitions du panthéisme : la première affirme que tout est Dieu, la
seconde, que les choses particulières sont Dieu et la troisième, que Dieu est tout. Les deux
premières ont été rapidement disqualifiées par Schelling parce qu’elles contribuaient à déprécier
Dieu en l’éliminant comme fondement de tout étant singulier. La troisième thèse demande
cependant d’être discutée davantage, dans la mesure où la nature du est dans l’énoncé Dieu est tout
est digne de question. De plus, cette conception correspond à la philosophie que Schelling a
élaborée depuis 1801. On a vu que la signification de la copule n’est pas pensée simplement comme
la pareilleté, mais comme la coappartenance du divers fondée dans une unité originelle, c’est-à-dire
comme identité de l’identité et de la différence. Si Schelling n’avait pas rectifié le principe
d’identité, le tout dans l’énoncé Dieu est tout ne serait pas reconnu comme véritable altérité, ce qui
en dernière instance entraînerait l’absence de reconnaissance de la différence s’exprimant comme
liberté humaine. Ainsi, d’après son concept formel, le panthéisme désigne l’immanence des choses

303
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 149.

67
en Dieu. Cette immanence implique à son tour un rapport de dépendance des choses envers Dieu,
rapport qui est celui de l’antécédent et du conséquent. Or, cette dépendance

ne ménage pas seulement en elle un espace pour l’autonomie de ce qui est dépendant, mais
encore qui, d’elle-même et comme telle — c’est-à-dire à titre de dépendance —, exige de ce qui
est dépendant qu’il soit libre en son être (Seyn), c’est-à-dire “autonome” et subsistant par soi en
vertu de son essence.304

Ainsi, « la dépendance n’abolit pas la subsistance-par-soi, l’autonomie, elle n’abolit pas non plus la
liberté »305. Au contraire, « si le dépendant ou le conséquent n’étaient pas subsistants et autonomes,
voilà bien plutôt ce qui serait contradictoire. »306 Autrement dit, on perdrait l’effectivité même du
concept de consécution qui nécessite une parenté ontologique entre l’antécédent et le conséquent.
Schelling affirme d’ailleurs que « [l]a considération de l’être divin lui-même nous ouvre un point de
vue bien supérieur, lui dont une conséquence qui ne serait pas engendrement, c’est-à-dire position
d’un être subsistant, contredirait complètement l’idée. »307

La thématisation du panthéisme ouvre donc la possibilité de la liberté humaine conçue non

seulement dans son rapport à la totalité de l’étant, mais surtout avec le fondement de ce dernier,
c’est-à-dire Dieu. Par conséquent, la formule Dieu est tout peut aussi se comprendre comme « Dieu
308
est l’homme » , qu’il ne faut évidemment pas interpréter en termes de pareilleté, mais plutôt
comme la coappartenance du divers où l’homme est posé à la fois dans son identité et sa différence
vis-à-vis de Dieu. En fait, l’homme est libre parce qu’il habite la liberté : « l’homme est en Dieu, et
c’est précisément grâce à cet être-en-dieu qu’il est capable de liberté »309. Il y a quelque chose
d’essentiel qui passe de l’un à l’autre dans la relation d’antécédent et de conséquent et c’est
précisément la liberté. De cette manière, si Dieu est le fond, l’antécédent, et qu’à plus forte raison il
est libre — lorsqu’il crée et amène l’homme à exister à titre de conséquent — alors l’homme hérite
à son tour de cette liberté. Cette relation de dépendance, qu’on peut appeler aussi causalité
naturelle, stipule donc, selon Schelling, que tout étant organique ne dépend pas d’un autre étant
selon l’être, mais bel et bien selon le devenir. En définitive, dire que Dieu est l’homme signifie donc
que Dieu, par un acte de liberté, amène l’homme à l’être en tant que conséquence. L’homme, quant
à lui, pour être digne d’incarner la conséquence de cet acte, doit aussi être subsistant ; il doit être
libre.

304
Ibid., p. 152.
305
Recherches, p. 133 [346].
306
Ibid.
307
Ibid., p. 133-134 [346].
308
Voir M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 152.
309
Recherches, p. 192 [411].

68
La liberté cosmologique
Toutes ces remarques nous dirigent vers une autre considération importante, soit celle de
l’être divin qui va permettre à Schelling de repenser le mode de consécution des choses à partir de
Dieu. Suivant l’Évangile de Mathieu, Schelling affirme, contre la substance statique de Spinoza,
que « Dieu n’est pas un Dieu des morts, mais des vivants »310. Ce qu’il faut comprendre ici, c’est
d’abord que Dieu ne saurait être une machine, fût-elle la plus parfaite, et que la consécution des
choses à partir de lui ne saurait procéder de façon mécanique comme « une simple effectuation ou
une production dans laquelle l’effet produit ne serait rien pour soi-même »311. Il ne saurait non plus
être le fruit d’une émanation « où ce qui émane demeurerait identique à la source dont il émane,
sans être par conséquent rien de propre et d’autonome »312. Schelling tente ainsi d’engager une
extension de la liberté qui outrepasse la liberté humaine pour s’étendre à toute la nature, car celle-ci
« exprime le processus de révélation divine qui trouve en l’homme cet être qui dit, du monde, que
celui-ci est l’œuvre de Dieu »313. Autrement dit, Dieu pour être tout doit se révéler et pour y arriver
il a besoin d’un autre que lui, un autre qui lui ressemble, c’est-à-dire un être qui agit par lui-même,
un être libre : l’homme314. Ainsi, la solution de Schelling au sujet de la liberté, c’est qu’elle doit
procéder d’une autorévélation de Dieu. C’est d’ailleurs ce qui lui permet d’affirmer sans
contradiction que l’« immanence en Dieu et la liberté sont si peu contradictoires que précisément le
libre, et lui seul, pour autant qu’il est libre, est en Dieu — le non-libre, pour autant qu’il est non-
libre, étant nécessairement en dehors de Dieu »315.

Nous pouvons conclure que si Schelling vivifie la divinité et par conséquent le panthéisme,
c’est non seulement dans le but de réaliser le système de la liberté, mais c’est aussi pour éviter
d’identifier le panthéisme au fatalisme. Nous venons de le voir, le panthéisme n’est pas
essentiellement fatalisme, puisqu’il permet à tout le moins la liberté formelle et qu’il l’exige même.
Pourquoi alors Spinoza identifie-t-il le fatalisme au panthéisme ? Non pas parce qu’il pose dans
l’immanence divine des choses, mais parce que « ce sont des choses ; elles résident dans le concept
abstrait des êtres mondains, voire de la substance infinie elle-même qui pour lui est également une
chose »316. L’erreur de Spinoza est donc d’avoir péché par excès de cartésianisme et mécanisme,

310
Ibid., p. 134 [346]. Voir Mt XXII, 32 « Ce n’est pas de morts mais de vivants qu’il est le Dieu ».
311
Ibid., p. 134 [346-347].
312
Ibid., p. 134 [347].
313
D. Rosenfield, Du mal. Essai pour introduire en philosophie le concept de mal, Paris, Aubier, 1989, p. 85.
314
« Dieu vient à être, dans l’homme, il manifeste son éternité, dans l’homme, il parfait la création. » Ibid.
315
Recherches, p. 134 [347].
316
Ibid., p. 136 [349].

69
erreur qui l’a d’ailleurs poussé à réifier toutes formes de volonté et qui l’a empêché à tout le moins
de vivifier la Substance infinie317. C’est cette erreur qui est à l’origine du préjugé qui identifie le
panthéisme au fatalisme.

Pour Schelling, le système de Spinoza n’est pas tant un panthéisme qu’un système réaliste
unilatéral. Mais comme le panthéisme requiert la liberté, il doit trouver son fondement non pas tant
dans le réalisme que dans un idéalisme unilatéral qui réalise véritablement le système de la liberté.
Toutefois,

l’idéalisme lui-même, quelle que soit la supériorité qu’il nous donne à cet égard, et quelque
assuré qu’il soit que nous lui devons le premier concept achevé de la liberté formelle, n’est lui-
même encore rien moins qu’un système complet, et, s’agissant de la doctrine de la liberté, dès
lors que nous voulons entrer dans davantage de précision et de détermination, il nous laisse
dans l’embarras.318

En d’autres termes, l’idéalisme unilatéral a accédé au concept formel de la liberté qu’il a déterminé
comme une auto-détermination en vertu d’une loi essentielle propre, mais sans toutefois reconnaître
véritablement la spécificité de l’essence de la liberté humaine, liberté que Schelling s’est donné
pour but d’étudier dans les Recherches. Avec la question de l’essence de la liberté humaine, le
système de la liberté pensé en termes idéalistes est ébranlé, « ce qui signifie que Schelling lui-même
change de terrain et établit sa philosophie sur un fond plus radical »319. Selon Heidegger, en
questionnant l’essence de la liberté humaine, Schelling engage sa philosophie en direction d’un
dépassement de l’idéalisme élaboré par Fichte avec la Doctrine de la science, par Hegel avec la
Phénoménologie de l’esprit et par ses propres écrits, soit ceux portant sur la Naturphilosophie, le
Système de l’idéalisme transcendantal et sa propre philosophie de l’Identité. Si l’idéalisme désigne
à l’origine « l’interprétation de l’essence de l’être comme “idée”, comme représentéité de l’étant en
général »320, avec les idéalistes allemands, c’est le concept de vouloir qui prend le dessus sur celui
de l’Idée. Sans retracer toute l’évolution de ce paradigme philosophique, nous pouvons remarquer
qu’au XVIIe siècle, Descartes le réactualise en montrant comment l’Être se déploie en fonction de
l’expérience que l’homme a de lui-même comme ego cogito sum : l’idéalisme devient donc le

317
Schelling renchérit en affirmant que l’on « pourrait considérer le spinozisme dans sa rigidité comme la
statue de Pygmalion attendant d’être animée par le souffle et la chaleur de l’amour ; mais cette comparaison
serait encore imparfaite car le système de Spinoza ressemble plutôt à une œuvre simplement ébauchée en ses
contours les plus extérieurs, où c’est seulement après qu’elle a été animée que l’on remarquerait les nombreux
traits manquants ou inachevés. Il faudrait plutôt le comparer aux plus anciennes images des dieux qui
paraissaient d’autant plus mystérieuses qu’elles étaient davantage dépourvues de traits individuels et
vivants. » Ibid., p. 137 [350].
318
Ibid., p. 138 [351].
319
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 159.
320
Ibid., p. 160.

70
propre de l’homme. Quelques années plus tard, Leibniz, pour sa part, opère un glissement du
principe idéaliste où la représentéité inhérente à l’homme devient l’apanage de tout étant, car pour
lui, tout être vivant se tient en soi-même et est en soi représentant. Leibniz parle dans la
Monadologie de « ce qu’on appelle la Perception, qu’on doit distinguer de l’aperception ou de la
conscience »321 qui habite tout être vivant, du plus endormi jusqu’au plus éveillé : Dieu. Avec la
philosophie leibnizienne, la perception comme représentation de l’Idée devient la structure
essentielle de l’ensemble du vivant. Ce n’est que vers la fin du XVIIIe siècle, avec Kant, que
l’essence véritable de l’ego se déplace du je pense au j’agis. Pour Kant, la structure essentielle n’est
plus tant la représentation que l’agir ou, comme le formule Heidegger, la structure essentielle est
pensée comme: « je me donne à moi-même la loi à partir de mon propre fond essentiel : “je suis
libre”. En cet être-libre, le Moi est véritablement chez-soi (bei sich), non pas à l’écart de soi-même,
mais vraiment auprès-de-soi (an sich), en soi »322. Sans réaliser toute la portée de son geste, Kant
reconfigure le je représente en termes de volonté et de liberté. L’idéalisme kantien « en son
interprétation de l’être conçoit désormais l’être-auprès-de-soi-même propre à l’étant comme être-
libre ; l’idéalisme est par lui-même idéalisme de la liberté. »323 Par la suite, Fichte va chercher à
comprendre la totalité de l’étant à partir de la détermination kantienne de la liberté. Ce faisant,
l’idéalisme de la liberté se constitue véritablement en système et devient un idéalisme absolu
(idéalisme unilatéral), puisque la totalité de l’étant acquiert l’être en fonction de Moi, qui en tant
que je pense est une position originelle, un acte, une activité originaire (Tathandlung)324, c’est-à-
dire la liberté.

Alors qu’avec Kant la nature était pensée comme quelque chose qui s’oppose et qui est
extérieur au Moi, Fichte la réduit à n’être plus qu’un non-Moi, ou une limite qui ne possède en elle-
même aucun être, sinon celui que lui confère la limitation de l’activité du Moi. Au début de sa
carrière philosophique, Schelling s’est opposé à cette conception fichtéenne en montrant que la
nature a sa consistance propre, qu’elle est elle aussi autonomie. C’est ce qu’il explique lorsqu’il
écrit dans les Recherches que « le concept spinoziste fondamental, spiritualisé par le principe
321
G.W. Leibniz, Monadologie, dans Discours de métaphysique suivi de Monadologie, Paris, Gallimard,
2004, p. 222, § 14.
322
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 161.
323
Ibid.
324
Fichte écrit à ce propos dans Les principes de la doctrine de la science (1794-1795) : « Ainsi la position du
Moi par lui-même est la pure activité de celui-ci. — Le Moi se pose lui-même, et il est en vertu de ce simple
poser de soi par soi ; et inversement : le Moi est, et il pose son être, en vertu de son pur être. Il est en même
temps le sujet de l’acte et le produit de l’acte ; il est l’action et l’effet de l’activité ; acte et action sont une
seule et même chose ; il s’ensuit que le : Je suis exprime un acte (Tathandlung), mais le seul qui soit possible,
comme le montrera la Doctrine de la science en totalité. » J. G. Fichte, Les principes de la doctrine de la
science (1794-1795) dans Œuvres choisies de philosophie première, Trad. fr. A. Philonenko, Paris, Vrin,
1999, p. 20 [96].

71
idéaliste (et modifié sur un point capital) trouva dans une manière supérieure de considérer la
nature, en reconnaissant l’unité du dynamique avec le cordial et le spirituel, une base vivante sur
laquelle s’est élevée la philosophie de la nature »325. Pour Schelling, la nature est un Moi, mais un
Moi qui ne s’est pas encore déployé. Il reprend donc à son compte le réalisme unilatéral de Spinoza
doublé de la thèse leibnizienne selon laquelle tout étant est représentant. Enfin, il les conjugue avec
la conclusion kantienne qui affirme que l’égoïté est fondamentalement liberté. En fait, dans les
Recherches, Schelling croit même pouvoir tirer de l’esprit de la philosophie kantienne, et non de la
lettre, la légitimité de ce glissement de la liberté du Moi à la nature :

Car il demeurera toujours singulier que Kant, après avoir tout d’abord distingué les choses en-
soi des phénomènes, de manière simplement négative, par leur dépendance vis-à-vis du temps,
et après avoir ensuite effectivement traité, dans les discussions métaphysiques de la Critique de
la raison pratique, l’indépendance à l’égard du temps et la liberté comme des concepts
corrélatifs ne se soit pas avancé jusqu’à l’idée de transférer aussi aux choses cet unique concept
positif possible de l’en-soi, ce qui lui eût permis de s’élever immédiatement à un point de vue
supérieur, et de dépasser la négativité qui caractérise sa philosophie théorique. 326

La nature est donc, selon la théorie schellingienne des Puissances (Potenz), la première façon qu’a
la liberté d’accéder à elle-même. Ainsi, « pour parler comme Fichte, que non seulement l’égoïté est
tout, mais aussi, et inversement que tout est égoïté »327 et « seul celui qui a goûté à la liberté peut
éprouver le désir de faire que tout soit analogue à elle, de l’élargir aux dimensions de tout
l’univers »328. Grâce au concept formel de la liberté, la philosophie peut maintenant parvenir dans la
constitution de la Naturphilosophie à ce que Schelling appelle un réalisme supérieur, qui constitue
la partie réelle du système, mais qui doit être complété par une partie idéelle pour être « susceptible
d’accéder au véritable système rationnel »329. Ce véritable système rassemblant en une unité ce qui
doit être en propre, c’est le système de l’Identité. Nous l’avons vu, tous les efforts de la philosophie
de l’Identité « tendaient expressément à la mutuelle compénétration du réalisme et de

325
Recherches, p. 137 [350].
326
Ibid., p. 138-139 [352]. Sur ce point, Heidegger, dans son cours de 1936, abonde dans le même sens que
Schelling au sujet de la philosophie kantienne. Il écrit : « Or il suffisait d’un seul pas en avant pour transférer
cette interprétation de l’être-auprès-de-soi-même de l’homme à l’être-auprès-de-soi de tout étant en général,
et pour faire de la liberté une détermination positive et absolument universelle de l’être-auprès-de-soi en
général, de l’“en-soi”. » Martin Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p.
163. Toutefois, Denis Rosenfield, prenant partie pour Kant, souligne à la fois contre Schelling et Heidegger
qu’il aurait été impossible pour le philosophe de Königsberg de faire ce pas en avant sans compromettre son
projet d’une philosophie critique. Il écrit : « Une identification abrupte entre la liberté et la chose-en-soi, entre
la liberté et la nature aurait balayé le concept kantien de raison, transformant le jugement synthétique a priori
en forme analytique d’une idée de la raison innée à la nature. La distinction entre la raison théorique et la
raison pratique s’effacerait, le transcendantal cesserait d’être une réflexion sur les conditions de possibilité de
l’expérience pour devenir une intuition intellectuelle de Dieu et du monde, gommant par là la spécificité
propre au concept d’une liberté inconditionnellement humaine. » D. Rosenfield, Du mal, p. 103.
327
Recherches, p. 138 [351].
328
Ibid.
329
Ibid., p. 137 [350].

72
l’idéalisme »330. Comme la partie réelle du système est un réalisme supérieur en vertu de la
découverte dans la nature des principes fondamentaux de l’idéalisme qui la détermine, le réalisme
supérieur n’acquiert son statut de supériorité qu’en fonction des principes idéalistes (idéalisme
unilatéral) qui lui sont sous-jacents. Par conséquent, le système philosophique de l’Identité
schellingien demeure en son principe idéaliste : « le concept idéaliste est seul véritablement en
mesure d’initier à la philosophie supérieure de notre temps et particulièrement à son réalisme
supérieur »331.

On comprend dès lors que le système de l’idéalisme est le système de la liberté, étant
donné que le principe qui détermine l’essence de l’Être, c’est-à-dire l’Idée, est pensé en termes de
liberté. Pour les idéalistes, Idée et liberté sont corrélatives. C’est d’ailleurs ce que Hegel souligne
dans la Phénoménologie de l’esprit : « La substance vivante n’est, en outre, l’être qui est sujet en
vérité, ou, ce qui signifie la même chose, qui est effectif en vérité, que dans la mesure où elle est le
mouvement de pose de soi-même par soi-même, ou encore, la médiation avec soi-même du devenir
autre à soi. »332 Dans son Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé de 1830, il ajoute
que l’Idée est « le Vrai en et pour soi, l’unité absolue du concept et de l’objectivité »333, mais
surtout, qu’elle « est le concept libre se déterminant lui-même et par là se déterminant à la
réalité »334. L’Idée en tant qu’Être est l’unité absolue, qui se détermine elle-même. En d’autres
termes, elle est l’Être qui est chez-soi en tant qu’en-soi et pour-soi. Elle est donc un être qui se veut
soi-même.

Si Schelling abondait en ce sens lorsqu’il élaborait sa philosophie de l’Identité, en 1809, il

est maintenant conscient d’avoir dépassé cette conception en énonçant cette thèse ontologique
capitale qui résume à elle seule les acquis philosophiques formant la base de son enquête sur la
liberté humaine :

En dernière et suprême instance, il n’y a pas d’autre être que le vouloir. Vouloir est l’être
primordial, et c’est à lui seul que reviennent tous les prédicats de ce dernier : absence de
fondement, éternité, indépendance à l’égard du temps, auto-affirmation. Tout l’effort de la
philosophie ne vise qu’à trouver cette suprême expression. 335

330
Ibid.
331
Ibid., p.138 [351].
332
G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, p. 38 [XXI].
333
G.W.F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, Trad. fr. B. Bourgeois, Paris, Vrin,
2012, p. 259 [182] § 213.
334
Ibid., p. 260 [183] § 213. Nous soulignons.
335
Recherches, p. 137 [350].

73
Autrement dit, Schelling ne pense plus l’Être originaire (Ursein) comme un sujet, une conscience
ou un esprit, mais tout simplement comme un vouloir (Wollen) ; le fondement de l’étant est un
vouloir. Ainsi, l’origine de la philosophie tout comme sa finalité est le vouloir ; d’ailleurs, la
philosophie ne vise qu’à trouver cette suprême expression. Le vouloir est ce fondement, duquel est
prédiqué l’absence de fondement (Grundlosigkeit), l’éternité (Ewigkeit), l’indépendance à l’égard
du temps (Unabhängigkeit von der Zeit) et l’auto-affirmation (Selbsbejahung). Tous ces prédicats
laissent entrevoir l’Ursein tel qu’il est : un Prius, un abîme (Abgrund) irréductible, un néant duquel
tout provient336. D’ailleurs, dans ses Leçons d’Erlangen professées en 1821, Schelling dira au sujet
du vouloir :

1) il est l’éternel, pur pouvoir (Können), non pas le pouvoir de quelque chose (par là serait déjà
réintroduit un terme limité), mais le pouvoir pour le pouvoir, le pouvoir sans visée et sans objet
(gegenstandlose) : un tel pouvoir est partout le suprême, et quand nous le voyons, nous croyons
apercevoir un rayon de cette liberté originelle ; 2) il est volonté — non point volonté d’un être
(Wesen) différent de lui, mais rien d’autre que volonté —, la pure volonté même, pas davantage
une volonté qui veut quelque chose (car par là elle serait déjà limitée), mais la volonté en soi,
non pas la volonté qui veut effectivement, et non pas non plus celle qui ne veut pas, qui
répugne, mais la volonté qui ne veut, ni ne veut pas, et qui est dans une complète indifférence
(une indifférence qui à son tour enferme en soi soi-même et la non-indifférence) — et vous
savez sans doute, au moins pour l’avoir appris de connaissance historique, que c’est
précisément ce détachement (Gleichgültigkeit), cette in-différence (Indifferenz) qui a été
naguère donnée pour la forme de l’absolu proprement dit. 337

Avec cette définition de l’Être comme volonté, Schelling nous fournit donc la réponse au problème
du panthéisme posé plus haut. En tant que système, le panthéisme n’exclut pas la liberté, mais la
nécessite. Ainsi, par l’idéalisme unilatéral, le concept de liberté acquiert une dimension
cosmologique. Alexandra Roux remarque d’ailleurs que « rétablir dans son droit le plus universel la
liberté comprise comme subsistance-par-soi, c’est étendre le principe propre à l’idéalisme aux
dimensions du monde, c’est idéaliser la nature en tant que telle, c’est répandre sur le monde cette
liberté qu’on sent et dont on ne peut douter »338.

Il devient donc de plus en plus évident que le panthéisme est véritablement le système de la
liberté, dans la mesure où il est déterminé et animé par l’idéalisme. Jean-François Marquet
remarque à son tour que Schelling ne tente pas simplement d’élaborer la perspective idéale de son
système, mais en opère une restructuration. Avec les Recherches, le système de l’Identité est soumis
à une véritable mutation où « la partie idéale est elle-même conçue dans une perspective idéaliste
(l’idéalisme vrai n’était rien d’autre, pour Schelling, qu’une telle réduction de tout positif à la

336
« we can say that will is the source of all that is because it is the absence of being in being. » W. Kluback,
« A Few Remarks on Schelling’s Philosophy of Love and Evil », p. 133.
337
Leçons d’Erlangen, p. 281-282 [220-221].
338
A. Roux, « La liberté pour le bien et pour le mal », p. 29.

74
volonté) »339. Il poursuit en expliquant d’ailleurs qu’entre les parties du système, s’il y a une
certaine continuité, les exposés précédents sont cantonnés

en fait, sinon explicitement, au niveau d’une simple philosophie négative : ce qu’ils nous
présentaient comme un enchaînement essentiel, purement spéculatif doit désormais être saisi
dans sa réalité propre, c’est-à-dire comme un complexe d’actes, d’aspirations, de décisions dont
les acteurs (ou l’acteur) ont une existence de fait. 340

Avec la thèse de l’Être comme vouloir, Schelling peut retraduire l’ensemble de ses concepts
élaborés depuis 1801, et ce dans le but d’élaborer sa nouvelle philosophie de l’esprit. Dans un
regard rétrospectif et peut-être anachronique, il considère que les textes écrits entre 1801 et 1807
portent sur la philosophie de la nature et nous exposent le système sous l’exposant de l’être, tandis
que les Recherches, en tant qu’elles prétendent exposer la partie idéale du système, la philosophie
de l’esprit, nous dévoilent le système sous l’exposant de l’acte. Enfin, Jean-François Marquet ajoute
aussi :

c’est bien d’une même chose qu’il s’agira dans les deux cas, mais, au lieu d’un processus
simplement pensé, nous aurons affaire aussi à un processus réel — au lieu d’une connaissance
per speculum in aenigmate, nous contemplerons face à face le déroulement de la vie divine. Si
le réalisme et l’idéalisme se différencient en ceci que le réalisme est une philosophie de l’être,
l’idéalisme une philosophie de l’acte, on voit que les Recherches sont entièrement “idéalistes” :
mais faut-il ajouter, l’idéalisme ainsi interprété nous donne le véritable concret, le sujet, l’étant
(Dieu ou la liberté) alors que le réalisme en reste au prédicat (l’être, l’identité, l’absolu). 341

Malgré tout, ce désir de compléter sa philosophie de la nature par une philosophie de l’esprit engage
Schelling sur le chemin d’un nouveau commencement philosophique, celui d’une théogonie342 ayant
pour origine la liberté. Voyons donc maintenant comment, à partir de cette conception
cosmologique de la liberté, Schelling parvient à déterminer en propre l’essence de la liberté
humaine.

Le concept réal de la liberté humaine : la liberté pour le bien et pour le mal

Précédemment, nous avons vu comment Schelling, nonobstant le préjugé tenace, arrive à
démontrer que le panthéisme et la liberté se requièrent l’un l’autre, et ce dans la mesure où le
concept idéaliste de l’Être comme volonté fonde le panthéisme. Ainsi, la thèse ontologique de la
liberté, pensée en termes de vouloir, est bel et bien le foyer (Mittelpunkt) du système. En défendant

339
J.-F. Marquet, Liberté et existence, p. 416.
340
Ibid.
341
Ibid., p. 416-417.
342
William Kluback écrit à ce propos : « Schelling’s philosophy is a theogony. » W. Kluback, « A Few
Remarks on Schelling’s Philosophy of Love and Evil », p. 133.

75
cette thèse, Schelling vivifie l’Être, c’est-à-dire Dieu et ses créatures. Ce faisant, il étend la liberté à
l’ensemble de l’étant tout en mettant fin à la conception blafarde de la substance de Spinoza. Par
contre, ouvrir la liberté et l’élever à une dimension cosmologique entraîne aussi sa part de risque.
L’écueil, c’est de gommer la spécificité de la liberté humaine. Ainsi, lorsque « la liberté humaine
devient le concept positif de l’en-soi en général, la recherche centrée sur la liberté humaine est
rejetée une nouvelle fois dans la généralité indéterminée, puisque l’intelligible sur lequel seul elle se
fondait est maintenant aussi l’essence des choses en soi. »343 Ce que Schelling tente d’expliquer,
c’est que même cette nouvelle position conquise grâce au concept à la fois formel et cosmologique
de la liberté (subsistance par soi) fournie par l’idéalisme n’arrive pas à rendre compte et à
déterminer spécifiquement l’essence de la liberté humaine. La raison en est toute simple : elle réside
dans le fait qu’avec le concept idéaliste de la liberté, rien n’est dit sur le pourquoi et le comment
l’homme parvient à se déterminer essentiellement tout en se différenciant du reste de l’étant.
Autrement dit, étendre la liberté à l’ensemble de l’étant, tant à l’homme qu’à la nature, ne nous
permet pas de distinguer en quoi la liberté humaine possède un caractère propre. Qui plus est, ce
que nous donne comme définition de la liberté l’idéalisme unilatéral n’est qu’une définition
formelle de la liberté, qui affirme qu’un étant libre n’est tout simplement qu’un étant se tenant en
soi-même tout en s’autodéterminant. Pour Schelling, l’idéalisme ne semble donc pas épuiser le
concept de panthéisme. C’est d’ailleurs ce qu’il relève :

Ce serait également une erreur de croire que le panthéisme est dépassé ou anéanti par
l’idéalisme ; une telle opinion ne pourrait résulter que de la confusion du panthéisme avec le
réalisme unilatéral. Car pour le panthéisme comme tel, il revient tout à fait au même que ce
soient des choses singulières qui sont comprises dans une substance absolue, ou autant de
volontés singulières dans une volonté originaire. Dans le premier cas, il sera réaliste, dans le
second idéaliste, mais son concept fondamental demeurera identique. 344

En fait, l’idéalisme qui semblait être le sésame du problème du système de la liberté s’avère lui
aussi causer son lot de difficultés, et il en pose surtout la limite. Le véritable problème qui émerge
de l’idéalisme s’ancre dans son plus ultime présupposé : son ontologie. L’idéalisme conçoit la
possibilité de l’Être à partir du concept de l’homme pensé comme un Moi libre et rationnel. Cette
conclusion ne nous fournit « d’un côté que le concept le plus général de la liberté, et de l’autre côté
que son concept simplement formel »345. Ainsi, l’idéalisme « exclut d’emblée une expérience
fondamentale plus originelle de l’essence de l’homme »346. Cette conception plus originelle ou plus
authentique de l’essence de la liberté humaine ne doit pas seulement répondre à une exigence

343
Recherches, p. 139 [352].
344
Ibid.
345
Ibid.
346
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 168.

76
simplement formelle, mais également à l’exigence réale et vivante de l’essence de la liberté
humaine. Heidegger commente la démarche de Schelling en ces termes :

Si donc l’idéalisme doit nécessairement et de lui-même se fermer la possibilité d’une

détermination plus originelle de l’essence de l’homme, il lui est également interdit par là même
de déployer la question de l’être en général de façon suffisamment originelle. Et dès lors
l’idéalisme ne peut pas non plus établir et fonder le principe de la formation du système. C’est
pourquoi le système n’est plus possible en tant qu’idéaliste. Et par conséquent la question de la
possibilité du système de la liberté est à nouveau relancée, de même que la question de savoir si
le système doit et peut être nécessairement un panthéisme ; c’est-à-dire que la question
théologique du fondement de l’étant en totalité revient encore une fois au premier plan. 347

Questionner l’essence de la liberté humaine nécessite l’élaboration d’une nouvelle fondation

philosophique de l’Être et du système par delà l’idéalisme unilatéral, dans la mesure où, avec celui-
ci, l’essence de l’homme et donc l’essence de sa liberté sont sous-déterminées. Ce qui intéresse
Schelling maintenant, c’est la définition réale et vivante de la liberté humaine qu’il va finalement
énoncer en ces termes : « le concept réal et vivant de la liberté est celui d’un pouvoir du bien et du
mal »348.

Dans la tradition philosophique, la liberté est généralement pensée à partir de la notion de

libre arbitre comme pouvoir d’accomplir le bien349, et ce en fonction d’un choix entre celui-ci et le
mal. Or, avec la nouvelle définition schellingienne de la liberté, le mal devient le corrélat du bien,
c’est-à-dire que le mal ne survient pas pour compléter une alternative manquante au sein du concept
de liberté. Au contraire, la liberté est maintenant pensée comme un pouvoir pour le bien et pour le
mal. Le et ici est décisif, puisqu’il est empreint d’une charge sémantique qui permet de conserver
toute la possibilité de dissension, de discorde et d’insurrection que peut comporter la liberté
humaine. Ainsi, le bien et le mal sont liés dans la liberté humaine, liberté qui « n’est capable de bien
que si elle a en elle l’étoffe du mal »350. La liberté humaine pour le mal est à égalité avec le bien non
pas tant moralement que métaphysiquement, là où ils forment un duo constant et indéfectible. Pour
Schelling, le bien et le mal ne sont pas tant les deux pôles d’une alternative morale (choisir entre le

347
Ibid.
348
Recherches, p. 139 [352]. Nous soulignons.
349
Heidegger affirme à ce propos : « Libertas est propensio in bonum — la liberté, comme le disait Descartes,
en suivant la tradition, et comme le redira après lui tout l’idéalisme moderne, la liberté est le pouvoir
d’accomplir le bien. » M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 169.
350
C. Bouton, « Panthéisme et fatalisme. Schelling critique de Leibniz dans le Traité de 1809 », p. 148.
Heidegger aussi va dans le même sens lorsqu’il affirme que « la liberté en tant que pouvoir effectif, c’est-à-
dire en tant que “vouloir” (Mögen) décidé en faveur du bien, est du même coup, et en soi, également position
du mal. Car que serait un bien qui n’aurait pas posé et assumé le mal afin de le surmonter et de s’en rendre
maître? Que serait un mal qui ne développerait pas en lui tout l’acharnement d’un adversaire du bien? L’être-
libre humain n’est pas l’être-décidé pour le bien ou pour le mal, mais l’être-décidé pour le bien et pour mal,
l’être-décidé pour le mal et pour le bien. » M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la
liberté humaine, p. 268-269.

77
bien ou le mal), que deux termes métaphysiques interreliés et voués à s’expliciter par le biais d’une
dialectique où ils s’opposent l’un à l’autre. Le bien ne peut être manifeste que si le mal l’est aussi et
vice versa351. Ainsi, cette définition de la liberté ne porte donc pas tant sur la notion d’arbitre et de
choix, que sur celle plus radicale d’un pouvoir pour le bien et pour le mal. Le pour ne doit pas tant
être compris comme une liberté négative, c’est-à-dire une liberté de…, que comme un pouvoir de
décision, d’engagement et d’accomplissent. Ce pour imprime donc un caractère positif à la liberté
humaine en faisant d’elle un positionnement au sein de l’Être pensé comme système panthéistique.
Pour Schelling, l’homme est cet étant, dont la liberté ne consiste pas tant en un choix entre le bien
ou le mal, qu’en un pouvoir d’engagement pour le bien et pour le mal. Autrement dit, l’homme est
libre de s’engager pour le bien et pour le mal, alors qu’il est non-libre s’il ne le fait pas. Ainsi,
comme le remarque judicieusement Heidegger, en anticipant un peu sur la suite des choses :

Si Dieu crée l’homme comme celui qui est libre pour le bien et pour le mal, c’est d’abord en
l’homme que le mal surgit, et cela précisément à partir de la liberté. Or, Dieu est le fondement
de l’étant en totalité ; en créant l’homme libre Dieu se décharge de la responsabilité du mal pour
la confier à l’homme 352.

Le mal, en devenant une part essentielle de la liberté humaine, oriente dorénavant toute la
problématique du traité. À ce moment, la question de l’essence de la liberté humaine va se
transporter vers celle de la possibilité et de la réalité du mal. Schelling remarque que nous
atteignons sans doute l’un des points les plus problématiques de l’histoire de la philosophie, car sa
conception fait resurgir dans toute sa force et sa vigueur le problème de la théodicée353.

Le terme de théodicée est un néologisme créé par Leibniz en 1710 qui est passé depuis
dans l’usage. Il est formé de deux mots grecs : Θεοũ (Dieu) et δίκη (juste), dont le programme
consiste, selon les mots antiques de Platon, à démontrer que « la responsabilité appartient à celui qui

351
Pour Alexandra Roux, cette thèse de Schelling est puissante et novatrice puisqu’elle a le mérite d’éviter à
la fois le moralisme extrême et le pessimisme moral. L’homme de bien n’est pas plus étranger au mal que le
méchant ne l’est au bien. Voir A. Roux, « La liberté pour le bien et pour le mal », p. 30.
352
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 177.
353
Pour cette lecture, voir C. Bouton, « Panthéisme et fatalisme. Schelling critique de Leibniz dans le Traité
de 1809 », p. 148. Aussi A. Roux, « La liberté pour le bien et pour le mal », p. 14. Voir aussi T. Buchheim,
« La discussion de Schelling avec Leibniz dans la Freiheitsschrift », Trad. fr. A. Roux, dans Alexandra Roux
(coord.), Schelling en 1809. La liberté pour le bien et pour le mal, Paris, Vrin, 2010, p. 166-170. Pascal David
aussi dans P. David, Job ou l’authentique théodicée, Paris, Bayard, 2005, p. 15-16. Voir aussi M.-A. Ricard,
« La question de la liberté et l’affaire de la philosophie. Le débat manqué entre Schelling et Jacobi », p. 419.
Heidegger quant à lui parle dans son cours de systémadicée. Il explique : « Mais nous ne devons pas non plus
envisager cette question, conçue comme la question fondamentale du système, au sens d’une théodicée, mais
plutôt comme “systémadicée”, en tant que légitimation et justification de la métaphysique absolue, au titre de
vérité de l’étant comme tel et en totalité. » M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la
liberté humaine, p. 305.

78
choisit. Le dieu, quant à lui, n’est pas responsable. »354 Le projet d’une théodicée doit comporter
trois termes : Dieu, l’homme et l’origine du mal355. Son objectif est l’élaboration d’une justification
de Dieu devant la réalité du mal. Schelling voit d’ailleurs l’enjeu du mal dans ses Recherches ainsi :

L’alternative est en effet la suivante : accorde-t-on qu’il y a un mal effectif, il devient alors
inévitable de poser également le mal dans la substance infinie ou la volonté originaire elle-
même, détruisant par là même complètement le concept d’un être omniparfait ; ou bien il faudra
nier en quelque façon la réalité (Realität), mais cependant disparaît du même coup le concept
réal de liberté.356

On le voit, le mal n’est pas ici traité dans une perspective éthique, mais il émerge en revanche d’une
problématique métaphysique. Nous avons donc affaire à ce qu’on nomme une métaphysique du mal,
car le mal ouvre la possibilité d’une nouvelle ontologie permettant de repenser radicalement le
panthéisme comme identité de l’identité et de la différence. Avant de poursuivre l’examen de cette
enquête sur l’essence de la liberté humaine et la métaphysique du mal, voyons comment les
solutions traditionnelles en regard du mal font généralement éclater toutes les tentatives
systématiques.

La problématique du mal au sein du système

Si l’idéalisme nous fournit une détermination supérieure de la liberté, il nous apparaît du
même coup qu’il gomme aussi ce qui fait la spécificité de la liberté humaine. En effet, à partir de la
conception idéaliste, Schelling peut maintenant étendre la liberté à la totalité de l’étant ; toutefois,
cette détermination étant trop générale, elle ne suffit plus à saisir l’essence de la liberté humaine.
C’est donc dans cette optique que l’essence de la liberté humaine devient vraiment digne de
questions. D’une problématique périphérique, elle devient l’enjeu autour duquel se déploie tout le
traité de 1809, étant donné qu’elle implique le mal. Nous l’avons vu, en reposant la question de la
liberté humaine, Schelling oriente son enquête dans une perspective qui échappe à l’idéalisme
unilatéral, pour lequel, tant chez Kant que chez Fichte, la liberté est pensée comme une
autodétermination du Moi en vertu d’une loi de la raison. On peut parler alors d’une autolégislation
de la bonne volonté, la volonté étant toujours bonne357. Or, Schelling ne comprend plus la liberté en

354
Platon, République, Trad. fr. G. Leroux, Paris, GF Flammarion, 2004, p. 517 [617e].
355
C’est ce qui ressort du sous-titre de l’ouvrage de Leibniz portant ce nom : Essais de Théodicée. Sur la
bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal.
356
Recherches, p. 139-140 [353].
357
Dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, Kant affirme au sujet de la bonne volonté ce qui
suit : « De tout ce qu’il est possible de concevoir dans le monde, et même en général hors du monde, il n’est
rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n’est seulement une BONNE VOLONTÉ ». E. Kant,
Fondements de la métaphysique des mœurs, Trad. fr. V. Delbos, dans Œuvres philosophiques Tome II, Paris,

79
ce sens purement formel, mais dans un sens réal comme un pouvoir du bien et du mal. C’est donc
ainsi que le problème du mal acquiert le statut d’une métaphysique du mal, puisque conçu à l’aune
du système. À ce moment, la question qui se pose devient celle de savoir comment le mal peut alors
s’intégrer et s’accorder avec un système panthéiste ? Dans l’histoire de la philosophie, plusieurs
tentatives ont été faites en vue de concilier le mal et le système. Schelling en identifie trois : 1)
l’immanence, 2) le concursus (le concours) et 3) le système de l’émanation à partir de Dieu. Voyons
pourquoi il les juge insatisfaisantes.

La première tentative en vue de concilier le mal avec le système panthéiste est celle de
l’immanence. Or, la discuter engage le traité de Schelling dans l’orbite de la théodicée.
L’immanentisme pose le problème comme suit : si le mal est effectif, il doit être immanent à Dieu.
Or, impliquer le mal en Dieu, c’est détruire le concept d’un être souverainement parfait. La seule
solution possible est donc de nier la réalité du mal. De ce fait, on voit qu’en la niant, on perd de vue
le concept réal de la liberté nouvellement acquis. Schelling n’a donc d’autre choix que de rejeter
cette solution. Ce faisant il ébranle définitivement la thèse de l’immanence déjà écorchée.

Si préalablement il expliquait que l’immanence ne peut pas être pensée en termes de

pareilleté, ni ne peut être comprise comme immanence des choses en Dieu, lui-même considéré
comme une chose, il en rajoute en exposant comment l’immanence du mal en Dieu mène à une
contradiction insoluble. Schelling va donc congédier définitivement le concept d’immanence, et par
le fait même, celui de panthéisme dans son acception classique (immanence des choses en Dieu).
Heidegger explique à ce sujet que « dans la mesure où l’immanence, comme nous l’avons vu,
constitue en général la forme du panthéisme, c’est le panthéisme lui-même qui se trouve ébranlé, du
moins au sens qui a été le sien jusqu’ici. »358 Le système panthéiste tel que le conçoivent Spinoza et
ses détracteurs (Jacobi et Schlegel) ne semble donc pas être en mesure d’assumer en lui-même la
nouvelle conception schellingienne de la liberté humaine comme pouvoir du bien et du mal, ni être
en mesure de garantir véritablement l’indépendance des créatures, car « la thèse de l’immanence
offre un cadre bien faible pour penser en effet la vie des créatures »359.

Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1985. p. 250, Ak, IV, p. 393. Il ajoute : « Ce qui fait que la bonne
volonté est telle, ce ne sont pas ses œuvres ou ses succès, ce n’est pas son aptitude à atteindre tel ou tel but
proposé, mais seulement le vouloir ; autrement dit, c’est en soi qu’elle est bonne ; et, considérée en elle-
même, elle doit sans comparaison être estimée bien supérieure à tout ce qui pourrait être accompli par elle
uniquement en faveur de quelque inclination, et même si l’on veut, de la somme de toutes les inclinations. »
Ibid., p. 251-252, Ak, IV, p. 394.
358
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 174.
359
A. Roux, « La liberté pour le bien et pour le mal », p. 32. On peut ici penser entre autres au cadre
ontologique de la philosophie de l’Identité. Si ce cadre assume une forme de dépendance sous la forme de

80
 Avec les Recherches, le mal prend donc une importance capitale au sein du système, car sa
possibilité incarne l’insurrection de la liberté humaine pensée comme différence dans ce qu’elle a de
plus radical. C’est ainsi que la liberté pour le bien et pour le mal est cette possibilité d’insurrection,
de sécession, d’éloignement et d’exode qu’a l’homme au sein de l’Être. Pis encore, la liberté
humaine pour le bien et pour le mal est l’op-position même de l’homme envers la personnalité de
Dieu, car elle est en tant que décision, engagement et accomplissement une auto-position de soi-
même pour soi-même, et ce au détriment de la vie unitaire divine. Il importe donc de penser cette
dissonance par rapport à Dieu. Or, si le concept d’immanence n’est pas à la mesure de cette tâche,
le concept de devenir l’est quant à lui. Dans cette perspective, Schelling écrit : « le concept du
devenir est le seul qui soit adéquat à la nature des choses »360, puisque lui seul peut effectivement
envisager la différence en prenant en charge l’horizon du mal. Par devenir, il ne s’agit pas
simplement de souligner que Dieu est un Dieu des vivants, mais de rendre légitime l’indépendance
de l’homme non pas à titre d’étant parmi d’autres, mais sous la modalité qui lui est propre (la liberté
pour le bien et pour le mal), et ce dans l’horizon d’une auto-révélation de Dieu. Alexandra Roux
souligne d’ailleurs à ce sujet que « la formule du devenir est là pour honorer la liberté humaine en
son sens authentique, non pour faire contrepoids à une compréhension chosiste et mécaniste du
concept d’immanence : elle permet à Schelling de donner à l’idée que l’homme est en effet libre de
s’engager en direction du mal sa vraie métaphysique »361. Le mal est donc la nouvelle clef de voûte
de la métaphysique schellingienne, rendant par là nécessaire le congédiement de toute perspective
immanentiste, car si on maintient en place cette conception (l’immanence des choses en Dieu), on y
introduit d’une façon ou d’une autre le mal, ce qui en ruine le concept. Dans cette perspective, le
panthéisme dans la forme qu’il a revêtue jusqu’à présent362 est aussi congédié, car il est encore trop

l’être, il ne permet pas de comprendre comment de cette différence peut émerger le mal comme sécession et
dissonance radicale. D’ailleurs, dans la philosophie de l’Identité, le mal ne semble guère être une
préoccupation majeure de Schelling, puisqu’il n’en parle qu’à de rares occasions. Néanmoins, à la fin de ses
Aphorismes de 1805, il s’interroge sur l’origine du mal métaphysique et moral. Il se demande, au sujet du
mal : « Ou bien il est produit par Dieu, qui devient alors l’auteur de l’imperfection ; ou bien, s’il n’est pas
produit par lui, d’où lui vient son indéniable effectivité ? » En guise de réponse, il affirme que : « [c]ette
question introduit d’une certaine façon un conflit de droit entre Dieu et la raison, dont l’on trouvera les actes
et le verdict final (comme dit un écrivain plein d’esprit) dans la Théodicée de Leibniz. » Bref, pour la
philosophie de l’Identité, lorsqu’il est question du mal, Schelling se range sous le patronage de Leibniz. Il
conclut même, après une brève discussion de la thèse de Leibniz sur le mal comme privation, qu’il laisse « au
lecteur lui-même le soin de tirer de là un éclaircissement de notre propre conception ». Aphorismes (1805),
p. 70 [195].
360
Recherches, p. 145 [358-359]. Nous soulignons.
361
A. Roux, « La liberté pour le bien et pour le mal », p. 33.
362
Vers la fin des Recherches, Schelling fait cette remarque : « À celui qui voudrait nommer ce système
panthéisme, parce que par rapport à l’absolu considéré purement et simplement, toutes les oppositions y
disparaissent, que licence lui en soit aussi donnée. Chacun peut bien chercher à comprendre à sa manière son
époque et ce qui s’y passe. Peu importe le terme, l’essentiel est la chose même. » Recherches, p. 190-191
[409-410].

81
chargé par la vision figée et immobiliste de Spinoza. À ce concept de panthéisme classique,
Schelling substitue donc sa conception panthéistique vivifiée et transie par le devenir.

La seconde solution avancée par la tradition pour penser le mal au sein du système, c’est
celle que Schelling appelle le concursus et qu’on traduit en français par concours. Le concursus
affirme d’emblée une collaboration nécessaire entre Dieu et ses créatures, même lorsqu’il est dit
qu’elles sont libres. Ainsi, cette thèse revient à soutenir l’idée que tout ce qui est positif chez les
créatures vient de Dieu. Toutefois, « si l’on accorde qu’il y a dans le mal quelque chose de positif,
cet élément viendra aussi de Dieu. »363 Or, nous le verrons plus loin, Schelling assume sans
compromis la positivité du mal. La thèse du concours fait donc elle aussi reposer le mal sur Dieu, ne
serait-ce que comme co-auteur du mal. Si le mal est réalisé par une créature indépendante de Dieu,
celui-ci y participe néanmoins en ce sens où il l’autorise à titre de permission. Autrement dit, si
Dieu n’est pas immédiatement l’auteur du mal, il en est malgré tout imputable d’une façon ou d’une
autre. Encore une fois, la solution pourrait être de nier la réalité du mal, mais on ruinerait la
conception de la liberté nouvellement acquise.

Les deux premiers systèmes, soit ceux de l’immanence et du concursus, butent sur le même
écueil : ils conçoivent que tout ce qu’il y a de positif vient de Dieu, qui est lui-même pensé en
termes d’ens perfectissimum, c’est-à-dire comme un étant excluant toute forme de négativité. Pour
ces systèmes, la seule échappatoire est de penser le mal à titre simplement de privation, c’est-à-dire
comme quelque chose qui n’a pas d’être ni de réalité. Ce faisant, ils jettent aux oubliettes la liberté
humaine comme pouvoir du bien et du mal.

Enfin, la troisième théorie porte sur l’émanation des choses à partir de Dieu. Ce dont il
s’agit ici, c’est de « supprimer non seulement l’identité, mais encore toute espèce de connexion
entre les êtres mondains et Dieu, et ainsi considérer leur être-là actuel en son entier, et par suite
celui du monde, comme un éloignement de Dieu »364. Le mal surgit donc à la fin de la procession
comme étant l’altérité la plus complète et la plus éloignée de Dieu : la matière. On reconnaît la
solution plotinienne qui fait émaner de l’Un les étants à la suite d’un débordement de l’essence365.

363
Ibid., p. 140 [353].
364
Ibid., p. 141 [355].
365
Pour une synthèse de la procession chez Plotin, voir : J. Trouillard, La procession plotinienne, Paris, PUF,
1955, p. 61 à 87. Sur le mal et la matière chez Plotin, nous pouvons nous référer aussi à : J.-M. Narbonne
« La controverse à propos de la génération de la matière chez Plotin : l’énigme résolue? » dans « Quastio »,
7 (2007), p. 123-163. Celui-ci suggère, et ce contrairement à la vision qu’en a Schelling, que : « l’émergence
de la matière dans le système de Plotin […] n’a rien à voir avec l’activité productrice d’une entité particulière
comme l’Âme ou même l’Intellect. D’abord la matière n’est pas produite ou engendrée comme telle, mais
elle fuit, elle s’écoule, elle chute vers le bas où elle est expulsée de l’intelligible. » Ibid., p. 149. Jean-Marc

82
Dans Philosophie et religion, Schelling avait déjà rejeté cette thèse pour des raisons inhérentes à la
philosophie de l’Identité. Dans les Recherches, son argument consiste à dire d’abord que la doctrine
de l’émanation présuppose a priori l’immanence des choses en Dieu. On se retrouve donc avec le
même problème que dans les deux thèses précédentes ; en outre, si l’éloignement le plus extrême
est garant du mal, comment l’expliquer ? Soit l’éloignement est volontaire de la part de Dieu, alors
dans ce cas il est l’auteur du mal, soit l’éloignement est involontaire de la part de Dieu et des
choses, et il serait donc le fruit d’un débordement, ce qui ne change rien au problème puisque le mal
est toujours inhérent à la divinité. Enfin, l’éloignement pourrait être causé par les choses qui se
poseraient elles-mêmes en rupture avec la divinité, mais cet arrachement serait déjà le mal, laissant
l’origine de ce dernier et la possibilité même de cette rupture toujours indéterminée. Pour Schelling,
ces trois Weltanschaung ne réalisent pas l’objectif qu’elles sont censées réaliser, la compatibilité du
mal et de Dieu, et ce pour trois raisons. Dans les deux premiers cas, le mal est pensé de manière
privative, ce qui en revient à gommer la définition schellingienne de la liberté. Dans le second cas,
la divinité est sous-déterminée. Enfin, dans la dernière thèse, l’ontologie présupposée est inapte à
considérer l’existence du mal en Dieu.

Dans ces systèmes, la divinité est aussi toujours sous-déterminée, car elle est toujours
pensée comme un actus purissimus, ou comme un ordre moral du monde qui n’intègre aucunement
la perspective d’une auto-révélation de Dieu. Par conséquent, ils passent tous à côté d’une
conception où la divinité serait en mesure de prendre en charge le mal sans en être responsable.
Pour Schelling, l’échec de ces thèses réside au fond dans leur aversion « pour tout ce qui est réal, la
crainte de corrompre le spirituel par le moindre contact avec lui, [les] rendent nécessairement
aveugles à l’origine du mal »366. Même les nouvelles philosophies idéalistes (idéalisme unilatéral)
de Kant et de Fichte ne sont pas suffisantes, puisqu’elles manquent de base vivante, c’est-à-dire
qu’elles n’arrivent pas à articuler dans un terme supérieur la nature et l’esprit. En fait, elles sont tout
aussi vides et abstraites que les systèmes dogmatiques de Leibniz et de Spinoza. Écarter la nature
comme fondement vivant, voilà donc le véritable défaut de la philosophie moderne européenne
depuis Descartes, car lorsque le fondement vivant vient à manquer, la philosophie

Narbonne parle d’un écoulement différencié. Il semble donc que Schelling mécomprenne la thèse plotinienne
sur le mal-matière, car son interprétation de Plotin se base sur celle de Creuzer, qui s’inspirait à son tour de
Marcile Ficin. Toujours selon Jean-Marc Narbonne, Ficin est le père de l’interprétation de l’âme hylê-
génératice, et c’est dans « l’Argumentum qui précède sa traduction de l’Énnéade I 8 que Ficin, contrairement
à tous les auteurs grecs connus, attribue expressément cette doctrine à Plotin […] C’est de là que cette
conception va se répandre et gagner la majorité des interprètes modernes. » Ibid., p. 153.
366
Recherches, p. 142 [356].

83
 se perd dans ces systèmes dont les concepts abstraits d’aséité, de modification, etc., forment le
contraste le plus tranché avec la force de vie et la plénitude de la réalité effective. Mais là où le
principe idéel est effectivement à l’œuvre en toute sa force, sans pouvoir cependant trouver une
base de réconciliation et de médiation, il engendre un enthousiasme trouble et sauvage qui
débouche sur l’auto-déchirement, ou, comme chez les prêtres de la déesse phrygienne, sur
l’auto-émasculation, ce qui en philosophie se traduit toujours par l’abandon de la raison et de la
science.367

Ainsi, une philosophie idéaliste unilatérale mène à un dualisme où l’esprit s’oppose à la nature, où
la raison s’abandonne à une forme de désespoir, un désespoir de ce qu’elle est, faculté de l’unité.
Or, la raison n’a pas le droit de s’abandonner. Pour Schelling, et c’est tout le projet de sa
philosophie, c’est-à-dire de penser l’identité de l’identité et de la différence, il faut absolument que
la raison soit, et qu’elle conserve toute sa puissance d’unification, et ce tout en jugeant de la totalité
des déterminations ontologiques. La vraie philosophie, la philosophie rationnelle en tant qu’elle est
un panthéisme rectifié, dynamisé et vivifié, doit donc affirmer la coappartenance de l’idéalisme et du
réalisme, car « l’idéalisme est l’âme de la philosophie, le réalisme sa chair ; seule la réunion de l’un
et de l’autre constitue un tout vivant »368. Considérer Dieu rationnellement comme un tout vivant,
une unité de l’idéal et du réal, va permettre à Schelling de repenser la liberté humaine en tant que
pouvoir pour le mal comme faisant partie intégrale de Dieu, mais ayant cependant « une racine
indépendante de Dieu »369. Sur cette base, Schelling doit donc réexaminer toute son ontologie afin
de la remanier suivant une structure onto-théogonique où finalement le pas décisif sera celui de
marquer la fin de « la simplicité de la Substance divine »370.

367
Ibid., p. 143 [356-357].
368
Ibid., p. 143 [356].
369
Ibid., p. 141 [354].
370
A. Roux, « La liberté pour le bien et pour le mal », p. 33.

84
Chapitre 3 : La métaphysique du mal
La problématique métaphysique du mal

À partir d’une enquête sur la possibilité d’un système de la liberté, Schelling a déterminé
que ce système doit être panthéiste, un panthéisme considérablement rectifié, dynamisé et vivifié,
dont le foyer le plus intime, le Mittelpunkt, doit être pensé en termes de vouloir. En faisant du
vouloir l’essence de l’être, Schelling élève la liberté à une dimension cosmologique dans laquelle la
totalité de la nature est pensée comme subsistance-par-soi. Or, le prix à payer lorsqu’on fait de la
liberté l’Un et le Tout est de gommer la spécificité essentielle de la liberté humaine que l’auteur des
Recherches définit finalement comme un pouvoir pour le bien et pour le mal. L’enquête
schellingienne prend donc une nouvelle orientation, puisque pour définir l’essence de la liberté
humaine, Schelling doit, comme le sous-titre de l’œuvre l’indique, prendre en charge aussi, en plus
de Dieu, les sujets qui s’y rattachent, qu’il détermine comme étant principalement la liberté de la
volonté, le bien et le mal, et la personnalité etc. Ces thèmes ont pour fonctions de rendre compte de
la possibilité et de l’effectivité du mal. Dans cette perspective, les Recherches se présentent comme
une métaphysique du mal, où il s’agit non seulement de réaliser le système de la liberté, mais
également d’élaborer, tout comme l’avait fait Kant avec sa Critique de la raison pure371, « une
métaphysique destinée à poser le fondement de la métaphysique »372. En d’autres termes, la
métaphysique schellingienne du mal vise une réactualisation du questionnement ontologique en vue
d’une élaboration définitive du système de la liberté. C’est donc à partir d’elle que le problème de
l’identité de l’identité et de la différence est radicalement pensé dans le traité de 1809.

Nous avons vu précédemment que Schelling ne conçoit pas la divinité comme un simple
ordre moral du monde ni comme l’actus purissimus des anciens, mais comme un tout vivant : une
vie. La divinité peut être conçue de cette manière puisque les oppositions esprit/nature,
idéalisme/réalisme ont été dépassées. Tout étant doit ainsi, du plus haut degré au plus bas, être
pensé à l’aune de l’unité de l’esprit et de la nature, nature qui est maintenant conçue comme Fond
vivant. Or, c’est justement la découverte de ce Fond vivant, le Grund, qui va permettre à Schelling
d’envisager la possibilité de la liberté humaine à l’intérieur de son système. Rappelons que ce
concept n’est pas nouveau dans la pensée schellingienne : il a été présenté pour la première fois en
1801, dans l’Exposition. Déjà à cette époque, Schelling faisait la distinction entre « l’être (Wesen)

371
Pour plus de détails, voir l’article de J.-F. Courtine, « Anthropologie et anthropomorphisme. Heidegger
lecteur de Schelling », dans Nachdenken über Heidegger, Gertenberg Verlag, Hildesheim, 1980, p. 9-35.
372
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 181.

85
en tant qu’il existe, et l’être en tant qu’il est seulement fondement de l’existence »373. Toutefois,
comme le remarque Miklos Vetö « le texte de 1801 n’appuie guère cette autoexégèse tardive, car
s’il parle de l’identité absolue “seyend” ou “existierend”, il ne lui attribue nulle part un caractère
subjectif, c’est-à-dire personnel. En fait, les renvois à la Darstellung, au lieu de prouver une stricte
continuité dans la pensée de Schelling, trahissent plutôt une volonté de se réinterpréter. »374 Dans
l’Exposition, le Fond est déterminé « comme l’identité absolue, non pour autant que celle-ci est,
mais pour autant qu’elle est le fondement de son propre être, donc n’est pas soi-même dans
l’effectivité »375, alors que dans les Recherches, c’est un tout autre rôle qui lui est dévolu : il sera
plutôt considéré comme l’autre de Dieu. Le raisonnement de Schelling est le suivant : comme rien
ne peut être antérieur ou extérieur à Dieu, ce Fondement doit être en Dieu tout en n’étant « pas Dieu
considéré absolument, c’est-à-dire en tant qu’il existe ; car il est seulement ce qui fait le fond de son
existence, il est la nature en Dieu ; un être (Wesen) sans doute inséparable de lui, mais cependant
distinct »376. Dieu, en tant que personnalité ou sujet posé, est associé à l’Existence, alors que le
Grund, l’altérité en Dieu, est sa nature obscure. Le Fond rend donc possible la personnalité divine
tout comme l’indépendance des choses créées et, par le fait même, la différence pensée en termes de
liberté humaine comme pouvoir du mal. C’est ce que Schelling explique lorsqu’il écrit : « Pour être
scindées de Dieu, les choses doivent advenir en un fondement différent de lui. Mais comme rien ne
peut être en dehors de Dieu, la seule solution à cette contradiction, c’est que les choses aient leur
fondement en ce qui, en Dieu lui-même, n’est pas Lui-même, c’est-à-dire en ce qui fait le fond de
son existence. »377 Or, cette distinction entre Dieu en tant qu’il Existe et Dieu en tant qu’il est le
Fondement de son Existence

permet à Schelling de reprendre la question du rapport de l’infini au fini, et notamment du

“passage” du premier au second. Nous savons qu’un tel “passage” est impossible, que de l’un à
l’autre il n’y a pas de transition concevable et que l’unique solution jusqu’à présent consistait à
poser que le fini ne fait qu’apparaître tel, mais qu’en soi il est identique à l’infini. La
distinction entre ce qui, en Dieu, est Dieu et ce qui, toujours en lui, n’est pas lui (le fondement
ou la nature en lui), permet désormais de comprendre l’existence, en tant que telle, des choses
finies ou créaturelles. 378

Non seulement ce nouveau philosophème, celui du Fond, va permettre à Schelling de repenser le

passage de l’infini au fini, mais il est essentiellement requis pour résoudre le problème de
l’immanence du mal en Dieu. Ainsi, l’Existence divine « a besoin du Fond parce qu’elle implique le

373
Recherches, p. 143 [357].
374
M. Vetö, Le fondement selon Schelling, p. 148-149.
375
Exposition, § 54, p. 80 [147].
376
Recherches, p. 144 [358]. « Er ist die Natur — in Gott; ein von ihm zwar unabtrennliches, aber doch
unterschiednes Wesen. » Freiheitsschrift, p. 70 [358].
377
Ibid., p. 144 [359].
378
F. Fischbach, Du commencement en philosophie. Étude sur Hegel et Schelling, Paris, Vrin, 1999, p. 280.

86
mal »379. Une question pourrait se poser ici : en mettant de l’avant cette idée que le Fond ténébreux
est nécessaire autant à l’Existence de la personnalité divine qu’à sa non-responsabilité, mise hors de
cause face au mal, Schelling ne pourrait-il pas être accusé de gnosticisme? Alexandra Roux
remarque que ce serait le cas « si le Fond était essentiellement mauvais — ce que refuse Schelling :
le Fond n’est pas le Mal comme principe maléfique »380, seul l’homme est maléfique et c’est à lui
que revient la responsabilité du mal.

Du non-Fond (Ungrund) au secret de l’Amour

Dans une note qui apparaît dans son traité, Schelling affirme que l’opposition entre
l’Existence et le Fond est le seul dualisme possible, car il « admet en même temps une unité »381.
Cette dualité, cette fracture de l’absolu, est assumée d’emblée :

À l’intérieur du cercle d’où tout provient, il n’y a point contradiction en effet à ce que ce par
quoi l’un est engendré soit lui-même à son tour engendré par ce dernier. Car il n’y a ici ni
premier, ni dernier, tout se présuppose réciproquement, aucun n’est identique à l’autre, et
cependant aucun n’est sans l’autre. Dieu porte en lui le fondement interne de son existence, qui
le précède donc à titre d’existant ; mais en même temps, Dieu est à son tour le prius du fond,
dans la mesure où le fond lui aussi ne saurait être comme tel si Dieu n’existait pas actu.382

Pour comprendre comment ce qui semble a priori être un dualisme n’en est finalement pas un, il
faut se référer aux dernières pages du traité où Schelling aborde les notions d’Indifferenz et
d’Ungrund. L’Existence (Existenz) et le Fond (Grund) se présupposent réciproquement dans une
forme de circularité383, où les deux termes sont dans une relation d’Amour. Rappelons-nous
comment Schelling introduisait cette notion à la fin de Philosophie et religion. Déjà en 1804, il

379
Alexandra Roux, « La liberté pour le bien et pour le mal », p. 34.
380
Ibid.
381
Recherches, p. 145 [359] Note a.
382
Ibid., p. 144-145 [358].
383
Il semble que Schelling emprunte cette idée d’une relation circulaire entre les deux termes à son ancien
collaborateur Hegel. Pour ce dernier, « la philosophie se montre comme un cercle revenant en lui-même, qui
n’a aucun commencement au sens des autres sciences, de telle sorte que le commencement est seulement une
relation au sujet, en tant que celui-ci veut se décider à philosopher, mais non à la science comme telle. »
G. W. F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, p. 105 [50] § 17. Or, à ce propos Mark
J. Thomas explique : « the word “encyclopedia,” the name of the systematic presentation of Hegel’s
philosophy, contains within itself the Greek word for circle. And what applies for Hegel to philosophy applies
all the more to God, since God is the Idea of which philosophy is the science. However, Schelling’s answer to
the difficulty does not end with the circularity of God’s inner life. Already in the introduction Schelling had
indicated that there was something deeper, and that this something lacks a ground. » Mark J. Thomas, « In
Search of Ground : Schelling on God, Freedom, and the Existence of Evil », in American Catholic
Philosophical Association, Proceeding of the ACPA, Vol. 83, 2010, p. 102. Autrement dit, cette relation
circulaire entre le Fond et l’Existence milite en faveur d’une unité plus originaire, d’un être ultime et sans
fondement, d’une vie abyssale que Schelling nomme l’Ungrund, puis finalement l’Amour.

87
cherchait à modifier la nature de l’Identité dans le but d’en faire autre chose que le simple produit
d’un miroitement. L’Amour, dans la mesure où il incarne véritablement une relation d’unité — libre
qui plus est — devenait l’objet d’une tâche incombant à l’homme. Ici, dans les Recherches,
l’Amour est d’abord pensé comme ce qui « lie ceux qui pourraient être chacun pour soi, et
cependant ne le sont pas, et ne peuvent être l’un sans l’autre »384. C’est à ce titre que peut se
comprendre cette phrase énigmatique déjà citée : « aucun n’est identique à l’autre, et cependant
aucun n’est sans l’autre. »385 Dieu en tant qu’Existant présuppose le Fond, et le Fond présuppose
l’Existence ; ils se génèrent mutuellement en s’opposant.

À ce stade, la relation d’Amour bien qu’elle soit essentielle n’est pas actuelle ; elle n’est
que potentielle. Aussi, la différence entre les deux termes semble être immédiate et consommée.
Toutefois, soutenir une telle idée reviendrait à méconnaître fondamentalement ce qu’est l’Amour.
Pour Schelling, l’Amour est ce lien qui affirme la coappartenance des opposés sans être lui-même
aucun des deux. Autrement dit, le Fond et l’Existence présupposent cette sorte d’unité qui n’est à la
fois ni l’un ni l’autre des deux termes. Schelling écrit à ce propos que la « dualité ressort donc
immédiatement du “ni l’un ni l’autre” ou de l’indifférence […] sans l’indifférence, autrement dit
sans non-fond, il n’y aurait pas de dualité des principes »386. Fait intéressant à noter ici, il donne une
nouvelle inclination à l’Indifférence. On pourrait croire qu’il réactive celle-ci pour se conformer au
cadre systématique élaboré dans les débuts de la philosophie de l’Identité en 1801387, mais il n’en
est rien, puisque l’Indifférence est maintenant pensée comme une disjonction. Jean-François
Marquet remarque à ce propos :

La disjonction, le et… et…, constitue désormais la vérité profonde de l’indifférence, alors que
dans la philosophie de l’identité celle-ci était plutôt pensée sur un mode négatif (ni…ni…). Dès
lors, “l’essence unique, dans ses deux modes d’action, se scinde réellement en deux essences,

384
Ibid., p. 189 [408].
385
Ibid., p. 145 [358].
386
Ibid., p. 188-189 [407].
387
Xavier Tilliette suggère que la distinction entre l’Existence et le Fond ébranle le système de l’Identité. Il
écrit : « Mais que le système de l’unitotalité commence à chanceler, Schelling s’en aperçoit si bien qu’il
essaie en terminant de le consolider » en réintroduisant l’indifférence. X. Tilliette, Schelling. Une philosophie
en devenir, Tome I, p. 534. Vladimir Jankélévitch écrit quant à lui : « L’“Ungrund” intervient à la fin du traité
sur la liberté comme un “deus ex machina” et l’on a l’impression que toute la philosophie de la Liberté aurait
pu se faire sans ce coup de théâtre, s’il n’avait permis à Schelling de se mettre en règle, par la vertu de Jacob
Böhme et au prix d’un faux-sens, avec l’Identité absolue de la première philosophie. » V. Jankélévitch,
L’odyssée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling, Paris, L’Harmattan, 2005, p. 168.
Enfin, Marie-Andrée Ricard aussi semble abonder en ce sens lorsqu’elle affirme :« D’abord, la présence de
l’Ungrund manifeste sans doute que Schelling n’est pas encore parvenu à dépasser complètement le point
d’Indifférence, dans lequel, comme le dit bien la phrase assassine de Hegel, “toutes les vaches sont noires.” »
M.-A. Ricard, « La question de la liberté et l’affaire de la philosophie. Le débat manqué entre Schelling et
Jacobi », p. 425.

88
 elle est dans l’une pur fondement d’existence, dans l’autre pure essence (et pour cela
simplement idéal) ”.388

Dans sa philosophie de l’Identité, Schelling définissait l’Indifférence comme un ni…ni…389 qui ne

visait au fond qu’à maintenir une identité négative et à annuler toute forme de différence dans
l’Absolu. Ici, il veut penser un être antérieur à la dualité du Fond et de l’Existence qu’il va définir
comme une Indifférence positive : le et…et…390, mais dont le sens va subir un glissement.
L’Indifférence maintenant

n’est pas un produit des opposés, qui ne sont pas non plus contenus en elle implicite, mais elle
est un être propre, à part de toute opposition, et sur lequel se brisent tous les opposés, un être
(Wesen) qui n’est précisément rien d’autre que le non-être (Nicht-seyn) des oppositions, et qui
pour cette raison ne saurait recevoir aucun prédicat, si ce n’est précisément celui de l’absence
de prédicats, sans être pour autant un rien ou un monstre (Unding).391

À l’instar du théosophe Jacob Böhme, Schelling nomme cette Indifférence l’Ungrund, c’est-à-dire
le non-Fond ou sans-Fond, qu’il définira dans les Âges du monde comme l’abîme de l’éternité « qui
fait reculer tout homme d’effroi pour peu qu’on lui en fasse prendre conscience »392. L’Ungrund,
souligne aussi Slavoj Žižek, est cet abîme originaire en deçà du Grund qui « loin d’être un simple
nihil privatum, ce “rien” qui précède le Fondement, représente l’“indifférence absolue”, en tant que
l’abîme de la pure Liberté, qui n’est pas encore propriété, le prédicat d’un Sujet mais désigne plutôt
un pur Vouloir (Wollen) impersonnel qui ne veut rien »393. Ainsi, à l’inverse de l’Identité définie
dans les ébauches antérieures du système, le non-Fond porte la promesse des développements
prochains de la pensée schellingienne sur le Rien, sur la volonté qui veut ce Rien et sur la pure
volonté394. En somme, le non-Fond a dorénavant « pour fonction principale de désigner l’“absolue
indifférence”, en tant qu’elle détruit, qu’elle radie tous les contraires, et donc l’identité de ces

388
J.-F. Marquet, Liberté et existence, p. 420.
389
Voir entre autres Philosophie et religion, p. 104.
390
Sur l’Indifférence négative de la philosophie de l’Identité et l’Indifférence positive qui fait jour dans les
Recherches, voir J.-L. Vieillard-Baron, « Schelling et Jacob Böhme : les Recherches de 1809 et la lecture de
la “ Lettre pastorale…” », dans Les études philosophiques, No. 2. L’idéalisme allemand entre gnose et
religion chrétienne (Avril-Juin 1999), p. 228.
391
Recherches, p. 188 [407].
392
Les Âges du monde, p. 113 [93].
393
S. Žižek, Essai sur Schelling. Le reste qui n’éclôt jamais, Trad. fr. E. Doisneau, Paris, L’Harmattan, 1996,
p. 17.
394
Heidegger explique que l’Ungrund en tant qu’il est Amour en puissance doit être compris comme un « ne
rien vouloir, vouloir le Rien ; gelassene Innigkeit : intimité intense et détachée. » M. Heidegger, Schelling. Le
traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 318. Enfin, cette volonté qui veut le Rien est au fond un
« Se-vouloir en tant qu’ad-venir-venir-à-soi-même et donc en tant qu’auto-révélation, com-parution devant
soi-même (“Idée absolue”) ; subjectivité inconditionnée en tant qu’“amour” (ne plus rien vouloir en propre) ».
Ibid.

89
contraires comme tels : l’identité absolue de disjonction, sésame de la philosophie qui porte son
nom, recule, reflue et se perd dans l’abîme démesuré »395.

Du non-Fond, la dualité doit émerger sans être immédiate. Dans cette perspective,
l’Existence et le Fond, les ténèbres et la lumière ainsi que le bien et le mal, pour être à la fois unis et
séparés ne peuvent être prédiqués du non-Fond, à titre d’opposition. Si tel était le cas, le non-Fond
ne pourrait être qu’une identité des deux termes, c’est-à-dire qu’il serait les deux en même temps.
Cela engagerait la philosophie dans un monisme absolu où le bien serait identique au mal.
Cependant, « rien n’empêche de les prédiquer du non-fond à titre de non-opposition, autrement dit
disjonctivement et chacun pour soi, par où précisément la dualité des principes est posée. »396

À l’aide de cette solution astucieuse, Schelling parvient donc, dans ses Recherches, à fonder
dans un principe une dualité originaire, c’est-à-dire « une conception de l’Un qui n’exclut pas le
Deux, mais qui pour le contenir (au lieu donc de l’exclure), lui est indifférent »397. Cependant, et
c’est l’objection que soulève Oliver Florig, si avec l’Ungrund Schelling évite le dualisme, se
pourrait-il qu’il « ne trouve pas le moyen pour expliquer l’origine de la différence »398? Croire que
le non-Fond ne permet pas de penser l’origine de la différence trahit-il a contrario une
mécompréhension du secret de l’Amour, en quoi réside justement l’essence de l’Absolu ? L’esprit
lui-même, dit Schelling, « n’est pas encore le plus haut ; il n’est que l’esprit ou le souffle de
l’amour. Mais c’est l’amour qui est le plus haut. Il est ce qui était là avant que ne fussent le fond et
l’existant (à titre d’entités séparées), mais il n’était pas encore en tant qu’amour, mais…, mais
comment nous faut-il le désigner ? »399 Ce que nous pouvons comprendre ici, c’est qu’il s’agit de
l’Ungrund, et ce à titre d’Identité essentielle, c’est-à-dire comme Indifférence. Le Prius est l’Amour

395
X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, Tome I, p. 535. Pour l’origine böhméenne du terme
d’Ungrund, voir la note 23 de la même page. Voir aussi l’article de J.-L. Vieillard-Baron, « L’épreuve de la
séparation et la toute-puissance de l’amour, l’inspiration böhméenne de la Freiheitsschrift », dans Alexandra
Roux (coord.), Schelling en 1809. La liberté pour le bien et pour le mal, Paris, Vrin, 2010, p. 180-181.
L’auteur remarque que « [l]’Ungrund, le “Sans-Fond”, apparaît comme le deus ex machina qui permettra de
résoudre la difficulté. La trace de Böhme est évidente, mais elle est soumise à une brillante réinterprétation
philosophique, où l’approfondissement de la nature du Grund montre la nécessité de l’Ungrund. Qu’est-ce
que l’Ungrund ? Böhme dit de lui que si nous séparons Dieu et la Nature, Dieu est Mystère, Mysterium
Magnum. Sans la Nature, Dieu est dans le Néant. Ce Néant est l’œil de l’éternité, un œil infini qui n’est nulle
part et qui ne voit rien, car il est lui même l’infini ou le néant, Ungrund. » Plus loin, il ajoute : « Ce jeu entre
le Sans-Fond et le Fondement est un “éternel jeu amoureux”, expression théologique par laquelle était pensée
la périchorèse intra-trinitaire, et il n’est pas repris par Schelling. Mais l’épreuve de la séparation donne lieu au
lien vivant des forces, suscite l’amour comme dit Schelling, et du même coup amorce la victoire grâce à
l’établissement du lien entre le fini et l’infini. »
396
Recherches, p. 188 [407].
397
A. Roux, « La liberté pour le bien et pour le mal », p. 36.
398
O. Florig, « L’identité absolue et la liberté humaine : la discussion entre Schelling et Eschenmayer »,
p. 224.
399
Recherches, p. 187 [405-406].

90
en puissance400, alors que « l’identité actuelle se nommera amour et désignera ainsi la
reconnaissance réciproque de deux termes dont chacun, pourtant, se suffit à lui-même »401.
L’Amour lie ainsi les opposés tout en les laissant être en leur opposition ; en tant que non-Fond, il
ne « se partage en deux commencements également éternels qu’afin que ces deux [principes] qui en
lui, à titre de non-fond, ne pouvaient être en même temps ou ne faire qu’un, s’unissent grâce à
l’amour, autrement dit, il ne se partage qu’afin qu’il y ait vie, amour et existence personnelle »402.
La loi fondamentale de l’Amour est donc de laisser œuvrer le Grund, véritable moteur de
l’opposition, et ce en vue de réaliser l’identité de l’identité et de la différence.

L’élaboration du philosophème de l’Ungrund ne vise donc pas tant à rattacher les

Recherches aux rivages de l’Identité qu’étant Amour en puissance, « il met en perspective l’éternité
de l’Un avec le devenir : le non-lié peut le lien, ou il est gros du lien, donc de la différence. »403
Examiner le secret de l’Amour permet à Schelling d’accéder à la conception d’un devenir éternel de
l’Absolu, rompant par le fait même avec l’immédiateté de la philosophie de l’Identité. Franck
Fischbach soulève quant à lui, que c’est là « toute la différence avec la philosophie de l’Identité qui
tendait plutôt à poser d’emblée l’unité des opposés, une telle unité étant nécessairement achevée dès
le commencement. La dualité surgissant maintenant de la différence, il est possible d’envisager en
404
retour la description historique d’un processus de réduction de la dualité. » Ainsi, dans ce que
Jean-Louis Vieillard-Baron définit comme une « conception dynamique de Dieu », « un drame dans
le ciel »405, l’Absolu Prius, le non-Fond est pensé en tant qu’Amour en puissance, puissance qui est
appelée à devenir en acte dans une autorévélation de l’Absolu. Schelling écrit d'ailleurs sur le sujet,
en 1812 :

Je pose que Dieu est le début et la fin, l’alpha et l’oméga. Mais, en tant qu’alpha, il n’est pas ce
qu’il est en tant qu’oméga ; et en tant qu’il n’est Dieu sensu eminenti que comme O, comme A,
il ne saurait être Dieu au même sens, ni même, au sens strict, recevoir le nom de Dieu, puisqu’il
serait alors, comme on l’a dit expressément, le Dieu non encore développé, Deus implicitus,
alors que c’est en tant qu’O qu’il est Deus explicitus.406

400
Schelling affirme que « l’essence du fond, comme celle de l’existence, ne peut être que ce qui, en avant de
lui, précède tout fond, autrement dit l’absolu Prius comme tel, le non-fond ». Ibid., p. 189 [407-408].
401
J.-F. Marquet, Liberté et existence, p. 416.
402
Recherches, p. 189 [408].
403
A. Roux, « La liberté pour le bien et pour le mal », p. 37.
404
F. Fischbach, Du commencement en philosophie, p. 285-286.
405
J.-L. Vieillard-Baron, « L’épreuve de la séparation et la toute-puissance de l’amour, l’inspiration
böhméenne de la Freiheitsschrift », p. 174.
406
Monument sur les choses divines, p. 93-94 [83].

91
Avec les Recherches s’inaugure une histoire de l’Absolu qui « se déploie “derrière”, en deçà de
l’histoire proprement “temporelle” en témoignant ainsi du fait que l’Indifférence est l’Amour en
puissance »407.

Si on récapitule, on comprend que Schelling affirme d’emblée une distinction fondamentale

entre Dieu en tant qu’il Existe et Dieu en tant que Fond. Ces deux principes se présupposent et
s’opposent simultanément dans un terme encore plus originaire, le non-Fond dont l’essence est
l’Amour en puissance, l’Éternel. L’Ungrund en tant qu’il est soumis à la loi de l’Amour est aussi
fondamentalement disjonction. Dans les Conférences de Stuttgart, prononcées en 1811, Schelling
en parle comme étant « la loi fondamentale de l’opposition »408 (Grundgesetz des Gegensatzes).
Sans opposition, il n’y a « point de vie, que ce soit dans l’homme ou dans tout être-là en général »,
car pour « se manifester, toute chose a besoin de quelque chose qu’elle n’est pas elle-même au sens
strict »409. Malgré tout, pour certains commentateurs, Schelling ne parvient pas à régler le passage
du non-Fond, qui en tant qu’Indifférence est vecteur de la dualité, à cette dualité même. Sur ce
point, nous pouvons citer entre autres Franck Fischbach :

il faut encore “expliquer pour quelles raisons l’absolu originellement un se partage en deux
commencements également éternels puisque seul cet acte de l’absolu véritable […] présente la
condition aussi bien de la réalisation de Dieu que la possibilité du fini effectivement réel”. Nous
rejoignons Barbara Loer pour penser que “dans les Recherches philosophiques la dissociation
du non-fond est certes affirmée, mais non développée” et que “Schelling commence le
développement de la personnalité de Dieu avec la dualité déjà apparue, mais laisse inexpliqué
son surgissement hors du point de départ”.410

Ce jugement sévère sur les Recherches met en évidence ce qui sera le principal défi de Schelling
dans les Âges du monde. Dans cette œuvre qui sera maintes fois recommencée, Schelling ne pourra
pas se défiler devant la nécessité de réaliser le passage de l’unité à la dualité en invoquant un simple
« éclaircissement dialectique »411 sur le mystère de l'Amour. Il devra expliquer rigoureusement
comment la dualité surgit de l’Indifférence. Il est cependant intéressant de remarquer que, dans une
note à leur traduction des Recherches, Jean-François Courtine et Emmanuel Martineau s'opposent à
cette critique. Ils constatent d’abord que Schelling hésite quant au nom qu’il veut donner au non-
Fond : « Comment pourrions-nous le nommer autrement que fond-originaire (Urgrund) ou mieux
non-fond (Ungrund) ? »412 Les traducteurs soulignent ensuite que dans le cours du texte, le terme
d’Ungrund, « se substitue à Urgrund, qui faisait encore “image”, donc n’est pas lui-même destiné à

407
A. Roux, « La liberté pour le bien et pour le mal », p. 37.
408
Conférences de Stuttgart, p. 216 [435].
409
Ibid.
410
F. Fischbach, Du commencement en philosophie, p. 286.
411
Recherches, p. 189 [407].
412
Ibid., p. 188 [406].

92
en éveiller une! Ungrund est un pur concept, fort proche du Grund des Grundes heideggérien (“la
liberté est le fond du fond”) […] et surtout de l’Ursprung »413 que Heidegger définit comme un
« [f]aire surgir quelque chose d’un bond qui devance (etwas erspringen), l’amener à l’être à partir
de la provenance essentielle et dans le saut instaurateur, voilà ce que nous signifie le mot
origine »414. C’est pourquoi, selon eux, l’Ungrund aurait pu être nommé par Schelling Ursprung :
l’origine, le Fond sans Fond de la liberté, le saut originaire que les Âges du monde appelleront par
la suite liberté415. Cette interprétation du non-Fond comme saut originaire permet d’esquisser une
compréhension du passage de l’unité à la dualité, de ce surgissement hors du point de départ.
Malgré tout, il demeure curieux que Schelling fasse intervenir l’Ungrund seulement à la fin de son
traité, alors qu’il commence d’emblée par l’opposition du Fond et de l’Existence. Selon Franck
Fischbach, débuter par la dualité permet à Schelling d’envisager plus naturellement « la description
historique d’un processus de réduction de la dualité »416, mais par la suite, dans les différentes
versions des Âges du monde, on remarque qu’il corrige cette façon de procéder : c’est plutôt par
l’Ungrund qu’il faut commencer pour enfin véritablement réaliser une narration de la création
pleinement scientifique.

Le Fond (Grund) et l’Existence (Existenz)

Selon Schelling, il faut distinguer en tout être le Fond (Grund) de l’existence et l’Existence
(Existenz) elle-même. Par être, Schelling entend non pas l’essence d’une chose, mais le fait
d’exister ; l’être vivant, c’est-à-dire à chaque fois un étant singulier se tenant en soi-même et
formant à lui seul un tout existant. Pour chaque étant, il faut procéder à la distinction entre son
Fondement et son Existence, ce « qui revient à dire que l’étant doit être conçu comme existant et
comme foncier »417. Schelling définit le Fondement de façon plus précise dans une lettre polémique
adressée en avril 1812 à Eschenmayer, en réaction à la critique portant sur les Recherches qu’il a
reçue en 1810418 :

413
F.W.J. Schelling, Œuvres métaphysiques (1805-1821), Note des traducteurs, p. 380-381, Note 2.
414
M. Heidegger, L’origine de l’œuvre d’art, Trad. fr. W. Brokmeier, Paris, Gallimard, 2004, p. 88. Nous
soulignons.
415
« C’est seulement au-dessus de l’être que la véritable, l’éternelle liberté a sa demeure. Liberté — tel est
donc le concept affirmatif de l’éternité, ou de ce qui est au-dessus de tout temps. » Les Âges du monde, p. 26
[14].
416
F. Fischbach, Du commencement en philosophie, p. 286.
417
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 187.
418
Xavier Tilliette remarque que la réponse à Eschenmayer est un écho au Monument des choses divines de
1812, le pamphlet qu’on appelle aussi l’anti-Jacobi. Il explique qu’« [à] son accoutumée, le diligent

93
 je n’attribue au fond en général qu’une relation avec l’Existant, mais non avec ce qui se situe
au-dessus du fond et au-dessus de l’existant. Ce n’est qu’à l’égard de celui-ci qu’il se comporte
comme un fond (une base) de l’existence. […] Le fond de l’existence ne peut servir à rien
d’autre qu’à exister à l’état pur et comme tel […] le principe irrationnel, dépourvu pour lui-
même d’entendement en Dieu, constitue pour Dieu le fond, autrement dit la base, la condition,
le milieu de la révélation de son sujet qui n’est qu’en soi, ou ce dont dépend son existence
agissant à l’extérieur.419

Le Fondement signifie donc une assise fondamentale, une base qu’il faut comprendre non
seulement dans le sens de soubassement, mais aussi dans le sens que le terme revêt en chimie. Base
(Basis), tant en français qu’en allemand, peut tout autant signifier le fondement d’un monument
qu’un composé chimique. Schelling écrit justement : « Le concept de “base” qui a été découvert de
manière empirique, et qui est appelé à jouer un rôle décisif dans toute la science de la nature, doit
lui aussi nécessairement, quand il aura été apprécié scientifiquement, conduire au concept de séité
(Selbstheit) et d’égoïté. »420 L’utilisation de la notion de base peut se justifier dans l’optique de la
Naturphilosophie où elle est identifiée d’emblée à la pesanteur contractante. Pour autant, la base, ou
mieux ce que Schelling appelle le Fondement, ne peut être comprise comme la raison (ratio) « à
quoi s’oppose et répond le concept de conséquence, dans la mesure où la ratio rend compte du
pourquoi, de la raison pour laquelle telle chose vaut ou ne vaut pas »421. Le Fondement ne désigne
donc pas seulement l’« absence de rationalité, mais l’irrationalité » ; il est « l’irrationnel lui-
même »422. En un mot, il signifie le point de départ de l’Existence, et non la cause. Selon Schelling,
toutes les philosophies traitent du Fondement, bien qu’elles ne le font qu’en termes de causa sui
« au lien d’en faire quelque chose de réel et d’effectif »423. Chez lui, au contraire, le Grund

Eschenmayer était arrivé avec son inévitable liste d’objections, sous la forme d’un long mémoire (15 pages
imprimées en petits caractères). Apparemment Schelling a laissé dormir le manuscrit, mais il avait l’intention
de le ressortir. Il propose en effet à Eschenmayer, le 21 février 1812, de le publier dans sa nouvelle revue,
assorti de sa propre réponse. La lettre est courtoise, aimable, pleine de protestation d’estime et d’amitié.
Eschenmayer ayant donné son agrément, Schelling renouvelle ses marques de sympathie. Il s’exprimait plus
librement auprès de Windischmann : “[pour ce papier] j’ai un vrai bijou sous la forme d’une lettre
extrêmement naïve d’Eschenmayer, qu’il m’a écrite au sujet de mon ouvrage sur la liberté. Le secret de ce
qu’on appelle le non-savoir et du point de vue qui s’y rattache y est énoncé de telle sorte que rien n’est laissé
à désirer”. Du reste, Schelling n’a pas ménagé outre mesure son interlocuteur, dont il annoté la copie comme
un maître d’école. Ensuite de quoi leur amitié s’est désagrégée. » X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en
devenir, Tome I, p. 569.
419
Réponse à Eschenmayer, p. 240-241.
420
Recherches, p. 161[376]. Dans l’édition allemande on peut lire : « Auch der durch Empirie auf-gefundne
Begriff der Basis. » Freiheitsschrift, p. 92 [376]. Ce qui vient attester le fait que Schelling joue avec
l’équivocité du terme base afin d’élaborer son concept de Fondement et d’étendre sa signification à une
tendance égoïque (Ichheit), alors que le terme de Grundlage par exemple, aurait réduit la portée de la
signification du Fondement.
421
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 187.
422
M. Vetö, De Kant à Schelling. Les deux voies de l’idéalisme allemand, Tome II, Grenoble, J. Million,
2000, p. 326. Schelling désigne aussi le Fond comme l’inconscient et le sans-conscience. Voir les
Conférences de Stuttgart, p. 214-215 [434-435].
423
Recherches, p. 144 [357-358].

94
embrasse quelque chose de plus que le premier pôle de la relation antecedens et consequens, étant
donné qu'il n’est pas la cause de l’Existence, mais qu’il la fonde. La relation archaïque du Fond à
l’Existence dans l’Ungrund n’implique alors ni priorité temporelle, ni priorité essentielle. En fait,
remarque Schelling :

À l’intérieur du cercle d’où tout provient, il n’y a point contradiction en effet à ce que ce par
quoi l’un est engendré soit lui-même à son tour engendré par ce dernier. Car il n’y a ni premier,
ni dernier, tout se présuppose réciproquement, aucun n’est identique à l’autre, et cependant
aucun n’est sans l’autre. Dieu porte en lui le fondement interne de son existence, qui le précède
donc à titre d’existant ; mais en même temps, Dieu est à son tour le prius du fond, dans la
mesure où le fond lui aussi ne saurait être comme tel si Dieu n’existait pas actu. 424

En d’autres termes, le Fond et l’Existence entretiennent une relation métaphysique complexe, où

l’un et l’autre sont des modalités du devenir éternel de l’Absolu, devenir qui ne trouve pas son
commencement dans le Fond, ni dans l’Existence, puisqu’ils sont tous deux co-originaires.
Heidegger, dans son cours de 1936, interprète d’ailleurs ce devenir comme « un devenir sans
commencement » et ajoute que c’est « parce que l’essence de l’être-Dieu est un tel devenir que
l’être (Seyn) des choses ne se laisse lui aussi concevoir que comme un devenir, vu que rien de ce qui
est ne se laisse penser purement et simplement en dehors de Dieu »425. Miklos Vetö souligne quant à
lui que le Fond fonde l’Existence sans pour autant être dépassé par celle-ci : l’« existant accède à
l’existence effective grâce au fondement, mais le fondement continuera à le fonder, à le fonder en
tant qu’il reste lui-même, principe subsistant à jamais, substrat irréductible »426.

Pour sa part, l’Existence renvoie à l’étant en tant qu’il existe tout simplement. Heidegger
signale au sujet de l’utilisation schellingienne du terme Existence, qu’il l’emploie de façon
beaucoup plus authentique que l’acception courante. Ex-ister ne signifie pas simplement l’étant
subsistant et persistant dans l’être, mais quelque chose de plus, quelque chose de dynamique : un
« ce qui procède hors de soi-même et se manifeste dans cette pro-cession »427.

Comme dans la Naturphilosophie, où le Fond est associé à la pesanteur, l’Existence est ici
identifiée à la lumière. Cette distinction est déjà présente dans l’Exposition de 1801, mais elle
apparaît avec le sens qui nous intéresse surtout dans le Système de Würzburg de 1804. Schelling y
écrit :

424
Ibid., p. 144-145 [358].
425
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 212.
426
M. Vetö, De Kant à Schelling, Tome II, p. 321.
427
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 187. Il est à noter que
Schelling utilise le terme subsistance-par-soi. Voir entre autres, Recherches, p. 133 [346].

95
 La pesanteur est par rapport aux choses l’identité absolue ou la raison sans-puissance elle-
même, mais la raison dans l’objectivité complète. Si donc elle est d’une part le fondement de
toute persistance des choses, elle est aussi, d’autre part, le fondement de la finitude des choses ;
elle est le dieu souterrain, le Jupiter stygien, qui, séparé pour soi du royaume de la lumière, pose
les particularités des choses comme de simples ombres — et idoles. Or à la pesanteur comme
principe de la nuit s’oppose la lumière, et elle devient la cause originaire d’un royaume de la
forme et de la vie particulière, qui se dégage de la puissance de la pesanteur. La pesanteur, en
tant qu’essence totale, intuitionnée objectivement seulement, de la nature, porte aussi, informée
en soi, toutes les idées, mais immergées dans le réal et comme perdues dans la finitude. La
lumière est ce qui réveille les Idées endormies ; elles se lèvent à son appel, et forment dans la
matière jusqu’aux formes qui leur sont adéquates et correspondent à leur particularité, et
s’arrachent au Rien. De même ainsi, la pesanteur œuvre en ce sens qu’elle dissout toute
puissance, c’est-à-dire toute particularité, et qu’elle réduit éternellement tous les êtres à la
racine de leur être-là, la lumière en revanche est l’élément potentialisant, ce qui universellement
donne âme, non pas le concept de la chose particulière en tant que telle, mais le concept et la
possibilité infinie de toutes les choses. La lumière est un contempler (Schauen) de la nature, et
en contemplant elle crée l’être infini.428

Évidemment, comme les Recherches ont pour objectif déclaré de compléter la partie réale du
système par une partie idéelle, celle de l’esprit, Schelling ne s’en tiendra pas qu’à cette
détermination du Fond et de l’Existence comme pesanteur (gravité) et lumière. Toutefois, les
exposer analogiquement à partir des puissances de la Naturphilosophie lui permet d’illustrer son
propos et d’exposer en partie la dynamique des forces ontologiques qui intervient dans la relation
Fondement/Existence. Sous cet angle, elle vise aussi à interpréter ces forces ontologiques, pensées
comme volonté, sous une première Puissance (Potenz), correspondant également au premier volet
du diptyque de l’autorévélation de l’Absolu : la nature. Schelling l’explique d’ailleurs : « ce qui,
relativement à la gravité, apparaît comme existant, appartient à son tour, en soi, au fond, de telle
sorte que tout ce qui gît par-delà l’être (Seyn) absolu de l’identité absolue constitue la nature en
général. »429 Comme le remarque Heidegger, dans son traité, « Schelling ne pense pas en termes de
“concept”, il pense forces, il pense en vue de position-de-volonté, il pense au sein du conflit des
puissances (Mächte), pour lesquelles aucune possibilité de compromis ne peut jamais être trouvée
grâce à un quelconque procédé conceptuel. »430 Autrement dit, Schelling vise, dans le traité de
1809, à prendre la mesure de la réalité. Ce qui, selon les mots d’Emmanuel Cattin, signifie de la
penser comme volonté431. Schelling pense force, puisqu’il conçoit la profondeur de la réalité en
termes de volonté, de puissance et de mobilité. En se référant à son Exposition de 1801, il écrit, au
sujet de ces puissances ontologico-dynamiques : « La gravité précède la lumière à titre de fond
éternellement obscur, qui n’est pas lui-même actu et qui s’enfuit dans la nuit tandis que se lève la

428
Cité d’après E. Cattin dans sa traduction de l’Exposition, § 62, p. 85 [151], note 2. L’extrait renvoie au
Système de Würzburg dont la référence dans l’édition officielle est SW VI, § 107, p. 266.
429
Recherches, p. 144 [358].
430
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 192.
431
« Réalité veut dire volonté. » E. Cattin, « Nuit », dans Sérénité, Eckhart, Schelling, Heidegger, Paris, Vrin,
2012, p. 81.

96
lumière (l’existant). La lumière elle-même ne parvient pas à briser complètement le sceau sous
lequel elle est enfermée. »432 Si tel est le cas, c’est parce que la gravité obscure pèse, attire et
contracte ; elle se retire et se réfugie en elle-même, en son nucléus. Si la pesanteur est principe
d’égoïsme, alors la lumière est das Lichte, le lumineux, qui se déploie en éclaircie et ouvre en
clairière (Lichtung) ce qui se contracte et se retire en son obscurité433. La lumière est gage de clarté,
d’effectivité et de générosité. Ainsi, en Dieu, le Fondement et l’Existence sont d’abord à l’œuvre,
du point de vue réal, comme pesanteur ténébreuse et comme lumière. D’ailleurs, c’est à partir du
jeu dialectique entre ces deux forces que pourront émerger les premiers étants qui peuplent le
cosmos. Comme « [t]oute naissance est naissance des ténèbres à la lumière »434, ces étants pour
émerger et devenir en Dieu, tout en étant différent de lui, car ils en diffèrent toto genere, doivent
avoir « leur fondement en ce qui, en Dieu lui-même, n’est pas Lui-même, c’est-à-dire en ce qui fait
le fond de son existence »435. Cela revient à dire qu’ils ne doivent pas tant être que devenir dans ce

432
Recherches, p. 144 [358]. Le passage de l’Exposition auquel il se réfère se trouve au § 93, p. 98-99 [164-
165].
433
Heidegger fait une profonde mise au point au sujet de la pesanteur (l’obscur) et de la lumière, mais aussi
de la Naturphilosophie qui peut nous permettre d’écarter certains griefs eu égard à cette vision de la nature. Il
explique qu’à chaque fois que l’homme a médité sur l’étant dans l’histoire de la philosophie, il « rencontre
depuis toujours le clair et l’obscur, le jour et la nuit comme puissances (Mächte) essentielles, et non pas
comme de simples “images”. […] Nous savons enfin que dans les dernières décennies du XVIII e siècle, dans
cette période de transition conduisant au XIXe siècle, l’interrogation portant sur la nature s’est reportée en
arrière jusqu’à un fondement plus originel, et que de nouvelles perspectives se sont ainsi ouvertes, dans
lesquelles les phénomènes fondamentaux de la gravité et de la lumière jouent un rôle particulier. Nous autres,
aujourd’hui, nous n’avons en général plus d’yeux pour suivre jusqu’au bout cette perspective ouverte sur la
nature. On nomme ce questionnement en quête de la nature : “Naturphilosophie romantique”, et l’on emploie
ces termes avec l’arrière-pensée que tout cela est en vérité un non-sens. » Par contre, dit-il, il ne faut pas juger
de cette vision de la nature à l’aune des sciences modernes, car « ce qui n’est pas du ressort des sciences
modernes de la nature en général et comme telle, c’est de s’établir en un site —ou même seulement de fournir
un site— qui permette de décider de la question de savoir si cette “Naturphilosophie romantique” est ou non
un non-sens. » Enfin, que « cette mise en garde suffise pour que nous ne rejetions pas comme absurdes les
perspectives ouvertes par la Naturphilosophie, sur la base de la supériorité technique des transformations, et
pour que nous ne falsifiions pas jusqu’à en faire de simples “métaphores poétiques” des considérations qui ont
trait à la teneur essentielle des choses. » M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté
humaine, p. 199-200.
434
Recherches, p. 146 [360]. La dialectique du clair et de l’obscur dans les Recherches est sans aucun doute
une influence directe de Jacob Böhme, pour qui le problème central de la philosophie est celui du rapport
entre la lumière et les ténèbres. On raconte que Böhme aurait eu cette intuition un dimanche matin dans son
échoppe de cordonnier. « Sur une étagère fixée au mur, une assiette d’étain : cette assiette brillait “d’un bel
éclat jovien”, pour employer les termes mêmes de Jacob Böhme. L’étain est consacré à Jupiter, d’où l’épithète
“jovien” qui dérive du génitif latin de Jupiter, Jovis. Mais voici l’important : en remarquant le rayon de
lumière sur le fond sombre de l’étain, Böhme comprit soudain que la lumière ne peut se révéler que sur le
fond sombre de l’obscurité. Le rayon de lumière sur fond sombre de l’étain lui apprend que la lumière a
besoin d’obscurité pour se manifester, que toute chose a besoin d’une contrepartie, que le “oui” n’existe pas
sans le “non”, que le monde est fait de contrastes, qu’il est objectivement dialectique », dialectique qui selon
Ernst Broch, est « la plus profonde qui ait existé depuis Héraclite ». E. Broch, La philosophie de la
Renaissance, Trad. fr. P. Kamnitzer, Paris, Payot, 1994, p. 78-79. Le chapitre sur Böhme est particulièrement
instructif. Toutefois, contrairement à Böhme, Schelling refuse tout dualisme manichéen.
435
Recherches, p. 145 [359].

97
Fond différent de lui qui finalement en tant que pesanteur (principe d’égoïsme) rend possible la
différence, la finitude des choses particulières, « finitude qui, tout en étant à l’origine de leur
terrible fragilité, les isole les unes des autres, voire les oppose entre elles »436.

L’anthropomorphisme
Schelling souligne que pour mieux saisir le caractère mobile de l’essence du Fond, nous
devons chercher à le rapprocher de nous : il faut l’humaniser. De cette façon, le Grund se révèle
avoir le caractère de la Sehnsucht, c’est-à-dire qu’il est aspiration, désirement ou nostalgie.
Cependant, chercher à humaniser le Fond ne reviendrait-il pas à s’engager dans une démarche
anthropomorphique, démarche dans laquelle l’homme deviendrait la mesure de Dieu ? C’est
justement l’un des griefs que lui fait Eschenmayer, en 1810437, auquel Schelling répond :

D’aucune manière il ne saurait être question de déterminer quel droit nous avons de reporter nos
concepts sur Dieu ; d’abord nous devons savoir ce qu’est Dieu. Supposons que la suite des
recherches nous amène à constater que Dieu est vraiment conscient de lui-même, vivant,
personnel, en un mot semblable à l’être humain : qui pourrait nous faire encore grief de reporter
sur lui nos concepts humains ? S’il est humain, qui peut y objecter quelque chose ?438

L’accusation d’anthropomorphisme peut facilement se retourner contre elle-même, et c’est aussi ce

que Schelling tente de démontrer dans sa réponse. Comme l’explique Emmanuel Cattin, ce n’est pas
tant que l’homme donne « sa mesure à l’être, mais qu’une telle mesure lui est justement, à lui en
personne envoyée » par l’Être. En fait, l’homme « n’entre en présence qu’en tant que le lieu intense
de la combativité des principes, théâtre de ce qu’il arrive à Schelling d’appeler “la puissance du
centre qu’il a en lui” »439. Heidegger remarque, quant à lui, que :

ce n’est pas Dieu qui est ici rabaissé au niveau de l’homme, mais à l’inverse, l’homme est
expérimenté en ce qui le conduit et l’expose au-delà de lui-même ; il est expérimenté d’après
ces nécessités, grâce auxquelles il est déterminé comme ce qui est tout autre, ce que l’“homme

436
M. Vetö, De Kant à Schelling, Tome 2, p. 319. Pascal David souligne que, dans les Recherches, et ce
contrairement à Philosophie et religion, « [la] provenance n’est plus pensée comme déchéance, mais comme
émancipation.» P. Davis, Schelling. De l’Absolu à l’histoire, p. 74-75.
437
« Ce Dieu, dont vous parlez et que vous épiez lorsqu’il engendre une création, vous avez dû, sinon vous en
faire un concept, du moins l’idéaliser. Votre Raison a dû se hausser au-dessus de l’idée de Dieu ; elle a dû,
puisque vous présentez Dieu comme l’unité de deux principes, comparer l’idée de Dieu comme sujet avec
l’unité comme prédicat et donc s’élever au-dessus de ces deux termes, car tout ce qui compare doit dominer
les termes de la comparaison. L’autorévélation de Dieu doit donc coïncider avec la vôtre, sous cette seule
réserve que la puissance et la sagesse limitée dont le moi se contente se portent, dans cet idéal, au niveau de la
totalité qui correspond à notre organe universel. » C.A. Eschenmayer, Eschenmayer à Schelling, Trad. fr. B.
Gilson, dans La liberté humaine et controverses avec Eschenmayer, Paris, Vrin, 1988, p. 222. Nous
soulignons.
438
Réponse à Eschenmayer, p. 237.
439
E. Cattin, « Nuit », p. 81.

98
 normal” à chaque époque ne veut pas reconnaître, parce que cela représente tout simplement
pour lui ce qui vient troubler son être-là. L’homme : cet Autre qu’il lui faut être comme tel, afin
que le Dieu puisse se révéler en général grâce à lui, s’il se révèle. 440

Aux yeux d’un interprète comme Heidegger, dire entre autres que le Fond est aspiration,
désirement, et nostalgie n’est pas si inconséquent qu’il n’y paraît au premier abord. Avons-nous du
reste une preuve quelconque que la nostalgie et le désir sont propres à l’homme ? N’y aurait-il pas,
dans le « désir une dimension qui fait que nous ne sommes fondés en rien à le limiter à l’homme,
une dimension qui nous inciterait plutôt à le concevoir comme ce par quoi, nous autres hommes,
nous sommes dé-limités, i.e. délivrés de nos limites et portés au-delà de nous-mêmes »441? Le désir
du désirement n’atteste-t-il pas aussi la présence de quelque chose de plus grand qui agit en
l’homme et qui l’expose hors de lui-même, quelque chose de divin qui pourrait s’apparenter à
Ἔρως442 et dont nous pourrions trouver la trace jusque dans le principe de connaissance énoncé par
Schelling dès le début du traité ?

Sous les coups de la critique hégélienne443, dans le traité de 1809, Schelling laisse tomber
l’intuition intellectuelle si typique de sa philosophie de l’Identité, pour lui substituer cet ancien
mode de connaissance platonico-plotinien444 qui sous-entend plutôt la parenté ontologique : « le

440
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 282.
441
Ibid., p. 216.
442
Dans Le Banquet, Platon place dans la bouche de la prêtresse Diotime, l’initiatrice de Socrate, ces mots :
Éros « est un grand démon, Socrate. En effet, tout ce qui présente la nature d’un démon est intermédiaire entre
le divin et le mortel. » Platon, Le Banquet, Trad. fr. L. Brisson, Paris, GF-Flammarion, 2007, p. 141 [202d-
202e]. Plus loin, elle ajoute qu’il « interprète et il communique aux dieux ce qui vient des hommes, et aux
hommes ce qui vient des dieux […] il contribue à remplir l’intervalle, pour faire en sorte que chaque partie
soit liée aux autres dans l’univers. » Ibid., p. 141 [202e]. Comme Éros est né de l’union de Poros (Expédiant)
et de Pénia (la Pauvreté), son caractère est insatisfait et inquiet, car il est toujours en quête de ce qu’il n’a pas
(la pauvreté) et sait toujours imaginer les moyens (expédiant) pour parvenir à son objectif. Dans ce qui transit
l’homme et le pousse au-delà de lui-même résonne aussi quelque chose de cette tendance érotique. D’ailleurs,
à la fin du traité, Schelling affirme, en se rapportant à Franz von Baader que « l’instinct de connaissance
présente la plus complète analogie avec l’instinct de reproduction ». Recherches, p. 196 [415]. Il ajoute que «
[l]a philosophie tire son nom, d’une part, de l’amour comme principe universel d’enthousiasme, et d’autre
part, de cette sagesse originelle qui est son but proprement dit. » Ibid.
443
Dans sa préface à la Phénoménologie de l’esprit, Hegel compare l’intuition intellectuelle à un
« enthousiasme qui commence immédiatement comme un coup de pistolet par le savoir absolu ». Hegel,
Phénoménologie de l’esprit, p. 45 [XXXII]. Sur la critique hégélienne et la réaction schellingienne dans les
Recherches, voir X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, Tome I, p. 512 à 514.
444
Selon Schelling, cette doctrine serait d’origine pythagoricienne, mais reprise par Empédocle et par Platon
qui l’énonce en ces termes dans le Timée : « Quand donc la lumière du jour entoure le flux issu des yeux,
alors la vue intérieure qui s’échappe, le semblable allant vers le semblable, après s’être combiné avec la
lumière du jour se constitue en un seul corps ayant les mêmes propriétés tout le long de la droite issue des
yeux, quel que soit l’endroit où le feu qui jaillit de l’intérieur entre en contact avec le feu qui provient des
objets extérieurs. » Nous soulignons. Platon, Timée, Trad. fr. L. Brisson, Paris, GF-Flammarion, 1992, p. 141
[45b-46a]. Plotin l’énonce à son tour, entre autres dans son traité sur la contemplation. On peut y lire : « Et de
surcroît, puisque la connaissance des autres choses nous vient de l’Intellect, et qu’on ne peut connaître
l’Intellect que par l’Intellect, par quelle intuition immédiate cette chose, alors qu’elle surpasse l’Intellect,

99
semblable est connu par le semblable »445. Ce principe, Schelling le retrouve également dans la
préface de la Théorie des couleurs de Goethe, publiée entre 1808 et 1810, où il lit ces vers :

Si l’œil n’était solaire,

Comment pourrait-il voir la lumière ?

Si la force propre au Dieu ne vivait pas en nous,

Comment pourrions-nous être transportés par le divin ?446

Précisément, cet adage indique qu’on ne peut connaître que ce qui nous est semblable. Si l’objet de
connaissance de la philosophie est la totalité de l’étant ainsi que son fondement divin, alors le
philosophe doit se maintenir à l’intérieur de ce qu’il connaît, c’est-à-dire qu’il doit, suivant une
sentence du Contre les mathématiciens de Sextus Empiricus, concevoir « grâce au Dieu qui est en
lui le Dieu hors de lui »447. Or, il appert que « nous ne connaissons que ce dont nous avons
l’intuition ; nous n’avons l’intuition que de ce que nous sommes ; nous ne sommes que ce à quoi
nous appartenons. »448Autrement dit, si la « volonté de l’homme est le germe, enfoui dans l’éternel
désir, du Dieu qui ne subsiste encore que dans le fond »449, il est donc tout à fait légitime de penser,
étant donné notre appartenance au Fond en Dieu, que nous avons une con-science (Mitwissenschaft)
des affinités et des parentés ontologiques entre nous et l’Absolu. C’est sans aucun doute ce qui
permet à Schelling de caractériser le Fond comme la Sehnsucht « qu’éprouve l’éternellement Un de
s’enfanter soi-même »450.

Nostalgie (Sehnsucht) et Entendement (Verstand)

Le terme de Sehnsucht signifie, dans son acception d’origine, quelque chose comme la
maladie et l’épidémie cherchant à se répandre telle la peste451. Dans la Sehnsucht est à l’œuvre une
sorte de mal, celui « de l’effort tendu, de l’appétition, c’est le mal qu’est le désirement lui-même
(die Sucht des Sehnens), l’être-à-mal en peine de soi-même ». Heidegger ajoute, et c’est ce qui est

pourra-t-elle être saisie ? S’il faut expliquer à quelqu’un comment cela est possible, nous dirons que cela vient
de ce qui en nous lui est semblable. » Nous soulignons. Plotin, Traité 30. Sur la contemplation, Trad. fr. L.
Brisson et J.-F. Pradeau, Paris, GF-Flammarion, 2006, (III, 8), 9, p. 44.
445
Recherches, p. 125 [337].
446
J. W. Goethe, Théorie des couleurs, cité d’après les Leçons d’Erlangen, p. 282 [221].
447
Recherches, p. 125 [337].
448
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 103.
449
Recherches, p. 149 [363].
450
Ibid., p. 145 [359].
451
Voir M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 216.

100
véritablement important, qu’il y a « dans le désir (Sehn-sucht) une double mobilité et une mobilité
ad-versée : la tendance à sortir de soi pour se propager au de-hors, mais aussi la tendance à revenir
en arrière et à rentrer en soi-même. »452 Pour Jean-François Marquet, cette double tendance
constitue plutôt une confusion suprême de la part de Schelling, puisque dans les « Recherches, les
deux significations du Grund demeurent emmêlées l’une à l’autre, ou plutôt la première n’est même
pas encore dégagée, ce qui rend l’origine du Verstand finalement inexplicable »453. Autrement dit,
le Grund ne peut pas incarner à la fois la volonté de s’étendre et de se manifester (Will zur
Offenbarung) et une volonté de fermeture. Selon Marquet, pour être cohérente, la volonté de se
manifester doit relever de l’entendement de Dieu alors que la volonté de fermeture doit n’incomber
qu’au Fondement. C’est aussi la solution qu’adopteront les différentes versions des Âges du monde.

Néanmoins, dans les Recherches, le Grund, en ayant le caractère de la Sehnsucht, est conçu
comme volonté obscure et océanique qui à la fois se répand et se contracte en soi-même ; elle
incarne la mobilité du Fond qui est fondamentalement une volonté de s’exposer soi-même en soi-
même. Qui plus est, le Fond doit être aussi compris comme l’autre de Dieu, sa nature, c’est-à-dire
comme « natura rerum, génération des choses (Geburt der Dinge), “ce dans quoi les choses
éternelles viennent à l’existence” »454. Le Fond n’est donc pas l’Un lui-même, mais lui est coéternel
et ce qui en tant que Fond veut enfanter Dieu. De cette manière, il atteste le manque d’unité en lui.
Le Fond en tant que Fond est une volonté, mais une volonté qui n’est pas autonome ni parfaite
puisqu’elle manque de règles. Cette volonté est une tension instable qui n’entend rien et qui ne peut
précisément rien viser ni nommer.

Seul l’entendement (Verstand) est à même de lui fournir ce qui lui manque, car c’est
« l’entendement qui est à proprement parler, la volonté dans la volonté »455. Cette volonté
s’apparente à la lumière qui émerge des ténèbres pour les éclairer : « C’est de ce qui est privé
d’entendement qu’est né l’entendement (Verstand) au sens strict. »456 Finalement, peu loquace à son
sujet dans les Recherches, Schelling dit surtout de l’entendement qu’il est une faculté réflexive qui
fait « ressortir et qui élève à l’acte ce qui est celé dans le fond et contenu en lui simplement
potentialiter »457. Il ajoute que l’entendement est une « activité formatrice », un « principe

452
Ibid.
453
J.-F. Marquet, Liberté et existence, p. 418.
454
Ibid., p. 417.
455
Recherches, p. 145 [359].
456
Ibid., p. 146 [360].
457
Ibid., p. 194 [414].

101
dialectique » qui « particularise », « ordonne et donne figure organiquement »458. Jean François
Marquet précise qu’il indique aussi « le monde des Idées comme première manifestation (idéale) de
Dieu, et en définitive, le Fils comme “image” (Ebenbild) du Père »459. Plus précisément, il désigne
« le Verbe, le “mot” de ce désir »460. Il est ce savoir qui détient le pouvoir de nommer ce qui est
voulu.

La volonté du Fond, la Sehnsucht est donc une volonté qui veut et qui désire l’entendement,
elle est un appétit, un désir, « une volonté qui n’est pas conscience, mais qui pressent, et dont le
pressentiment est l’entendement »461. Or, si après l’acte d’autorévélation, le monde est constitué par
des règles, l’irrégularité du Fond, de la Sehnsuch, demeure toujours sous-jacente et prête à se
manifester. Ce n’est donc pas l’ordre des règles de l’entendement qui est originaire, mais le chaos
ténébreux : tel est « ce qui, dans les choses, constitue la base insaisissable de leur réalité (Realität),
le résidu absolument irréductible, de ce qui, malgré les plus grands efforts, ne se laisse jamais
défaire et reconduire à l’entendement, mais demeure éternellement au fond »462.

Le récit, le drame dans le ciel et l'expérience de la séparation (Scheidung)

Nous avons vu que le Fond et l’Existence constituent pour Schelling les deux visages d’une
disjonction originaire s’enracinant dans l’Ungrund. Maintenant, fort d’une compréhension des
forces à l’œuvre originairement, Schelling peut enfin commencer sa narration philosophique où
Dieu, le Prius, pour être en acte, pour se réaliser comme volonté de l’Amour, devra faire l’épreuve
dramatique de la séparation (Scheidung). Celle-ci s’effectue d’abord entre le Fond et l’Existence
pour ensuite s’étendre de la nature jusqu’au règne de l’histoire, où s’exprime la liberté humaine
comme pouvoir du mal. En 1809, contrairement au traité de 1804, nous ne sommes plus simplement
en présence d’une théogonie transcendantale, mais aussi d’une psychologie transcendante, dans

458
Ibid., p. 196 [415]. Dans les Conférences de Stuttgart, Schelling est plus éclairant au sujet de
l’entendement, qu’il distingue de la raison. « Dans l’entendement, de toute évidence, il y a quelque chose de
plus actif, et dans la raison, quelque chose de passif, quelque chose qui s’abandonne. […] Comme donc, dans
l’essence de la raison, il y a manifestement quelque chose de passif et d’abandonné, mais que, d’un autre côté,
entendement et raison doivent véritablement n’être qu’Un, nous devrons nécessairement dire que la raison
n’est rien d’autre que l’entendement dans sa soumission au plus élevé, à l’âme. C’est aussi pourquoi, dans la
science véritable, la raison se comporte comme vraiment passive, tandis que c’est l’âme qui est proprement
active. La raison est seulement l’accueil (Aufnehmende) de la vérité, le livre où s’écrivent les inspirations de
l’âme, mais c’est aussi et en même temps une pierre de touche de la vérité. » Conférences de Stuttgart, p. 247-
248 [472].
459
J.-F. Marquet, Liberté et existence, p. 418.
460
Recherches, p. 147 [361].
461
Ibid., p. 145 [359].
462
Ibid., p. 146 [359-360].

102
laquelle est exposée la relation entre le Fond et l’entendement. Cette fois, l’exposition est beaucoup
plus dynamique puisque seul le devenir est approprié à la nature des choses. Heidegger remarque
justement que la thèse schellingienne dans les Recherches suppose

qu’assurément les choses sont, mais que l’essence de leur être consiste à présenter chaque fois
une modalité et un degré particuliers en lesquels l’absolu se pro-pose et s’ex-pose de façon
déterminée. L’être n’est donc pas dissout en une déliquescence superficielle, baptisée devenir,
c’est au contraire le devenir qui est conçu comme une modalité de l’être. Mais l’être est ici
originellement interprété comme vouloir.463

On peut donc parler ici d’une dramatisation impliquant évidemment « un facteur temporel ; c’est la
temporalisation de l’éternité. Le drame du ciel suit un ordre de succession, mais dans l’éternité »464.
Schelling est en rupture avec la tradition qui, depuis Parménide, conçoit l’éternité comme
une intemporalisation. Celui-ci affirmait d’ailleurs au sujet de l’Être « qu’étant inengendré, il est
aussi impérissable, entier, unique, inébranlable et sans terme. Ni il n’était une fois, ni il ne sera,
puisqu’il est maintenant, tout entier ensemble, un, continu. »465 Si l’Être est assimilé à l’éternité,
comment alors penser d’une façon ou d’une autre son devenir ? Qui plus est, un Dieu en devenir ne
serait-il pas un Dieu fini ?

Même si Schelling n’aborde pas directement ces questions dans les Recherches, elles
deviendront néanmoins l’enjeu central des Âges du monde. Il est toutefois possible de tirer une
interprétation de la temporalisation de l’éternité à partir des Recherches. C’est d’ailleurs ce que fait
Heidegger. Il définit d’abord le devenir d’après son concept formel comme « le passage de ce qui
n’est pas encore à ce qui est »466. On peut concevoir le devenir comme un manque, c’est-à-dire une
certaine finité. Cependant, il faut penser le ne…pas de la définition du devenir en relation à la
notion schellingienne de Fond. Le Grund n’est pas encore un existant. Ce ne pas encore existant
qu’est le Fond est ce qui rend possible l’existence, car en tant que ne pas encore, il est justement
« ce hors de quoi pro-cède ce qui pro-cède-de-soi-même »467. En d’autres termes, Heidegger
explique que ce que nous omettons de concevoir dans le devenir est présent dans le Fond en tant
que Fond ; ce dernier est donc une potentialité. Ainsi, le devenir ne réside pas dans l’abandon du
Fond, ni même dans son anéantissement ; ce serait plutôt l’inverse, parce que « seul ce qui existe —

463
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 213.
464
J.-L. Vieillard-Baron, « L’épreuve de la séparation et la toute-puissance de l’amour, l’inspiration
böhméenne de la Freiheitsschrift », p. 174.
465
Parménide, Le poème : Fragments, Trad. fr. M. Conche, Paris, PUF, 2009, fragments 8, lignes 3 à 6,
p. 127.
466
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 195.
467
Ibid., p. 196.

103
l’existant — permet au fond d’être son fond »468. Le devenir n’est pas quelque chose de préalable à
l’Être qu’on abandonnerait : au contraire, lorsque l’on parle du devenir de Dieu, et non pas d’une
chose, « la genèse, en tant qu’explication de la plénitude de l’essence, est impliquée dans l’être, à
titre de composante essentielle de celui-ci »469. Il ne faut donc pas concevoir le devenir d’un point
de vue trivial dans sa dimension temporelle, étant donné que le devenir dépend de Dieu lui-même
en tant qu’Existant. Que peut-on dès lors appeler éternité ?

Ce qu’il s’agit de comprendre ici, c’est que le devenir de Dieu ne se laisse pas découper en
différentes périodes successives (passé, présent et avenir), puisque tout doit être en
lui contemporain. Or, cette contemporanéité ne veut pas dire que le passé et l’avenir se résorbent
dans un pur présent éternel : a contrario, la « contemporanéité originelle consiste en ceci que
l’avoir-été et l’être-à-venir se maintiennent, qu’ils se rejoignent co-originellement à l’être-présent
jusqu’à coïncider dans la plénitude essentielle du temps lui-même. »470 C’est cette coïncidence des
temps qui formerait essentiellement l’éternité et qui ne se laisserait penser qu’en termes de
temporalité originaire ou authentique. Enfin, Heidegger note que « le devenir de Dieu, en tant qu’il
est Éternel, constitue une contradiction pour la pensée commune, et cela est tout à fait normal ; car
cette contradiction est l’indice du règne d’un être plus originel, dans lequel l’avant et l’après du
temps des chronomètres n’ont plus de sens. »471

La thèse heideggérienne est intéressante, car elle permet d’illustrer ce qui semble être
tacitement présent dans les Recherches au sujet du devenir de l’Absolu et de mieux comprendre la
circularité, ou la présupposition réciproque du Fond et de l’Existence. Jean-Marie Vaysse abonde
dans le même sens que Heidegger :

La genèse de l’Absolu ne se laisse pas penser comme un procès de production, parce qu’elle ne
doit pas se concevoir à partir du temps et selon la loi de succession. Le devenir en Dieu est en
effet un devenir éternel, une mobilité éternelle instituant une circularité du fond et de
l’existence, de sorte que ce qui devient est déjà dans le fond comme tel et constitue cette
simultanéité originaire comme l’extase non-temporelle du temps.472

Cependant Christophe Bouton remarque, à l’encontre de l’interprétation heideggérienne qu’il juge

anticipatrice, que dans les Recherches, l’« éternité signifie encore l’indépendance à l’égard du
temps et non une temporalité supérieure. La décision pour la temporalité est encore en gestation, et
ne sera vraiment accomplie que dans les ébauches de récits des Âges du monde rédigées quelques

468
Ibid.
469
Ibid.
470
Ibid., p. 197.
471
Ibid.
472
J.-M. Vaysse, Totalité et subjectivité, p. 210.

104
années plus tard. »473 Ce récit du drame du ciel sera par ailleurs sans relâche écrit et réécrit dans les
fragments des Âges du monde, alors que dans les Recherches il est encore obscur, compact et
surtout condensé en trois pages474. Résumons donc ces pages qui décrivent à la fois l’autorévélation
de Dieu et la création de la différence en son sein.

Le premier moment de cette autorévélation débute par le désir originaire, la Sehnsucht, où

le Fond obscur, en mal d’être, se tourne vers le Verstand, l’entendement qu’il ne connaît pas encore,
tout en s’agitant en son pressentiment. En guise de réponse au Fond ténébreux, un acte, une é-
motion se forme en Dieu ; un mouvement de réflexion interne s’engage où Dieu lui-même
s’entrevoit, puisqu’il « ne peut avoir d’autre objet que Dieu, Dieu s’aperçoit lui-même en une image
(Ebenbild) »475. Il se représente lui-même et se considère pour la première fois, et sa « seule réponse
au “mal d’être” est de s’y reconnaître soi-même, d’y trouver la base de l’amour, la figure de l’autre
soi-même. »476 À ce moment, le Fond, qui n’était que volonté pour soi, reçoit une forme qui permet
à Dieu de s’engendrer lui-même en lui-même. Dieu devient et s’assume alors grâce à cette
représentation comme entendement, ou ce que Schelling appelle aussi le Verbe (Wort), le « “mot”
de ce désir »477.

Cette première réalisation en Dieu signale son acquiescement à soi-même de se révéler,

c’est-à-dire qu’il prononce le Verbe ; il lie et articule la Sehnsucht au Verstand de façon à ce qu’ils
s’unissent en une seule volonté librement créatrice et toute-puissante. C’est l’union de ces deux
volontés en Dieu qui va permettre à l’entendement d’informer de l’intérieur, par une scission
(Scheidung) des forces, la nature primitive initialement privée de règles (le Grund). Puisque l’être
de cette nature initiale n’est rien d’autre que le Fond de l’existence de Dieu, il doit, comme volonté
de révélation, contenir en lui-même « l’être (Wesen) de Dieu, pour ainsi dire en tant qu’éclair de vie
illuminant de son regard (Lebensblick) l’obscurité des profondeurs »478. Mais, éveillé par
l’entendement qui lui est maintenant inhérent, ce même désir, le Grund, s’efforce aussi de retenir
cet éclair de vie en lui. Il cherche à la fois à se refermer sur lui-même de façon à demeurer en tant
que Fond toujours plus obscur et à s’épandre hors de lui-même. Autrement dit, le Fond est à cet

473
C. Bouton, « Panthéisme et fatalisme. Schelling critique de Leibniz dans le Traité de 1809 », p. 156. Pour
une compréhension de la temporalité supérieure dans les Âges du monde, voir aussi C. Bouton,
« Considérations éthiques sur le temps dans les « Âges du monde » de Schelling, dans Revue philosophique
de Louvain. Quatrième série, Tome 95, No4, 1997, p. 639-672.
474
Recherches, p. 145 à 148 [358-362].
475
Ibid., p. 147 [360-361].
476
M. Maesschalck, Philosophie et Révélation dans l’itinéraire de Schelling, Paris-Leuven, Vrin-Peeters,
1989, p. 146-147.
477
Recherches, p. 147 [361].
478
Ibid.

105
instant pénétré par l’entendement qui le « pousse à la scission des forces (à abandonner l’obscurité),
et en cette même scission il fait se lever l’unité secrète de ce qui est scindé »479. De cette unité surgit
quelque chose de concevable, c’est-à-dire quelque chose d’existant, de singulier, une Idée et enfin,
une personnalité.

Nous retrouvons ici l’Ein-Bildung de la philosophie de l’Identité que Schelling détermine

cette fois comme « une mise à jour progressive, un éveil (Erweckung), du principe caché dans le
fond »480. Tout ce qui naît s’in-forme de l’intérieur à travers une sorte d’éveil des ténèbres à la
lumière, où l’entendement extirpe du Fond se contractant, l’unité de l’Idea. La scission (Scheidung)
des forces exhortées par l’entendement permet à l’Idée, l’étant particulier, de s’éveiller. Ces forces
scindées, sans être complètement disjointes, vont constituer le matériau à partir duquel les étants
seront configurés. Nous comprenons maintenant l’importance de la résistance du désir dans le
processus de création, puisque le lien des forces, ce que Schelling appelle maintenant l’âme, « ne
peut se dénouer qu’en un déploiement graduel, et qu’à chaque étape de la scission des forces, un
nouvel être surgit de la nature, dont l’âme doit d’autant être plus parfaite qu’elle contiendra de
manière plus différenciée ce qui chez les autres demeure indifférencié »481.

Ce procès successif se déroule dans la nature jusqu’à la plus grande scission des forces, de
laquelle jaillit finalement le lien le plus intime. Tous les êtres naissent de cette manière et tous ont
en eux le double principe qui est « cependant en son fond un seul et même principe, considéré sous
ces deux aspects possibles »482. De cette façon, tous les êtres de la nature sont séparés de Dieu
puisqu’ils émergent à partir de son Fond obscur, mais sont en même temps préformés par
l’entendement qui ne vise par la création qu’à transmuter en lumière ce qui est primitivement
obscur, « car l’entendement ou la lumière posée dans la nature ne recherche à proprement parler
dans le fond que la lumière qui lui est apparentée et qui est tournée vers lui »483. Le Fond obscur,
quant à lui, constitue alors la volonté propre de la créature ; il est passion (Sucht) et convoitise, en
un mot, sa volonté aveugle. Mais à cette volonté propre s’oppose l’entendement, qui en tant
qu’expression de l’universel cherche à se subordonner la volonté du Fond et à s’en servir comme
moyen. Or, tout ce mouvement ne vise ultimement qu’à faire jaillir un étant singulier, une
personnalité possédant à la fois une volonté particulière et à la fois une volonté universelle en
accord avec la volonté originaire (Urwille).

479
Ibid., p. 148 [361].
480
M. Maesschalck, Philosophie et Révélation dans l’itinéraire de Schelling, p. 147.
481
Recherches, p. 148 [362].
482
Ibid., p. 148 [362].
483
Ibid., p. 148-149 [362].

106
 Pour le dire autrement, ce qui est à l’œuvre ici, c’est la volonté de Dieu en quête d’un
vouloir personnel dans la nature qui lui serait apparenté : il s’agit du vouloir de l’homme, cet
« absolu dérivé » si peu contradictoire « qu’il constitue bien plutôt le concept central de la
philosophie entière »484. Chez l’homme nous retrouvons tant la puissance totale du désir passionnel
que la volonté pourvue d’entendement. En lui, « sont l’abîme le plus profond et le ciel le plus
sublime, ou les deux centres. »485 La volonté humaine est en quelque sorte transie, traversée et
écartelée entre les deux centres, soit toute la puissance du Fond obscur et toute la puissance de la
lumière. L’homme est donc cet éclair de vie que Dieu a contemplé lorsqu’il a pensé la nature. Se
rappelant Saint-Jean et sans doute Kant, Schelling écrit d’ailleurs que c’est « en l’homme que Dieu
a aimé le monde ; et c’est précisément cette image de Dieu que le désir a saisie dans le centre quand
il s’opposa à la lumière »486.

Comme l’homme est une créature, il tire son origine du Fond obscur de Dieu. Il est donc
indépendant de Dieu, mais en même temps comme le Fond en lui est complètement transfiguré en
lumière par le Verbe, l’Esprit divin se révèle en l’homme faisant de lui un être en Dieu. En fait,
Schelling nous explique que c’est du Verbe proféré par Dieu dans la nature qu’émerge l’esprit
(Geist) dans la création. Or cet esprit, c’est l’homme. La tâche lui revient donc d’être « le premier
être (Wesen) à réunir le monde des ténèbres et le monde de la lumière, et à se subordonner les deux
principes pour atteindre sa réalisation effective dans la personnalité »487.

Si on récapitule, Dieu profère le Verbe dans la nature, articulant ainsi la lumière et les
ténèbres comme voyelles et consonnes. Cette métaphore cabalistique signifie que la nature est
comme un mot d’abord écrit avec des consonnes auxquelles il faut ajouter des voyelles pour le
prononcer, ce qui équivaut à l’âme qui anime le corps488. Lumière et ténèbres sont présentes en tout

484
Ibid., p. 134 [347]. L’« information progressive du Verbe dans la nature atteint donc son paroxysme dans
l’homme. L’élévation du centre intime de la nature à la lumière révèle l’être créé à l’image et à la
ressemblance de Dieu, l’être qui par soi-même est le Verbe. » M. Maesschalck, Philosophie et Révélation
dans l’itinéraire de Schelling, p. 148. Selon Pascal David, l’homme devient, dans les Recherches, « “le
concept médian de toute la philosophie”, et le cœur de ce qu’il faut bien appeler sa nouvelle philosophie, où le
“devenu”, le conséquent, le créaturel n’est plus interprété comme déficience mais comme avènement d’un
être autonome bien que dépendant, ou bien plutôt parce que dépendant ». P. David, Schelling. De l’Absolu à
l’histoire, p. 75.
485
Recherches, p. 149 [363].
486
Ibid. Voir Jn III, 16, « Car Dieu a tant aimé le monde », mais aussi Kant qui écrivait : « Cet homme, le seul
agréable à Dieu “est en Lui de toute éternité” ; l’Idée en émane de son être ; en ce sens, il n’est pas une chose
créée, mais le Fils unique de Dieu ». E. Kant, Religion dans les limites de la simple raison, Trad. fr. M. Naar,
Paris, Vrin, 2004, p. 133, Ak, VI, p. 60.
487
Recherches, p. 186 [404].
488
Pour une élaboration plus précise de cette métaphore cabalistique, voir M. Vetö, Le fondement selon
Schelling, p. 162-163, note 107.

107
étant, mais leur consonance n’est jamais harmonique, sauf en l’homme où le Verbe atteint son plein
déploiement. Le Verbe est alors actu, c’est-à-dire esprit, et l’homme l’est lui aussi, dans la mesure
où son âme est une identité spirituelle des deux centres : du Fond et de l’Existence. Comme Dieu et
l’homme sont esprit, l’homme est par le fait même en Dieu. Toutefois, si « dans l’esprit de l’homme
l’identité des deux principes était aussi indivisible qu’en Dieu, il n’y aurait aucune différence, c’est-
à-dire que Dieu ne serait pas manifeste comme Esprit. Il faut donc que cette unité indivisible en
Dieu soit divisible en l’homme — et c’est là la possibilité du bien et du mal. »489 Selon Jean-
François Marquet, lorsque nous assistons dans ses pages denses et obscures à l’engendrement de
Dieu en Dieu, nous sommes en présence du seul fait qui occupe la philosophie. Or ce fait, dit-il,

est un fait unique : l’engendrement du Fils — comme lumière dans la nature et comme Christ
dans l’histoire ; le système entier n’est rien d’autre que le récit des avatars de la deuxième
personne, et la philosophie de la liberté, une fois compris son véritable objet, apparaît ainsi
comme philosophie chrétienne.490

Cette interprétation repose sur une affirmation que fait Schelling au sujet de l’avènement de la
nature et de l’histoire : « La naissance de l’esprit ouvre le règne de l’histoire, comme la naissance
de la lumière celui de la nature. »491 Là où le Verbe est proféré, il l’est en opposition à l’émergence
du mal dans le monde. Le Verbe a donc pour fonction d’assumer l’humanité en devenant lui-même
personnel. Ainsi, toujours du point de vue de Marquet, dans les Recherches :

le Verstand désigne d’abord le sens, le “mot” du désir, “comme on dit : le mot de l’énigme”.
Mais le mot (Wort), c’est le Verbe, et le Verbe “est au début en Dieu et le Dieu engendré en
Dieu même” ; ainsi, grâce à cette série de substitutions sémantiques, nous retrouvons la
deuxième personne de la trinité chrétienne, qui jouait déjà, dans le Bruno, un rôle d’ailleurs
assez mystérieux dans la production du fini. 492

Le Verbe, en s’exprimant dans la nature comme la lumière et dans l’histoire comme le Christ,
ouvre le monde sous ces deux perspectives. Cependant, à force d’additionner dans le Verbe des
déterminations, Schelling en vient à en obscurcir la fonction.

Cette interprétation qui identifie le Verbe au Christ ne fait toutefois pas l’unanimité au sein
de la Forschung. Pour Jean-Louis Vieillard-Baron, « ce parallélisme n’autorise pas à assimiler le
règne de l’histoire au règne du Christ, ni celui de la nature au monde créé. »493 Selon lui, il faut
plutôt comprendre ces trois pages portant sur la création comme « acte intérieur de sub-division » et

489
Recherches, p. 150 [364].
490
J.-F. Marquet, Liberté et existence, p. 429.
491
Recherches, p. 162 [377].
492
J.-F. Marquet, Liberté et existence, p. 419.
493
J.-L. Vieillard-Baron, « Schelling et Jacob Böhme : les Recherches de 1809 et la lecture de la “Lettre
pastorale…” », p. 236.

108
« d’auto-différentiation »494, à la lumière de la doctrine théosophique de Jacob Böhme médiatisée
par son disciple Franz von Baader495. Schelling ne penserait donc pas tant le Verbe comme le Fils
que comme la Sophia, Sophia qu’il définira une dizaine d’années plus tard dans ses Leçons
d’Erlangen comme étant ce type de savoir qui est une production objective, ou une ποίησις et qu’il
appellera « Weisheit, la sagesse. Car la sagesse est plus que savoir, elle est savoir en effet, savoir en
ses œuvres vives, ou encore savoir dans la mesure où il est du même coup pratique. »496 Selon Jean-
Louis Vieillard-Baron, le Verbe schellingien ne serait par conséquent ni le Vendredi saint
spéculatif hégélien, ni le Christ ressuscité de la doctrine chrétienne. Il serait plutôt la Sophia : la
pensée de Dieu en tant qu’elle est à la fois créée et créatrice. Les Recherches ne se comprendraient
pas à l’aune de la christologie, mais plutôt dans la perspective d’une sophiologie théosophique.

Quoi qu’il en soit, on peut conclure de ces trois pages qu’elles se présentent comme un récit
des évènements ayant lieu en Dieu dès l’origine. Schelling y narre de manière spéculative les
premiers balbutiements de l’autorévélation de Dieu en démontrant que cette procession de l’Absolu
dans l’Absolu passe par une séparation (Scheidung), ou plus précisément par une auto-
différentiation permettant l’émergence de la différence. Cette différence se déploie progressivement
grâce à l’entendement divin qui, en opérant une scission des forces, fait émerger à partir du Fond en
Dieu les étants, du plus naturel jusqu’au plus spirituel, jusqu’à celui qui possède la liberté comme
pouvoir du bien et du mal : l’homme. Élaborer la différence à partir d’une séparation progressive

494
J.-L. Vieillard-Baron, « L’épreuve de la séparation et la toute puissance de l’amour, l’inspiration
böhméenne de la Freiheitsschrift », p. 177.
495
Voir J.-L. Vieillard-Baron, « Schelling et Jacob Böhme : les Recherches de 1809 et la lecture de la “Lettre
pastorale…” », p. 230. Xavier Tilliette raconte quant à lui que la rencontre avec Baader « a donné à Schelling
une impulsion dont la Freiheitsschrift témoigne presque à chaque page, elle a revitalisé une information
encore aride. […] Et Baader n’était pas simplement un connaisseur, un érudit, il était lui-même visionnaire et
théosophe, un génie instinctif, un original. […] Au cours de leurs entrevues, Baader, causeur éblouissant,
inondait l’interlocuteur d’un flot de paroles, et Schelling, peu communicatif, avouait qu’il lui fallait ensuite
plusieurs heures pour retrouver son assiette. Il n’en profitait pas moins des parcelles tombées de la bouche
d’or. En face de Baader, Schelling pouvait décanter le tumulte hétéroclite de Böhme, pressentir la vitalité
d’une gnose et le trésor d’un nouveau langage, apte à régénérer les problèmes en attente de la philosophie de
l’Identité. Sur Schelling Baader a agi par une sorte d’irradiation. » X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en
devenir, Tome I, p. 507-508.
496
Leçons d’Erlangen, p. 284 [223]. L’interprétation de Jean-Louis Vieillard-Baron repose sur les notes qu’a
prises Schelling à la suite de la lecture de la Lettre pastorale, un petit traité maçonnique synthétisant
l’ensemble de la pensée de Böhme. Vieillard-Baron remarque que Schelling a retranscrit cette question de la
Lettre pastorale : « Qu’advient-il quand la Sagesse, qui contient les espèces créaturelles, mais seulement
potentiellement, est transformée en matière effective, en soubassement essentiel du monde des esprits et du
monde des corps ? » Et la réponse est : « Dieu produit cela par l’intermédiaire du Verbe (Wort) grâce à ces 7
esprits qui se tiennent devant le trône de Dieu. » C’est entre autres à partir de là que Vieillard-Baron peut
affirmer qu’une « interprétation christologique des Recherches sur la liberté humaine paraît d’autant moins
possible que, dans sa lecture sélective de la Lettre pastorale, Schelling a laissé de côté toute la spéculation
proprement trinitaire, et au contraire souligné le rôle de la Sagesse divine. Ce thème lui a manifestement
parlé. » J.-L. Vieillard-Baron, « Schelling et Jacob Böhme : les Recherches de 1809 et la lecture de la “Lettre
pastorale…” », p. 237.

109
permet à Schelling non seulement de s’affranchir du caractère statique et sub specie aeternitatis de
sa philosophie de l’Identité, mais aussi de développer une conception de la différence beaucoup
plus concrète qui met de l’avant le concept du devenir. De cette façon, la dynamique de la
séparation des forces produite par l’entendement est à même d’engendrer véritablement la
multiplicité qui après coup est seul gage d’unité497. L’on comprend mieux maintenant pourquoi
Schelling affirme au début des Recherches que le principe d’identité est créateur. Il est à la fois
analytique, étant donné que rien ne peut être à l’extérieur de Dieu, et surtout synthétique, puisqu’à
partir de lui-même, ou de ce qui en lui n’est pas lui, Dieu va pouvoir créer une altérité sans abolir sa
propre unité. Avec la différence ontologique, celle du Grund et de l’Existenz, Schelling peut donc se
permettre de penser dialectiquement non seulement le multiple dans l’Un, mais surtout
l’indépendance vivante de ce multiple sans ruiner l’unité divine. Abordons maintenant la possibilité
du mal.

La possibilité du mal et sa positivité

Nous avons vu que l’homme, dans la mesure où il provient du Fond en Dieu, est séparé de
Dieu, et qu’il est la plus haute transmutation de l’obscurité en lumière ; il est donc esprit498. Or, en
tant qu’esprit, l’homme est aussi une ipséité, un être centré-sur-soi particulier. C’est « précisément
cette relation [la liaison de soi à soi] qui constitue sa personnalité »499. Comme l’ipséité de l’homme
est spirituelle, elle passe du stade simplement créaturel au stade supra-créaturel. Autrement dit,
« elle devient volonté s’apercevant elle-même dans sa complète liberté, non plus instrument de la
volonté universelle à l’œuvre dans la nature, mais au-dessus et en dehors de toute naturalité. »500
L’esprit de l’homme est donc au-dessus de la lumière, puisqu’il en est l’accomplissement. Plus
encore, l’homme est au centre de la création puisqu’il opère la jointure entre la nature et l’esprit ; il
est cet être qui, jaillissant des profondeurs de la nature, est maintenant en pleine tension vers la
lumière et tourné vers les cimes de l’esprit. C’est d’ailleurs pourquoi il possède en lui le principe de

497
C’est d’ailleurs ce que Jean-Louis Vieillard-Baron remarque. Dans les Recherches, dit-il, « ce qui est
scindé révèle son unité, son Idée. La scission est donc très importante pour qu’il puisse y avoir liaison » et il
souligne ensuite que « le lien le plus beau est celui qui lie les êtres scindés et se lie lui-même avec eux. La
scission des forces provoquée par l’entendement permet à l’Idée, comme Unité, de s’éveiller. » J.-L.
Vieillard-Baron, « L’épreuve de la séparation et la toute puissance de l’amour, l’inspiration böhméenne de la
Freiheitsschrift », p. 179.
498
«L’Esprit, qui étant en Dieu “l’être-à-soi”, l’ipséité, l’acte de vie est manifesté dans le monde, sous la
forme particulière de l’homme. » M. Maesschalck, Philosophie et Révélation dans l’itinéraire de Schelling, p.
148.
499
Recherches, p. 150 [364].
500
Ibid.

110
la transgression. L’homme est libre de délier l’unité des deux centres en lui et peut par conséquent
se séparer de l’universalité de la lumière pour aspirer à être pour soi une volonté particulière. Ainsi,
il existe donc deux possibilités : ou bien la volonté propre de l’homme demeure centrée, de façon
qu’elle ne cherche pas à s’élever au-dessus de la lumière, mais lui reste toujours subordonnée ;
plutôt que ne règne en elle le principe de discorde, il s’agit ici du règne du principe de l’Amour et
alors « la volonté est ordonnée de manière divine »501. Ou bien, au contraire, la volonté particulière
cherche à renverser le rapport d’équilibre entre les principes. Elle tente alors d’élever le Fond au-
dessus de la lumière. Cette insurrection de la volonté se métamorphose donc en chute (Abfall) et
libère le Mal. Pour Marc Maesschalck, la volonté humaine

apparaît ainsi comme opposée à la volonté universelle, même si par la suite elle opte pour Dieu
et non pour soi-même. En son principe, elle apparaît d’abord comme opposée et il lui appartient
proprement de produire l’unité, d’opter pour ou contre Dieu. La révélation de l’homme est donc
en soi son opposition à Dieu. À partir de l’opposition se pose la possibilité du Bien et du Mal.
L’homme est posé d’emblée devant un choix, une option, qui manifeste sa liberté et est en soi
révélation de Dieu comme esprit.502

Pour le redire autrement, dès que la volonté de l’homme cherche à se poser, elle chute et s’oppose à
Dieu. Alors, le lien qui l’unit à la volonté universelle cède inévitablement la place à la domination
de la volonté particulière. À ce moment, la volonté perd toute capacité de se rétracter ; plus moyen
pour elle d’y échapper, elle doit maintenant chercher à former une vie singulière à partir des forces
qu’elle a elle-même déliées et déchainées, c’est-à-dire « à partir de l’armée révoltée des convoitises
et des appétits (puisque chaque force particulière est en même temps désir et appétit) »503. Cette vie,
est celle de la domination de la subjectivité humaine, elle est le règne d’une vie fausse parsemée de
mensonges, d’inquiétudes et de perversions.

Le mal, dans sa dimension effective, provient donc de cette inversion des forces. Il est une
perversion positive, positivité que Schelling illustre à partir d’une analogie empruntée à Franz von
Baader, à savoir la maladie. La maladie se déclare dans un être vivant lorsqu’un organe irrité se
révolte en tentant de s’ériger pour soi à la place de l’organisme. Il abandonne le paisible foyer du
centre où il se situait au départ et se porte à la périphérie, tout en cherchant à accaparer le tout.
Autrement dit, la maladie « ne surgit que parce que ce qui n’a reçu en propre la liberté ou la vie que
pour demeurer au sein du tout, aspire à être pour soi. »504 La maladie se révèle dans la fièvre, qui
n’exprime à son tour que la rupture de l’homéostasie. La fièvre est une déviation des proportions

501
Ibid., p. 151 [365].
502
M. Maesschalck, Philosophie et Révélation dans l’itinéraire de Schelling, p. 148.
503
Ibid., p. 151 [365].
504
Ibid., p. 152 [366].

111
originaire et harmonique des organes dans l’organisme. L’organe s’inflamme lorsqu’il « s’arrache
violemment à l’ordre de l’organisme »505. La maladie s’apparente du coup à l’erreur et au
mensonge : « Tant que l’individu reste à la périphérie, c’est-à-dire se considère en fonction d’un
centre dont il dépend, il est dans la vérité, mais au moment où il usurpe le centre en s’assumant par
et pour soi-même, il s’érigera en mensonge. »506 Pour Schelling, tout comme pour Baader, la
maladie n’est essentiellement rien : elle n’est qu’un simulacre de vie, un flottement entre l’être et le
non-être qui se présente malgré tout pour le sentiment comme quelque chose de très réel. Il en va de
même du mal. En effet, celui-ci est « une perversion positive, ou un renversement des principes »507,
il est « comme une révélation inversée : au lieu d’être soi pour le Tout, il veut être le Tout pour
soi »508 et subsume sous la catégorie métaphysique du perverti ses avatars : la maladie et le
mensonge.

Ce qui cause donc le sentiment d’horreur devant le constat du mal, du mensonge et de la

maladie, c’est le fait qu’ils ne sont pas simplement des privations, mais des perversions, c’est-à-dire
des copies frauduleuses de la véritable connaissance, de la vie et de la morale. Schelling tient cette
explication pour la seule qui soit à la hauteur, car toutes les autres n’arrivent pas à rendre compte de
l’expérience effective que nous pouvons en faire comme opposition positive. Ces explications
« reposent toutes au fond sur l’annihilation du mal en tant qu’antagonisme positif, et sur la
réduction à ce que l’on nomme malum metaphysicum, c’est-à-dire au concept négatif de
l’imperfection de la créature. »509 Dans l’histoire de la philosophie, la Théodicée de Leibniz est le
point culminant de cette tentative. Dès lors, il n’est pas étonnant qu’elle soit la cible privilégiée510
de Schelling tout au long du traité511. On peut même dire que Schelling se pose carrément en porte-
à-faux avec Leibniz qui, fort de sa conception rationaliste, ne peut concevoir le mal sous aucune
forme positive sans ruiner l’harmonie cosmique.

505
M. Vetö, « Introduction historique aux Conférences de Stuttgart », dans Stuttgarter Privatvorlesungen,
Paris, L’Harmattan, 2009, p. 56.
506
Ibid.
507
Recherches, p. 152 [366].
508
M. Maesschalck, Philosophie et Révélation dans l’itinéraire de Schelling, p. 152.
509
Recherches, p. 153 [367].
510
Voir C. Bouton, « Panthéisme et fatalisme. Schelling critique de Leibniz dans le Traité de 1809 », p. 142.
511
Nous savons qu’avant et pendant la rédaction des Recherches, Schelling a relu avec intérêt les écrits
théologiques de Leibniz, dont la Théodicée. Voir : T. Buchheim, « La discussion de Schelling avec Leibniz
dans la Freiheitsschrift », p. 154. Ces écrits théologiques sont évidemment les Essais de Théodicée, et La
réfutation des objections de Wissowatius contre la trinité, publiée en 1773 par Lessing. Par ailleurs, Jean-
Louis Vieillard-Baron remarque que Schelling a soigneusement noté ses lectures dans son agenda. « La
lecture de la Théodicée de Leibniz dans l’édition Dutens l’a occupé du 16 au 22 janvier. […] Cette lecture est
suivie de celle du De servo arbitrio de Luther », et ainsi de suite. J.-L. Vieillard-Baron, « Schelling et Jacob
Böhme : les Recherches de 1809 et la lecture de la “Lettre pastorale…” », p. 235.

112
 D’abord, Schelling affirme que le Dieu de Leibniz a créé l’homme imparfait pour éviter
d’en faire un Dieu et que la source du mal doit être recherchée « dans l’entendement de Dieu
indépendamment de sa volonté »512. Selon Leibniz, comme nous retrouvons en Dieu deux principes,
l’entendement et la volonté, il appert que c’est seulement dans son entendement que nous
retrouvons l’origine du mal. Dans l’entendement divin, dit-il,

se trouve non seulement la forme primitive du bien, mais encore l’origine du mal : c’est la
région des vérités éternelles qu’il faut mettre à la place de la matière, quand il s’agit de
chercher la source des choses. Cette région est la cause idéale du mal, pour ainsi dire, aussi bien
que du bien ; mais, à proprement parler, le formel du mal n’en a point d’efficiente, car il
consiste dans la privation, comme nous allons le voir, c’est-à-dire dans ce que la cause
efficiente ne fait point.513

En clair, Leibniz attribue la dimension matérielle du mal à Dieu et la dimension formelle à la

créature. Ce partage lui permet de reformuler la définition du mal en la déclinant suivant trois maux
qui ne sont pas isolés les uns des autres, mais qui procèdent plutôt selon une gradation : « Le mal
métaphysique consiste dans la simple imperfection, le mal physique dans la souffrance, et le mal
moral dans le péché. »514

Pour lui, Dieu est toujours la cause de la perfection dans la nature et dans les actions de ses
créatures alors que le mal métaphysique n’est que le résultat d’« une imperfection originale dans la
créature avant le péché, parce que la créature est limitée essentiellement »515. Cette imperfection
ontologique, Leibniz la compare à l’inertie de la matière516 ; le mal est analogue à une inertie, une
paresse de l’âme l’empêchant de se porter vers la divinité. De ce point de vue, le « mal est une
privation d’être »517. Le second des maux est le mal physique : trait propre à la nature vivante et
animale, il renvoie à la douleur et à la peine. Le troisième type de mal, le mal moral, est spécifique à
l’homme en tant qu’être libre. Ces réductions du mal moral et du mal physique au mal
métaphysique rendent donc possible l’intégration du mal au sein de l’intelligibilité intégrale de la
création.

Selon Miklos Vetö, c’est en partie sur cette réduction des trois maux à un seul, que s’appuie
Leibniz pour résoudre le problème du mal, « ce mystère qui semble brouiller la rationalité de

512
G. W. Leibniz, Essais de Théodicée, Paris, GF-Flammarion, 1969, I §20, p. 116.
513
Ibid.
514
Ibid., I §21, p. 116.
515
Ibid., I § 20, p. 116.
516
Voir Ibid., I § 30, p. 121.
517
Ibid., I § 29, p. 120.

113
l’univers » et « porter atteinte à l’intelligibilité sans faille de l’être »518. Toutefois, ce raisonnement
dénature la puissance de la méchanceté du mal, car l’« argument de la Théodicée tend à émasculer
le mal, en en arrachant le mordant [et] en le privant de toute réalité effective, de toute positivité »519.
D’ailleurs, Schelling le constate aussi lorsqu’il pose la question suivante : si le mal est une
privation, comment parvient-il à devenir sensible dans l’expérience? Qui plus est, il semble que
même l’inertie, cette analogie si chère à Leibniz pour rendre compte de la privation, ne soit pas
dénuée d’une certaine forme de positivité, ne serait-ce que comme « l’expression de l’intimité du
corps, de la force par laquelle il cherche à s’affirmer dans son autonomie »520. Malgré tout,
Schelling accorde le point suivant à Leibniz : si l’inertie illustre bien la finitude métaphysique des
créatures, cette même finitude n’est pas forcément le mal. Seule l’est celle qui est érigée comme un
être-soi. Les raisonnements de Leibniz sont donc tout à fait cohérents, mais il n’en demeure pas
moins que la notion de mal que nous pouvons en tirer se réduit toujours aux notions de manque, de
privation ou d’imperfection et que, pour Schelling, cela contrevient à la nature du mal. Au contraire,
selon lui, l’expérience nous démontre que le mal va plus souvent de pair avec une excellence de
force qu’avec l’imperfection métaphysique. Seul l’homme, « la plus parfaite de toutes les créatures
visibles — est capable du mal »521. D’ailleurs, c’est cette même perfection qui atteste « que le fond
de ce dernier [l’homme] ne saurait en aucune façon résider dans le défaut ou la privation »522. De
cette manière, le fondement du mal « ne doit pas seulement reposer en quelque chose de positif en
général, mais plutôt dans ce que la nature contient de suprêmement positif ; tel est bien le cas dans
notre conception, d’après laquelle le mal réside dans le centre ou la volonté-originaire du premier
fond devenu manifeste »523.

En somme, penser le mal, ou ce qu’on peut appeler la négativité, en termes de privation est
symptomatique d’un excès de rationalisme qui ne peut concevoir l’opposition à la positivité
autrement que comme une privation. L’opposé de l’être ne peut être que le non-être absolu ; le ce
qui n’est pas. La philosophie a cherché à comprendre le négatif dans ses multiples expressions que
sont le mal, la souffrance et le mensonge, mais à cause de l’irréductibilité qui le caractérise en
propre, depuis la mise en garde de Parménide524, et aussi du type de rationalité avec lequel il est

518
M. Vetö, « Explication et justification du mal : la théodicée leibnizienne », dans Le mal. Essais et études,
Paris, L’Harmattan, 2000, p. 187.
519
Ibid., p. 193.
520
Recherches, p. 155 [370].
521
Ibid., p. 154 [368].
522
Ibid.
523
Ibid., p. 154 [369].
524
On se rappelle l’antique parole de Parménide : « quelles sont les seules voies de recherche à penser : l’une
qu’il y a et le non-être il n’y a pas, est chemin de persuasion (car celle-ci accompagne la vérité); l’autre qu’il

114
abordé, elle n’a fait, comme le constate par exemple Luigi Pareyson, que le supprimer. Selon lui, la
philosophie rationaliste, qui culmine au XVIIe siècle avec Leibniz, « ne s’arrête pas devant la
terrible réalité du mal et, ne pouvant faire l’économie de sa réalité négative, elle l’inscrit dans un
cadre plus vaste, d’où il ressort extrêmement atténué et diminué, quand il ne disparaît pas carrément
comme dans un jeu de poupées russes »525.

Contre cette conception, Schelling réaffirme, mais dans un tout autre ordre d’idées,
l’enseignement que professe l’Étranger dans le Sophiste de Platon, selon lequel non seulement le
non-être existe, mais il est en un sens « la partie de la nature de l’autre qui est opposée à l’être de
chaque chose »526. Concevoir le négatif ne se résume donc pas à le réduire au pur non-être. Il faut
plutôt le penser comme un concept intermédiaire dans l’entrelacs du pur positif et du pur négatif,
qui résulte du rapport entre le tout et la partie. Il faut comprendre que « le positif est toujours le tout
ou l’unité ; ce qui lui est opposé, c’est la séparation et la disjonction du tout, la disharmonie, l’ataxie
des forces. »527 Du point de vue matériel, le tout est une pure positivité toujours identique à elle-
même. Par contre, du point de vue de la forme, il est possible de modifier l’ordre des éléments qui
le composent. Le concept de non-être que nous obtenons se retrouve à la lisière du négatif et du
positif, ce qui autorise Schelling à avancer l’idée audacieuse qu’il y a tant dans le bien que dans le
mal un être essentiel, une positivité sous-jacente. Si le bien conserve l’ordonnancement d’origine, le
mal « renverse le tempérament contenu en lui en dis-tempérament » 528. Autrement dit, le mal en
s’opposant au bien conserve malgré tout la positivité matérielle du tout, mais en modifie l’ordre
formel. Notons que ce n’est pas tant le renversement des éléments qui engendre la disharmonie que
leur restitution après-coup en une fausse unité. À ce moment, on peut parler véritablement de la
séparation (Trennung). Pour rendre compte d’une fausse unité, une positivité est requise au sein du
mal, positivité qui se trouvera confirmée du moment où l’on reconnaît que la liberté humaine
s’enracine dans le Grund. En lecteur averti de Schelling, Luigi Pareyson souscrit d’ailleurs à cette
thèse : « le mal n’existerait pas comme négation et transgression s’il n’y avait pas d’abord la

n’y a pas et qu’il est nécessaire qu’il n’y ait pas : celle-là, je te le montre, est un sentier dont on ne peut rien
apprendre. Car tu ne saurais ni connaître le n’étant pas (car il n’offre aucune prise), ni en montrer des
signes. » Parménide, Le poème : Fragments, p. 75, fragment 2, lignes 2 à 8.
525
L. Pareyson, Ontologie de la liberté, Trad. fr. G A. Tiberghien, Paris, Éditions de l’Éclat, 1998, p. 123.
526
Platon, Le Sophiste, Trad. fr. N. L. Cordero, Paris, GF-Flammarion, 1993, p. 184 [258e].
527
Recherches, p. 155 [370].
528
Ibid., p. 156 [370]. Dans l’édition allemande, nous pouvons lire : « aber in jenem ein dem Guten,
entgegengesetztes, das die in ihm enthaltene Temperatur in Distemperatur verkehrt. » Freiheitsschrift,
p. 85[370]. Nous soulignons. La température renvoie à l’équilibre et à l’ordre harmonique des puissances dans
la nature. Voir les quelques références laconiques de A. Koyré, La philosophie de Jacob Böhme, Paris, Vrin,
1971, p, 406-407.

115
positivité contre laquelle il se révolte : la réalité du mal comme force négatrice présuppose la
priorité du positif. »529

Schelling critique également les conceptions du mal en vogue à son époque auxquelles il
reproche à la fois de nier la réalité du mal et d’être philanthropiques, car le mal ne relève pas tant du
spirituel en l’homme que de sa sensibilité. À ses yeux, cette manière d’aborder le mal provient de la
« doctrine selon laquelle la liberté consiste tout simplement dans la domination du principe
intelligent sur les appétits et les inclinations sensibles, tandis que le bien procède de la pure raison ;
d’où il ne reste qu’à conclure qu’il n’y a point de liberté pour le mal (puisqu’ici ce sont les
inclinations sensibles qui dominent) »530. Il est probable que Fichte soit ici épinglé par la critique
schellingienne, puisqu’il affirme, dans ses Conférences sur la destination du savant, que « c’est la
paresse qui est la source de tout vice »531. Pour Schelling, « la faiblesse ou l’inefficacité du principe
rationnel peut assurément être le fondement du défaut d’actions bonnes et vertueuses, mais non
point d’actions positivement mauvaises et contraires à la vertu. »532 Fichte ne fait pas exception au
philanthropisme ambiant, puisqu’il se borne à cantonner le mal dans une perspective naturaliste, où
l’action mauvaise n’est que le fruit de la passivité du sujet résultant d’une détermination naturelle,
et non la conséquence directe d’un acte de la liberté. Or, si c’est la nature qui impose à l’homme les
actions non bonnes ou non vertueuses, l’homme n’est plus responsable de celles-ci.

Suivant Kant sur ce point, Schelling soutient que le fondement du mal doit donc résider
dans la volonté, dans la décision libre d’une personnalité pour le mal, car s’il relève de la sensibilité,
il perd toute sa signification et réduit l’homme à l’animal 533. Toutefois, il franchit un pas de plus
que son prédécesseur en affirmant que si le bien découle de l’ipséité de l’homme élevée à l’esprit, le
mal relève aussi du même principe, mais cette fois-ci, du centre où l’ipséité doit demeurer, elle
s’insurge contre la périphérie. Ainsi, si Kant admet l’existence d’une liberté pour le mal, il refuse
que cette même liberté s’engage à faire le mal pour lui-même534, étant donné que le mal est toujours
réalisé par égoïsme, c’est-à-dire pour le bien de celui qui l’opère. Schelling, au contraire, admet

529
L. Pareyson, Ontologie de la liberté, p. 141.
530
Recherches, p. 156 [371].
531
J. G. Fichte, Conférences sur la destination du savant (1794), Trad. fr. J.-L. Vieillard-Baron, Paris, Vrin,
1994, p. 88 [343].
532
Recherches, p. 156-157 [371].
533
Kant écrit : « pour donner un fondement du mal moral dans l’homme, la sensibilité contient trop peu ; car,
en ôtant les motifs qui peuvent naître de la liberté, elle rend l’homme purement animal. » E. Kant, Religion
dans les limites de la simple raison, p. 103, Ak, VI, p 35.
534
Kant explique qu’« une raison qui libère de la loi morale, maligne en quelque sorte (une volonté
absolument mauvaise) contient trop au contraire, parce que par là l’opposition à la loi serait même élevée au
rang de motif (car sans un motif l’arbitre ne peut être déterminé) et le sujet deviendrait ainsi un être
diabolique. » Ibid., p. 103, Ak, VI, p 35.

116
plutôt que s’il y a « un enthousiasme (Enthousiasmus) pour le bien, il y a aussi une exaltation de
l’esprit (Begeisterung) pour le mal »535. Autrement dit, cette exaltation pour le mal témoigne de la
satisfaction cruelle qu’éprouvent certains à faire le mal pour lui-même.

Comme Christophe Bouton le souligne, cette conception qu’il qualifie de moderne, c’est
l’expérience qui nous l’enseigne. Nous constatons qu’« il existe une joie morbide et gratuite de
l’esprit pour le mal, qui peut aller jusqu’au mal extrême, jusqu’à la cruauté. »536 Schelling,
rappelons-le, tient ce pouvoir du mal pour spirituel ; il est corrélatif à la personnalité humaine, il est
le propre de l’esprit de l’homme. Il écrit : « aucune chute, aucune séparation des principes ne sont
possibles là où il n’y a encore aucune unité absolue ou personne. »537 Chez les animaux, le principe
obscur est également à l’œuvre, mais à un stade inférieur, où il n’est encore que désir et passion :
l’animal n’étant pas libre, les principes en lui sont liés de manière inaltérable et toujours identique.
Il ne peut donc jamais, contrairement à l’homme, rompre l’équilibre des forces en lui. C’est
pourquoi Schelling, en citant Franz von Baader, conclut qu’« il serait à souhaiter que la perversité
ne puisse aller chez l’homme jusqu’à l’animalité (à devenir animal), mais que malheureusement
l’homme ne saurait être qu’en deçà ou au-delà de l’animal. »538

La réalité du mal et son efficace (Wirksamkeit)

Dans les premières sections de la partie principale du traité de 1809, Schelling déduit des
principes premiers les conditions de possibilité du mal, et ce en établissant une distinction entre le
Fond et l’Existence. Cependant, déterminer la possibilité du mal n’implique pas encore que nous
puissions le penser dans sa réalité effective, ce qui constitue un des enjeux de toute recherche
métaphysique sur le mal. Il s’efforce donc d’expliquer non pas seulement comment « le mal devient
effectif chez tel individu particulier », mais aussi « l’efficace (Wirksamkeit) universelle du mal,
c’est-à-dire comment il a pu faire irruption dans la création à titre de principe incontestablement

535
Recherches, p. 157 [372].
536
C. Bouton, « Panthéisme et fatalisme. Schelling critique de Leibniz dans le Traité de 1809 », p. 147.
537
Recherches, p. 157 [372].
538
Ibid., p. 158 [373]. Schelling tronque cette citation qu’on peut restituer comme suit : « Il serait certes à
souhaiter que la perversité ne puisse aller chez l’homme que jusqu’à la pure animalisation — ce ne serait
qu’un moindre mal. Mais il n’en est pas ainsi. – L’homme ne saurait malheureusement être qu’en deçà ou au-
delà de l’animal et même après être tombé plus bas que lui, il aspire tout de même à le dominer,
conformément à sa manière d’agir et à ses fins, dans un mouvement de bas en haut alors qu’il aurait dû, en
vérité, le faire dans un mouvement de haut en bas, et aspire à abuser de lui. » Fr. von Baader, Sur
l’affirmation selon laquelle il ne peut pas y avoir de mauvais usage de la raison, Trad. fr. P. Cerutti, dans
Alexandra Roux (coord.), Schelling en 1809. La liberté pour le bien et pour le mal, Paris, Vrin, 2010, p. 212
[36].

117
universel, partout en lutte avec le bien »539. Sa thèse est que lorsque l’on constate l’effectivité du
mal, ne serait-ce qu’à titre d’opposition universelle au bien, il ne fait plus aucun doute qu’elle
participe d’une façon ou d’une autre à la révélation (Offenbarung) de Dieu.

Nous avons vu que Dieu est Esprit, à savoir l’unité indissociable des deux principes que
sont le Fond et l’Existant, les ténèbres et la lumière. Cette unité entre les principes est également à
l’œuvre dans l’esprit de la personne humaine. Cependant, l’homme est en mesure de les délier et,
par le fait même, de s’insurger contre Dieu. C’est précisément cette op-position, cette insurrection
qui est nécessaire à la révélation, dans la mesure où elle met en marche la mobilité de l’Amour. On
se rappelle que Schelling a nommé l’Amour dans sa dimension la plus archaïque l’Ungrund, qu’il
caractérise comme une unité posant d’emblée la différence. Le non-Fond est fondamentalement un
principe de disjonction ; celui-ci doit toutefois s’actualiser, puisque Dieu est vie, « et non point
simplement un être (Seyn). Or, toute vie a un destin et elle est assujettie à la souffrance et au
devenir »540. En tant que vie, Dieu a besoin pour se révéler de son opposé, car l’unité n’est rien sans
le conflit ni l’Amour sans la haine541. Comme Dieu est Amour, il a donc besoin de discorde pour
devenir effectif — pour lier ce qui est délié — et dans le drame divin, c’est au Grund puis à
l’homme que revient ce rôle. Schelling voit l’homme

placé sur une cime telle que c’est en lui-même qu’il possède à égalité l’origine de son auto-
mouvement vers le bien et vers le mal : le lien des principes n’est pas en lui nécessaire, mais
libre. Il se dresse à la croisée des chemins ; quoi qu’il choisisse, ce sera son acte, mais il ne peut
pas rester dans l’indécision, car Dieu doit nécessairement se manifester, et dans la création
absolument rien d’équivoque ne doit subsister. 542

Dorénavant, nous comprenons mieux pourquoi Schelling affirmait que c’est en l’homme que Dieu a
aimé le monde. Bien que la notion de permission ne soit pas directement référée à cet esprit fini
qu’est l’homme — elle est seulement référée au Grund que Dieu laisse œuvrer —, Dieu a besoin de
sa faute pour se révéler en tant qu’Amour, il a besoin que l’homme s’insurge orgueilleusement, se
révolte et se sépare dans le mal pour le relier dans le pardon de l’Amour. Un problème semble
surgir ici. Même si l’homme est créé libre, il semble qu’il ne puisse guère actualiser cette liberté,
parce qu’il ne peut s’extirper par lui-même de son indécision idéelle et originaire, ne serait-ce que
parce qu’elle est précisément in-décision. Il lui faut donc « un fondement universel de la
sollicitation, de la tentation du mal, fût-ce seulement pour donner vie aux principes en lui, pour le

539
Recherches, p. 158 [373].
540
Ibid., p. 185 [403].
541
Ce qui n’est pas sans rappeler cette sentence d’Héraclite : « la contrariété est avantageuse, la plus belle
harmonie naît des différences, toutes choses naissent de la discorde. » Héraclite, Fragments, p. 121, fragment
79.
542
Recherches, p. 159 [374].

118
rendre conscient de ceux-ci »543. On pense aussitôt à ce « penchant naturel de l’homme au mal
»544que Kant admettait. Pourtant, comme Jean-François Courtine le note, cette

inflexion de la question de la réalité effective en direction de l’universelle efficace renvoie

certes, au-delà de Kant, à la problématique générale de la théodicée et à l’idée de philosophie
ou théologie de l’histoire, celle que Schelling nommera un peu plus tard […] histoire supérieure
(hörer Geschichte) en insistant sur la valeur temporelle de l’opposition des principes, mais
surtout en lui donnant une dimension théologique ou théogonique tout à fait étrangère à Kant. 545

Si, à l’instar de Kant, Schelling admet un fondement universel de la sollicitation au mal, il l’élève
toutefois à un point de vue bien supérieur en lui concédant un rôle dans le déploiement théogonique
du cosmos. Ce fondement universel de la sollicitation au mal ne saurait guère être, dans les
Recherches, un esprit créé, ni même déchu (Satan) sollicitant l’homme à la chute, car il faudrait
poser la provenance du mal dans cet esprit, ce qui ne ferait que reporter le problème de son origine.
Signalons toutefois entre parenthèses que durant ses années passées à Berlin, Schelling réhabilite le
diable en guise de fondement universel de la sollicitation au mal546. Dans la Philosophie de la
révélation, le diable547 apparaît comme « un pouvoir enclin à mettre en doute la disposition
intérieure de l’homme, et donc à la mettre à l’épreuve, comme un pouvoir, donc, qui pour ainsi dire
est nécessaire afin que l’incertain devienne certain, que l’indécis se décide, que la disposition
intérieure fasse ses preuves »548. Satan est un « pouvoir qui, sans être lui-même mauvais, fait
néanmoins surgir et met au jour le mal caché afin qu’il ne demeure pas caché parmi le bien »549. Le
diable s’inscrit donc dans l’économie de la révélation comme l’instrument de l’ironie divine. Or,
remarque Alexandra Roux, cette ironie, en émanant de Dieu, « consiste précisément en ce qu’Il
laisse le diable s’acharner contre l’homme pour accomplir son œuvre d’autorévélation. »550

En 1809, Schelling n’en est pas encore là : le fondement de la sollicitation au mal est
incarné par le Grund, qui à titre de principe irrationnel répugne bien sûr à l’ordre, sans être pour
autant fondamentalement mauvais. Le Fond ne peut pas être mauvais puisqu’il ne possède pas en lui

543
Ibid.
544
E. Kant, Religion dans les limites de la simple raison, p. 95, Ak, VI, p 29.
545
J.-F. Courtine, « De la liberté absolue à la liberté finie, La «métaphysique du mal» et l’abîme de la liberté
humaine », dans Schelling entre temps et éternité. Histoire et préhistoire de la conscience, Paris, Vrin, 2012,
p. 26.
546
Sur la satanologie schellingienne, voir l’article d’A. Roux, « La majesté du diable dans la Philosophie de
la révélation de Schelling », dans Revue philosophique, no 2/2009, p. 191-205. La thèse qu’il élabore à partir
des années 1830 repose sur l’idée que « le diable n’est pas du tout une créature : c’est plutôt un principe
extra-créaturel, susceptible en tant que tel de rendre compte du mal ainsi que du paganisme. » Ibid., p. 193.
547
Il est intéressant de noter que le terme diable vient du grec διάβολος, qui signifie « ce qui désunit. » Ibid.,
p. 201.
548
Philosophie de la révélation, Tome III, Leçon XXXIII, p. 267 [248].
549
Ibid.
550
A. Roux, « La majesté du diable dans la Philosophie de la révélation de Schelling », p. 204.

119
la dualité des principes nécessaires à la réalisation du mal. Dieu de son côté est bien Amour et totale
exclusion du mal ; cependant, pour pouvoir être, il a besoin de son Fond, de sa nature qui tout en lui
appartenant n’est pas lui. La nature est en Dieu, mais elle est différente de lui. La volonté de
l’Amour et la volonté du Fond sont ainsi deux volontés différentes et « la volonté de l’amour ne
peut pas résister à la volonté du fond, ni la supprimer, car sinon elle devrait s’opposer à soi-
même »551. Ce dont l’Amour a besoin pour pouvoir exister, c’est d’un Fond qui soit à l’œuvre
indépendamment de lui. L’Amour « doit laisser à l’œuvre le fond, tel est l’unique concept pensable
de la permission, qui référé comme à l’ordinaire à l’homme, est tout à fait inacceptable »552. La
volonté du Fond, quant à elle, ne veut ni ne peut briser la volonté de l’Amour. Ce qu’elle veut, c’est
exciter les volontés propres et particulières, « afin que l’amour, même s’il la transperce, comme la
lumière les ténèbres, paraisse en sa toute-puissance »553. Le Fond, en éveillant la propriété, la
particularité (Eigenheit) et l’opposition, fait en définitive office de volonté de révélation (Will zur
Offenbarung), c’est-à-dire que la « volonté du fond é-meut dès la première création la volonté-
propre de la créature, afin que l’esprit, quand il paraît comme volonté de l’amour, trouve un élément
adverse où il puisse se réaliser effectivement. »554 Voyons donc ce qu’il en est de l’efficace
(Wirkung) du mal au sein des deux phases (nature/histoire) de la création.

Le règne de l’histoire
D’abord, l’esprit du mal est éveillé dans la première création, la nature, « par l’é-motion du
fond ténébreux de la nature, c’est-à-dire par l’esprit du déchirement et de la scission de la lumière et
des ténèbres, auquel maintenant l’esprit de l’amour oppose un idéal supérieur »555. À ce stade, le
principe du mal a fait sien le Verbe prononcé dès l’origine ; il s’est emparé de la lumière et en a fait
un principe supérieur des ténèbres. La création passe donc maintenant à un stade supérieur et inédit
de son déploiement. Cette seconde création, c’est le règne de l’histoire. Schelling argue que l’esprit
du mal n’est « rien d’autre que l’archi-fond (Urgrund) pour l’existence, et dans la mesure où il tend
à s’actualiser dans son être créé, il n’est donc en fait que la puissance du fond à l’œuvre dans la
nature élevée à un degré supérieur »556. Tout comme le Grund, le mal n’accède jamais à une
complète effectivité. Il se limite à servir de Fond, « afin que le bien, se configurant à partir de lui

551
Recherches, p. 160 [375].
552
Ibid.
553
Ibid.
554
Ibid., p. 160 [375-376].
555
Ibid., p. 162 [377].
556
Ibid., p. 162 [378].

120
par ses propres forces, soit, grâce à son fond, un être indépendant de Dieu et séparé de lui, dans
lequel Dieu se possède et se reconnaisse soi-même, et qui, comme tel (à titre d’être indépendant),
soit en lui »557. Au début du règne de l’histoire, un nouveau Verbe est proféré qui, pour assumer
l’humanité, doit devenir personnel. Ce Verbe, Schelling l’appelle aussi le Fils. Dès lors, nous
pouvons distinguer les deux Puissances (Potenz) du diptyque de la création. D’abord, il y a le règne
de la nature, ce trône divin558, qui émerge de la lumière éclairant le Fond en Dieu et qui culmine en
la création de l’homme. Secondement, s’érige sur la nature le monde de l’histoire qui est ouvert par
le règne de l’esprit qui s’accomplit dans l’incarnation du Fils. Schelling souligne que ce qui
s’accomplit dans la Révélation proprement dite, l’incarnation du Fils, comporte « les mêmes degrés
que la première manifestation (Manifestation) au sein de la nature, de telle sorte qu’ici aussi la plus
haute cime de la révélation soit l’homme, mais l’homme archétypique et divin, celui qui au
commencement était auprès de Dieu, et en qui toutes les autres choses, y compris l’homme lui-
même, ont été créées »559.

Plus précisément, Schelling déploie le règne de l’histoire en suivant les différents âges du
monde, et ce dans le but d’élucider « l’essence de la mobilité historique au sein de laquelle
s’annonce l’esprit du mal »560. Le premier de ces âges, dont nous n’avons pas conservé le souvenir,
Schelling le nomme l’âge d’or. Il s’agissait d’une époque caractérisée par l’innocence et
l’inconscience, « un temps d’heureuse indécision dans lequel il n’y avait ni bien, ni mal »561, car le
mal était encore dissimulé dans le Fond. Par la suite vint l’époque des dieux et des héros, qui
culmine dans la Grèce antique où, au cœur de la toute-puissance de la nature, le Grund montra tout
ce dont il était capable. Cette époque est aussi celle où l’on glorifiait la nature dans la beauté visible
des dieux par le biais de l’art et de la science. La volonté du Fond s’est révélée elle aussi être
destinée à conquérir le monde et à fonder un empire mondial (époque romaine). Toutefois, comme
le Grund n’est pas en mesure d’engendrer d’unité parfaite, toute la splendeur de ce monde se ternit
pour finalement sombrer dans le chaos. La nature qui était jusque-là bienfaitrice devient mauvaise
et venimeuse. En elle, l’« attrait (Anziehen) du fond se révèle de manière toujours plus déterminée,
pressent l’arrivée de la lumière, il tire par avance toutes les forces de l’in-décision pour l’affronter

557
Ibid.
558
Dans ses Conférences, Schelling écrit : « Dieu lui-même est au-dessus de la nature, la nature est son trône,
sa subordonnée, mais tout en lui est si pleinement vie que ce subordonné lui-même éclot à son tour à une vie
propre qui, considérée purement et pour elle-même, est une vie toute parfaite, quoiqu’elle reste une non-vie
relativement à la vie divine. » Conférences de Stuttgart, p. 218 [437].
559
Recherches, p. 162 [377].
560
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 259.
561
Recherches, p. 163 [378].

121
en plein antagonisme. »562 Autrement dit, ressentant la venue éventuelle du bien, non pas « en vertu
d’une communication (Mitteilung), mais plutôt d’un partage (Verteilung) des forces »563, l’esprit du
mal est excité et se mobilise. Il cherche à s’affirmer. C’est d’ailleurs ce qui fait dire à Schelling que
finalement l’esprit du mal « ne ressort dé-cidément et comme tel qu’avec l’apparition décisive du
bien (non pas en ce sens qu’il ne prendrait naissance qu’à ce moment-là, mais parce que
l’opposition est enfin donnée en laquelle seulement il peut apparaître en totalité et comme tel) »564.
Comme il ne peut être manifeste dans l’histoire que par la liberté humaine, il est lui aussi spirituel et
personnel. De la même manière, pour l’affronter, Dieu a besoin d’un médiateur, car « seul ce qui est
personnel peut guérir ce qui est personnel, et Dieu doit nécessairement devenir homme afin que
l’homme fasse retour à Dieu »565. On assiste alors à l’émergence de l’idée du christianisme, que
Schelling décrivait déjà en 1802 à Iéna comme étant celle

du Dieu fait homme, du Christ comme cime et aboutissement de l’ancien monde des dieux. Lui
aussi finitise en lui le divin, mais il revêt l’humanité non pas dans sa grandeur, mais dans sa
bassesse, et il se tient là comme une apparition certes arrêtée de toute éternité, mais passagère et
située dans le temps, comme la limite entre deux mondes ; lui-même retourne dans l’invisible,
promet à sa place, non pas le principe qui vient dans le fini pour y demeurer, mais l’Esprit, le
principe idéal qui reconduit bien plutôt le fini dans l’infini et qui comme tel est la lumière du
nouveau monde.566

Dans les Recherches, l’incarnation du Christ survient pour restituer le Fond dans sa relation avec
Dieu, c’est-à-dire pour redonner un espoir de salut à l’humanité, tandis que l’Esprit s’engage dans
une lutte avec le chaos, entre le bien et le mal, et ce jusqu’à la fin des temps.

L’attraction du Fond (Anziehen des Grundes)

Nous pouvons donc résumer la pensée schellingienne du penchant au mal comme suit. Il y a
un mal universel qui tire son origine de la réaction et de l’attraction du Fond éveillé au début de la
création. Cette attraction du Fond (Anziehen des Grundes) caractérise non seulement la manière
dont le mal se déclare, mais aussi son efficacité au sein du tout. Le mal, selon Schelling, se révèle
comme l’hégémonie de la passion du propre, de la séité sur la totalité. Cette passion de la volonté
propre s’enracine à son tour dans le Fond qui, pour sa part, doit demeurer un principe sous-jacent
dans la création, bien qu’il tende constamment à se métamorphoser en principe dominant. Or, cet

562
Ibid., p. 164 [379]. « Anziehen des Grundes » Freiheitsschrift, p. 96 [379].
563
Ibid.
564
Ibid., p. 164 [380].
565
Ibid.
566
Leçons sur la méthode, p. 112.

122
Anziehen des Grundes, il faut le comprendre comme une tension et une contraction qui, selon
Heidegger,

prépare et creuse la dissension, et puisque chaque étant est déterminé par le fond et l’existence,
mais qu’en l’homme l’unité et une unité spirituelle, l’“attraction du fond” est ce qui prélude en
lui à l’attraction du pouvoir. Le pouvoir se contracte, se raidit, se tend, et cette tension encore au
repos, cette ad-tente est le penchant au mal.567

Avant de poursuivre, il importe de réitérer que cette attraction du Fond tire sa force du fondement
même de l’Absolu que Schelling pense, en 1809, comme volonté de l’Amour. Cela éclaire ce que
nous disions précédemment sur le laisser-être-du-Fond, car ce n’est « qu’en laissant agir le fond
que l’amour possède l’élément dans lequel et auprès duquel il peut manifester sa toute puissance —
à savoir dans ce qui lui résiste. Le penchant au mal, en tant qu’universelle efficace du mal,
“provient” donc de l’absolu. »568 L’Amour est ce qui met en marche l’égoïsme et par là même ce
qui suscite le mal au sein de la création sans pour autant être lui-même responsable du mal. Le Fond
ne suscite ni n’incite au mal, mais il excite et attise le principe qui le rend possible. Ce principe,
c’est la liberté humaine qui a comme pouvoir la mobilité du Fond et de l’Existence. La liberté de
l’homme est cette capacité de délier et d’inverser les principes de son être. Elle a le pouvoir d’élever
sa volonté propre au-dessus de la volonté universelle. Ainsi, le penchant au mal se fonde dans
l’efficace attractive du Fond qui poursuit son œuvre en l’homme et é-meut son être propre, sa
volonté particulière afin qu’en elle puisse se réaliser la volonté de l’Amour. Le Fond ne veut
« l’inégalité qu’afin que l’égalité se sente et qu’à lui-même elle devienne sensible. »569 À vrai dire,
le Grund acquiert en l’homme une puissance d’attraction telle que la passion de l’égoïsme en lui
cherche à s’éloigner de la clarté de l’éclair divin. Cette clarté, c’est l’illumination du regard de
Dieu, qui a vu dans son Fond obscur l’homme et en a fait ressortir toute l’essence. L’homme
émerge dans un site où la transmutation de la nature en Dieu atteint son paroxysme. Ce site, c’est le
centre de la création où l’homme est placé dans une position quasi impossible à occuper, voire
inéluctable. Telle une fatalité, « la décision du mal paraît inévitable, cette position centrale étant
insupportable à l’homme comme créature : c’est un “feu dévorant” (verzehrendes Feuer) pour sa
volonté propre, et ceci avant même que celle-ci ait choisi de déserter le centre ; la subordination de
la volonté brûle sans doute le pécheur, mais elle brûle tout d’abord l’homme indécis. »570 La lumière
du regard divin agit donc sur la volonté humaine à titre d’embrasement et de brûlure qui le pousse à
quitter le foyer de son site. Schelling décrit la chose comme suit :

567
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 260.
568
Ibid., p. 260-261.
569
Recherches, p. 165 [381].
570
Alexandra Roux, « La liberté pour le bien et pour le mal », p. 73.

123
 [L’] angoisse même de la vie pousse l’homme hors du centre où il a été créé ; car ce centre, en
tant qu’essence la plus pure de la volonté, est pour chaque volonté un feu dévorant, pour
pouvoir y vivre l’homme doit mourir à tout être-propre, au point d’être presque nécessairement
tenté de quitter le centre pour sortir vers la périphérie, afin d’y chercher un lieu de repos pour sa
séité (Selbstheit).571

La position de l’homme dans la création paraît paradoxale, car il en est à la fois le sommet et le
déclin. En tant que sommet, l’homme est le lieu où Dieu peut enfin se contempler et s’exposer
comme maître du Fond, mais en même temps, comme être spirituel, comme personnalité libre et
indécise, il est aussi le déclin, car il est le pouvoir de défaire le lien des principes, il « peut délier le
lien de subordination qui lie sa volonté à celle de l’Entendement ou de l’universel »572. La liberté
humaine est donc écartelée entre l’universel et le singulier, et d’ailleurs cet écartèlement « crée les
conditions de cette fuite en avant qu’est aussi pour Schelling la décision du mal : l’évitement d’une
brûlure, celle que doit endurer la créature humaine dont la nature obscure ne peut qu’être à son tour
traversée par l’éclair qui éclairait le Grund »573. La séité humaine n’est pas simplement éclairée par
l’éclair, mais elle est aussi consumée de toute éternité.

Comme la désertion du centre paraît inévitable, nous pouvons conclure que le mal est
destinal. L’angoisse de la vie — car on ne peut vivre à proximité de Dieu sans se brûler — déloge
l’homme du foyer où il a été créé en direction du lieu de l’actualisation du mal. Pour y demeurer,
l’homme devrait accepter de « mourir à tout-être propre »574. En d’autres termes, il devrait
abandonner toute volonté ipséique ou, comme l’écrivait Angélus Silesius, dont Schelling s’est sans
aucun doute souvenu575 : « Je meurs et vis pour Dieu : si je veux vivre en Lui éternellement, Je dois
aussi pour Lui rendre l’âme éternellement. »576 En effet, il semble que Schelling assume ici
l’héritage de la mystique rhénane577. Par mourir à tout-être propre, nous devons entendre la vie au

571
Recherches, p. 165-166 [381]. Heidegger aurait émis cet avis sur ce passage des Recherches dans un
séminaire sur Schelling donné en 1925. Hans-Georg Gadamer rapporte qu’il aurait affirmé emphatiquement :
« la phrase de la Freiheitsschrift : “l’angoisse même de la vie pousse l’homme hors du centre où il a été
créé…”, […] “trouvez-moi une seule phrase de Hegel qui ait autant de profondeur!” » D. Köhler, « La
Freiheitsschrift dans l’ombre de la dernière philosophie de Schelling ? Remarque sur la place de la
Freiheitsschrift dans la recherche historico-critique en Allemagne », p. 88.
572
A. Roux, « La liberté pour le bien et pour le mal », p. 74.
573
Ibid.
574
Recherches, p. 165 [381].
575
Schelling écrit, dans une lettre à son ami Schubert datée du 4 avril 1811, au sujet du livre d’Angelus
Silesius, Le voyageur chérubinique, que « c’est pour moi un des livres préférés. » X. Tilliette, Schelling. Une
philosophie en devenir, Tome I, p. 593. Nous savons que Schelling avait lu Silesius bien avant 1809 et que
c’est même lui « qui a mis Baader sur la piste d’Angelus Silesius ». Ibid., p. 506. Reiner Schürmann remarque
que Silesius « est en quelque sorte le versificateur de Maître Eckhart » R. Schürmann, Maître Eckhart ou la
joie errante. Paris, Rivage, 2004, p. 139.
576
Angelus Silesius, Le voyageur chérubinique, Trad. fr. M. Renouard, Paris, Payot, 2004, p. 61, I §31.
577
Xavier Tilliette écrit au sujet des Âges du monde : « Si discrètes que soient les allusions, l’expérience pure,
dépouillée de toute dialectique, de la mystique a davantage impressionné finalement les ébauches des

124
centre de la divinité, tel que l’énonce Maître Eckhart, Tauler et Silesius. Si Schelling parle de
« muß der Mensch aller Eigenheit absterben »578, il faut comprendre cette expression à l’aune de la
signification en haut allemand d’abegescheidenheit579, c’est-à-dire comme un détachement, ou un
renoncement. Reiner Schürmann explique que « dans sa forme transitive, ce verbe signifie “isoler”,
“fendre”, “écarter”, et dans sa forme intransitive, “s’en aller”, “mourir” », ces « verbes de la
délivrance, dans la pensée allusive de Maître Eckhart, évoquent un esprit en voie de dépossession à
l’égard de toute extériorité capable d’étourdir sa sérénité »580. Si cette voie du détachement est
adoptée par Schelling pour la première fois en 1809, elle l’est définitivement dans les Âges du
monde et dans Leçons d’Erlangen581 où, comme chez les mystiques rhénans, « le détachement trace
l’itinéraire autour duquel s’ordonne le paysage où Dieu vient au-devant de l’homme. »582 À
l’inverse du détachement règne l’angoisse, une angoisse vitale qui se révèle être d’une nécessité
métaphysique universelle. Selon Heidegger, cette angoisse de la vie est

une présupposition requise par la grandeur humaine ; celle-ci, n’étant pas absolue, a besoin de
présupposition. Que serait un héros qui ne laisserait jamais se développer en lui précisément la
plus profonde angoisse vitale ? Un simple histrion ou un fanfaron et une brute aveugle.
L’angoisse du Dasein n’est pas le mal lui-même, elle n’est pas non plus le présage du mal, mais
elle est le témoignage de ce que l’homme est exposé à l’efficace du mal, et cela de façon
essentielle.583

Il s’avère donc que la liaison de la volonté universelle avec sa volonté particulière semble être
impossible pour la vie humaine, puisqu’elle doit passer par le feu purificateur, par le brasier de
l’illumination du regard divin. Malgré tout, Schelling persévère dans sa thèse : « le mal demeure
toujours le choix propre de l’homme ; le fond ne saurait faire le mal comme tel, et toute créature

Weltalter que la luxuriance des théosophes du style de Böhme. Schelling en a recueilli sans transposition les
représentations de la vie divine à sa fine cime. » Il ajoute que « dans la lettre du 25 avril (1811), en pleine
ferveur de culture germanique, il déclare : «Ces écrits [de Tauler] sont presque aussi importants pour l’étude
de notre langue que pour celle de la mystique, et aussi puissants pour donner force à l’expression que pour
l’élever à l’esprit.» Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, Tome I, p. 594. Quant à lui, Reiner
Schürmann remarque au sujet de Maître Eckhart que «Schelling salue en lui le proche parent de sa propre
philosophie de la Révélation. Ce sont sans doute Schelling et Franz von Baader qui reflètent le plus
authentiquement la pensée de Maître Eckhart.» R. Schürmann, Maître Eckhart ou la joie errante, p. 9-10. Ce
que nous voulons souligner ici, c’est l’importance de la mystique rhénane (Maître Eckhart, Tauler et Angelus
Silesius) dans les écrits intermédiaires (1809 à 1821) de Schelling, et surtout que nous en retrouvons certains
motifs dès les Recherches.
578
Freiheitsschrift, p. 98 [381].
579
«Abegescheidenheit, en allemand moderne Abgeschiedenheit, est formé du préfixe ab- qui désigne une
séparation (abetuon : se défaire de quelque chose ; abekêre : détournement, apostasie), et du verbe scheiden
ou gescheiden.» R. Schürmann, Maître Eckhart ou la joie errante, p. 139.
580
Ibid.
581
Dans ces textes, les références implicites et explicites à Angelus Silesius sont nombreuses.
582
Ibid., p. 140.
583
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p 262.

125
tombe par sa propre faute. »584 Comment comprendre dès lors ce passage de l’in-décision à la
décision pour le bien et pour le mal qu’effectue chaque homme singulier ?

La décision
Les deux dernières sections des Recherches traitent respectivement de la possibilité du mal
et de son effectivité, et doivent être comprises comme étant interreliées, attendu que la possibilité du
mal doit être aussi pensée comme réalité effective du mal. La possibilité ne doit pas être prise dans
une acception simplement formelle, c’est-à-dire comme ce qui ne renferme aucune contradiction et
ce à quoi rien ne s’oppose. Cette conception de la réalité est vide, étant donné qu’elle ne possède en
elle aucun être-possible lui permettant de se prédisposer à sa réalité effective. Heidegger se fait
éclairant à ce sujet :

Là où le mal est possible, il est aussi déjà efficace, au sens de l’attraction permanente qu’exerce
le fond au cœur de tout étant. Et corrélativement, la véritable effectuation du mal ne consiste
pas à extraire de la pure et simple pensabilité un être effectif et à l’exposer fermement au-
dehors, mais elle se présente comme une décision à l’intérieur de l’effectivité elle-même telle
qu’elle déploie déjà son essence.585

La liberté comme pouvoir (Vermögen) du bien et du mal implique que le pouvoir soit pensé en
termes de décision (Entscheidung). Comprendre la liberté comme une décision implique qu’au
moment où le mal se révèle dans son effectivité, lorsque la volonté s’est décidée pour la perversion,
ce n’est pas simplement une figure de la liberté qui se manifeste, mais « la liberté elle-même dans la
plénitude de son essence »586. Il s’agit désormais pour Schelling d’approfondir la liberté en
remettant en question la conception formelle laissée en plan. Cette conception, on se rappelle, se
définissait comme une auto-détermination en tant qu’auto-législation. Reprendre la problématique
de la liberté formelle permettra à Schelling de la restituer dans un horizon plus vaste, celui de la
liberté humaine réale. Ainsi, la méditation schellingienne nous demande d’être à nouveau sensibles
à ce sentiment (Gefühl) de la Tatsache der Freiheit, du fait de la liberté.

Avant d’en venir à sa propre détermination de la liberté, Schelling s’attaque aux

mésinterprétations usuelles et triviales. Il critique en premier lieu la conception selon laquelle la
liberté est un pouvoir indéterminé et arbitraire de choisir entre deux termes, sans mobile ou sans
raison déterminante, simplement parce que la volonté le veut. Spontanément, cette conception

584
Recherches, p. 166 [381-382].
585
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p 263.
586
Ibid.

126
semble correspondre à l’in-décision originaire de la volonté humaine ; cependant, l’appliquer à des
actions singulières conduit à des absurdités. Agir et se déterminer sans motif, c’est-à-dire pouvoir
choisir entre A et – A, équivaut à agir de manière complètement irrationnelle et réduit l’homme à
cet « animal fameux de Buridan qui, placé d’après les partisans de ce concept du libre arbitre
(Willkür) à égale distance de deux meules de foin de même grandeur et de même qualité, serait
condamné à mourir faute de posséder ce privilège du libre arbitre »587. Pour Schelling, l’indifférence
de l’arbitre introduit trop de contingence dans les actions singulières, tout en gommant la possibilité
de décision. Nous devons le souligner, pour lui, le choix n’est pas gage de liberté, puisque celui
« qui choisit ignore ce qu’il veut, et ne veut donc pas. Tout choix est la conséquence d’une volonté
non éclairée. »588 Dans cet ordre d’idées, il épingle aussi la vieille conception physique du clinamen,
qui présupposait pour échapper au fatum une déviation des atomes589. Or, pour Schelling, le hasard
(Zufall) « est impossible, et il est contraire à la raison comme à la nécessaire unité du tout ; et s’il
est impossible de sauver la liberté autrement que par la contingence complète des actions, alors elle
ne mérite pas d’être sauvée »590. Une autre thèse est discutée : celle du déterminisme, ou de ce que
nous pouvons appeler prédéterminisme. Cette théorie, au contraire de la liberté d’indifférence,
consiste à affirmer une nécessité empirique dominant toutes les actions humaines, car « chacune
d’elles est déterminée par les représentations ou d’autres causes qui résident dans le passé et, au
moment même de l’action, ne sont plus en notre pouvoir. »591

En fait, ces deux perspectives sur la liberté, soit celle de la liberté d’indifférence et celle du
déterminisme, commettent la même faute : elles ignorent « cette nécessité supérieure, à égale
distance du hasard et de la contrainte, autrement dit d’une détermination extérieure, et qui est bien
plutôt une nécessité interne qui sourd de l’essence même de celui qui agit »592. Même la notion
subtile de nécessité morale élaborée par Leibniz, qui consiste en ce que les causes motrices
587
Recherches, p. 166 [382]. Dans ce passage, Schelling se réfère entre autres aux Essais de Théodicée, et fait
sienne la critique leibnizienne de la liberté d’indifférence. Au sujet de l’expérience de pensée qu’est
l’hypothèse de l’âne de Buridan, Leibniz conclut qu’« [i]l est vrai, si le cas était possible, qu’il faudrait dire
qu’il se laisserait mourir de faim ». G. W. Leibniz, Essais de Théodicée, I §49, p. 130. Dans sa Théodicée,
Leibniz demande comment il est « possible de connaître à quoi se déterminerait une cause absolument
indéterminée, mais aussi comment il est possible qu’il y résultât enfin une détermination, dont il n’y a aucune
source ». Ibid., I §48, p. 130. La critique de la liberté d’indifférence est sans aucun doute un des rares points
d’accord entre les deux penseurs lorsqu’il s’agit de théodicée. Toutefois, Schelling n’adopte pas les solutions
de Leibniz, surtout en ce qui a trait à la notion de nécessité morale.
588
Conférences de Stuttgart, p. 211 [429].
589
Lucrèce définit le clinamen en ces termes : « dans la chute en ligne droite qui emporte les atomes à travers
le vide, en vertu de leur poids propre, ceux-ci, à un moment indéterminé, en un endroit indéterminé, s’écartent
tant soit peu de la verticale, juste assez pour qu’on puisse dire que leur mouvement se trouve modifié. »
Lucrèce, De la nature. Trad. fr. par A. Ernout, Paris, Gallimard, 2003, p. 69.
590
Recherches, p. 167 [383].
591
Ibid.
592
Ibid.

127
inclinent sans nécessité, lui semble insuffisante, puisqu’elle n’est au fond qu’une forme édulcorée et
travestie de la nécessité absolue, qui malgré tout s’avère incapable de contrer le fatalisme. C’est
avec l’avènement de la philosophie idéaliste, soit celle de Kant et de Fichte, qu’une conception de la
liberté a su s’établir en son lieu de manière conséquente : le transcendantal. La raison en est la
suivante : l’idéalisme a pensé la liberté dans le seul lieu qui lui soit approprié, c’est-à-dire dans
l’essence intelligible de toutes choses, dans le suprasensible ou le noumène. Chez Kant, la liberté
est conçue en dehors de toute connexion causale et de tout temps, et c’est même elle, dans la mesure
où elle précède tout, non temporellement, mais conceptuellement, qui donne sa mesure à tout ce qui
est et ce qui devient. La liberté est pensée comme une « unité absolue qui doit toujours être déjà là,
entière et achevée, pour qu’une action ou une détermination singulière soit possible »593.

Schelling essaie néanmoins de dépasser cette perspective idéaliste qu’il juge trop formelle.
Sa critique se formule ainsi : si l’action libre découle immédiatement de l’intelligible, cette action
doit être a priori déterminée soit comme bonne, mauvaise, juste ou injuste. Comment donc
déterminer le passage de l’indéterminé au déterminé, sans toutefois contrevenir à cet axiome
fondamental de la philosophie de l’Identité : « de l’absolument indéterminé au déterminé, il n’y a
pas de passage »594? En d’autres termes, si l’action s’enracine dans l’essence intelligible de
l’individu, il faut alors que cette dernière soit elle aussi déterminée. Si tel n’est pas le cas, nous
contrevenons non seulement à l’axiome de l’Identité, mais aussi à la thèse idéaliste, ce qui nous
reconduit aux apories de la liberté d’indifférence. Celles-ci résident soit dans le fait de se déterminer
à partir de rien, soit d’être entraîné dans un cercle où la volonté pour se déterminer doit déjà l’avoir
été préalablement. Pour éviter cette contradiction, Schelling propose une solution astucieuse. Pour
pouvoir s’autodéterminer, l’homme doit d’abord se déterminer en soi-même en fonction de son
essence, et non en vertu d’un principe qui lui serait propre, c’est-à-dire un principe d’ordre
empirique (psychologique ou physique). Par essence, Schelling n’entend pas quelque chose comme
une universalité indéterminée, « mais, de manière déterminée, l’être intelligible de cet homme-
ci »595. La nature singulière de l’individu, c’est-à-dire son essence, doit être la détermination à partir
de laquelle il agit. Elle n’est pas une essence universelle flottant quelque part dans le ciel des Idées,
mais bel et bien l’essence particulière, celle d’un individu singulier. L’homme ne peut

593
Ibid., p. 167 [383-384].
594
Ibid., p. 167 [384]. On se rappelle que dans la philosophie de l’Identité, Schelling affirme que de l’infini au
fini il n’y a pas de passage. L’infini et le fini correspondent ici à l’indéterminé et au déterminé.
595
Ibid., p. 168 [384]. Pour Christophe Bouton, l’« essence intelligible est élevée au rang de principe
d’individuation. Le passage de l’indécision à la décision, de l’indétermination à la détermination, est possible,
parce que l’essence intelligible d’où jaillit l’action est elle-même déterminée. » C. Bouton, « Panthéisme et
fatalisme. Schelling critique de Leibniz dans le Traité de 1809 », p. 151.

128
 aussi certainement qu’il agit purement, librement et absolument, qu’agir conformément à sa
propre nature intime, ou encore, l’action ne peut résulter de son for intérieur que d’après le
principe de l’identité, et avec une absolue nécessité — la seule qui soit également l’absolue
liberté ; car est libre ce qui n’agit que conformément aux lois de sa propre essence, sans être
déterminé par rien d’autre, ni en lui, ni en dehors de lui. 596

Toute décision que prend l’individu découle de ce qu’il est intimement : il s’agit de sa
détermination d’être libre et singulier. Schelling affirmait déjà en 1795 que « la liberté absolue n’est
rien d’autre que la détermination absolue de l’inconditionné par les seules lois naturelles de son être
(Sein) »597.

On pourrait croire que Schelling adosse sa conception sur l’idée kantienne d’autonomie,
mais ce serait la mécomprendre. Pour Kant, l’autonomie repose sur la loi de la raison. Elle n’est
qu’un concept formel de la liberté incapable de prendre en charge la réalité du mal, alors que pour
Schelling, la liberté repose sur la loi de l’essence et rappelle bien plutôt Spinoza. Dans son Éthique,
ce dernier définit la liberté comme ce « qui existe par la seule nécessité de sa nature et déterminé
par soi seul à agir »598. Or, si la définition spinoziste est similaire à celle de Schelling, elle ne nous
engage pas moins vers ce fatalisme tant décrié au début des Recherches. Lucide devant cet écueil,
Schelling explique que toute action résulte évidemment d’une nécessité, mais d’une nécessité
interne, c’est-à-dire inhérente à l’essence de l’être libre. Cette nécessité interne « est elle-même la
liberté ; l’essence de l’homme est essentiellement son propre acte, nécessité et liberté
s’interpénètrent, formant un seul et même être-essentiel (Wesen), qui n’apparaît tel ou tel
qu’envisagé de divers côtés, et qui est en soi liberté, mais formellement nécessité. »599 Notons par
ailleurs que Schelling va plus loin que Fichte, dont la thèse se résume elle aussi à affirmer que le
Moi est son propre acte. Mais qui dit Moi, dit conscience. L’acte d’auto-position du Moi, pour
Fichte, est un acte de conscience, « le Moi n’est pas quelque chose de différent de celle-ci, il est
précisément l’auto-position même. »600 Ce que Schelling tente plutôt de démontrer, c’est que cette
conscience du Moi présuppose l’être et que cet être qui est « présumé antérieur au connaître n’est
pas plus un être qu’un connaître ; c’est une auto-position réale, un vouloir originaire et fondamental
(Ur- und Grundwollen) qui se fait soi-même quelque chose et qui est le fond et la base (Basis) de
toute réalité. »601

596
Recherches, p. 168 [384].
597
Du Moi, p. 141 [235].
598
Spinoza, Éthique, Livre I, Définition VII.
599
Recherches, p. 168 [385].
600
Ibid., p. 169 [385].
601
Ibid.

129
 Christophe Bouton remarque cependant que cette définition schellingienne de la liberté
« peut donner lieu à deux interprétations opposées, qui illustrent la tension entre les deux
conceptions de la liberté qui traversent le traité de 1809, comme nécessité supérieure et choix,
prédestination et décision, prédétermination et autodétermination »602. La première de ces lectures
critiques peut être désignée comme essentialiste. Elle a l’avantage, par rapport à la seconde (qu’on
désignera comme existentialiste), de reposer sur le plus d’arguments présents dans le texte. Pour
cette lecture essentialiste, l’arbitre de l’homme est gommé dès le départ par son essence intelligible,
ce qui entraîne une fois pour toutes une détermination totale de ses actions. L’homme existant ne
peut donc pas agir autrement que de la façon dont il s’était déterminé à l’origine, c’est-à-dire
conformément aux lois de son essence. Ainsi, « la liberté est synonyme de fidélité, d’identité à soi-
même. »603 Comme cet acte est au-delà de la conscience, « cette décision ne saurait tomber dans le
temps ; elle surgit en dehors du temps et coïncide par conséquent avec la première création
originelle »604, dans laquelle l’homme était encore un être in-décis. Il en découle que l’homme n’a
jamais pu être conscient de son acte originel avant d’exister et de vivre dans le temps, car « l’acte
par lequel sa vie est déterminée dans le temps n’appartient pas lui-même au temps, mais à
l’éternité ; il ne précède pas non plus la vie en un sens temporel, mais il la précède à travers le
temps (sans lui donner prise), comme un acte éternel de par sa nature. »605 Toutes les décisions
conscientes que prend l’homme au cours de son existence ne sont par conséquent que l’expression
de cette dé-cision inconsciente et originaire prise sur l’in-décision. L’homme « vient au monde
comme celui qu’il est de toute éternité »606, toutes ses actions sont nécessaires, car elles s’enracinent
dans son essence, mais elles sont aussi libres, étant donné que cette nécessité correspond à la liberté
authentique, c’est-à-dire à cette liberté conforme aux lois de son essence singulière. Pour cette
lecture essentialiste, l’homme ne fait finalement que déplier temporellement l’essence éternelle
qu’il s’était a priori lui-même donnée lorsqu’il s’est décidé originairement pour lui-même.
L’exemple type pour illustrer cette idée, c’est celui de l’imputabilité de la trahison de Judas,
emprunté à Leibniz607. Schelling écrit :

602
C. Bouton, « Panthéisme et fatalisme. Schelling critique de Leibniz dans le Traité de 1809 », p. 152.
603
Ibid.
604
Recherches, p. 169 [385].
605
Ibid., p. 169 [385-386].
606
Ibid., p. 170 [387].
607
Voir G. W. Leibniz, Discours de métaphysique, §XXX, p. 203-204. Encore une fois, si Schelling adopte
l’exemple de Leibniz, c’est pour en tirer d’autres conclusions. Dans cet exemple, la raison pour laquelle Judas
a péché réside dans le fait que « Dieu a trouvé bon qu’il existât, nonobstant le péché qu’il prévoyait, il faut
que ce mal se récompense avec usure dans l’univers, que Dieu en tirera un plus grand bien, et qu’il se
trouvera en somme que cette suite des choses dans laquelle l’existence de ce pécheur est comprise, est la plus
parfaite parmi toutes les autres façons possibles. » Pour Leibniz, la liberté de Judas se comprend à partir du

130
 indépendamment de l’indéniable nécessité de toutes les actions et bien que chacun doive
s’avouer, quand il est attentif à soi-même, que ce n’est point du tout par hasard ou
arbitrairement qu’il est bon ou méchant, le méchant par exemple s’apparaît à soi même rien
moins que contraint (puisqu’une contrainte ne peut être ressentie qu’au sein du devenir, et non
point dans l’être), mais il accomplit ses actions volontairement, et non pas contre son gré. Que
Judas dût trahir le Christ, voilà ce que ni lui-même ni aucune créature n’auraient pu changer, et
cependant il a trahi le Christ, non point contraint, mais de plein gré (willig) et en toute
liberté. 608

Autrement dit, Judas ne fait que dérouler la nécessité de son essence propre (l’essence singulière de
Judas), qu’il s’est donnée librement dès l’origine et à laquelle il ne peut contrevenir.

Il est vrai que cette lecture essentialiste du texte de Schelling se rapproche de la notion
leibnizienne de prédéterminisme, mais à deux différences près. Christophe Bouton explique d’abord
que le prédéterminisme ici est renforcé, « puisque la nécessité des actions est absolue, elle exclut
toute autre possibilité. »609 Comme il s’est lui-même déterminé par son acte, l’homme est toujours
imputable de ses actions, bien qu’il n’ait pu agir autrement. La seconde différence avec le
prédéterminisme leibnizien réside dans le fait que l’essence intelligible de l’homme « n’est pas
donnée dans l’entendement divin, comme chez Leibniz, elle découle d’une décision originelle de
l’homme, d’un acte éternel contemporain de la création. L’homme détermine d’emblée lui-même
son essence, dont sortiront toutes ses actions temporelles. »610 Suivant cette lecture essentialiste de
Christophe Bouton, l’homme est « entièrement ce qu’il se fait, et non ce que Dieu le fait, en lui
imposant sa formule. Chaque histoire particulière est déterminée en soi-même (pré-déterminée) par
l’autoposition réelle de la liberté, l’option originaire pour ou contre Dieu. »611 Autrement dit, du
point de vue de Schelling, c’est l’homme et non Dieu qui détermine sa liberté dans un acte éternel
qui scelle à la fois l’origine de son existence et sa destination temporelle. En étant « l’auteur de son
propre destin »612, l’homme en est tant le sujet (origine) que l’artisan (l’agent). Toutefois, la
conséquence qui découlerait d’un tel essentialisme, c’est que l’homme s’aliènerait sa liberté dès le
moment où il la manifeste. Devant ce constat, nous ne pouvons que rester perplexe, car « en voulant

choix qu’a fait Dieu du meilleur des mondes possibles, alors que pour Schelling, la décision originaire
correspond aux lois de sa propre essence. C’est donc à l’homme seul que revient l’imputabilité du mal.
608
Recherches, p. 169-170 [386]. Cette citation fait aussi référence à Luther, qui affirmait que « Judas en
voulant a trahi le Christ ; mais nous disons que ce vouloir, dans la personne de Judas, devait se produire de
façon certaine et infaillible dans le cas où Dieu l’a su à l’avance. » M. Luther, Du serf arbitre, Trad. fr.
G. Lagarrigue, Paris, Gallimard, 2001, p. 308. Voir aussi, Ibid., p. 298, p. 311-312. Schelling remarque
justement que Luther a bien compris le problème, mais « n’a pas conçu de manière rigoureuse l’union d’une
telle nécessité immanquable avec la liberté des actions. » Recherches, p. 170 [386], note a.
609
C. Bouton, « Panthéisme et fatalisme. Schelling critique de Leibniz dans le Traité de 1809 », p. 153.
610
Ibid. Schelling va même jusqu’à affirmer que l’homme, par cet acte, « détermine même le type et la nature
de sa corporisation. » Recherches, p. 170 [387].
611
M. Maesschalck, Philosophie et Révélation dans l’itinéraire de Schelling, p. 157.
612
Ibid., p. 158.

131
sauver le système de l’identité, refermer la fracture de l’absolu, Schelling n’a-t-il pas sacrifié le
système de la liberté ? »613

La seconde lecture, soit la lecture heideggérienne, que nous qualifions d’existentialiste, met
d’avantage l’accent sur la notion d’acte et vise entre autres à éviter l’aporie sur laquelle échoue la
première lecture. On l’a vu, pour Schelling, l’essence intelligible de l’homme n’est pas « un simple
être (Seyn) mort, et par rapport à l’homme un être qui lui aurait été simplement donné »614. Au
contraire, lorsqu’il affirme que l’« acte précède l’essence (Wesen) et la constitue (machen)
d’abord »615, il veut dire que l’essence est la conséquence de la décision humaine, décision qui
remonte jusqu’aux débuts de la création. L’homme est dès l’origine « en dehors du créé, libre, et
lui-même éternel commencement »616. Ainsi, si l’essence de l’homme résulte d’un acte originaire et
que cet acte lui-même relève de l’éternité, alors l’équilibre entre la liberté et la nécessité est fracturé
au profit de la nécessité absolue, car toute action temporelle au cours de la vie humaine n’est que le
résultat nécessaire d’une décision originairement prise. Ainsi, pour le dire avec Christophe Bouton,
selon Heidegger, le nœud gordien de la première interprétation réside « dans ce que Jacobi a appelé
“l’abîme” entre le temps et l’éternité, que creusent les philosophies rationalistes sans être capables
de le combler »617.

Comme on le sait, pour franchir cet abîme, Jacobi s’en remettait à une solution non
philosophique : la croyance. Heidegger, quant à lui, va plutôt tenter une interprétation
philosophique du problème en commençant par une redéfinition du concept idéaliste d’éternité.
Rappelons-nous qu’il avait interprété le devenir de l’Absolu à partir de la fracture ontologique qui
s’ouvre entre le Fond et l’Existence pour finalement en conclure que l’éternité doit être comprise
comme une temporalité authentique, c’est-à-dire une temporalité où le passé et l’avenir se
maintiennent originairement avec le présent, formant de cette manière la totalité essentielle du
temps lui-même. Cette contemporanéité extatique du temps dépasse la conception linéaire du temps
admise dans la tradition. Heidegger applique en fait cette conception du temps à l’acte inaugural de
liberté. Cet acte serait ainsi « éternel non pas au sens où il serait absolument hors du temps, nunc
stans intemporel, mais parce qu’il donne à l’homme sa temporalité authentique »618. Il écrit :

613
C. Bouton, « Panthéisme et fatalisme. Schelling critique de Leibniz dans le Traité de 1809 », p. 153-154.
614
Recherches, p. 168 [385].
615
Ibid., p. 170 [386].
616
Ibid., p. 169 [386].
617
C. Bouton, « Panthéisme et fatalisme. Schelling critique de Leibniz dans le Traité de 1809 », p. 154.
618
Ibid., p. 155.

132
 Si l’homme est libre, et si la liberté en tant que pouvoir pour le bien et pour le mal constitue
l’essence de l’être-homme, l’homme singulier ne peut alors être libre que s’il s’est lui-même
décidé initialement pour la nécessité de son être. Cette décision n’a pas été prise un beau jour, à
un certain moment dans la suite du temps, car elle survient comme une décision en faveur de la
temporalité.619

Et cette Entscheidung zur Zeitlichkeit doit se comprendre comme suit :

quand l’avoir-été et l’avenir se rassemblent jusqu’à coïncider dans le présent, quand s’illumine
aux yeux de l’homme la totalité de son être en tant précisément que le sien, alors l’homme
expérimente qu’il doit nécessairement avoir été depuis toujours celui qu’il est, en tant que celui
qui s’est déterminé à celui-là. Quand cet être-tel (Sosein) le plus propre est effectivement
expérimenté au sens de l’être-homme, et quand il n’est pas méconnu comme être subsistant de
telle ou telle façon, cette expérience fondamentale de l’être le plus propre n’implique plus alors
aucune contrainte ; et cela pour cette simple raison qu’il ne saurait être question de contrainte,
puisqu’ici la nécessité est liberté et la liberté nécessité. 620

Tout porte à croire ici que Heidegger tente d’interpréter la liberté schellingienne à l’aune de sa
propre notion de résolution (Entschlossenheit) élaborée en 1927 dans Être et temps. Selon lui, la
contemporanéité des trois ek-stases temporelles est ressaisie dans l’instant de la décision résolue,
c’est-à-dire là où le Dasein se réapproprie son passé et anticipe son avenir, là où il réunit la totalité
de son existence, de sa naissance à sa mort dans « la fulguration de son kairos », là où « le passé et
le futur se recueillent dans l’instant comme advenue de l’essence singulière »621. Cependant, peu
nombreux sont ceux qui

accèdent à ce point extrême de la suprême ampleur du se-savoir-soi-même dans l’être-décidé de

son essence la plus propre. Et s’ils y parviennent, c’est “à chaque fois” dans la mesure où cet
instant (Augenblick) dans lequel l’être le plus intime surgit au regard est véritablement ce que
dit l’allemand Augenblick : le coup-d’œil-décisif, l’œillade, dans la mesure où l’historialité
ressort en évidence.622

La liberté schellingienne acquiert ici un relief et une profondeur rendant par là la nécessité
contingente. La liberté est cet acte de dépasser l’in-décision originaire, et elle se réalise au moment
où l’arbitre n’est plus possible, où l’homme s’est enfin résolu. Pour Heidegger, si Schelling décrit
cet acte de commencement en termes d’éternité, c’est parce qu’il est à chaque fois repris au cours de
la vie humaine. Comme le signale Bouton, il est à chaque fois la reprise différente de cet acte
originaire, mais maintenant soumis au devenir :

Le commencement n’est véritable que s’il est de part en part temporel. À chaque action
réellement libre, l’homme retrouve l’in-décision originelle, il accomplit à nouveau l’acte du
choix de son essence, qui est du même coup reconfiguré. Le recommencement est création et

619
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 266-267. Nous
soulignons.
620
Ibid., p. 267.
621
J.-M. Vaysse, Totalité et subjectivité, p. 214.
622
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 267.

133
 non répétition du même. L’essence propre n’est plus un acte éternel figé, mais une unité
dynamique à chaque fois modifiée. 623

Christophe Bouton souligne avec justesse que la conception heideggérienne substitue au terme
d’essence le terme plus malléable d’existence singulière, qui s’authentifie en fonction de la décision
résolue. Selon cette vision, la véritable liberté est celle où l’homme s’approprie son existence. Or, le
premier problème qui découle de cette interprétation, c’est qu’elle occulte la liberté comme décision
pour le bien et pour le mal. Deuxièmement, elle extrapole à partir du peu d’informations au sujet du
temps fournies par Schelling dans les Recherches. Troisièmement, elle anticipe le moment où la
décision pour la temporalité est véritablement prise en charge dans les Âges du monde. C’est
comme si Heidegger avait vu ce qui est tacite dans le texte et qu’il l’interprète à l’aune des écrits
postérieurs. Pour Jean-François Courtine, qui endosse malgré tout pleinement l’interprétation
heideggérienne, le motif schellingien de l’Entscheidung zur Zeitlichkeit « garde encore pour la
philosophie contemporaine, comme l’avait bien vu Heidegger, des ressources intactes dès lors que
l’on entend thématiser l’événement de la décision — son se-libérer — et sa temporalité propre »624.

Revenons maintenant à Schelling. Si nous conjuguons la décision — peu importe la lecture

adoptée (essentialiste/existentialiste) — avec l’universelle efficace du mal dans la création discutée
plus haut, nous sommes alors en mesure de comprendre comment l’homme s’est saisi « dans
l’égoïsme et l’amour de soi », et comment « tous ceux qui naissent depuis lors naissent en apportant
avec eux l’obscur principe du mal, même si c’est seulement par l’irruption de l’opposition que ce
mal s’élève à la conscience. »625 L’homme est déchu, victime de lui-même, de son péché originel,
de son propre acte, que Kant qualifie de mal radical car le péché est le résultat « d’un acte propre,
mais contracté dès la naissance »626. Ce n’est toutefois qu’à partir de cet état ténébreux que le bien
peut être « tiré à la lumière et transfiguré en elle »627. Il pourrait alors sembler que pour l’homme en
cette vie toute possibilité de passer du mal au bien soit impossible. Toutefois, le philosophe va
supposer que l’homme peut encore recevoir de l’aide divine ou humaine afin de se déterminer vers
le bien. Selon Schelling, le fait qu’un esprit bon puisse influencer l’homme vers le bien découle
malgré tout de l’acte originaire qui fait de celui-ci celui qu’il est et non un autre. Plus encore, en
l’homme

623
C. Bouton, « Panthéisme et fatalisme. Schelling critique de Leibniz dans le Traité de 1809 », p. 155.
624
J.-F. Courtine, « De la liberté absolue à la liberté finie. La “métaphysique du mal” et l’abîme de la liberté
humaine », p. 54.
625
Recherches, p. 171 [388].
626
Ibid., p. 172 [388].
627
Ibid., p. 171 [388].

134
 où cette transmutation n’a pas encore eu lieu, mais où le bon principe ne s’est pas non plus
totalement éteint, la voix intérieure de son être propre — ou meilleur, par rapport à sa situation
présente — ne cesse jamais de l’y exhorter de même que c’est seulement par le renversement
effectif, décidé, qu’il trouve la paix dans sa plus profonde intériorité et que, comme si c’était
maintenant qu’il pouvait seulement satisfaire à son idéa, il se réconcilie avec son esprit
tutélaire. 628

Ainsi, la liberté humaine est toujours en proie aux principes qui agissent en elle, et ce sans lui
porter préjudice. Dans son action, c’est toujours l’esprit du bien ou l’esprit du mal qui agit, et le fait
de laisser « agir en soi le bon ou le mauvais principe est la conséquence de l’acte intelligible qui
détermine son essence et sa vie. »629

La manifestation du bien ou du mal en l’homme

Ayant thématisé la décision, c’est-à-dire ce passage de l’in-décision originaire à l’effectivité
de la décision, Schelling s’efforce d’expliquer comment le bien et le mal se manifestent
concrètement chez l’homme. Comme nous l’avons vu, la possibilité du mal émerge lorsque
l’homme élève son ipséité en principe dominant tout en transformant la volonté universelle en lui en
simple moyen spirituel. Cet acte « consiste à soumettre effectivement le centre à la périphérie, le
spirituel à la base, à inverser l’ordre de la grâce. En lieu et place du centre se trouve désormais
l’ipséité de l’homme, la volonté propre qui transmet son désordre à tout ce qu’elle atteint, comme la
maladie dans l’organisme. »630 Au contraire, lorsque le principe ténébreux ou la volonté du propre
est complètement transie par la lumière, et ce jusqu’à ne faire plus qu’un avec elle, que l’ipséité est
reléguée au principe sous-jacent, alors le bien est à l’œuvre dans l’homme. La plupart du temps,
pour ne pas dire toujours, c’est la discorde des principes qui domine, permettant ainsi à un autre
esprit de s’élancer et de prendre la place qui revient à Dieu. Schelling l’appelle le Dieu inversé, cet
être qui ne peut passer de la puissance à l’acte, qui n’est jamais, mais qui veut toujours être. Cet être
est analogue à la matière évoquée par Platon comme étant « éternelle, qui n’admet pas la
destruction, qui fournit un emplacement à tout ce qui naît, une réalité qu’on ne peut saisir qu’au
terme d’un raisonnement bâtard »631. Il est irréductible à l’entendement ; seule la fausse imagination
peut le saisir. Il est le péché même, qui pour être doit procéder par des représentations spéculaires,
en empruntant à l’Être véritable la positivité qu’il ne possède pas lui-même. Tout ça, dans le but de
mener l’homme sur le terrain du non-sens. Le Dieu inversé

628
Ibid., p. 172 [389].
629
Ibid.
630
M. Maesschalck, Philosophie et Révélation dans l’itinéraire de Schelling, p. 159.
631
Platon, Timée, p. 152 [52b].

135
 est représenté non point seulement comme ennemi de toute créature (celle-ci ne subsistant en
effet que grâce au lien d’amour) et en particulier de l’homme, mais encore comme son
séducteur, qui l’invite à de faux plaisirs et l’entraîne à accueillir en son imagination le non-
étant, en quoi il est soutenu par le mauvais penchant propre à l’homme dont les yeux,
incapables de demeurer fixés dans la contemplation de l’éclat divin et de la vérité, se tournent
toujours vers le non-être.632

Telle est la façon dont Schelling conçoit le péché ; il s’agit du seuil où l’homme bascule de l’être au
non-être, de l’authentique à l’inauthentique, de la vérité au mensonge et de la lumière aux ténèbres,
« afin de devenir lui-même créateur et d’asseoir sa domination sur toutes choses, grâce à la
puissance (Macht) du centre qu’il a en lui »633. Ainsi, le péché de l’homme consiste à « s’imaginer
pouvoir être tout pour soi, de sacrifier sa vie à l’illusion du non-être »634. Une fois décentré,
l’homme a malgré tout l’intuition d’avoir déjà été en Dieu. C’est pour cette raison qu’il cherche à y
retourner, mais cette fois-ci pour soi. De là découle cette passion-du-propre, cette avidité pour-soi
qui, en se détachant de l’unité, devient toujours plus misérable et concupiscente. Intrinsèque au mal
est « cette contradiction qui se dévore et s’annihile sans cesse, à savoir qu’il tend à se faire créature
en détruisant précisément le lien constitutif du statut créaturel, et, dans sa présomption d’être tout,
tombe dans le non-être »635. L’homme pervers proclame au fond le non-sens de la vie sans Dieu, car
son existence se résume à n’être que défection ; qu’auto-destruction progressive de l’organisme
dans lequel il s’enracine. Le pécheur, souligne Marc Maesschalck, « est le visage effroyable du Mal
érigé en principe. Mais il est comme la mesure inversée de l’Amour infini de Dieu, qui ne cesse de
brûler dans l’acte qui tend à le détruire, mais ne peut précisément jamais parvenir à l’acte comme
destruction. »636 Or, malgré toute l’horreur et tout l’effroi qu’il peut susciter, le péché devait exister
pour que Dieu puisse être manifeste d’abord comme terreur de tout pécheur. La justice divine,
lorsqu’elle est troublée par les hommes abusant de leur liberté, s'enflamme et devient pour ces
hommes déchus, le feu dévorant, mais ensuite et surtout, comme ce lien de l’unité de l’identité et
de la différence qu’est l’Amour.

En contrepartie, le véritable bien ne peut être orchestré que par la magie 637 divine « qui
déifie l’être singulier, le transfigure »638. La magie est cette puissance de la vie vraie, elle est l’agir

632
Recherches, p. 173 [390].
633
Ibid.
634
M. Maesschalck, Philosophie et Révélation dans l’itinéraire de Schelling, p. 159.
635
Recherches, p. 174 [390-391].
636
M. Maesschalck, Philosophie et Révélation dans l’itinéraire de Schelling, p. 161.
637
Sur l’utilisation de ce terme, voir les Leçons d’Erlangen où Schelling explique que « [l]’éternelle liberté
est l’éternel Mögen, non point le pouvoir-vouloir de ceci ou de cela, mais le Mögen [pouvoir-vouloir] en soi,
ou encore, s’il est permis de s’exprimer ainsi : l’éternelle magie. J’emploie ici ce mot, parce qu’il exprime
parfaitement le concept en question ; il s’agit assurément d’un terme emprunté à une langue étrangère, mais
en nous en servant pour notre propre usage, nous ne faisons que reprendre notre bien. Nous pouvons dire
“éternel pouvoir”, ou “éternelle magie”, c’est toujours la même chose que nous désignons. Reste que ce

136
créateur divin qui opère une « présence immédiate de l’étant dans la conscience et la
connaissance »639, et permet enfin un accord inconditionné et parfait entre les deux principes. À ce
moment, l’homme reflète Dieu ; le principe ténébreux est soumis et assujetti à la lumière ; en lui
s’accomplit l’unité avec la divinité, car sa « véritable liberté consonne avec une sainte nécessité,
telle que nous pouvons l’éprouver dans la connaissance essentielle, quand l’esprit et le cœur,
n’obéissant qu’à leur propre loi, affirment de leur plein gré ce qui est nécessaire »640. Cette sainte
nécessité s’harmonise ici avec Dieu et transit l’homme à la manière d’un impératif catégorique, où
toute hésitation entre le bien et le mal est maintenant supprimée.

Cet homme incarne aux yeux de Schelling la religiosité. L’homme religieux est pénétré par
la connaissance de la lumière divine. À ses yeux, elle ne lui permet ni oisiveté, ni loisir. La
religiosité implique « que l’on agit consciencieusement (Gewissenhaftigkeit), c’est-à-dire selon ce
641
que l’on sait et sans contredire à la lumière de la connaissance » . Elle est donc une option
permanente pour le bien, car elle « ne laisse place à aucun choix entre des termes opposés, à aucun
aequilibrium arbitrii (plaie de toute morale), mais seulement à la suprême résolution à ce qui est
juste, sans alternative possible »642. L’homme religieux n’agit ni arbitrairement ni par contrainte,
mais en vertu d’une résolution, de cette sainte nécessité dont même les portes des Enfers de Dante
ne pourraient venir à bout. Pour Marc Maesschalck, cette détermination « radicale au Bien
s’exprime simplement sous les traits de la “droiture”, un sens du devoir respecté
quotidiennement »643. Celui-ci nous rappelle cet homme de condition inférieure que décrivait Kant :

devant un homme de condition inférieure, roturière et commune, en qui je vois la droiture de

caractère portée à un degré que je ne trouve pas en moi-même, mon esprit s’incline, que je le
veuille ou non, si haute que je maintienne la tête pour lui faire remarquer la supériorité de mon
rang. Pourquoi cela? C’est que son exemple me rappelle une loi qui confond ma présomption,
quand je la compare à ma conduite, alors qu’il m’est prouvé par le fait qu’on peut obéir à cette
loi, et par conséquent la pratiquer.644

Si Kant tente de montrer ce que serait la moralité intégrale — celle du saint — Schelling, dans les
mêmes termes, essaie plutôt de mettre en relief la nécessité à l’œuvre dans l’homme religieux.
L’accent n’est pas tant mis sur la tension inhérente à l’homme moral que sur la purification du

dernier terme est tout particulièrement indiqué puisqu’il exprime du même coup la faculté (Vermögen) de
s’engager dans toutes les figures sans demeurer en aucune. » Leçons d’Erlangen, p. 283 [222]. L’important ici
est de bien comprendre la magie comme ce pouvoir-vouloir en soi.
638
M. Maesschalck, Philosophie et Révélation dans l’itinéraire de Schelling, p. 162.
639
Recherches, p. 174 [391].
640
Ibid., p. 174 [391-392].
641
Ibid., p. 175 [392].
642
Ibid.
643
M. Maesschalck, Philosophie et Révélation dans l’itinéraire de Schelling, p. 163.
644
E. Kant, Critique de la raison pratique, p. 701, Ak, V, p. 76-77.

137
monde au cœur de l’autorévélation de Dieu. Pour Schelling, c’est Caton l’Ancien qui incarne cet
idéal. On raconte à son sujet qu’il agissait non pas en fonction du bien ou par respect de la loi
morale, mais faute de pouvoir agir autrement, autrement dit en fonction de sa propre nécessité
interne. Schelling remarque aussi que lorsque le principe divin transparaît véritablement dans la
morale, la vertu nous apparaît comme un « enthousiasme ; comme un héroïsme aussi (dans sa lutte
contre le mal), comme le noble et libre courage d’agir comme l’enseigne Dieu à l’homme »645.
Ainsi, lorsque sur les prédispositions morales de l’homme descend l’Amour divin, alors « il en
résulte la plus haute transfiguration de la vie morale en grâce et en divine beauté. »646 Cette beauté
qui se réalise dans la vie de l’homme religieux n’atteste pas tant l’emportement tragique de la belle
âme que la sainte nécessité qui dirige ses actes. La grandeur morale pour Schelling n’est donc pas
tant à rechercher dans l’héroïsme et l’enthousiasme, que dans l’humilité de sa disposition morale et
dans le détachement (abgeschiedenheit).

Le mal dans l’économie de la révélation

La nécessité qui transit l’homme religieux nous laisse entrevoir celle qui s’impose au cœur
de la vie de Dieu. La vie du type religieux se manifeste par une union parfaite et ordonnée où le
Fond est subordonné à l’Existence ; il en va de même pour la vie divine. Cette correspondance entre
l’homme religieux et Dieu permet à Schelling d’oser une description de la personnalité divine :

Or, nous avons expliqué que Dieu était une unité vivante de forces ; et si la personnalité,
d’après nos éclaircissements précédents, repose sur la liaison d’une instance autonome avec une
base indépendante d’elle, de telle sorte que les deux principes se compénètrent totalement
jusqu’à ne former qu’un être, alors Dieu, par la liaison du principe idéal en lui avec le fond
indépendant (du moins par rapport à ce dernier), et puisque la base et l’existant en lui s’unissent
nécessairement jusqu’à ne former qu’une seule existence absolue, est la personnalité la plus
haute ; ou encore, si l’unité vivante des deux est esprit, Dieu, en tant que leur lien absolu est
esprit en un sens éminent et absolu. 647

À l’évidence, avec ses Recherches, Schelling ne considère plus Dieu comme une simple abstraction
logique, mais comme une unité vivante et personnelle. Cette personnalité se définit sur la base
d’une relation entre l’Existence et son Fond indépendant d’elle. En Dieu, ces deux principes ne sont
pas séparés, mais constituent un seul être absolu. En tant que leur liaison est nécessaire et
essentielle, Dieu est la personnalité la plus élevée et la plus spirituelle. Ainsi, la figure du religieux

645
Recherches, p. 176 [393-394].
646
Ibid., p. 177 [394].
647
Ibid., p. 177 [394-395].

138
permet à Schelling d’éclairer à rebours la personnalité divine en tant qu’accomplissement de
l’Esprit de l’Amour.

Nous avons eu l’occasion de constater que la révélation dans les Recherches se déploie
comme une composition qui oppose des forces vivantes, s’articulant dans une unité spirituelle que
Schelling nomme l’Amour, Amour dont le secret (das Geheimnis) est de lier les forces qui
pourraient être pour soi, mais qui ne peuvent être l’une sans l’autre. À cet égard, comprendre
l’histoire de la vie de Dieu à partir de l’analogie spirituelle nous fait entrevoir un procès qui
débouche en dernière instance sur sa personnalité, l’Esprit de l’Amour, alors que la comprendre
simplement à partir de l’analogie naturelle nous cantonne à rester prisonnier du vieux schème de la
Naturphilosophie, qui ne s’en tient finalement qu’à la transmutation des ténèbres en lumière. Tel
était le cas par exemple de l’Exposition de 1801 où Schelling ne comprenait l’Absolu qu’en
fonction de la nature. Or, non seulement les Recherches rendent compte maintenant de l’aspect
idéal du système, mais grâce à l’analogie spirituelle, elles peuvent dorénavant inscrire la nature au
sein de l’horizon total de la révélation comme un trône sur lequel se hisse l’Amour. En fait, avec
l’analogie spirituelle, nous entrevoyons comment l’é-motion du désir du Fond répond dès l’origine
à l’appel de la lumière divine en vue d’en réaliser la personnalité comme esprit de l’Amour. Ainsi,
la nécessité qui traverse la révélation n’est pas le fruit d’une nécessité universelle, « mais un acte
(Tat) »648, à l’instar d’une action de haut fait. La création n’a pas lieu en fonction d’une nécessité
d’ordre géométrique de type spinoziste, mais procède de la liberté de la personne même de Dieu et
de son processus de personnalisation. En elle, tant le Fond que l’Amour manifestent une figure de la
personnalité divine, et ce même si en dernière instance, la révélation résulte d’abord de la lumière,
puis de la volonté de l’Amour.

L’autorévélation de Dieu, en tant que procession, découle donc d’un double mouvement au
sein duquel s’articule d’abord la volonté du Fond, c’est-à-dire « le désir qu’éprouve l’Un de
s’engendrer soi-même. »649 Or, cette volonté n’est pas libre au sens où l’est la seconde (la volonté
de l’Amour), puisqu’elle n’est pas consciente ou réflexive ; elle est une volonté de nature
intermédiaire, à l’image de l’appétit ou de la convoitise, « comparable surtout à la poussée
splendide d’une nature en devenir qui aspire à se déployer, et dont les mouvements sont
involontaires (irrépressibles) sans pour autant qu’elle s’y sente contrainte »650. Elle est plutôt, selon

648
Ibid., p. 178 [396].
649
Ibid., p. 178 [395].
650
Ibid.

139
Schelling, analogue à cette « mer houleuse qui se gonfle »651. Le second mouvement de la révélation
est celui de la volonté de l’Amour, « par laquelle le Verbe est proféré dans la nature et par laquelle
Dieu se rend pour la première fois personnel »652. Cette volonté n’est pas de nature purement
rationnelle (géométrique), mais elle est personnalité et Esprit. C’est pourquoi Schelling affirme que
Dieu ne se révèle pas nécessairement, mais en fonction de sa personne même qui fait office de loi
universelle : « tout ce qui a lieu, a lieu en vertu de la personnalité divine » et « la visée la plus haute
du mode d’explication dynamique n’est autre que cette réduction des lois de la nature au cœur
(Gemüth), à l’esprit et à la volonté. »653

L’ultime sens de la volonté de Dieu réside donc dans la manifestation de sa vie et des vies
comprises en lui. En cela, Dieu est à l’image de toute vie, c’est-à-dire qu’il est unité du Fond et de
l’Existence, tout en étant surmontement des oppositions et ordination de la circonférence au centre.
Dieu est l’unité de l’Amour mais, comme unité, il est essentiel que s’oppose en lui une autre
volonté d’affirmation, une volonté qui cherche à retourner vers l’intimité de l’Être. Sans cette
opposition, la vie est impossible. C’est donc la volonté qui se contracte qui va faire surgir en Dieu
une image réfléchie « de tout ce qui est implicite dans l’être (Wesen), image dans laquelle Dieu se
réalise effectivement de manière idéale »654. L’Amour doit par conséquent surmonter cette tendance
contractante de la volonté pour qu’il y ait révélation. C’est dans cette perspective que Dieu a pu
ressentir la volonté du Fond comme une volonté de révélation, et qu’il « reconnut par sa providence
la nécessité qu’il y eût, indépendant de lui (en tant qu’esprit), un fond à son existence, qu’il laissa ce
fond agir en toute liberté, ou encore, pour le dire autrement, qu’il se mut seulement selon sa nature
et non point selon son cœur ou conformément à l’amour »655.

Dès lors, sous-entendre que Dieu voulait le mal en sus du Fond comme conditio sine qua
non de sa révélation, c’est mécomprendre ce qu’il voulait vraiment à l’origine. En fait, tout ce qu’il
voulait, c’était simplement l’indépendance du Fond duquel pouvait émerger une ipséité qu’il puisse
par la suite surmonter et pénétrer de son Amour. De cette manière, s’il y a « en Dieu une tendance
qui vient contrecarrer la volonté de révélation, il faut que l’amour et la bonté, ou encore le
communicativum sui, l’emportent pour qu’il y ait révélation ; et c’est cette prépondérance — la

651
Ibid., p. 147 [360].
652
Ibid., p. 178 [395].
653
Ibid., p. 179 [396].
654
Ibid.
655
Ibid., p. 163 [378].

140
décision — qui seule achève proprement le concept de révélation comme acte conscient et
moralement libre »656.

Comme entrevu plus haut, la révélation repose donc sur un acte dont la nécessité est
inhérente à la personnalité divine. L’acte d’une délibération de Dieu avec lui-même au sujet du
choix entre plusieurs mondes possibles est par conséquent intenable pour Schelling. En cela, il
s’oppose à une des idées les plus audacieuses de la Théodicée de Leibniz, qui stipule que le
« monde qui existe étant contingent, et une infinité d’autres mondes étant également possibles et
également prétendant à l’existence, pour ainsi dire, aussi bien que lui, il faut que la cause du monde
ait eu égard ou relation à tous ces mondes possibles, pour en déterminer un »657. Par monde,
Leibniz veut dire « toute la suite et toute la collection de toutes les choses existantes »658. Selon sa
vision, Dieu est ainsi en mesure de choisir à travers une infinité de mondes possibles le monde où
domine le plus de perfection : « Dieu en créant, calcule, c’est en faisant la somme respective des
avantages et des désavantages résultant de certaines combinaisons de possibles, qu’il choisit celle
qui est digne d’être actualisée, et la Théodicée ne cesse de procéder aux calculs, aux additions, à la
pesée des biens et des maux. »659 Ainsi, pour Leibniz, un peu de désordre dans les parties est
nécessaire à la plus grande harmonie du tout. Le Dieu leibnizien peut donc créer un monde dans
lequel, par exemple, un homme ayant une nature déterminée fait le mal, alors qu’il pourrait tout
aussi bien choisir un autre monde où ce même homme ayant la même nature accomplirait le bien.
Ce que suppose Leibniz, c’est que Dieu additionne l’ensemble des possibilités que doivent ouvrir
les hommes par leur choix libres. Chacune de ces possibilités correspond à un monde possible dans
l’entendement divin, de sorte que la meilleure de ces possibilités fera l’objet d’un décret divin et
sera amenée à l’existence. Toutefois, comme le remarque Thomas Buchheim, est perdue alors

pour l’être humain dans le monde correspondant la possibilité du contraire de ce qu’il fait, et
avec cette possibilité la conception de la liberté selon la définition schellingienne. Et avec celle-
ci, est perdu à son tour l’être-meilleur du monde correspondant, pour autant que la liberté des
êtres de ce monde possible doit contribuer en quelque sorte au degré suprême de son bien. 660

Il appert donc que la réduction leibnizienne des actions humaines à différents mondes possibles
annihile la liberté humaine. L’homme dans le meilleur monde possible ne peut agir autrement que
selon la providence divine et, par conséquent, n’est plus imputable de son destin. Qui plus est, en
gommant la liberté humaine, le meilleur monde possible perd justement ce qui fait de lui le

656
Ibid., p. 179 [397].
657
G. W. Leibniz, Essais de Théodicée, I §7, p. 107.
658
Ibid., I §8, p. 108.
659
M. Vetö, « Explication et justification : la théodicée leibnizienne », p. 205.
660
T. Buchheim, « La discussion de Schelling avec Leibniz dans la Freiheitsschrift », p. 164.

141
meilleur, car pour Schelling, c’est le fait de cette liberté qui y contribue le plus essentiellement.
C’est donc à l’encontre de la thèse leibnizienne que Schelling peut affirmer qu’à l’instant où Dieu
prend la décision de créer le meilleur des mondes possibles, il réalise qu’il doit déléguer aux
hommes ce quelque chose qui fait justement que ce monde est véritablement le meilleur : la liberté.
Ainsi, « les possibilités que doivent ouvrir les hommes qui choisissent librement ne se laissent pas
additionner, c’est-à-dire ramener à une seule possibilité que Dieu pourrait choisir »661 parmi une
infinité d’autres possibilités, c’est-à-dire l’infinité des mondes possibles contenus dans son
entendement. Il s’ensuit qu’il faut réduire les mondes possibles à un seul et pour ce faire, il faut
d’abord redonner à l’homme la possibilité de ses possibles : sa liberté. Il est nécessaire, en d’autres
termes, de déplacer l’infinité des mondes possibles de l’entendement divin à la liberté de l’homme.
Il est également essentiel de tenir compte dans le choix divin de la relation morale-pratique avec la
création et les êtres qui s’y trouvent. Schelling écrit d’ailleurs à ce propos :

Si pour qu’il y ait liberté, il ne faut rien d’autre qu’une pareille possibilité vide, on peut alors
accorder que formellement, ou encore abstraction faite de l’essentialité divine, il y avait et il y a
encore des possibles à l’infini ; mais cela revient à soutenir la liberté divine au moyen d’un
concept qui est faux en soi-même et n’est possible que dans notre entendement, et non point en
Dieu, dont on ne saurait imaginer qu’il fasse abstraction de son essence et de ses perfections
[…] Dieu, conformément à sa perfection, ne peut vouloir qu’une seule et unique chose. 662

Au fond, à ses yeux, dans l’entendement divin, tous les mondes possibles ne sont pas réalisables
étant donné que « Dieu ne peut pas penser une création qui serait son œuvre sans y voir sa propre
essentialité, c’est-à-dire l’essentialité divine. »663 Sous ces conditions, il ne peut que réaliser le
meilleur monde créable puisque « dans l’entendement divin lui-même, en tant que sagesse archi-
primordiale où Dieu se réalise effectivement à titre d’idéal ou d’archétype, il n’y a qu’un seul et
unique monde possible, comme il n’y a qu’un seul Dieu. »664 Or, ce monde pour être excellent doit
être fait d’êtres libres dont rien ne peut empêcher qu’ils se révoltent. Pour Schelling, Dieu voit dans
le monde qu’il a créé des possibilités réalisables par les êtres qu’il a aussi créés et qu’il ne peut
empêcher. Il connaît déjà le pourquoi et le comment de ses créatures, qui se décideront pour telles
ou telles possibilités, mais il constate aussi, comme le dit Thomas Buchheim, que « le meilleur des
mondes possibles constitué de tels êtres ne sera pas réalisé par ces êtres uniquement — le “système
de la liberté” dans la communauté avec Dieu — mais peut échouer en raison de la liberté. »665 Par sa
décision, Dieu ne peut garantir aux hommes un chemin vers le meilleur système du monde qui soit
sans embûche et sans aucun doute possible. Ainsi, la question ultime des Recherches, celle de la
661
Ibid.
662
Recherches, p. 180-181 [398].
663
T. Buchheim, « La discussion de Schelling avec Leibniz dans la Freiheitsschrift », p. 165.
664
Recherches, p. 181 [398].
665
T. Buchheim, « La discussion de Schelling avec Leibniz dans la Freiheitsschrift », p. 165.

142
théodicée — le problème de la possibilité du mal par rapport à Dieu — Schelling la résout
finalement comme suit :

Dans l’entendement divin, il y a un système, mais Dieu lui-même n’est pas un système, il est
une vie, et c’est en cela que réside l’unique réponse possible à la question en vue de laquelle
tout ceci n’était que préalable — la question de la possibilité du mal par rapport à Dieu. Toute
existence requiert une condition pour devenir existence effective, c’est-à-dire personnelle, la
seule différence est ici que Dieu a cette condition en soi et non point hors de soi. Il ne peut
supprimer cette condition, puisqu’il devrait se supprimer soi-même ; ce n’est que par l’amour
qu’il peut la surmonter en la subordonnant à soi, pour sa plus haute glorification. 666

Si dans l’entendement divin, il y a un système, Schelling nous rappelle toutefois que Dieu n’est pas
un système. Il est plutôt une vie, une unité vivante du Fond et de l’Existence. Or, c’est en fonction
du Fond en Dieu que le mal peut être rendu possible dans la création, et ce sans incriminer la
divinité. Le mal pour Schelling n’est donc pas comme chez Leibniz une conditio sine qua non du
meilleur des mondes possibles, car il ne fait aucunement l’objet d’un décret divin. Ainsi, la question
de savoir si Dieu ayant prévu le mal résidant au sein de son auto-révélation aurait pu choisir de ne
pas se révéler n’implique aucune autre réponse que celle-ci : « Cela reviendrait en effet à dire que,
pour que l’amour ne puisse avoir de contraire, l’amour lui-même ne devrait pas exister, en d’autres
terme, que l’absolument positif devrait être sacrifié à ce qui n’a d’existence que comme opposé,
l’éternel à ce qui est simplement temporel. »667 Ainsi, si le mal ne fait pas partie du décret divin, le
Fond lui le fait et il est le seul à qui peut finalement s’appliquer la notion de permission, car Dieu ne
veut pas tant le mal que la liberté du Fond véritable, conditio sine qua non de sa révélation.

Le Fond, nous l’avons vu, est la condition requise pour toute existence cherchant
l’effectivité. Il est donc impossible à supprimer. Plus encore, pour Dieu, le supprimer reviendrait à
s’auto-supprimer, puisque son Fond est la condition même de son existence. Néanmoins, il est
possible de le surmonter en le subordonnant grâce au pardon de l’Amour. Si Dieu possède cette
condition en lui, l’homme ne la possède toutefois pas ; elle est toujours hors de lui, quoiqu’il fasse.
Cette condition lui est prêtée et demeure toujours indépendante. Ce qui explique aussi pourquoi la
personnalité humaine ne peut jamais devenir un acte parfait. Telle « est la tristesse inhérente à toute
vie finie »668. Et, même en Dieu, la condition est source de tristesse, étant donné qu’en lui elle n’est
pas lui ; elle est toujours indépendante et irréductible et « ne sert qu’à l’éternelle joie du

666
Recherches, p. 181 [399].
667
Ibid., p. 184 [402]. Pour Pascal David, cet argument aboutit « à un retournement du problème traditionnel
de la théodicée (“pour que le mal ne soit pas, il faudrait que Dieu lui-même ne fût point”) ». P. David,
Schelling. De l’absolu à l’histoire, p. 76.
668
Ibid., p. 181 [399].

143
surmontement (Ueberwindung). »669 Le voile de tristesse devient donc nécessaire à la joie, laquelle
réside, comme il vient d’être mentionné, dans son surmontement. L’ipséité est donc nécessaire à la
vie tout comme au bien, mais elle doit entrer en lutte avec l’Amour, car là où il n’y a point de lutte,
il n’y a point de vie.

Dans cette optique, se laisse maintenant envisager ce que veut la volonté du Fond : non pas
tant le mal que la vie ! Lorsque la volonté de l’homme inclut l’ipséité réactivée et la subordonne à la
lumière, il en résulte le bien en acte. C’est pourquoi Schelling peut affirmer de manière dialectique
que le mal et le bien sont le même, mais pensé sous deux aspects différents, ou encore que le « mal
est en soi, c’est-à-dire à la racine de son identité, le bien, de même que le bien est en revanche,
envisagé en sa scission ou sa non-identité, le mal. »670 Concevoir le mal ainsi, l’inscrire au cœur de
la vie divine impliquent de penser le destin de Dieu, de penser son devenir. Sans ce devenir, il est
impossible d’inscrire le mal au sein de la révélation divine, car l’opposition du bien et du mal n’est
au fond que provisoire et temporelle, elle n’est là que pour être surmontée et reconduite à l’unité.
En voulant l’ipséité en vue du bien, Dieu s’est confronté à la liberté humaine comme décision pour
le mal. Ainsi, s’il a voulu la différence, c’est dans le but de se la réapproprier dans sa réconciliation
avec le monde où le mal est repoussé dans le non-être. Reprenant ce qu’il disait déjà dans
Philosophie et religion, Schelling écrit :

Mais le bien doit s’élever des ténèbres à l’actualité afin de vivre éternellement auprès de Dieu,
et le mal au contraire être scindé du bien, afin d’être repoussé éternellement dans le non-être.
Car tel est le but final de la création, ce qui ne pouvait être pour soi, soit pour soi, en étant élevé
des ténèbres, comme d’un fond indépendant de Dieu, à l’être-là. D’où la nécessité de la
naissance et de la mort. Dieu destine les idées, qui étaient présentes en lui sans vie autonome, à
l’ipséité et au non-étant, afin qu’appelées du non-être à la vie, elles soient de nouveau en lui à
titre d’existant indépendant.671

Ainsi, la liberté humaine pour le mal ne se manifeste comme opposition au sein de la création qu’en
vue de l’autorévélation de Dieu comme avènement de la volonté de l’Esprit de l’Amour, avènement
qui a pour finalité de reconduire toute différence à l’unité. Le mal, dans l’horizon eschatologique
schellingien, est supprimé à la fin de la révélation puisque sa condition de possibilité (son Fond) est
ramenée à l’unité par le pardon de l’Amour. Comme le souligne Marc Maesschalck, la
réconciliation « de Dieu avec le fond, exprimé en l’homme dans son indépendance, est

669
Ibid.
670
Ibid., p. 182-183 [400].
671
Recherches, p. 186 [404]. Voir Philosophie et religion, p. 130. Schelling y affirme que « [l]es idées, les
esprits, devaient déchoir de leur centre et s’introduire dans la nature, le domaine général de la chute,
s’introduire dans la particularité, afin de pouvoir ensuite, en tant que particuliers, revenir à l’indifférence et,
réconciliés pour elle, demeurer en elle sans la troubler. »

144
l’accomplissement de la révélation divine, le salut de toutes choses à travers l’homme, grâce auquel
Dieu peut se révéler comme tout en Tout »672. L’homme, affirme Schelling, n’est donc qu’un

être central (Zentralwesen), et il doit par conséquent demeurer dans le centre. C’est en lui que
toutes choses sont créées, de même que ce n’est qu’à travers l’homme que Dieu assume la
nature et se l’associe. La nature est le Premier ou l’Ancien Testament, puisque les choses y sont
encore hors du centre et par conséquent sous la Loi. L’homme est le commencement de la
Nouvelle Alliance, et c’est à travers lui, à titre de médiateur — puisque l’homme lui-même est
lié à Dieu —, que Dieu (après l’ultime scission) assume la nature et se l’approprie. L’homme
est donc le rédempteur de la nature, le but vers lequel tendent toutes ses figures (Vorbilder).673

En tant qu’il se situe en son centre, l’homme est la pierre de touche de la révélation qu’il illumine
en son double mouvement. Il articule le diptyque de la révélation puisqu’il se situe en son centre. Il
est le jointement de la nature et de l’esprit, du réel et de l’idéal, et établit un pont entre la Loi et la
charité. Un passage de Clara ou Du lien de la nature au monde des esprits, écrit peu de temps après
les Recherches, illustre bien ce mouvement rédempteur dans l’autorévélation divine :

Lorsque l’homme, selon vos propres termes, revint en arrière dans la nature extérieure, et
supprima le développement vers la nature spirituelle, il excita cette puissance terrible que Dieu
avait déterminée à n’être que le porteur de la créature et il l’appela dans la réalité. Elle ne
pouvait pas détruire l’homme, mais elle le retint dans la mort, excepté ceux que Dieu lui retira.
Lorsque celui par qui toutes choses avaient été faites au commencement descendit jusque dans
la nature affaissée et devenue maintenant mortelle et périssable, pour devenir en elle à nouveau
un lien de la vie spirituelle et naturelle, alors le ciel, le véritable monde des esprits, s’ouvrit à
nouveau pour tous et pour la deuxième fois fut conclue l’alliance entre la terre et le ciel.
Lorsqu’il fut à l’heure de mourir, on vit s’éteindre la lumière de la nature extérieure, la seule qui
fût restée à l’homme, en signe de la violence suprême que la mort avait alors exercée, mais à
peine était-il entré en lui-même dans cette région obscure, que la terre trembla, le rideau du
temple, image de la séparation entre ce monde et le Saint des Saints, en qui nous avons
maintenant espoir d’entrer après la mort, se déchira, et de nombreuses apparitions de saints
endormis dans la mort montrèrent à toute la ville sainte que la puissance de la mort était
surmontée.674

La révélation se comprend donc comme l’affirmation de ce qui était premièrement à l’origine, avant
toutes choses, et en qui tout fut créé : elle est un surmontement au sein duquel s’affirme dans la
disjonction l’Identité première. Elle est un mouvement duquel émerge, à la toute fin, le primum
passivum, c’est-à-dire « la sagesse primordiale en laquelle toutes les choses sont ensemble et
cependant séparées, ne formant qu’un, chacune étant libre en son genre »675. Se rappelant les propos
de Lessing, Schelling peut désormais affirmer que « la transformation des vérités révélées en vérités

672
M. Maesschalck, Philosophie et Révélation dans l’itinéraire de Schelling, p. 166.
673
Recherches, p. 192 [411].
674
Clara, p. 131-132.
675
Recherches, p. 195 [415].

145
rationnelles est absolument nécessaire quand le genre humain doit en profiter. »676 En ce sens,
l’autorévélation de Dieu dans son déploiement systématique ne se comprend pas tellement à l’aune
d’une exégèse de l’Écriture, ni non plus en prenant pour source et fil directeur la tradition.
L’autorévélation de l’Absolu se comprend plutôt à partir d’une méditation portant sur « une
révélation plus ancienne que toute révélation scripturaire, la nature. »677

676
G. E. Lessing, L’Éducation du genre humain, Trad. fr. P.-H. Tavoillot, dans Le crépuscule des lumières.
Les documents de la « querelle du panthéisme ». 1780-1789, Paris, Cerf, 1995, p. 25 §76. Voir aussi
Recherches, p. 193 [412].
677
Ibid., p. 196 [415].

146
Conclusion

Nous avons pu constater qu’en enracinant la conception de Dieu et de sa révélation dans la

nature, en lui donnant une chair, Schelling dépasse l’idée du dieu tributaire de la conception
abstraite, véhiculée par la tradition philosophique et dont lui-même faisait usage jusqu’aux
Recherches. C’est grâce au Grund, ce nouvel avatar de la Naturphilosophie, qu’il a pu « saisir la
présence de Dieu en toutes choses, véritable “biologie de la présence divine” ».678

Dans un premier temps, la philosophie de la nature fournit à Schelling la configuration

initiale de la révélation : le schème naturel qui, comme nous l’avons vu, se déploie au départ
comme pesanteur et lumière et comme émergence de la vie à partir des ténèbres. Dans ce schème,
ce que cherche à saisir Schelling en son essence, c’est « la mobilité du vivant en général, la
structure essentielle de la mobilité de la vie »679 à l’œuvre dans la création. Dans un second temps,
là où la lumière est complètement séparée des ténèbres émerge un étant et un monde : l’homme et
l’histoire. Alors que dans la nature l’ensemble de l’étant est dépendant du centre où il a été créé,
l’homme est une créature du centre, un être affranchi capable de produire par lui-même l’unité des
forces ontologiques qui le constituent, ou de les dissocier. L’homme est libre et c’est ce qui lui
permet de déterminer à la fois le sens de sa vie et sa personnalité. Or, nous avons vu qu’une certaine
nécessité est à l’œuvre, tant chez l’homme religieux que chez le pécheur, qui les amène tous deux à
se déterminer dans une unité personnelle formée par la volonté propre et la volonté universelle de
l’Amour. C’est d’ailleurs cette unité qui constitue le second schème, que Marc Maesschalck appelle
avec justesse le schème spirituel. Ce dernier éclaire le premier et nous permet de comprendre la
révélation dans toute sa mobilité. Celle-ci apparaît dorénavant « comme un surmontement du fond
par l’amour, qui obéit à la nécessité morale exprimant l’éternelle victoire de l’amour en Dieu »680.
L’autorévélation divine doit être considérée comme un acte, une Tathandlung moralement
nécessaire où l’Amour surmonte complètement la différence, la séité et le mal. À travers ce
surmontement, c’est la personnalité divine qui se révèle et s’affirme comme un advenir à soi-même,
comme un mouvement qui est constitutif de la vie même. Ainsi, argue Schelling, si Dieu n’est pas
parfait dès l’origine, c’est parce qu’il est une vie et que toute vie nécessite un destin. Autrement dit,

678
M. Maesschalck, Philosophie et Révélation dans l’itinéraire de Schelling, p. 170.
679
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 236.
680
M. Maesschalck, Philosophie et Révélation dans l’itinéraire de Schelling, p. 171.

147
toute vie « est assujettie à la souffrance et au devenir »681 et ce n’est que de cette façon que l’Être
peut devenir sensible à lui-même.

Par cette compréhension de la vie divine, les Recherches représentent une formidable
dramatisation de l’Absolu qui constitue sans doute un des principaux acquis pour la suite de l’œuvre
schellingienne, et ce même si l’expression n’y est pas encore pleinement maîtrisée. Nous devons
nous rappeler que le traité de 1809 ne porte pas le titre de Recherches inutilement, car il est
véritablement, comme Schelling le signale lui-même dans cette note à la fin du texte, une enquête et
un tâtonnement :

La démarche suivie dans le présent essai où, même si fait défaut la forme extérieure du
dialogue, tout naît pour ainsi dire dialogiquement, sera maintenue à l’avenir. Beaucoup de
choses, ici, auraient sans doute pu être déterminées avec plus d’acuité ou soutenues de façon
moins lâche, et beaucoup aussi mises plus explicitement à l’abri des contresens. Si l’auteur y a
renoncé, c’est en partie intentionnellement. 682

Malgré cette mise au point, certains problèmes structurels demeurent, dont le principal est énoncé
par Xavier Tilliette en ces termes : « Si attentif que soit son effort pour se garder du dualisme, et il y
réussit dans l’indétermination abstraite d’avant la Révélation et dans l’eschaton de la réconciliation
universelle, il ne parvient pas à lever entièrement l’hypothèse du fond obscur, l’énorme pulsion
aveugle du géant naturel. »683 Le Fond est impliqué dans chaque étant, jusque dans la personne,
toujours comme opposition, en tant que ce nucléus ténébreux sans lequel le personnel ne saurait
être. Il est « ce qui, dans les choses, constitue la base insaisissable de leur réalité (Realität), le résidu
absolument irréductible, ce qui, malgré les plus grands efforts, ne se laisse jamais défaire et
reconduire à l’entendement, mais demeure éternellement au fond. »684 Comme base, le Fond
conserve toujours un résidu, une réserve de sa propre obscurité nécessaire à toute personnalité.
Philippe Grosos remarque qu’en préservant « l’obscurité du Grund, plus encore en la rendant
nécessaire au processus même de la révélation, à la venue en lumière de l’Existant, Schelling rend
inconcevable la réalisation d’une présence à soi sans retrait, […] que requiert pourtant la
constitution d’un système de la philosophie. »685 Or, le système philosophique ne peut être réalisé
que s’il prend en charge la totalité de l’étant, comme identité de l’identité et de la différence, étant

681
Recherches, p. 185 [403].
682
Ibid., p. 191 [410], note b.
683
X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, Tome I, p. 534.
684
Recherches, p. 146 [359-360]. « Dieses ist an den Dingen die unergreifliche Basis der Realität, der nie
aufgehende Rest, das, was sich mit der größten Anstrengung nicht in Vertand auflösen läßt, sondern ewig im
Grunde bleibt. » Freiheitsschrift, p. 72 [359-360]. Nous soulignons.
685
P. Grosos, Système et subjectivité, p. 258.

148
lui-même « l’unité se sachant elle-même de l’ajointement de l’être »686. Le système, selon
Schelling, n’appartient qu’à l’entendement divin et l’Ungrund ne peut être pris en compte dans le
système en raison de l’indéfectible réserve du Grund. Comme le dit encore Philippe Grosos, le
Fond ne « se laisse pas aborder ni a fortiori décrire par une telle configuration du savoir, par la
prétention d’omnipotence du concept »687. C’est dans cette même perspective que Heidegger parle
aussi du traité de 1809 en termes d’échec :

Le système n’est ici affecté qu’à un seul moment du jointement de l’être, à l’existence. Et en
même temps une unité supérieure, caractérisée par la “vie”, est posée. Nous connaissons la
signification métaphysique de ce terme ; il ne signifie jamais chez Schelling la vie en un sens
simplement “biologique”, comme celle des plantes ou des animaux. La terminologie
schellingienne est ici “polémique”. Elle vise, par opposition à la conception idéaliste de
l’absolu comme intellect, précisément ce fait que la volonté de l’entendement n’apparaît qu’en
contraste avec la volonté du fond. Mais s’il n’y a de système qu’au sein de l’entendement, le
fond et l’ad-versité elle-même sont alors exclus du système comme lui étant étranger, et le
système n’est plus un système pour la totalité de l’étant. Telle est la difficulté qui surgit avec
toujours plus de relief dans les tentatives ultérieures engagées par Schelling en vue de la totalité
de la philosophie ; c’est sur cette difficulté qu’il achoppera.688

Ainsi, pour Heidegger, si Schelling croit avoir sauvé le système en pensant avoir réussi à maintenir
dans une cohésion systématique la totalité de l’étant, il ne réalise pas que le système doit considérer
également le jointement de l’Être, c’est-à-dire l’Existence, le Fond et leur unité : le non-Fond. Le
Grund et l’Ungrund demeurent donc inévitablement irréductibles et ne peuvent être élevés à la
transparence du concept, entrainant par là l’impossibilité de ramener complètement la différence à
l’unité.

Devant ce constat d’échec, nous pouvons affirmer sans contredit avec Miklos Vetö que
cette irréductibilité du Grund et de l’Ungrund préfigure non seulement le dualisme philosophique
de la Spätphilosophie schellingienne (philosophie négative et positive), mais anticipe aussi le
fameux Daß que Schelling décrira à la fin de sa carrière comme un fait indubitable et totalement
indéterminé. Le Daß sera conçu comme l’existence brute et inconditionnelle étant donné qu’il est ce
premier « qui n’a rien du pur et du limpide, de l’intégral et du parfait. Il s’impose avec la brutalité
d’une actualité sans origine et sans raison, d’une factualité radicale qui récuse tout concept. »689 Le
Daß est ce qui surviendra pour la raison philosophique une fois qu’elle aura atteint le terme de son
parcours discursif; lorsqu’elle aura atteint son contenu ultime et immanent que Schelling appellera
alors le Was, Dieu, c’est-à-dire le concept ultime de la raison, celui qui clôt le tout. Devant celui-ci,

686
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p 276.
687
P. Grosos, Système et subjectivité, p. 259.
688
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p 277.
689
M. Vetö, « Le rôle des Recherches dans la philosophie de Schelling. Perspectives métaphysiques », p. 130.

149
la raison demeurera, humiliée, paralysée et stupéfaite690et c’est de cette même stupéfaction, grâce à
un renversement, à une extase de la raison, que le fait ultime de la pensée, le Daß, l’existence
originaire, le Herr des Seyns (Seigneur de l’Être) surgira pour elle comme donné du dehors. Ainsi,
et seulement ainsi, pourra commencer la dernière philosophie de Schelling, la philosophie positive.

En somme, si la distinction entre le Fond et l’Existence devait être la solution élaborée par
Schelling pour penser le système de la liberté comme identité de l’identité et de la différence, nous
comprenons maintenant qu’elle est aussi ce qui le rend impossible. Néanmoins, cette distinction
marque une avancée considérable dans ce que nous pouvons appeler le dépassement de la
métaphysique de la subjectivité moderne et de l’idéalisme allemand. Jacques Rivelaygue écrit à ce
propos que la « distinction du “Grund” et de l’“Existenz” entraîne une série de ruptures avec les
fondements de l’ontologie moderne »691. Cette métaphysique de la subjectivité, qui domine à
l’époque de Schelling, se caractérise par l’identification de la subjectité et de la subjectivité. En un
mot, le substrat ὑποκείμενον (la subjectité) est identifié à l’étant compris comme volonté et faculté
d’avoir des représentations (subjectivité), ce dont la monade leibnizienne fournit l’exemple le plus
patent. Plus précisément, Rivelaygue écrit :

Le fond de l’étant, ce qui le fait demeurer en soi, auprès de soi, consiste dans l’autoposition et
le rapport réflexif à soi-même, qui sont les deux traits de l’égoïté, et réciproquement cette
autoposition (qui, chez les postkantiens, désigne la liberté) et le rapport à soi qui en découle (la
réflexion) deviennent le fondement de l’étant, le substrat de toute réalité. 692

Si Schelling endossait, dans sa philosophie de l’Identité, cette posture idéaliste — qu’on pense à
l’identification de l’Absolu à la Raison absolue — en 1809, elle sera radicalement ébranlée dans son
fondement, c’est-à-dire au niveau même de la signification de l’étant. Pour bien saisir de quoi il
s’agit, il faut remonter jusqu’au livre Z de la Métaphysique d’Aristote. Dans ce texte fondateur, le
philosophe démontre l’insuffisance de définir l’ουσία par l’ὑποκείμενον, car cela reviendrait à
réduire l’étant à la matière et limiterait du même coup toute possibilité de manifestation. Il faut le
redire, l’ουσία (la substance) désigne pour Aristote l’étant se manifestant de manière déterminée et
singulière ; elle est une éclosion à la présence alors que l’ὑποκείμενον (substrat) ne se manifeste
jamais, étant donné qu’il n’est que le fondement ultime de la manifestation. Or, cette double
conception de la substance a été évacuée depuis lors pour être nivelée dans la tradition par la notion
de subjectum. Si chez Descartes cette conception est véritablement assumée, elle ne s’accomplit

690
Sur cette expression, voir L. Pareyson « La stupeur de la raison selon Schelling. Le passage de la
philosophie négative à la philosophie positive. » Trad. fr. R. Morvan, dans Schelling, sous la direction de J.-F.
Courtine, Paris, Cerf, 2010, pp. 481-540.
691
J. Rivelaygue, Schelling : Du système à la critique, p. 379.
692
Ibid., 377.

150
toutefois que dans la revendication hégélienne du système comme « devenir sujet de la
substance »693. Ainsi, ce qu’« Aristote distinguait soigneusement, le fait de demeurer en soi, d’être
fond, et celui d’éclore et de perdurer dans la présence, tend donc à se rejoindre, et cette unification
constitue la racine cachée de la métaphysique de la subjectivité. »694 C’est cette unification
métaphysique que Schelling remet en cause en 1809.

Jacques Rivelaygue avance dès lors la thèse suivante. En s’engageant sur le terrain d’une
critique de la métaphysique de la subjectivité, Schelling opère un éclatement de l’ontologie du
système dont procèdent trois conséquences. La première serait la suivante : « Le fondement de
l’étant et la manifestation de l’étant sont séparés, et bien plus radicalement que dans la dualité des
déterminations aristotéliciennes de l’ουσία. »695 La seconde, que « [s]ubjectité et subjectivité ne
coïncident plus, ce qui entraîne l’éclatement de la notion classique de subjectivité. »696 La troisième
697
concernerait la fin de « l’identité du fondement et de la raison » que l’équivocité du terme
allemand Grund rendait possible. De ces trois conséquences, la deuxième est définitivement celle
qui a le plus d’implications, puisqu’elle permet finalement de penser Dieu autrement qu’en termes
de subjectivité.

Cette thèse de Rivelaygue s’appuie évidemment sur les Recherches, mais aussi sur certaines
explications de Schelling qu’on trouve entre autres dans sa réponse à Eschenmayer. Schelling y
précise que

le fond est le non-sujet, ce qui n’est pas lui-même et ne peut donc que se distinguer de
l’existence dans la mesure où le sujet en fait aussi partie. Je n’ai pas parlé du tout d’une
distinction entre l’existence et le fond de l’existence, mais d’une distinction entre l’existant et le
fond de l’existence ; comme vous le voyez vous-même, il y a là une différence appréciable.698

Cette différence est effectivement notable, puisqu’elle permet dorénavant de concevoir

radicalement l’existant dans toute sa plénitude. Elle permet de le penser jusqu’à l’existant ultime :
Dieu, et ce indépendamment de la conception moderne de la substance comme
subjectité/subjectivité. Schelling écrit d’ailleurs à ce propos :

Dieu comme l’existant (τὸ ὂν), comme sujet de l’existence, procède du fond et accède à
l’existence. […] Le fond de l’existence ne peut servir de fond à rien d’autre qu’à l’exister à

693
P. Grosos, Système et subjectivité, p. 278. Jacques Rivelaygue souligne que Hegel « identifie expressément
l’absolu à sa parousie ». J. Rivelaygue, Schelling : Du système à la critique, p. 378.
694
Ibid.
695
Ibid., p. 379.
696
Ibid., p. 380.
697
Ibid., p. 383.
698
Réponse à Eschenmayer, p. 234.

151
 l’état pur et comme tel ; il ne peut servir de fond à ce qui existe, au sujet de l’existence ; comme
je vous l’ai déjà montré, une immensité sépare ces deux concepts. 699

Autrement dit, si Dieu est encore sujet, il ne l’est plus en 1809 comme fondement de la volonté et
de la réflexion, mais comme l’Existence dans l’Amour ; comme une volonté de révélation agissant
sur le fondement même de la volonté du Fond. La révélation est donc le lieu de l’illumination, la
Lichtung qui transmute en lumière ce qui est présent dans la contraction du Fond obscur. De cette
manière, l’Esprit n’est plus tant une subjectivité qu’un équilibre entre le Fond et l’Existence où le
premier est complètement subordonné au second. Il est pensé, selon les mots de Jacques
Rivelaygue, « d’une façon toute nouvelle, en tant qu’il se manifeste ec-statiquement »700. Dès lors,
cette remarque de Jean-François Courtine au sujet d’un texte plus tardif de Schelling peut aussi
s’appliquer à ce qu’il dit sur la subjectivité de Dieu dans les Recherches : « la subjectivité au sens
strict est incapable à elle seule de faire surgir un étant complet et achevé (ενέργεια). »701

Or, cette subjectivité au sens strict, celle qui lie subjectité et subjectivité, n’est pas
nécessairement évacuée du traité de 1809, puisque nous en retrouvons la manifestation en l’homme
comme subjectivité finie. Nous l’avons vu, l’homme est cet être dont la liberté consiste en un
pouvoir du mal. Il est celui qui renverse l’ordre des principes en lui, celui qui se pose en s’op-
posant ; en fonction de l’attrait du Fond, il pose son ipséité comme ὑποκείμενον actualisant par là le
mal. Aux yeux de Schelling, l’homme ne se pose pas tant comme le lieu de la Lichtung, que comme
son maître et possesseur. Règne alors la certitude de soi-même et de ses représentations, bref,
l’égoïsme. Cet égoïsme n’a toutefois rien à voir avec l’égoïsme trivial, mais est plutôt d’ordre
philosophique. Il se définit comme le règne de la domination du Moi. Un Moi certain de lui-même,
mais qui loin d’exister en lui-même, loin d’être une positivité, n’est au contraire qu’un acte qui ne
veut rien d’autre que lui-même comme fondement de ses représentations et de son agir. Il est par
conséquent une sorte de négativité, ou ce qu’on pourrait appeler un nihilisme, étant donné qu’il est
dépourvu de tout enracinement ontologique. Comme Heidegger l’a fait valoir, cette subjectivité
finie correspond au projet légiférant qu’on retrouve de Descartes à Hegel. C’est pourquoi il affirme
que, malgré son échec dans le traité de 1809, Schelling, de par sa conception nettement plus
ontologique de la subjectivité, est « celui qui s’avance le plus loin au sein de toute cette époque de

699
Ibid., p. 241.
700
J. Rivelaygue, Schelling : Du système à la critique, p. 381.
701
J.-F. Courtine, « La subjectivité : Fondation et extase de la Raison », dans Extase de la raison. Essais sur
Schelling, Paris, Éditions Galilée, 1990, p. 157-158.

152
la philosophie allemande. Et il l’est au point de réussir de l’intérieur à faire sortir de lui-même
l’idéalisme allemand, en l’entraînant au delà de sa propre position fondamentale. »702

Pour Schelling, poser ainsi, dans sa radicalité, la question de la liberté humaine et des sujets
qui s’y rattachent, c’est-à-dire principalement le problème de la métaphysique du mal, ouvre en tout
cas la problématique du système vers de nouvelles perspectives déterminantes pour la suite de sa
philosophie. La question de la configuration du savoir en système, du moins jusqu’en 1821, sera à
chaque fois réactualisée en toute sa radicalité, à savoir en sa possibilité même. Cette réactualisation
sans cesse remise en question est sans aucun doute un des traits qui fait toute la singularité de son
parcours philosophique. Contrairement à son contemporain Hegel, Schelling n’a jamais rien tenu
pour acquis et sans relâche il reprend, jusque dans ses principes les plus fondamentaux, le
questionnement sur le système de la liberté, c’est-à-dire celui de l’identité de l’identité et de la
différence. Nous pouvons donc en tirer la conclusion que cette reprise constante du problème du
système de la liberté, après les Recherches, « constitue bien en retour cette œuvre comme un
moment de crise majeure dans l’ensemble du cheminement de pensée schellingien, et au-delà, dans
l’ensemble de l’idéalisme allemand. »703

702
M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 17-18.
703
P. Grosos, Système et subjectivité, p. 259.

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