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Chez lui chez l’autre

Introduction.

L’hospitalité, Derrida y insiste souvent, ne doit être et ne peut être

qu’inconditionnelle: «L’hospitalité est infinie ou elle n’est pas; elle est accordée à l’accueil

de l’idée de l’infini, donc de l’inconditionnel»1, de sorte que «l’hospitalité est

inconditionnelle et sans limite ou elle n’est pas».2 Je voudrais dans les pages qui suivent

avancer dans la compréhension de ces propositions, de leur nécessité, en mesurer la portée, y

compris en soulignant leurs limites éventuelles, voire leur caractère aporétique, tant, ici,

l’inconditionnalité de l’hospitalité sera inséparable d’un certain impossible3: si le concept

«pur» (terme utilisé par Derrida), ou plutôt l’expérience de l’hospitalité,4 signifie en effet un

accueil inconditionnel de l’autre, elle ne peut dès lors que toucher à l’impossible, même si

c’est d’un tel impossible que l’hospitalité devient… possible. Derrida précisera ainsi que

«l’hospitalité inconditionnelle est impossible, dans le champ du droit ou de la politique, de


1
Jacques Derrida. Adieu à Emmanuel Lévinas (Paris: Galilée, 1997) p. 91. Cité ci-dessous par
Adieu, suivi de la pagination.
2
Manifeste pour l’hospitalité. Autour de Jacques Derrida, sous la direction de Mohammed
Seffahi (Paris: Editions Paroles d’aube, 1999), p. 148.
3
C’est ainsi que l’on peut lire dans De l’hospitalité qu’avec cette question de l’hospitalité, «tout
se passe comme si nous allions… d’impossibilité en impossibilité. Tout se passe comme si
l’hospitalité était l’impossible». Jacques Derrida. De l'hospitalité (Paris: Calmann-Lévy, 1997),
p. 71.
4
Pour Derrida, le concept d’hospitalité doit s’ordonner à l’hospitalité comme expérience, qui,
précisément, est «rebelle à une identité à soi ou à une détermination conceptuelle conséquente et
stabilisable, objectivable». Par conséquent, «l’hospitalité, s’il y en a, est une expérience, au sens
le plus énigmatique de ce terme», c’est-à-dire au sens ou elle se porte «vers l’autre comme
étranger absolu, comme inconnu, là où je sais que je ne sais rien de lui». «Hostipitalité», in Pera
Peras Poros: Atelier interdisciplinaire avec et autour de Jacques Derrida. Cogito 85. Eds. Ferda
Keskin and Önay Sözer. Istanbul: Cogito/YKY, 1999: pp. 26-27.
2

l’éthique même au sens étroit. Pourtant c’est ce qu’il faut faire, l’im-possible… Faire

l’impossible ne peut pas être une éthique et, pourtant, c’est la condition de l’éthique. J’essaie

de penser la possibilité de l’impossible”.5 L’expérience de l’hospitalité sera donc toujours

marquée par l’aporie (par exemple entre hospitalité inconditionnelle et hospitalité

conditionnelle), le paradoxe (comme celui qui noue hospitalité et hostilité, nommé par

Derrida «hostipitalité»), la non-réciprocité ou l’excès dissymétrique (de l’arrivée de l’autre).

J’engagerai cette réflexion sur la pensée de l'hospitalité chez Jacques Derrida en

examinant la mise en question qu’elle engage sur la subjectivité, le soi et le chez-soi, sur une

ipséité confrontée à l’arrivée inconditionnelle de l’autre. Ne nous y trompons pas, cette

pensée de l’hospitalité inconditionnelle et aporétique implique une transformation radicale du

concept de subjectivité, approchée comme hôte (à la fois au sens de l’invitant et de l’invité, et

nous le verrons, de l’invitant comme invité), et accueil de l’autre. La subjectivité elle-même

sera à concevoir comme hospitalité. Je dégagerai ce que l’on pourrait nommer une logique de

l’accueil de l’autre, mettant en jeu un «sujet de l’accueil» qui révélera quatre traits

principaux: l'accueil de l'autre est l'accueil d'un infini; l'accueil de l'autre doit se comprendre

comme un génitif subjectif; l’accueil de l’autre n’est pas recueil appropriant, mais exposition

à l’autre, expropriation dissymétrique; enfin, le sujet de l’accueil, comme hôte, est un sujet

exproprié, délogé de son chez-soi par l’expérience d’une hospitalité originaire. A son tour,

l’inconditionnalité de l’hospitalité se laissera penser à partir d’une certaine expropriation du

sujet, de l’hôte, en ce sens que l’arrivée de l’autre n’est plus rendue possible ou régulée par

une ipséité qui serait chez elle: au contraire, l’autre arrive inconditionnellement, c’est-à-dire

indépendamment des conditions avancées par un sujet pré-constitué et assuré de son chez-

soi. Comment la question du sujet se noue à celle de l'hospitalité, comment, en effet, une
5
Jacques Derrida. Entretien à l’Humanité, 28 Janvier 2004.
3

pensée de l'hospitalité et de l'accueil, en particulier telle qu'elle est engagée par Derrida dans

Adieu à Emmanuel Lévinas, permet de relancer un questionnement sur le sujet, sur l’être-

chez-soi du soi, tel sera donc le fil conducteur que je suivrai dans ces pages. Tout en

marquant l’héritage lévinassien dans cette pensée derridéenne de l’hospitalité, nous nous

interrogerons sur le mouvement d’expropriation du sujet comme hôte, délogé de son chez

soi, qui semble accompagner, sinon rendre possible, la radicalisation de l’hospitalité en

hospitalité hyperbolique ou inconditionnelle.

1. L'hospitalité comme site de l'éthique.

Dans Adieu à Emmanuel Lévinas, un livre d'hommage qui représente le troisième

texte majeur de Derrida, après «Violence et métaphysique» (1967) et «En ce moment même

dans cet ouvrage me voici» (1980), dans le débat qu'il poursuivit avec Lévinas, Derrida met

en avant de façon remarquable le thème de l'hospitalité comme accès privilégié à cette

pensée. Il remet aussi en jeu le sujet comme sujet de l'accueil, comme sujet «hospitalier»,

comme hôte. Avant de nous y consacrer, il convient dans un premier temps de considérer la

portée que Jacques Derrida accorde au motif de l'hospitalité.

Il est frappant de remarquer que ce «mot d'accueil» à un hommage public (une

bienvenue qui de façon significative accompagne un «adieu») se consacre, précisément, au

thème de l'accueil et de l'hospitalité dans l'œuvre d'Emmanuel Lévinas. Jacques Derrida

l'annonce d'emblée: il s'agira de penser et de repenser l'œuvre de Lévinas dans son ensemble

comme une grande pensée de l'hospitalité et de l'accueil. Ainsi, dès le premier chapitre, il

écrit: «L'a-t-on déjà remarqué? Bien que le mot n'y soit ni fréquent ni souligné, Totalité et
4

Infini nous lègue un immense traité de l'hospitalité» (Adieu, 49).6 Plus loin, il avancera que

«toute la pensée de Lévinas est, veut être, se présente comme un enseignement... au sujet de

ce que ‘accueillir’ ou ‘recevoir’ devrait vouloir dire» (Adieu, 153). Prenant la mesure de la

pensée lévinassienne de l’éthique comme philosophie première, évaluant comment cette

pensée “aura changé le cours de la réflexion philosophique de notre temps” et permis “une

autre pensée de l’éthique, de la responsabilité, de la justice, de l’état, etc…, une autre pensée

de l’autre» (Adieu, 14), Derrida met en relief l’un des motifs les plus déterminants chez

Lévinas, soit celle d’un moi exproprié vers l’autre, ouvert pré-originairement à l’autre. Le

sens même de l’éthique est en jeu dans cette question, c’est-à-dire l’éthicité de l’éthique,

ainsi qu’une pensée renouvelée de l’hospitalité. Cette hospitalité sera à saisir, en tant

qu'accueil de l'autre (au sens subjectif du génitif, nous y reviendrons), comme

inconditionnelle, une inconditionnalité, nous y faisions allusion plus haut, qui touche à

l’impossible comme lieu même de sa possibilité: «L’hospitalité», écrit ainsi Derrida, est «un

concept et une expérience contradictoires en soi, qui ne peut que s’auto-détruire ‘autrement

dit, se produire comme impossible, n’être possible qu’à la condition de son impossibilité’».7

Cette hospitalité inconditionnelle viendra interrompre la tradition de la subjectivité

intentionnelle, et en vérité la tradition philosophique dans son ensemble, Jacques Derrida

insistant sur le fait que la pensée de Lévinas représente une révolution de pensée, en

soulignant le «retournement paradoxal» dans lequel Lévinas «jette la phénoménologie».

Nous aurons à revenir sur le sens de cette «révolution», de ce renversement ou retournement

de la tradition de la subjectivité intentionnelle et volontaire chez Lévinas, tel que Derrida la

6
En effet, si le terme «hospitalité» est assez rare dans Totalité et Infini, en revanche, comme le
Derrida le souligne plus loin, le mot «accueil» apparaît fréquemment dans le texte, et «est sans
conteste l’un des plus fréquents et des plus déterminants dans Totalité et Infini». Adieu, p. 54.
7
Jacques Derrida. «Hostipitalité», p. 20, je souligne.
5

saisit dans son rapport avec la question de l’hospitalité.

Il s’agit donc pour Derrida, dans cette lecture de Lévinas, de développer «une

interprétation de la bienvenue ou de l’hospitalité» (Adieu, 44), un questionnement qui

s’inscrit dans tout un contexte, social, économique, politique, Derrida évoquant explicitement

les effets de la globalisation, les problèmes d’immigration, le statut précaire des “illegal

aliens”, ou immigrants sans papiers, mais aussi celui de toutes les personnes déplacées, les

populations en transit, les travailleurs saisonniers, «les exilés, les déportés, les expulsés, les

déracinés, les apatrides, les nomades anomiques, les étrangers absolus» (De L’Hospitalité,

p.81), et tous ceux qui sont “sans chez-soi”. Cette condition d’exil, cet être hors de soi, ou

hors de chez soi, fait écho à ce que Lévinas écrit sur la destitution du sujet, la déposition du

moi dans le face à face avec autrui, une expropriation qui pour Derrida affecte et transforme

notre compréhension de l’hospitalité, de l’être-chez-soi, de l’identité, et de l’être-soi comme

tel. Derrida évoque ainsi, en empruntant un langage lévinassien, la “persécution de tous ces

otages que sont l’étranger, l’immigré – avec ou sans papiers --, l’exilé, le réfugié, le sans-

patrie, le sans-Etat, la personne ou la population déplacée” (Adieu, 117-118), catégories qui

ont en commun de désigner des personnes soumises à une violence et à une “cruauté sans

précédent” en tant qu’étrangers, ou “autres”. Cette violence constitue une urgence exigeant

une réponse, c’est-à-dire une réponse éthique, ces populations sans statut constituant en effet

pour Derrida «une sorte d’appel à l’hospitalité pure»8. Pour Derrida, cette situation appelle à

rien de moins qu’à une mutation de l’espace socio- et géo-politique, “mutation juridico-

politique mais d’abord… conversion éthique” (Adieu, 131). Elle appelle, donc, à rien d’autre

qu’à une autre éthique et politique de l’hospitalité: “des millions de ‘sans-papiers’ et de ‘sans

domicile fixe’ exigent à la fois un autre droit international, une autre politique des frontières,
8
Manifeste pour l’hospitalité, p. 100.
6

une autre politique de l’humanitaire, voire un engagement humanitaire qui se tienne

effectivement au-delà de l’intérêt des Etats-nations” (Adieu, 176). Comment cette réponse

éthique altère notre compréhension de l’être chez-soi, de ce qu’est un être propre, une nation

et une identité? Comment transforme-t-elle le sens de ce qui se comprend comme

«hospitalité» et de ce que Derrida nommera “l’arrivée de l’arrivant”? Quelle éthique de

l’hospitalité, ou comme hospitalité, sera ainsi rendue possible?

Que voulons-nous dire quand nous disons «accueillir» ou «recevoir»? Cette question,

selon Derrida, donnerait accès au cœur même de la pensée de Lévinas, nous livrant le sens de

l'éthique dans son œuvre, et comment s’en étonner tant il est vrai que pour Lévinas le rapport à

l’autre, l’accueil du visage, constitue le sens premier de l’éthique? L'éthique lévinassienne serait

une véritable éthique de l'hospitalité, ce qui veut dire immédiatement pour Derrida: l'éthique est à

penser comme hospitalité, et comme hospitalité absolue: l’accueillir «ou l’accueillance de

l’hospitalité absolue, absolument originaire, pré-originaire même» est l’origine «pré-éthique de

l’éthique» (Adieu, 83). L'hospitalité, telle que Derrida l'approche ici, n'est donc pas une question

régionale, politique ou juridique. De fait, elle n'est même pas un trait de l'éthique: plus

rigoureusement, l’hospitalité n'est pas une simple «région de l'éthique», mais «l'éthicité même, le

tout et le principe de l'éthique» (Adieu, 94). C'est précisément dans cette mesure, comme le

souligne Derrida, que le mot grec d'éthique n'était pas pour Lévinas le dernier mot, malgré ce

qu'une certaine doxa philosophique laisse entendre. Mieux que le terme «éthique», si lourdement

chargé, c'est le terme d'hospitalité qui donne accès à ce que Derrida nommait déjà dans

«Violence et métaphysique» «l'éthique de l'éthique», l'éthicité de l'éthique, ou, dans une

formulation que l'on trouve dans cet ouvrage, l’éthique «au-delà de l'éthique» (Adieu, 15).9 Cette
9
Une éthique au-delà de l’ontologie, certes, mais aussi au-delà de l’éthique, Derrida parlant aussi
d’une «hyper-éthique» (par exemple dans Voyous [Paris: Galilée, 2003], p.210) ou d’une éthique
hyperbolique: «Oui, l’éthique avant et au-delà de l’ontologie, de l’Etat ou de la politique, mais
7

éthique au-delà de l'éthique, Lévinas approchait par le terme de «sainteté», Derrida rapportant

une scène où Lévinas lui confiait un jour que ce qui l'intéressait, au fond, ce n'était pas l'éthique

-- non pas un ensemble prescriptif de règles -- mais «le saint, la sainteté du saint» (Adieu, 15). La

sainteté, c’est la priorité accordée à l’autre sur le soi-même, l’interruption de l’égoïsme

ontologique par lequel tout être cherche à persévérer dans son être, et le souci accordé à l’étant

autre que soi.

Loin de toute considération normative, donc, par-delà normes ou règles, par-delà la

forme même de la loi, cette pensée de l'éthique comme accueil ou hospitalité inconditionnelle

deviendra ainsi le lieu d'une véritable révolution de pensée, là où se joue le tout de l'éthique,

c'est-à-dire où se révèlent à la fois son site et sa possibilité, et nous le verrons, le sens de la

subjectivité comme sujet de l'accueil, comme hôte, mais aussi otage.

Il. L'accueil de l’autre.

L'hospitalité, comprise comme site de l'éthique, implique une transformation radicale

du concept de subjectivité, Derrida considérant ainsi que lorsque Lévinas comprend et définit

le sujet comme hôte («Le sujet: un hôte», condense-t-il, Adieu 102), et en gardant à l'esprit,

comme Derrida nous y invite à le faire, que le terme «hôte» en français signifie à la fois

l'invitant et l'invité, celui qui reçoit et celui qui est reçu -- une situation sémantique qui se

révélera cruciale -- bref, lorsque Lévinas définit le sujet comme «accueil de l'autre», il

«redéfinit de fond en comble la subjectivité intentionnelle» (Adieu, 50). Le sujet est un

accueil de l’autre: cela ne veut évidemment pas dire que le sujet aurait, en autres facultés,

celle d'accueillir l'autre. Et encore moins qu’un sujet constitué offrirait l’hospitalité à un

l’éthique aussi au-delà de l’éthique». Adieu, 15.


8

arrivant. Il n'y a pas, donné d’avance, un sujet ou un soi pré-constitué, qui s'ouvrirait par la

suite à l'autre: le sujet ne préexiste pas à la venue de l’autre, son identité de sujet ne préexiste

pas à l’effraction, ou invasion, de l'autre. Au contraire, l'accueil de l'autre définit le sujet en

tant que tel: le sujet, comme tel, est un accueil de l’autre, une ouverture à l’autre, une

hospitalité comme déclaration de paix, «la déclaration de la paix même» (Adieu, 90):

l’hospitalité, la paix hospitalière, comme bonté originaire. L’hospitalité ne sera donc pas ce

qu’un sujet pré-donné offre à un autre, mais la structure même de la subjectivité en tant

qu’elle est ouverte, pré-originairement, à l’autre. Lévinas expliquait dans Éthique et

Infini que “c’est en termes éthiques que je décris la subjectivité. L’éthique ici, ne vient pas en

supplément a une base existentielle préalable; c’est dans l’éthique… que se noue le nœud

même du subjectif”.10 Or le nœud du subjectif ce n’est pas le «repliement de l’être sur soi»11

car la subjectivité «c’est l’Autre-dans-le-Même» (AE, 46). Ce nœud dans et de la

subjectivité, c’est la prise de l’autre sur le même, sur le soi-même, Lévinas évoquant un

nœud noué dans ou en subjectivité et qui signifie une allégeance du même à l’autre (le

« nœud noué en subjectivité… signifie une allégeance du Même à l’Autre», AE, 47). La

première révolution mise en jeu par la pensée de l’hospitalité concerne donc le concept de

subjectivité: le sujet n'est plus une identité-à-soi, un ego ou une conscience, et il n'est pas non

plus une conscience intentionnelle. Destitution de tous ces noms, et peut-être aussi celui, plus

récent, de Dasein; le sujet est ouverture à l'autre, hôte, réception ou réceptivité de l'autre,

accueil selon une dissymétrie essentielle que Jacques Derrida accuse, et que nous allons

expliciter. Je voudrais donc brièvement décrire cette révolution du concept de sujet définit

par l'hospitalité en relevant quatre traits principaux. Ces traits s'accorderont à faire apparaître

Emmanuel Levinas. Éthique et Infini (Paris: Le Livre de Poche, 1984), p. 91.


10

Emmanuel Levinas. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (Paris: Le Livre de Poche,


11

2004), p. 47. Cité ci-dessous par AE, suivi de la pagination.


9

ce que Jacques Derrida appellera «l'implacable loi de l'hospitalité».

1) La première caractéristique essentielle de cette pensée de l’hospitalité est que

l'accueil de l'autre est l'accueil d'un infini, l’infini d’une altérité. L’accueil de l’autre,

explique Derrida, «est l’accueil d’un autre qui est infiniment autre» (« Hostipitalité», n. 9, p.

44). L’autre est infini parce qu’il est autre. Par conséquent, le moi fini accueille l'autre au-

delà de ses propres possibilités d’accueil. J’accueille l’autre au-delà de ma capacité

d’accueillir. Recevoir autrui, c'est recevoir au-delà de ses capacités. La réception (de l'autre)

déborde ou excède ainsi la capacité de recevoir (du moi). Tout se passe comme si la faculté

de réceptivité était mise hors d'elle-même par ce qu'elle reçoit. Ici, la faculté de réceptivité ne

rend pas possible le phénomène comme chez Kant; plutôt, l’autre excède la faculté du sujet,

excède les conditions de possibilités offertes par un sujet, se donnant ainsi comme «im-

possible»12. L’autre échappe aux conditions de possibilités au moment même où il se donne.

La faculté de réceptivité est débordée par ce qu’elle reçoit, dans une dissymétrie qui excède

le sujet, et qui exproprie ainsi le soi de son chez-soi: «Dans l’hospitalité j’accueille un autre

plus grand que moi et qui par conséquent peut bouleverser l’espace de ma maison»

(«Hostipitalité», n.9, p. 44). Débordement de l'intentionnalité réceptrice, présence de l'infini

dans le fini, selon le modèle cartésien de la troisième méditation, référence on le sait

privilégiée chez Lévinas. Le sujet n'est plus que cet accueil de l'infini, seuil par où l'infini

passe le fini, passage d’un seuil fini où «passe» la trace de l'autre infini. C'est en ce sens que

12
L'impossible, ou l'im-possible, signifie: ce qui arrive en dehors des conditions de possibilité
offertes par un sujet de la représentation, en dehors des conditions transcendantales de possibilité
qui de fait impossibilisent l’expérience. Il faudra donc tenir ensemble ces deux propositions: le
transcendantal impossibilise l'expérience; l'im-possible est la possibilité de l'expérience. Sur
cette question, je me permets de renvoyer le lecteur à mon “Derrida et l’éthique de l’impossible”,
Revue de Métaphysique et de Morale. Janvier 2007, 73-88.
10

la relation à l'autre fut qualifiée par Lévinas de méta-physique, et l’éthique de philosophie

première; l'hospitalité a le sens d'une ouverture à l'infini: «Parce qu’elle s’ouvre, pour

l’accueillir, à l’irruption de l’idée d’infini dans le fini, cette métaphysique est une expérience

de l’hospitalité… Le passage meta ta physica passe par l'hospitalité d'un seuil fini qui s'ouvre

à l'infini» (Adieu, 88). Accueil de l'infini, de l’infinie altérité, l'hospitalité devient en quelque

sorte en elle-même infinie, Derrida écrivant, nous le citions plus haut, que «l’hospitalité est

infinie ou elle n’est pas»! (Adieu, 91). L’inconditionnalité de l’hospitalité devra se déduire de

cette infinité, car l’hospitalité «est accordée à l’accueil de l’idée de l’infini, donc de

l’inconditionnel» (Adieu, 91, je souligne).

2) Dans cette mesure -- démesurée, donc, ou dissymétrique -- par laquelle l'accueil

manifeste l'infinité de l'autre, l'accueil de l'autre ne saurait être un génitif objectif. L'accueil

de l'autre doit se comprendre comme un génitif subjectif. Pensée difficile, paradoxale, tant

l’hospitalité est traditionnellement assignée à l’hôte recevant. Pour Derrida, l'infini de l'autre

précède pour ainsi dire l'accueil de l'autre, de sorte que l'accueil de l'autre au sens d'un génitif

objectif ne sera qu'une réponse à l'accueil de l'autre au génitif subjectif, le oui à l’autre

suivant le oui de l’autre. Partant du sens courant de l’hospitalité, qui dit attention, accueil,

tension vers l’autre, «intention attentive, attention intentionnelle», bref, qui dit un oui à

l’autre, Derrida marque que ce oui est déjà une réponse à une venue préalable, à l’infini de

l’autre, ou à «l’infini comme autre qui le précède». Il écrit: «Cette réponse est appelée dès

que l'infini -toujours de l'autre -- est accueilli». L’infini «aura été pré-originairement

accueilli», et ainsi le «oui à l'autre» est une réponse à et se dérive d’un singulier oui de l'autre

qui l'aura toujours précédé: «Le oui à l’autre répondra déjà à l’accueil de l’autre… au oui de

l’autre » (Adieu, 51). Le oui de l’autre est le premier oui. Formule provocante de Derrida:
11

«C'est l'Autre qui seul peut dire oui, le 'premier' oui» (A, 53), reprenant une formule de

Lévinas («Ce n’est pas moi – c’est l’Autre qui peut dire oui», Totalité et Infini, p.66, cité

dans Adieu, 52). Et si c’est l’autre seul qui peut dire oui, le «premier» oui, dès lors l’accueil

de l’autre ne peut être qu’un génitif subjectif. L’accueil de l’autre au sens objectif du génitif

présuppose un accueil de l’autre au sens subjectif du génitif, même si le oui de l’autre est

entendu dans le oui à l’autre, puisque «l'appel ne s'appelle que depuis la réponse» et que

l'appel «ne peut s'entendre lui-même, et s'entendre appeler, que depuis la promesse d'une

réponse» (Adieu, 54).

Derrida tirera les conséquences d'une telle situation (l'accueil de l'autre est un génitif

subjectif), pour ce qui concerne les concepts de décision, de responsabilité,

traditionnellement assignés au sujet égologique. Car prendre au sérieux la priorité du oui de

l'autre sur le oui à l'autre devrait conduire à repenser de fond en comble le motif de la

décision «responsable», qui ne serait plus le «déroulement d'une immanence égologique»

(Adieu, 53). Derrida interroge: «ne peut-on soutenir alors que, sans m'exonérer en rien, la

décision et la responsabilité sont toujours de l'autre?»13. De fait, Derrida souligne qu'une

théorie du sujet est incapable de rendre compte de la moindre décision, et nous pourrions

prolonger en disant que, de la même façon, l'on ne saurait rendre compte de l’hospitalité à

partir d’un pôle égologique, d’un sujet pré-donné et assuré de lui-même. Derrida lui-même

met en question la clôture de la subjectivité autonome pour penser l’hospitalité: «A-t-on le

droit de donner ce nom, “décision”, à un mouvement purement autonome, fût-il d’accueil et


13
Adieu, p. 52. Sur une telle décision «de l’autre», on citera par exemple ce passage: “Chaque
fois que je dis ‘ma décision’ ou bien ‘je décide’, on peut être sûr que je me trompe…. La
décision devrait être toujours la décision de l’autre. Ma décision est en fait la décision de
l’autre… Ma décision ne peut jamais être la mienne, elle est toujours la décision de l’autre en
moi et je suis d’une certaine manière passif dans la décision”. Jacques Derrida. Dire l’événement,
est-ce possible ? (avec Gad Soussana et Alexis Nouss), Paris, L’ Harmattan, 2001, p. 102. Cité
ci-dessous par DE, suivi de la pagination.
12

d’hospitalité, qui ne procéderait que de moi, de moi-même, et ne ferait que déployer les

possible d’une mienne subjectivité?» (Adieu, 53). L’expérience de l’hospitalité fait au

contraire signe vers un dehors du sujet intentionnel et marque les limites de la subjectivité, où

l’éthique commence. L’éthique s’ouvre dans l’interruption de la spontanéité du sujet, Lévinas

nommant cette interruption du travail d’identification du moi, l’expérience éthique: «On

appelle cette mise en question de ma spontanéité par la présence d’Autrui, éthique».14 Il

apparaît ainsi que cette deuxième caractéristique du sujet de l'accueil représente une véritable

interruption de la subjectivité autonome cartésienne et kantienne. Car «l’hospitalité, n’est-ce

pas une interruption de soi?» (Adieu, 96).

3) Troisièmement, dans la mesure où l'accueil n'accueille qu'au-delà des capacités du

moi, du fait de cette disproportion de l'accueil, celui-ci ne saurait être compris comme

appropriation mais comme expropriation asymétrique. La pensée de l’accueil selon Derrida

serait ainsi en opposition avec Heidegger, avec sa pensée du recueil ou du recueillement, du

rassemblement (pour reprendre les traductions françaises de la Versammlung

heideggérienne), d’un recueil qui accomplirait un retour au soi et au chez-soi, un retour sur

soi ou comme soi, puisque le soi se constitue de ce mouvement de retour. L'accueil n'est pas

recueil: il ne recueille pas sur soi, pour soi, chez-soi. Lévinas, que Derrida suit ici, interprétait

déjà la notion heideggérienne de souci comme un rassemblement du chez-soi, rassemblement

de l’être dans lequel celui-ci “se devance et se recueille en pensée à sa façon, en guise de

souci d’être, propre à son ‘événement’ d’être».15 Il y aurait sans doute beaucoup à dire, et à

discuter, sur les sens de la Versammlung chez Heidegger, sur sa pensée du chez-soi, du natal:

les textes sont nombreux où il en est question, et les contextes très variés. Et il faudrait sans
14
Emmanuel Levinas. Totalité et Infini (Paris : Le Livre de Poche, 1990), p. 33.
15
Emmanuel Levinas, Entre Nous (Paris: Le Livre de Poche 1993), p. 206, je souligne. Cité ci-
dessous par EN, suivi de la pagination.
13

doute confronter et mesurer ces passages sur le recueil et le chez-soi avec ce que Heidegger

dit, par exemple dans Etre et Temps, mais ailleurs aussi, sur le «hors de chez-soi» ou le «ne-

pas-être-chez-soi» (das Un-zuhause) comme phénomène plus originaire que le «chez-soi», et

sur l'étrangeté (Umheimlichkeit) fondamentale de l'existence et de l'être-au-monde.16 Il

apparaîtrait à ces lectures que la pensée derridéenne de l'hospitalité expropriée ne serait pas si

éloignée de la pensée du Dasein hors-de-lui, ek-statique, qui n’est pas simplement chez lui

mais «chez l'autre», ou devrions-nous dire «chez lui chez l’autre»… Ce qui importe ici, c'est

à nouveau d'observer ce mouvement de renversement par lequel le recueil sur soi est rendu

possible par l'accueil de l’autre, par où «le recueillement du chez-soi suppose déjà l'accueil».

C’est «l'accueil à venir qui rend possible le recueillement du chez-soi» (Adieu, 59), la

possibilité de l'accueil venant avant le recueil, avant même, comme dit Derrida, l'acte d'un

cueillir (Adieu, 60)17. En ce sens, l'accueil n'est en aucune façon l'appropriation d'un donné;

plutôt, il représente une exposition à un autre qui est plus «haut» ou plus «grand» que moi.

Loin d'être une appropriation, l'accueil de l'autre représente une expropriation ou

dépropriation du soi par l'irruption de l'infini de l'autre en moi. Derrida reconnaît que cette

proposition, «l'accueil rend possible le recueil d'un chez-soi», défie «à la fois la chronologie

autant que la logique» (Adieu, 59), mais telle est, rigoureusement, la signification de l'infini

chez Lévinas: «posséder l'idée d'infini, c'est avoir déjà accueilli Autrui», écrit Lévinas

(Totalité et Infini, 66, cité par Derrida, Adieu, 60).


16
Martin Heidegger. Sein und Zeit (Tübingen: Niemeyer, 2001), p. 189. «Le hors de chez-soi
(das Un-zuhause) doit se concevoir», écrit-il, «sur le plan ontologique existential comme le
phénomène le plus originaire (ursprünglicher)», ajoutant au sujet de cet hors de chez soi, dans
une note postérieure: «Expropriation, Enteignis». Sur ces questions, voir les indications
précieuses de Françoise Dastur dans «Heidegger: espace, lieu, habitation», in «Heidegger.
Qu’appelle-t-on le Lieu?», sous la direction de Joseph Cohen et Raphael Zagury-Orly, Les
Temps Modernes, Juillet-Octobre 2008, nº 650, en particulier pp. 143-145 et 153-157.
17
Derrida le formule ainsi: «La possibilité de l’accueil viendrait donc, pour les ouvrir, avant le
recueillement, avant même le cueillir, avant l’acte dont pourtant tout semble dériver». Adieu, 60.
14

4) Cette structure d'une subjectivité hospitalière (le sujet étant défini comme hôte,

accueil de l’autre) entraîne une situation paradoxale en ce qui concerne le statut de l'hôte, un

étrange renversement -- ou révolution, une fois de plus -- du sens de cet hôte: car si le sujet

est d'emblée un hôte, s'il est une hospitalité de façon originaire ou pré-originaire, s'il ne

préexiste pas à l'ouverture à l'autre, c'est-à-dire à l'accueil de l'autre au sens subjectif du

génitif, alors il n' y a plus de chez-soi dans une identité constituée, il n'y a plus de lieu propre

à partir duquel l'on pourrait offrir ou donner l'hospitalité. Derrida suit encore ici Lévinas,

pour qui la référence à un chez-soi, à un lieu propre du soi – «ma place au soleil» -- est, selon

l’expression de Pascal, l’usurpation par excellence: «Je ne peux oublier la pensée de Pascal:

‘Ma place au soleil. Voila le commencement et l’image de l’usurpation de toute la terre’»

(EN, 243). On trouve des formulations voisines dans d’autres articles ou essais recueillis

dans Entre Nous, toujours comme critiques d’une certaine pensée du lieu, du lieu propre, du

chez soi comme instances d’exclusion de l’autre. Ainsi, dans «La conscience non-

intentionnelle», cette question: «Mon ‘mon monde’ ou ‘ma place au soleil’, mon chez-moi,

n’ont-ils pas été usurpation des lieux qui sont a l’autre homme déjà par moi opprimé ou

affamé?» (EN, 139), ou aussi, dans «Mourir pour», cette critique du lieu et de l’appropriation

d’un lieu chez Heidegger, l’invocation d’un non-lieu antérieur au lieu, «non-lieu préalable»,

explique Lévinas, «au là de l’être-là, préalable au Da du Dasein», c’est-à-dire préalable «à

cette place au soleil où Pascal redoutait ‘l’image et le commencement de l’usurpation de

toute la terre’» (EN, 213).

Comment se décrit cette expropriation du moi dans l’accueil de l’autre? L'accueil,

nous l'avons évoqué, n'est pas une faculté ou une capacité du moi. L'accueil n'est pas un
15

pouvoir, un «je peux». C'est pourquoi l'hôte, au sens du recevant (en anglais, host), se

retourne ou se renverse immédiatement en hôte au sens de celui qui est reçu (en anglais,

guest). Pour Derrida, le «host» est d'abord et essentiellement un «guest», l'invitant est avant

tout un invité, car il n'a pas de lieu propre du chez-soi pour établir une instance accueillante,

ou une «puissance invitante». Derrida conteste cette conception disons «autoritaire», sinon

violente, de l'hospitalité, qui suit un modèle quasiment «conjugal, paternel et

phallogocentrique» (De L’Hospitalité, p. 131) établissant le domaine d’un despote, père,

époux, ou patron, et selon laquelle «pour oser dire la bienvenue, peut-être insinue-t-on qu'on

est ici chez soi, qu'on sait ce que cela veut dire, être chez soi, et que chez soi l'on reçoit,

invite ou offre l'hospitalité, s'appropriant ainsi un lieu pour accueillir l'autre ou, pire, y

accueillant l'autre pour s'approprier un lieu» (Adieu, 39-40). Comment ne pas marquer ici la

contradiction, l’aporie d’un «accueil» qui se révèle une violence, la violence d’une hospitalité

qui s’identifie au pouvoir d’une ipséité? Derrida le montre dans «Hostipitalité», évoquant la

violence d’un sujet s’assurant de son chez lui (l’hôte qui est «maître chez lui, qui est qui il est

chez lui») au moment même où il accueille l’autre! Une violence de l’hôte accueillant qui

pour ainsi dire «plie» l’autre à soi, le plie «à la loi intérieure de l’hôte (host, Wirt, etc)».

(«Hostipitalité», p.26). Il y a accueil, mais «à la condition que l’hôte, le host, le Wirt, celui

qui reçoit ou héberge ou donne asile reste le patron, le maître de maison, à la condition qu’il

garde l’autorité du soi chez soi, qu’il se garde et garde et regarde ce qui le regarde, et donc

affirme la loi de l’hospitalité comme loi de la maison, oikonomia, loi de sa maison, loi du lieu

(maison, hôtel, hôpital, hospice, famille, cité, nation, langue, etc), loi de l’identité qui dé-

limite le lieu même de l’hospitalité offerte et garde l’autorité sur elle», de sorte que

l’hospitalité est réglée à l’avance sur «l’être-soi chez soi» («Hostipitalité», p.20). Il y aurait
16

donc comme une contradiction interne à l’hospitalité, par laquelle celle-ci s’auto-déconstruit

tout en s’exerçant, selon la logique de l’auto-immunité analysée par Derrida, une aporie que

Derrida déploiera en distinguant, nous y viendrons, l’hospitalité inconditionnelle de

l’hospitalité conditionnelle.

A l'inverse d'une telle conception de l'hospitalité (la comprenant comme le pouvoir

d'un sujet assuré de lui-même et de son lieu propre), Derrida souligne l'originalité et la

radicalité de la pensée lévinassienne de l'hospitalité. Selon Derrida,18 Lévinas rompt en effet

avec une conception de l’hospitalité qui l’associe à l’ipséité, c’est-à-dire l’inscrit dans une

logique du même, du soi-même s’assurant de son pouvoir sur l’autre. Puisque le recueil du

chez-soi suppose déjà l'accueil de l'autre au sens d'un génitif subjectif, l'hôte, en tant que

«maître chez lui», «maître de céans», «propriétaire des lieux», devient l'hôte comme

«étranger dans sa propre maison». Derrida explique ainsi que «si le chez-soi de la demeure

est 'chez-soi comme dans une terre d'asile', cela signifie que l'habitant y demeure à la fois un

exilé et un réfugié, un hôte [au sens de guest, donc] et non un propriétaire» (Adieu, 72-73).

III. L’hospitalité comme expropriation du sujet.

L’accueil de l’autre, au sens subjectif du génitif, révèle donc une expropriation du

sujet. La logique qui préside aux quatre propositions sur le sujet de l'accueil révèle, à chaque

fois, une expropriation ou destitution radicale du sujet par l'autre. L'hospitalité, écrit Derrida,

désigne «cette dépossession originaire, le retrait qui, expropriant le ‘propriétaire’ de son

propre même, et l'ipse de son ipséité, fait de son chez-soi un lieu ou une location de passage»

(Adieu, 79). Derrida tire de ces quatre traits principaux du sujet de l'accueil ce qu'il
18
Par exemple dans Sur parole (Paris: L’Aube, 2005), p.65.
17

appelle l’«implacable loi de l'hospitalité», une loi que je comprendrai comme l'expropriation

radicale que subit le sujet lorsqu'il se voit définit comme accueil de l'autre. Voici comment

Derrida présente une telle loi:

«L’hôte qui reçoit (host), celui qui accueille l'hôte invité ou reçu (guest), l'hôte

accueillant qui se croit propriétaire des lieux, c'est en vérité un hôte reçu dans sa propre

maison. Il reçoit l'hospitalité qu'il offre dans sa propre maison, il la reçoit de sa propre

maison -- qui au fond ne lui appartient pas. L'hôte comme host est un guest.» (Adieu, 79).

L’invitant devient l’otage de l’invité, invité par l’autre chez lui, «accueilli par qui il

accueille» («Hostipitalité», p. 29). Par ce «devenir-invité de l’invitant», par ce renversement

de la subjectivité, l’hôte (host) devient un hôte (guest). Tout se passe comme si l’étranger

venait déloger le maitre de céans, l’exproprier, le déloger, l’expulsant de son lieu propre.

L’arrivée inconditionnelle de l’autre dé-loge le soi de son chez-soi, et l’expose ainsi à

l’étranger. L’autre entre, fait effraction, dans le soi et l’exproprie. D’où tentation de la

violence, du rejet xénophobe de l’autre et de l’étranger en dehors du chez-soi, comme cela se

laissait entendre récemment dans la bouche d’un ministre de «l’intérieur» (expression déjà si

significative), qui expliquait: «Les Français, à force d'immigration incontrôlée, ont parfois le

sentiment de ne plus être chez eux, ou bien ils ont le sentiment de voir des pratiques qui

s'imposent à eux et qui ne correspondent pas aux règles de notre vie sociale» (je souligne).

On n’est plus chez soi, car l’autre nous envahit! Comme si effectivement l’autre menaçait

«l’intériorité du chez-soi (‘on n’est plus chez soi’), et en vérité l’intégrité même du soi, de

l’ipséité» (De L’hospitalité, p. 51). L’on pense aussi ici aux tentatives récentes aux Etats-

Unis de constituer Barak Obama comme étranger, par la controverse sur son certificat de

naissance, tant il est vrai, comme le rappelle Derrida, que l’«on définit l’étranger, le citoyen
18

étranger, l’étranger à la famille ou à la nation, à partir de la naissance» (De l’Hospitalité, p.

81).

Derrida remarque cependant que tout se passe «comme si l’étranger, donc, pouvait

sauver le maitre et libérer le pouvoir de son hôte; c’est comme si le maitre était, en tant que

maitre, prisonnier de son lieu et de son pouvoir, de son ipséité, de sa subjectivité» (De

L’Hospitalité, 111), indiquant un autre sens de l’expropriation du sujet, ouvrant à l’éthique. Il

ajoute ainsi dans une parenthèse, marquant à nouveau l’héritage lévinassien dans sa pensée

de l’hospitalité: «sa subjectivité est otage». L’hôte, l’hôte invitant, devient l’otage de

l’arrivant, un otage «qui l’aura toujours été en vérité». Ainsi se produit le renversement de la

subjectivité, l’hôte au sens de «host» devenant l’hôte au sens de «guest», et ce dernier

devenant ainsi l’hôte (host) de l’hôte (host) qui devient ainsi son hôte comme guest! »Et

l’hôte, l’otage invité (guest), devient l’invitant de l’invitant, le maitre de l’hôte (host). L’hôte

devient l’hôte de l’hôte. L’hôte (guest) devient l’hôte (host) de l’hôte (host)» (ibid).

L'habitant est ainsi lui-même un réfugié, un exilé. La demeure, elle, est une terre

d'asile, et l'hospitalité une «dépossession originaire». Le chez-soi n'est plus «nature ou

racine», mais «réponse à une errance, phénomène de l'errance qu'il arrête» (Adieu, 164).

Dans une formule remarquable, dont le sens reste indécidable, Derrida écrit: le sujet

exproprié, le sujet comme hôte et otage, est «chez lui chez l'autre» (Adieu, 173), une formule

qui peut vouloir dire tout à la fois: le sujet est chez lui, chez l'autre, ou, chez lui, le sujet est

chez l'autre. Le «chez lui chez l'autre» va s’avérer ainsi le lieu originaire de toute pensée de

l’hospitalité.

Derrida suivra une certaine radicalisation du mouvement d'expropriation du sujet

dans les écrits plus tardifs d'Emmanuel Lévinas. Le sujet compris comme hôte, accueil de
19

l'autre dans Totalité et Infini, sera en effet pensé comme otage, otage de l'autre, dans

Autrement qu'être ou au-delà de l'essence. Telles seraient, selon Derrida, les deux figures de

l'éthique lévinassienne: «l'hospitalité sans propriété», et «l'obsession persécutrice de l'otage»,

ou encore le «sujet est un hôte» de Totalité et Infini et «le sujet est otage» d’Autrement

qu’être ou au-delà de l’essence. Une logique de la substitution prend ici le relais d'une

logique de l'assujettissement, de la sujétion; un nouveau lexique prend aussi le devant:

persécution, obsession, substitution, accusation, vulnérabilité, traumatisme, etc, bien que

Derrida souligne qu’il s’agit de la radicalisation d’un même mouvement. De quel mouvement

s’agit-il ? Derrida explique, de façon très significative, que la substitution «porte en avant...

de façon très continue ... l'élan et la 'logique' de Totalité et Infini, mais pour déloger encore

plus gravement le primat de l'intentionnalité, en tous cas ce qui lierait encore ce primat à

celui d'une 'volonté' ou encore d'une activité» (Adieu, 103). Il y aurait donc dans

l'interprétation du sujet comme sujet de l'accueil, et comme otage, et peut-être comme sa

possibilité même, une tentative de sortir, de «s’évader» d'une philosophie qui accorderait le

primat à la subjectivité intentionnelle et volontaire. Il apparaît en effet très clairement que les

définitions du sujet comme «accueil de l'autre», «hôte» et «otage», se sont forgées, et n'ont

pu se forger, qu'à la faveur d'un renversement de la tradition moderne de la subjectivité

volontaire et intentionnelle. Les occurrences ou les exemples de ce renversement ne

manquent pas: le sujet ne pose pas ou ne constitue pas le sens de l'autre; au contraire, l'autre

fait irruption et brise tout en l'ouvrant l'identité du sujet. Le sujet ne structure pas

intentionnellement le sens de son monde, mais est débordé par l'autre qui l'affecte. Le sujet

ne commence pas, mais commence par répondre. Le sujet n'est pas une liberté, mais une

réceptivité; le sujet n'est pas raison, mais sensibilité. Le sujet ne thématise pas, mais est
20

exposé à la transcendance de l'infini et est accueil de l'autre. Le sujet de l'accueil est un

génitif subjectif, et non pas objectif: l'accueil bascule du moi vers l'autre. L'hôte ne reçoit pas

à partir de lui-même, mais est reçu dans sa propre maison, qui devient dès lors un lieu de

transit, une terre d'asile. Le sujet, en dernière analyse, n'est précisément pas un sujet mais est

assujetti, en tant qu'otage, à l'autre et par l'autre. On le voit, tous les traits de ce sujet de

l'accueil accusent le renversement du concept traditionnel de sujet intentionnel.

IV. D’une hospitalité inconditionnelle.

La pensée du sujet hospitalier exproprié s'est donc forgée au fil de ce retournement

des concepts d'intentionnalité, d'activité, et de volonté comme traits du sujet classique. Le

renversement de ces concepts présente alors le sujet comme cet hôte qui «est un otage en tant

qu'il est un sujet mis en question, obsédé (donc assiégé), persécuté, dans le lieu même où il a

lieu, là où, émigré, exilé, étranger, hôte de toujours, il se trouve élu à domicile avant d'élire

domicile» (Adieu, 104). Les mots et expressions clefs de la pensée de Lévinas, hôte, otage,

l'autre comme infini, l'éthique au-delà de l'éthique, sont tous ramenés à cette logique de

l'hospitalité qui révèle la dépossession et destitution radicales du sujet, l'ex-propriation du

chez-soi, de la propriété et de tout lieu propre. Derrida explicite cette expropriation en

évoquant ainsi la singulière perte des prédicats du sujet de l'accueil: «Comme hôte ou comme

otage, comme autre, comme altérité pure, la subjectivité ainsi analysée doit être dépouillée de

tout prédicat ontologique, un peu comme ce moi pur dont Pascal disait qu'il est dévêtu de

toutes les qualités qu'on pouvait lui attribuer ...» (Adieu, 191). Ce retrait des prédicats du

sujet de l'accueil ne conduit pourtant pas à un moi pur; au contraire, l'on pourrait dire que le
21

moi lui-même est aussi défait, privé de toute identité substantielle, pour ne devenir, nous

l'avons vu, que la marque ou la trace de l'autre. Dans un autre passage, Derrida insiste sur le

fait que l'introduction par Lévinas de la transcendance au cœur de l'immanence du sujet,

disjonction au sein de l'immanence-à-soi, «renvoie toujours à cette ex-propriété ou ex-

appropriation pré-originaire qui font du sujet un hôte et un otage, quelqu'un qui se trouve,

avant toute invitation, élu, invité et visité chez lui comme chez l'autre, qui est chez lui chez

l'autre ...» (Adieu, 173).

«Elu, invité et visité chez lui comme chez l’autre»; la logique d'une telle

expropriation est même en un sens relancée par Derrida lorsqu'il propose une troisième figure

possible du sujet de l'accueil: car en plus de l'hôte (host), et de l'otage (hostage), il faudrait

peut-être ajouter celle du fantôme (ghost), faisant signe vers une certaine spectralité du sujet,

figure de l'esprit ou lieu de visitation d'un visage, d'un autre. Derrida accorde en effet au

visage de l’autre une «aura spectrale», car le visage manifeste d’une certaine façon une

invisibilité, trace d’un infini jamais présentable. Le visage n’est pas un étant présent mais il

visite ou hante le soi. Derrida évoque ainsi la «visitation d’un visage. Host ou guest,

Gastgeber ou Gast, l’hôte ne serait pas seulement un otage. Il aurait au moins, selon une

profonde nécessité, la figure de l’esprit ou du fantôme (Geist, ghost)» (Adieu, 192).

L'hospitalité, si elle est bien cet accueil renversé vers l'autre dont nous parlions plus haut, ne

peut se comprendre que comme précédée d'une irruption ou visitation, dont elle devient pour

ainsi dire le passage ou la trace. Derrida écrit ainsi: «Ne doit-on pas au contraire reconduire,

d'abord pour l'y re-traduire, le phénomène et la possibilité de l'hospitalité vers cette passée de

la visitation? L'hospitalité ne suit-elle pas, ne fût-ce que pour l'intervalle d'une seconde de

secondarité, l'irruption imprévisible et irrésistible d'une visitation?» (Adieu, 116).


22

Le concept plein – l’expérience authentique -- de l'hospitalité serait ainsi celui d'une

visitation, Derrida distinguant entre une hospitalité d’invitation et une hospitalité de

visitation. A la différence de la visitation, hospitalité inconditionnelle, l’invitation, pour

Derrida, est une hospitalité conditionnelle: j’invite quelqu’un sous certaines conditions, et en

particulier la condition de mon chez moi, puisque j’invite l’autre chez moi. «Quand j’invite

quelqu’un à venir chez moi il y a la condition que je le reçoive. Tout ça est conditionné par le

fait que je reste chez moi et je prévois sa venue» («Hostipitalité», n.7, p. 43). L’autre n’est

pas un invité, mais un visiteur, et la visite ou visitation de l'autre, elle, «ne répond pas à une

invite, elle déborde toute relation dialogique d'hôte à hôte. Elle doit l'avoir, de tout temps,

excédée. Son effraction traumatisante doit avoir précédé ce qu'on appelle tranquillement

l'hospitalité -- et même, si dérangeantes qu'elles paraissent déjà, et pervertibles, les lois de

l'hospitalité» (Adieu, 116). Dans un entretien paru en anglais, Derrida précise le sens de cette

visitation (qui peut inclure le pire), la distinguant de toute invitation par un sujet

s’appropriant un chez-soi exclusif de l’autre (je traduis de l'anglais): «J'essaie de distinguer le

concept de pure hospitalité du concept d'’’invitation’. L'invitation est l'attente d'un invité,

sans surprise. Mais l'hospitalité requiert la «surprise absolue» ... Je dois être non préparé, ou

être préparé à ne pas être préparé, à l'arrivée inattendue de n'importe quel autre ... L'autre,

telle messie, doit arriver quand il veut»19.

C’est dans cette mesure (ou démesure) que Derrida qualifie l’hospitalité dans son sens

plein d’inconditionnelle. Elle est inconditionnelle car elle s’origine de l’arrivée de l’autre,

une arrivée sur laquelle le sujet ne peut rien. L’autre arrive sans condition préalables posées

par le sujet accueillant. L'hospitalité devient un accueil sans structure ou capacité d'accueil,

“Hospitality, Justice and Responsibility: A dialogue with Jacques Derrida”, in Questioning


19

Ethics, eds Mark Dooley and Richard Kearney (New York and London: Routledge, 1999), p. 70.
23

sans horizon d’anticipation, une ouverture sans horizon. «Le visiteur, c’est quelqu’un qui

peut venir à tout moment sans horizon d’attente, qui peut venir par surprise comme le

Messie. N’importe qui peut venir à n’importe quel moment» («Hostipitalité», n.7, p. 43).

L’arrivant, comme événement, pour Derrida, ne s’intègre jamais dans un horizon d’attente, je

ne peux pas le voir venir. Il n’arrive jamais “à l’horizontal”, il ne se profile pas à l’horizon

d’où je pourrais le pré-voir; un événement “me tombe dessus”, il vient d’en haut, à la

verticale, il est une surprise absolue: “L’événement, comme l’arrivant, c’est ce qui

verticalement me tombe dessus, sans que je puisse le voir venir: l’événement ne peut

m’apparaître avant d’arriver que comme impossible” (DE, 97). L’arrivée de l’arrivant, dans

son événement, brise ainsi l’horizon de la subjectivité, de son pouvoir, excédant l’horizon

d’anticipation qu’un hôte peut éventuellement proposer. L’hospitalité n’est pas du côté de

l’hôte comme maître des lieux, mais du côté de l’arrivant: pour qu’il y ait hospitalité, il faut

l’événement de l’arrivée de l’autre. L’hospitalité accueille désormais l’arrivée de l’arrivant,

qui ou ce qui arrive. L’arrivant, c’est ainsi qui ou ce qui arrive, de façon singulière, et

imprévisible (et donc sans horizon), incalculable. L’autre arrive quand il arrive: “(Ce) qui

arrive arrive, et c’est au fond le seul événement digne de ce nom”20.

C’est pourquoi Derrida comprend l’hospitalité (qui, nous nous souvenons, n’est pas

simple région de l’éthique, mais l’éthicité même, le tout et le principe de l’éthique) comme

une hospitalité inconditionnelle, qui s’oppose à une hospitalité conditionnelle, régulée par les

conditions préexistantes d’une puissance accueillante, et qui n’a d’hospitalité que le nom.

L’hospitalité elle-même, dans son événement d’accueil de l’arrivant, reste inconditionnelle:

une hospitalité, pour être telle, ne doit pas imposer des conditions, elle ne doit pas “choisir“

20
Jacques Derrida. Le “concept” du 11 Septembre (Paris: Galilée, 2003), p.188. Cité ci-dessous
par LC, suivi de la pagination.
24

l’arrivant (comme le font cyniquement les politiques d’immigration). Même la tolérance, qui

est hospitalité jusqu’à un certain point (le douteux “seuil de tolérance”), jugée à l’aune de

l’hospitalité inconditionnelle, n’est pas hospitalité, et en serait peut-être même le contraire.

Derrida propose donc, en contraste avec l’hospitalité conditionnelle – qui est en dernière

analyse exercice d’un pouvoir sur l’arrivant en lui posant des conditions – une hospitalité

pure, inconditionnelle, infinie ou absolue, en ce sens bien précis: “L’hospitalité pure et

inconditionnelle, l’hospitalité elle-même s’ouvre, elle est d’avance ouverte à quiconque n’est

ni attendu ni invité, à quiconque arrive en visiteur absolument étranger, en arrivant non-

identifiable et imprévisible, tout autre” (LC, 188), Derrida parlant parfois de «l’autre absolu»

ou de «l’arrivant absolu» (De L’Hospitalité, p. 29, p.37). L’accueil de l’autre absolu n’est pas

pouvoir d’un hôte mais doit avant tout être un désarmement, une vulnérabilité à l’autre, un

se-laisser exposer à ce qui ne se laisse approprier, à ce qui arrive, qui est là, avant nous, sans

nous, et qui nous arrive sans avoir besoin de nous pour (nous) arriver.

Cet arrivant absolu n’est pas un au-delà théologique: l’autre arrive, ici et maintenant;

il “n’attend pas à l’horizon”, il le crève, dans l’urgence de son arrivée au cœur du soi21.

L’autre arrive à une hospitalité sans réserves, sans calculs et sans conditions. Accueillir ce

qui ou qui vient, comme il vient, serait ainsi le sens authentique de l’hospitalité, un accueil

qui exproprie le soi. Nous le citions plus haut, dans l’hospitalité j’accueille un autre plus

grand que moi et «qui peut bouleverser l’espace de ma maison» («Hostipitalité», n.9, p. 44).

Dans une telle expropriation, l’autre déloge le soi de son chez soi. Néanmoins, cette

21
Une urgence qui envahit le chez-soi: “l’étranger, ici l’hôte attendu, ce n’est pas seulement
quelqu’un à qui on dit ‘viens’ mais ‘entre’, entre sans attendre, fais halte chez nous sans
attendre, hâte-toi d’entrer, ‘viens au-dedans’, ‘viens en moi’, non seulement vers moi, mais en
moi: occupe-moi, prends place en moi, ce qui signifie, du même coup, prends aussi ma place…
Passer le seuil, c’est entrer et non seulement approcher ou venir». «Pas d'hospitalité», dans De
l’Hospitalité, p. 109.
25

expropriation se révèle une ex-appropriation, pour reprendre le néologisme forgé par

Derrida, car pour constituer une maison habitable et même un chez-soi, «il faut une

ouverture, une porte et des fenêtres, il faut livrer un passage à l’étranger» (De L’Hospitalité,

pp. 57, 59). Pas de chez-soi sans un autre qui y entre. C’est même la condition du chez-soi:

«La monade du chez-soi doit être hospitalière pour être ipse, soi-même chez soi, chez-soi

habitable dans le rapport à soi du soi» (Ibid, p. 59). L’être chez-soi n’est plus conçu comme

exclusif de l’autre, car le maitre de céans «est chez lui, mais il en vient néanmoins à entrer

chez lui grâce à l’hôte – qui vient du dehors», Derrida ajoutant cette formule extraordinaire:

«Le maitre entre donc du dedans comme s’il venait du dehors. Il entre chez lui grâce au

visiteur, par la grâce de son hôte» (De L’Hospitalité, pp. 111-112). Il est chez lui grâce à

l’autre.

L’arrivée de l’autre n'étant plus régulée par une ipséité, le soi ou le chez-soi n’est que

l’accueil d’une telle arrivée, une «porosité absolue» (De l’Hospitalité, p. 61), un soi

d’exposition, qui se constitue, en tant que sujet de l'accueil, dans ou de l'autre, à partir de

l'autre, et peut-être comme autre, ayant lieu au lieu de l'autre et advenant dans une altération

originaire de soi: le soi a lieu à même l'autre. Derrida fait remarquer que l’hospitalité

implique d’être en premier lieu «hospitalier à l’autre en soi » (Manifeste pour l’hospitalité,

139), comme pour marquer l’altérité du soi lui-même, l’altérite du même. L’autre est en soi,

au cœur du soi: celui-ci est dès lors bien, et de façon irrémédiable, chez lui chez l'autre.

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