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Thierry DUPOUX LA MORALE La Libert Le Devoir Le Bonheur I.

Le dterminisme et la ngation de la libert 1) Lillusion du libre arbitre a) Laffirmation dune ncessit universelle La philosophie de Spinoza est laffirmation dune ncessit universelle selon laquelle tout dans la nature est dtermin par des lois. Laffirmation dun tel dterminisme rend alors problmatique la question de libre arbitre. En effet, si lhomme nest pas un empire dans un empire , sil ne peut prtendre dominer la nature et saffranchir de sa dpendance lgard de ses lois, cela signifie quil ny a aucune place pour le libre arbitre. Les lois de la nature expriment en effet la puissance ternelle et infinie de Dieu (cf. lEthique). Par exemple, leffort par lequel chaque chose sefforce de persvrer dans son tre (le conatus) cest--dire la force intrieure par laquelle elle affirme son existence (instinct de conservation) est une consquence immdiate de la puissance ternelle et infinie de Dieu. Sur ce point, la force de la vie qui est rpandue dans la Nature tout entire est un effet de la puissance ternelle et infinie de Dieu qui communique immdiatement aux choses singulires sa propre puissance. Dans le systme de Spinoza, Dieu ntant pas extrieur la nature, on ne peut dissocier la puissance infinie de Dieu des lois universelles de la nature qui constituent la manifestation immdiate de cette puissance. Les lois de la nature comme par exemple linstinct de conservation (puissance daffirmation de la vie propre tout tre vivant) expriment lacte par lequel la puissance infinie de Dieu (force de vie lorigine de lexistence de toute chose) parvient sinscrire immdiatement elle-mme dans le cours de la nature. Le principe universel par lequel tout individu tend la conservation de son existence (le conatus) peut tre conu comme une essence individuelle dans la mesure o la puissance par laquelle on sefforce de persvrer dans son tre pour varier dun individu lautre, ce qui signifie quelle est susceptible de variations individuelles. Mais en mme temps, que cette puissance puisse tre conue comme tant une essence individuelle ne nous permet pas de conclure lautonomie absolue de lindividu, comme si celui-ci ne persvrait pas dans son tre que par leffet de sa seule volont. En ralit, cette puissance lui a t communique par Dieu et on peut dire quil est dtermin persvrer dans son tre (affirmer son existence) par la puissance ternelle et infinie de Dieu. Cest ce qui nous permet de penser quil y a dans la philosophie de Spinoza laffirmation dun dterminisme universel selon lequel toute chose dans la nature est dtermine produire un effet par la puissance infinie de Dieu, autrement dit rien dans la nature, aucune chose singulire ne peut saffranchir de sa dpendance lgard de Dieu. Si toute chose singulire est dtermine produire un effet par la puissance infinie de Dieu, comme par exemple ltre vivant est dtermin conserver son existence, cela veut dire quaucun tre ne peut se rendre lui-mme

indtermin, cest--dire aucun tre ne peut choisir lui-mme ce quil veut tre, ce qui signifie galement que la volont ne peut se rendre indtermine. Or, le libre arbitre dsigne prcisment ce caractre dindtermination de la volont qui peut choisir librement ce quelle veut tre ou ce quelle veut faire sans y tre contrainte par une cause extrieure ou par une ncessit naturelle. On entend par libre arbitre lindtermination de la volont lorsquelle est place face un choix. Par exemple je me promne dans la fort et je me trouve lintersection de deux sentiers. Deux solutions soffrent alors moi : je peux emprunter le sentier de droite, ou bien celui de gauche. Laffirmation du libre arbitre signifie que jai la libert absolue de choisir, dans la mesure o rien ne moblige choisir lun plutt que lautre. Lhomme peut alors se dcider librement pour lune des solutions, et lon entend alors par libre arbitre cet acte crateur de la volont qui se dtermine elle-mme laction, selon lequel je choisis en toute indpendance ce que je veux faire. Mais au sein du dterminisme universel la volont ne peut prtendre se poser dans une telle indtermination. Ltre vivant ne peut saffranchir de sa dpendance lgard des lois de la nature, sa volont est donc intgralement dtermine. Lhomme faisant partie de la nature et ne pouvant la dominer (selon Spinoza), sa volont est galement soumise la ncessit universelle des lois de la nature. Mais do vient alors cette tendance de lhomme sattribuer un libre arbitre ? b) Limagination comme abstraction Selon Spinoza la croyance en un libre arbitre est une illusion de limagination dont on peut analyser le mcanisme : limagination dtache artificiellement la volont de nos actions, cest--dire des conditions de son actualisation immdiate, et lrige en simple facult de produire librement des actions, comme si la volont existait en soi, titre de simple facult, cest--dire possibilit ou puissance dagir. Limagination dissocie la volont de mes propres actions singulires et la transforme en simple possibilit ou puissance dagir, comme si cette puissance dagir existait dj en elle-mme indpendamment des actions qui la concrtisent, et antrieurement ces actes. Lhomme sattribue ainsi un pouvoir de produire des actions antrieures aux actes mmes. Or selon Spinoza, cette dissociation est une illusion. Il ny a pas dun ct, une volont existant en soi comme simple possibilit dagir (pouvoir de produire des actions), et de lautre des actions concrtes, effectives en lesquelles cette possibilit trouverait son actualisation. En ralit, nous ne pouvons distinguer dans la volont la puissance de lacte. La volont nexiste pas en dehors de son actualisation, cest--dire en dehors de sa concrtisation dans une action particulire. La volont nexiste rellement et immdiatement que dans lacte par lequel elle se concrtise, et en dehors de cet acte elle nest rien. Cest donc laction effectivement accomplie qui prouve lexistence de la volont. Dans la psychologie moderne, on distingue par exemple lhomme volontaire et celui qui est simplement vellitaire. Un homme vellitaire est celui qui labore beaucoup de projets, il affirme sans cesse quil veut faire ceci ou cela, mais il se contente dlaborer ses projets dans sa pense sans jamais les concrtiser. Bien quil veuille faire beaucoup de choses en apparence, il nen ralise aucune. Il se contente de vouloir des choses sans se donner les moyens matriels de les

raliser, de les accomplir. Si on lui fait observer quaucun de ses projets ne sest ralis, il rpondra que ce ntait pas faute de le vouloir, mais que les circonstances ne lui ont pas t favorables. Dans LExistentialisme est un humanisme, Sartre prend un exemple : une femme se plaint de la solitude de sa vie et affirme quelle aurait voulu avoir des enfants et connatre le grand amour. Mais les circonstances ont t contre elle, elle na rencontr personne susceptible de permettre la ralisation de son projet. Elle affirme que malgr cette malchance, cette volont daimer est reste en elle titre de disposition, inclination, possibilit. Elle suggre ainsi que cette volont daimer (fonder une famille et avoir des enfants) continue dexister en elle titre de simple possibilit mme si elle nest pas parvenue se concrtiser : Sont restes, donc, chez moi, inemployes, et entirement viables une foule de dispositions, dinclinaisons, de possibilits (soulign par nous) qui me donnent une valeur que la simple srie de mes actes ne me permet pas dinfrer. (Sartre, Lexistentialisme est un humanisme, ditions Nagel, page 55). On voit bien dans cet exemple comment, pour justifier lchec de sa vie, cette personne dissocie sa volont de la srie de ses actes en affirmant quelle avait en elle la possibilit daimer mme si ce projet na pu se raliser. Le caractre illusoire de cette dfense consiste considrer comme un acte de la volont le simple fait de sattribuer la possibilit de faire quelque chose, la possibilit de produire une action (vouloir aimer, avoir des enfants, fonder une famille) indpendamment des conditions relles permettant cette action de se raliser. A cet gard, lanalyse de Sartre est claire et tmoigne dailleurs dun tonnant rapprochement avec la critique spinoziste du libre arbitre. Selon Sartre, en effet, il ny a pas dautre amour que celui qui se construit ici et maintenant. La volont daimer nest rien par elle-mme ( titre de simple possibilit daction) en dehors de leffort accompli pour construire cet amour dans le prsent. Seul ce qui existe en acte, lamour prsent que lon sefforce de construire dans le temps, rvle et exprime la ralit de la volont. c) La volont comme conatus Lide est donc la suivante : la force de la volont se mesure la puissance par laquelle elle parvient sinscrire effectivement dans le cours des choses cest-dire la puissance par laquelle elle sactualise en des actions concrtes, singulires. On ne peut donc considrer comme un acte de la volont ce qui existe titre de simple inclination, une possibilit existant en soi en dehors de sa capacit se traduire effectivement par un acte. Spinoza affirmera en ce sens que notre volont nest rien en dehors de nos volitions particulires, cest--dire des actes rels de la volont. En consquence, la volont nest rien en dehors de la puissance de son actualisation, puissance par laquelle elle s achve en un acte rel et parvient produire immdiatement des effets. A cet gard, la volont se situe dans la continuit du conatus (puissance intrieure). En effet, celui-ci nous conduit aimer ce qui est, apprcier la valeur de ce qui existe au lieu de vivre dans lattente et lesprance de ce qui nest pas (le dsir de labsence). Cest pour la mme raison que Spinoza refuse de dissocier la volont des actions relles et positives. Le libre-arbitre nous fait croire en effet (voir notre exemple) que nous avons la possibilit de faire des choses, et que la volont existe en soi en dehors de la puissance par laquelle elle sactualise en des actions concrtes. Dans lexemple, cette personne croit quelle

continue de porter en elle une volont daimer, mme si celle-ci nest jamais parvenue se raliser. Cest l une illusion ; dans ce cas, cette volont daimer nexiste plus que sous la forme dun dsir non ralis, cest--dire la forme aline du dsir qui se transforme en dception, espoir, attente vaine et inutile. Or il sagit dune dpossession de puissance qui inverse la signification de dsir. Pour la mme raison, la critique du libre arbitre chez Spinoza a pour fonction de contester lexistence dune volont dfinie comme simple pouvoir de produire des actions, indpendamment de la puissance par laquelle elle parvient produire des effets, cest--dire sinscrire effectivement dans le cours des choses. En dissociant la volont se nos actions concrtes, le libre arbitre nous dpossde de la puissance de cette volont en rduisant celle-ci une simple facult, une simple possibilit de produire des actes. Cette dpossession de puissance transforme la volont en simple dsir, un vague souhait, une simple esprance, si bien que lacte de limagination par lequel la volont est spare des actions concrtes a les mmes consquences que le mcanisme de la servitude passionnelle o limagination inversait la signification positive du dsir : au lieu de nous faire apprcier la valeur de ce qui est, ce qui existe positivement, limagination nous amenait naimer que ce qui est absent, lointain. De la mme manire, en dissociant la volont des actions singulires, limagination rduit la volont la figure du libre arbitre, cest--dire une simple possibilit de produire des actions indpendantes de la puissance lui permettant de sactualiser en des actions concrtes. En cette indpendance mme, laquelle limagination nous fait croire, la volont prive de ses conditions matrielles dexercice, est refoule en elle-mme comme simple facult, elle est leve par limagination en un en-soi abstrait comme si nous avions en nous-mme un pouvoir de produire des actions indpendamment de lactualisation de ce pouvoir. d) Lillusion de la finalit Un deuxime lment intervient dans cette critique : lhomme ignore la cause de ses actions et parce quil a parfois limpression dagir conformment ses dsirs, il sattribue lui-mme le pouvoir de les produire. Prenons un exemple emprunt la philosophie de Schopenhauer : la passion amoureuse fait croire un individu que lunion avec ltre aim lui apportera un bonheur complet, comme si ltre aim tait la promesse dune satisfaction totale du dsir, une protection dfinitive contre la souffrance dans le futur. Il est donc convaincu quen sunissant ltre aim il poursuit un but conforme son dsir, que cette union lui permettra de raliser son dsir. En ralit selon Schopenhauer (dont la philosophie dconstruit lillusion du libre arbitre au mme titre que celle de Spinoza) il croit accomplir sa volont propre en sunissant ltre aim mais il est inconsciemment dtermin et conditionn par la volont universelle de la nature dont le but est la conservation de lespce. Il y a bien une illusion du libre arbitre : lhomme veut accomplir sa propre volont alors quen ralit il ignore la vraie cause de son action. Il croit quil poursuit son propre bien en sunissant ltre aim, que cette union le comblera de bonheur, alors quil y est pouss secrtement par la volont universelle de la nature. On aperoit bien le mcanisme de lillusion : lhomme sattribue un libre arbitre parce quil croit que son action, dans son rsultat, concide avec

laccomplissement de sa propre volont, dans la mesure o le rsultat de cette action lui apparat comme tant immdiatement conforme son dsir. En fait, laction dans son rsultat apparat bien conforme ma volont (lunion ltre aim me comble de bonheur) mais il ne sagit prcisment que dune consquence contingente et extrieure que lhomme, par une illusion rtrospective rige en motivation de laction. Que lunion ltre aim soit en apparence conforme mon dsir ne signifie pas pour autant quen cette union jaccomplisse ma propre volont. Limpression daccomplir ma propre volont se fonde ici sur la conformit entre le rsultat de mon action et mon dsir cest--dire le sentiment dun accord immdiat entre mon dsir et la consquence de mon action. Le caractre illusoire de ce sentiment rside dans le fait que, prouvant comme une vidence laccord contingent entre mon dsir et la consquence extrieure de mon action, je transforme cette contingence en une ncessit intrieure comme si tout ce que je faisais nexprimait que la puissance intrieure de ma propre volont. Cest bien une telle illusion rtrospective qui constitue le fondement de notre croyance dans le libre arbitre, illusion qui consiste riger en cause de laction ce qui nen constitue que leffet extrieur et contingent. Dans lexemple de Schopenhauer, le caractre illusoire de la croyance dans un libre arbitre consiste sapproprier une volont qui nest pas la ntre mais qui est bien plutt celle de la nature. Lindividu croit quil sunit ltre aim par sa propre volont mais il ne sagit l que dune ruse de la nature pour mieux linciter accomplir la volont universelle de celle-ci, cest--dire la perptuation de lespce. Lhomme imagine accomplir sa propre volont, alors quen ralit, il obit la volont universelle de la nature. Il transforme de manire illusoire sa soumission lgard de la ncessit naturelle en un acte libre de sa propre volont. Selon Spinoza, la rflexion nous permet bien de comprendre les causes de nos actes, mais elle se limite une comprhension de la ncessit. Dans lexemple de la servitude passionnelle, je peux men librer grce la rflexion en comprenant mon dsir comme une ncessit intrieure, cest--dire un effet de ma propre puissance. Le mouvement de la rflexion soppose ainsi la tendance inhrente limagination qui projette en dehors de nous notre propre essence (notre puissance intrieure) et la transfre dans lautre. Cest sous leffet de ce mcanisme de transfert que nous projetons en autrui notre dsir de vivre. La servitude passionnelle transforme la puissance intrieure de lindividu (la force par laquelle lindividu existe par lui-mme) en une relation de dpendance affective. Nous nous sentons dpendants affectivement de lautre parce que nous imaginons quil est le seul tre susceptible de nous inspirer un dsir de vivre. La servitude passionnelle se fonde ainsi sur ce mcanisme de limagination qui nous dpossde de notre puissance intrieure (la tendance persvrer dans ltre) pour la transfrer immdiatement dans lobjet de notre dsir. De ce fait, nous navons plus la force dexister par nous-mmes, lindividu na plus immdiatement en lui-mme une raison de vivre, et cest dans lautre quil a transfr cette raison de vivre. En consquence, il se sent dpendant affectivement parce quil imagine quil ny a que lobjet de son dsir qui puisse lui inspirer une raison de vivre. Lacte de la rflexion consiste ainsi, au sens strict du terme, oprer un retour soi, mouvement par lequel lindividu rapporte lui-mme cette puissance intrieure quil se rapproprie. Ds lors, la puissance de son dsir ne lui apparat

plus comme la puissance par laquelle autrui agit sur lui (je subis la puissance dattraction que lautre exerce sur moi) mais comme leffet de sa propre puissance, ce qui met fin au sentiment de soumission et de dpendance affective. Cette rflexion ne me permet pas dagir sur mon propre dsir (il est une ncessit de la nature) mais simplement den supprimer la forme passionnelle et aline. Aprs avoir dnonc lillusion du libre arbitre, Spinoza limite le pouvoir de la rflexion une simple comprhension de la ncessit. Etre libre pour lui, ce nest pas chapper aux lois de la nature, ce nest pas prtendre produire ses actions par une autodtermination de la volont, cest simplement comprendre lordre de la nature. La libert ne rside que dans la comprhension de la ncessit universelle, parce quen comprenant lordre des choses, lhomme renoncera ses dsirs inutiles et sera par l-mme dlivr de ses vaines passions. La conscience ne peut quclairer lhomme sur lordre des choses mais elle ne peut le dtacher de cet ordre en lui donnant lillusion de pouvoir y chapper. Mais la rflexion sur nous-mmes ne produit-elle pas un changement ? Une rflexion sur nous-mmes ne nous permet-elle pas daccder une forme suprieure de libert ? 2) La rflexion comme pouvoir de dtachement a) La dimension phnomnale des actions humaines La pense de Schopenhauer prsente des lments danalyse communs avec celle de Spinoza, et notamment la critique du libre arbitre comme illusion (voir louvrage Essai sur le libre-arbitre). Les actions humaines par lesquelles la volont se manifeste dans lordre de la nature obissent au principe dun dterminisme selon lequel tout ce qui existe dans le prsent est conditionn par une circonstance passe. Schopenhauer affirme le principe dun dterminisme psychique (comme Freud plus tard) selon lequel nos actions prsentes sont conditionnes par le pass. On peut dfinir ce dterminisme psychique par laction de causalit que le pass exerce sur le prsent : Les actions des hommes, comme tous les phnomnes de la nature, rsultent, dans chaque cas particulier, des circonstances prcdentes, comme un effet qui se produit ncessairement la suite de sa cause. (Essai sur le libre arbitre, Editions Rivage poche, page 53). Laffirmation dun tel dterminisme accorde peu de place au libre arbitre et dnonce lillusion selon laquelle la volont pourrait chapper la ncessit selon laquelle se produisent nos actions. b) La rflexion comme acceptation de soi Schopenhauer affirme en effet que lhomme peut rflchir sur lui-mme et se connatre, mais cette rflexion ne lui donne pas le pouvoir de se changer. Nous ne pouvons modifier la srie de nos actes par lesquels se manifeste notre volont. Lhomme peut par la rflexion devenir lui-mme son propre objet, exister pour soi, mais il na pas en cette rflexion le pouvoir dtre autre que ce quil est. Son essence est en effet dfinie par la volont qui, en soi, ignore la

forme du temps, en tant que celle-ci est une forme subjective de la reprsentation. Cela revient affirmer que notre caractre est ce quil est une fois pour toutes, quil nous est impossible de le changer. Lhypothse dun libre arbitre accordant la volont le pouvoir de nous choisir nous-mmes tels que nous voulons tre apparat donc Schopenhauer comme absurde et illusoire : Puisque lhomme en sa totalit, nest que le phnomne de sa volont, il nest rien de plus absurde que de vouloir tre autre que ce que lon est partant de la rflexion. (Le Monde comme Volont et comme Reprsentation, ditions P.U.F.). La rflexion sur soi ne nous permet pas dagir sur nous-mmes, pas plus quelle ne nous permet daccder la matrise de nos dsirs et de nos passions. En effet, il ny a pas de diffrence de nature selon Schopenhauer entre volont, dsir et passion, et cest pourquoi il faut renoncer lexistence dune volont autonome et libre prtendant se rendre matre des dsirs et des passions. Les passions ne peuvent tre vaincues par la force de la volont parce que cela prsupposerait une supriorit de la volont sur les passions, supriorit qui na pas lieu dtre dans une pense qui ntablit pas de diffrence de nature entre la volont et la passion. Les dsirs et les passions ne peuvent donc tre matriss, surmonts, cest--dire surpasss en leur opposant la puissance suprieure de la volont. Cette conception de Schopenhauer dtruit ainsi lillusion dune volont libre et autonome (figure de la raison pratique chez Kant) capable de se dterminer agir indpendamment de nos dsirs et de nos passions. Une telle indtermination ne peut exister dans la volont, celle-ci ne peut se rendre indpendante des tendances (dsirs, passions) puisquelle est prcisment lexpression de nos tendances. Passions et dsirs ne peuvent donc tre matriss mais seulement steindre (extinction de la volont de vivre). Schopenhauer repousse ainsi la figure kantienne de la raison pratique comme autonomie absolue du vouloir. Cependant, la rflexion nous accorde une forme limite de libert. Se connatre soi-mme, cest une certaine manire de se tenir distance de soi, devenir spectateur de notre propre vie dont nous sommes malgr nous les acteurs. Cette distance que dploie la rflexion ne nous permet pas de nous changer nous-mmes (notre caractre est invariable), mais elle nous conduit nous accepter tel que lon est, accepter de subir ce que lon est. Comme chez Spinoza, la rflexion conduit lacceptation de la ncessit (nul ne peut chapper soi-mme). c) La rflexion comme limitation de la puissance du dsir En revanche, alors que lhomme ne peut chapper sa propre ncessit intrieure (la puissance du conatus) puisque la rflexion consiste au contraire lui restituer cette puissance (perdue dans le mcanisme de la servitude passionnelle), la rflexion sur soi agit selon Schopenhauer la faon dun calmant. En devenant conscient, un dsir perd en partie la puissance quil a de mettre la volont en mouvement. Rflchir sur un dsir, cest le mettre distance de soi, ne plus faire un avec lui, cest--dire en un sens limiter la puissance par laquelle il agit sur notre volont. La puissance dun dsir est bien lie selon Schopenhauer la capacit que nous avons de concider immdiatement avec lui. Cest bien cette concidence absolue (nous ne faisons quun avec notre dsir) ralise dans len-soi qui conditionne la

puissance absolue du dsir, comme latteste la force avec laquelle il se dirige vers son objet (dans la passion par exemple). En revanche la rflexion, en dissociant la conscience et la vie (nous devenons spectateur dune vie dont nous sommes galement lacteur) introduit une rupture dans cette concidence absolue avec soi et puisque nous nous mettons distance de ce dsir il na plus le mme pouvoir de nous entraner avec lui. La rflexion, en nous faisant accder lordre du pour soi , ne nous permet pas dagir sur nos dsirs pour les changer, les modifier (do le refus dune volont indtermine et autonome) mais elle nous permet de limiter la puissance par laquelle ils mettent notre volont en mouvement, cest--dire la puissance par laquelle nous nous laissons emporter par eux. Mme si on ne peut parler encore de libert au sens kantien dune volont autonome, la rflexion nest plus simplement un consentement la ncessit (cf. Spinoza) mais elle nous permet dagir partiellement sur nos dsirs afin de limiter leur puissance. La rflexion ne nous a pas permis daccder cette forme suprieure de libert quest la volont autonome (une volont indpendante de nos dsirs et de nos passions), mais elle nous confre le pouvoir dagir en partie sur nos dsirs afin de limiter la puissance par laquelle ils dterminent notre volont, et cest la raison pour laquelle la connaissance de soi agit la manire dun calmant selon Schopenhauer. Ni Spinoza ni Schopenhauer naccordent la rflexion une dimension cratrice. Lhomme selon Schopenhauer nest pas autre que la nature, il est la nature ellemme, parvenue au plus haut degr de la conscience de soi. Ce qui constitue en effet lessence de la nature est la volont dfinie comme puissance daffirmation de la vie, cest--dire volont de vivre. En se rflchissant en lHomme, cette volont parvient se connatre elle-mme, et on peut dire de lhomme quil est la conscience de soi de la Nature, le lieu o la volont de vivre parvient se connatre en sa vrit, comme essence universelle de la nature. Mais la rflexion de la volont dans la conscience de soi nest pas une rflexion cratrice, elle ne permet pas lhomme dchapper cette ncessit universelle de la nature. Ne pouvons nous-pas estimer au contraire quil y a une dimension cratrice de la rflexion ? La rflexion sur la vie ne nous permet-elle pas de dpasser et surmonter ce qui en elle est immdiat et naturel ? En quel sens cette rflexion cratrice pourra telle nous lever une figure suprieure de la libert ? II. Subjectivit et libert 1) La subjectivit comme rflexion cratrice a) La rflexion comme pouvoir daffirmation et de ngation La partie prcdente nous a rvl le caractre illusoire du libre arbitre dfini comme libert de choix. Lhomme ne peut se choisir tel quil veut tre, son caractre dfini par la volont est invariable, il ne peut agir sur ses dsirs pour les modifier mais seulement pour en limiter la puissance (ce qui est diffrent). Le refus du libre arbitre ou bien ce refus de la libert conue sous la forme dune autonomie absolue de la volont nous est apparu tre en relation directe avec le pouvoir que lon accorde la rflexion.

Dans la partie qui prcde, rflchir sur soi cest se connatre tel que lon est, accepter la ncessit selon laquelle notre caractre est ce quil est une fois pour toutes, mais dans limpossibilit de nous changer, dtre autre que ce que ce que lon est. La seule forme de libert qui nous est accorde nest pas celle dun choix de nous-mmes mais de nous rsigner subir ce que nous sommes. Pourtant, la rflexion nintroduit-elle pas un changement en nous ? Etre conscient de soi, exister pour soi nest-ce pas dcouvrir en nous une puissance de libert ? Schopenhauer semble avoir lui-mme aperu cette dimension cratrice de la rflexion au 56 du Monde comme Volont et comme Reprsentation. En effet, lorsque lhomme rflchit sur lessence de la volont, cette rflexion peut le conduire un choix entre deux attitudes : soit il continue daffirmer en lui cette volont, soit il peut la nier, ce qui place de fait la volont humaine face un libre choix. La premire hypothse est celle o la rflexion conduit lhomme se maintenir dans une continuit absolue avec son essence, cest--dire la volont comme puissance daffirmation de la vie : ou bien, parvenue sur ces sommets de la rflexion et de la conscience, elle continue vouloir ce que dj, aveuglment et sans se connatre, elle voulait (Le Monde comme Volont et comme Reprsentation, 56, page 390). La rflexion de la volont en lhomme peut donc nintroduire aucune rupture cest--dire quau lieu de sparer lhomme de son essence (la rflexion peut apparatre en effet une puissance de sparation) elle le maintient dans une continuit absolue avec celle-ci. Autrement dit la rflexion peut ne pas parvenir briser le lien de solidarit qui existe en lhomme et son essence (la volont de vivre). La rflexion peut me rvler par exemple (voir le dbut) que la passion amoureuse est une illusion et que ce que je crois tre fait en vue de mon bonheur nest en fait quune ruse de la nature. Ce que je crois accomplir par ma propre volont nest en fait quobissance la volont de la nature poussant lhomme se perptuer. Mme si la rflexion lve le voile de lillusion, lhomme peut continuer daffirmer en lui la volont de vivre. Sil est assez fort pour supporter lillusion qui dsacralise la passion amoureuse (effet de la rflexion) il peut continuer daffirmer la volont et exprimer son amour de la vie, son attachement la vie. En ce cas, Schopenhauer reconnat que cette volont se produit en lui dune faon nouvelle cest--dire que cette affirmation se produit par un libre consentement de lhomme son essence. Mais une autre possibilit apparat galement : la rflexion rvlant lhomme que la passion amoureuse est une illusion il peut estimer (ce qui implique une libre apprciation) quil est inutile de placer le sens de sa vie dans une illusion et choisir non plus laffirmation de la volont mais sa ngation. Il peut teindre en lui la volont de vivre (au sens de linstinct de conservation de lespce) et au lieu de sinvestir dans une relation amoureuse, il peut dcider de soccuper de lui-mme, se limiter linstinct de conservation de soi. b) La rflexion comme pouvoir de choisir La rflexion peut donc tre considre comme cratrice parce quelle fait surgir la ncessit dun libre choix par lequel lhomme doit se dcider (cest--dire se dterminer lui-mme). Cest dailleurs ce quil reconnat implicitement : La maxime dsormais adopte par la volont plus claire et libre par consquent dans son choix.

(Le Monde comme Volont et comme Reprsentation, 56, page 390). La fin de la citation est clairante : lmergence de la libert apparat ici comme la consquence de la rflexion grce laquelle la volont peut se connatre ellemme. Cest donc reconnatre que la rflexion par laquelle la volont est claire permet cette volont dmerger sous la forme nouvelle dune libert de choix. La rflexion ne se contente donc pas de rvler la volont ce quelle est mais elle lui permet de se produire dune faon nouvelle, soit sous la forme dun libre consentement ce quelle est (elle continue daffirmer la vie), soit sous la forme dun refus : lhomme peut refuser de donner son libre consentement la volont universelle de la nature et teindre en lui la volont de vivre. La rflexion est cratrice parce quen nous plaant face une alternative (marque dans le texte par lexpression ou bien ) elle fait surgir la volont comme absolue libert de choix, elle la place dans une situation o elle sarrache au dterminisme des lois de la nature pour se poser comme libert, pouvoir de se dcider, de se dterminer par soi-mme. Cest donc bien reconnatre un pouvoir de libre autodtermination constitutif de lessence mme de la volont. Si Schopenhauer a remis en cause le libre arbitre, cette remise en cause ne concerne en fait que la volont immdiate, naturelle, cest--dire la volont qui se prsente sous la forme dun dsir aveugle, une impulsion inconsciente. Mais lacte de la rflexion par lequel cette volont accde la connaissance delle-mme a contribu en supprimer le caractre naturel et immdiat. Elle ne se contente plus daffirmer la vie de manire aveugle et inconsciente (sous la forme par exemple de la capacit de la volont se laisser sduire par la passion), mais dsormais elle peut continuer daffirmer la vie par un libre consentement son essence, ou bien choisir dteindre une volont de vivre lui rvlant la dimension tragique de lexistence (la passion est une illusion par exemple). Cest donc reconnatre la dimension cratrice de la rflexion (la volont se produit dune manire nouvelle, de laveu mme de Schopenhauer cf. page 390 haut de la page) et lmergence dune puissance de libert, strictement contemporaine de cette rflexion. Ce que rvle galement la rflexion, cest bien un pouvoir de ngation, de refus. Je puis en effet refuser de donner mon libre consentement lordre universel de la nature, et cest bien ce que rvle la possibilit envisage par Schopenhauer dune ngation de la volont. Lalternative face laquelle nous place la rflexion entre la possibilit dune affirmation de la volont ou bien sa ngation nous montre une ngativit, une puissance de ngation constitutive de lessence mme de la rflexion. Or, cette ngativit infinie nest-elle pas lessence mme de la libert ? En quel sens la ngativit absolue de la rflexion nous permet-elle daccder une forme suprieure de libert ? Cette ngativit ne nous conduit-elle pas laffirmation dune autonomie absolue de la volont ? 2) LEtre pour soi comme libert absolue a) Lindpendance de la conscience de soi

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Lacte de la rflexion par lequel lhomme slve la conscience de lui-mme peut tre en effet considr comme un acte de la libert par lequel il saffranchit de sa dpendance lgard des lois de la nature. Cest ce qui apparat dans la philosophie de Hegel, dans le chapitre de la Phnomnologie de lesprit libert de la conscience de soi (dialectique matre/esclave). Exister pour soi est donc lacte par lequel la conscience de soi merge sous la forme dune individualit singulire qui devient elle-mme son propre objet. Or, on aperoit clairement ( partir de ce qui prcde) en quel sens lhomme nexiste pas pour lui-mme tant quil est maintenu dans une continuit absolue avec la volont universelle de la nature (cf. Schopenhauer). En effet, selon cette volont lindividu nest pas une fin en soi mais seulement un moyen destin perptuer lespce. Schopenhauer affirme en ce sens que la nature na que trs peu dgards en ce qui concerne lindividu, et qui plus est quelle se dsintresse de lui lorsquil a accompli son essence. Dans la nature, cest le genre qui constitue lobjet immdiat de la volont (sic) et on peut affirmer avec Schelling quil y a dans la nature une confusion immdiate entre la volont singulire et la volont universelle (la perptuation de la vie). La volont de lindividu na dautre contenu que celui qui dfinit la volont universelle. Or la rflexion fait apparatre une rupture : lindividu veut tre lui-mme son propre objet, son propre but et il nmerge sous la forme de la conscience de soi quen tant quindividualit singulire revendiquant le droit dexister pour ellemme. Mais en affirmant sa volont dexister pour lui-mme lindividu se rflchit ncessairement en dehors de la nature, de la vie universelle puisque au sein de celle-ci il ne parvient pas tre lui-mme son propre objet. Limmersion immdiate de lindividualit naturelle dans la nature ne lui permet pas de se constituer en tre pour Soi . En consquence, lacte de la rflexion par lequel lindividu slve la conscience de lui-mme implique ncessairement une rupture immdiate avec la vie, parce que la vie apparat la rflexion comme un lment daltrit ne permettant pas lindividu dtre lui-mme son propre objet. Ainsi la conscience de soi est lacte par lequel le Moi refuse cet lment daltrit, cest--dire lacte par lequel il saffranchit de sa dpendance lgard des lois de la nature, lacte par lequel il risque sa vie : Cest seulement par le risque de sa vie quon conserve la libert, quon prouve que lessence de la conscience de soi nest pas ltre, nest pas le mode immdiat dans lequel la conscience de soi surgit dabord, nest pas son enfoncement dans lexpansion de la vie (Phnomnologie de lesprit, page 159). b) Lintriorisation de la mort comme condition du progrs Ltre pour soi se constitue par un acte de la libert en lequel il manifeste son indpendance lgard de la vie. Cest l le dbut de la dialectique du matre et de lesclave Lexprience de lesclave nous montre un aspect positif de cette exprience : la vritable libert nest pas tant celle du matre qui prtend slever au-dessus de la vie, mais la libert de celui qui, ayant ressenti la peur de la mort, a compris la vie dans sa totalit. Cest donc dans la conscience de lesclave que lessence sest rflchie en un tout, que la vie sest rvle en sa vrit, comme puissance daffirmation et de ngation.

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Or, seul celui qui a compris la vie en sa vrit, cest--dire en sa totalit peut accder la libert. Cette dcouverte que fait lesclave lui fait perdre son innocence naturelle, il a compris que la vie avait une fin et cest lintriorisation de cette exprience de la mort qui fait de lui un tre libre. Il sait dsormais que plus rien nest stable l o le matre croit illusoirement que tout dans lexistence imite le cours rgulier de la nature. Si nous comprenons en effet que la vie a une fin, que rien ne subsiste par soimme, la comprhension de la vie en sa totalit (intriorisation de la mort) nous conduira ncessairement la libert. Par exemple, si nous comprenons que la mort nous sparera un jour de ltre aim, nous cesserons de nous comporter comme si cet amour tait ternel, attitude la fois innocente et nave de ceux qui croient la perptuation ternelle de linstant prsent, et qui par l-mme ne dploient pas un effort suffisant pour inscrire de manire effective cet amour dans la dure. Lintriorisation de la mort (la Vie rflchie en sa Totalit dans la conscience de soi), au contraire, nous incite leffort sans cesse renouvel pour inscrire un amour dans la dure, et il faut comprendre cet effort la fois comme la puissance que dploie la volont pour inscrire de manire effective une relation amoureuse dans le temps, et aussi leffort que nous accomplissons en nousmme pour surmonter tout ce qui ferait obstacle cet amour. La rflexion de la vie en sa vrit nous incite nier et surmonter les rsistances quoppose cet amour notre propre narcissisme. Il y a toujours une blessure narcissique dans une relation amoureuse et elle se traduit parfois par des gestes de mauvaise humeur, de colre, de dispute. Si au moment o ils se disputent (dans le prsent) les tres qui saiment avaient prsent lesprit cette vrit selon laquelle la mort les sparera, ils puiseraient en cette vrit suffisamment dnergie et deffort pour dissoudre en eux cette rsistance quoppose la volont individuelle un amour durable. En consquence, lintriorisation de la mort confre au sujet une dimension de ngativit selon laquelle il peut se nier lui-mme, refuser dtre ce quil est et devenir autre. En devenant conscient de lui-mme lhomme sest appropri cet lment de ngativit constitutif de lessence de la vie (la vie conduit la mort cest--dire porte en elle sa propre ngation) et il pose dsormais cette ngation (en la sublimant) comme sa propre opration effective, non comme une ngation quil subit, qui lui serait impose par une contrainte extrieure, mais une ngation quil produit par un acte de sa volont et en laquelle il acquiert une forme nouvelle de libert, le pouvoir de se nier lui-mme, ngativit infinie selon laquelle il peut refuser dtre ce quil est pour se construire tel quil veut tre. Nest-ce pas cette structure lexistentialisme de Sartre ? de la subjectivit que lon retrouve dans

3) Lexistentialisme et la promotion dune libert infinie a) La conscience comme distance et sparation Lexistentialisme est en effet une philosophie dont la caractristique est de partir de la subjectivit, cest--dire cette rencontre avec Soi qui sopre dans lintimit de la conscience : nous partonsde la subjectivit, cest--dire du Je pense cartsien, cest-dire encore du moment o lhomme satteint dans sa solitude (Lexistentialisme est un humanisme, Editions Nagel, page 11).

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Sartre revendique ainsi lhritage cartsien selon lequel la philosophie commence par la certitude de soi du sujet pensant. Mais la structure du sujet nest pas celle dune identit absolue avec soi, l tre pour Soi se caractrise au contraire par le fait quil est toujours distance de lui-mme. Etre conscient de soi cest tre soi-mme son propre objet dans lacte par lequel on dploie une distance, cest--dire ne pas concider avec soi ou encore refuser dtre ce que je suis. Ltre pour soi porte donc une puissance de ngation qui lui interdit de concider parfaitement avec lui-mme. Pour illustrer cette figure de la subjectivit (ltre pour soi) Sartre prend lexemple de la croyance. Je peux croire en lexistence de dieu au sens o la croyance apparat sous la forme dune adhsion spontane, dun sentiment immdiat selon lequel jprouve immdiatement en moi lvidence de sa prsence. La caractristique dun sentiment immdiat cest quil ne prsente aucun degr de rflexion (cf. Hegel), je peux donc croire en lexistence de Dieu sans mtre jamais interrog sur les raisons objectives que jai de croire en sa prsence. Cest la raison pour laquelle on ne peut fonder laffirmation de lexistence de Dieu sur le seul tmoignage de la foi, en tant que sentiment subjectif. Mais un lment essentiel de la foi est justement lignorance de sa dimension purement subjective, cest--dire ignorance de sa propre finitude et sa limite : ce nest pas lintensit dun sentiment qui dtermine elle seule lexistence de son objet. Parce que le sentiment immdiat est, dans la foi, oubli des limites de la subjectivit, il est porteur dune illusion cest--dire quil contient en son immdiatet une confusion entre ce qui est subjectif (simplement ressenti) et ce qui est objectif (ce qui est extrieur moi, transcendant au sujet et irrductible lui) Cest bien cette confusion qui est constitutive de la foi en tant que sentiment immdiat. Mais lorsque lhomme est conscient de sa croyance il introduit entre lui-mme et cette croyance une distance infinie. Si je suis conscient que mon adhsion immdiate lexistence de Dieu se fonde exclusivement sur un sentiment subjectif, lacte par lequel je prends conscience de ma croyance en constitue la dissolution, et cet acte rflexif contribue modifier lobjet de ma conscience. Si je comprends en cet acte de conscience les limites de la croyance, si je maperois que je ne me suis jamais interrog sur les raisons objectives de croire en lexistence de Dieu (des raisons qui se fondent sur autre chose que mon sentiment immdiat) jintroduis dans ma conscience une forme de doute en laquelle est supprim le caractre immdiat et spontan de mon adhsion lexistence de Dieu. Hegel remarquait en ce sens (confirmant ainsi ce que nous voulons tablir ici concernant la pense de Sartre) que la croyance (la foi) porte en elle-mme le doute cest--dire son contraire et on peut dire que le doute nat dune rflexion de la croyance sur elle-mme. Etre conscient de ma croyance, comprendre que la foi nest quune question de conviction personnelle, cest en saisir les limites, introduire dans la conscience une diffrenciation entre ce qui est subjectif (ce qui est valable pour moi) et ce qui est objectif (ce qui est susceptible dtre valable pour dautres) mais cette diffrenciation est dj en soi une dissolution, une ngation de la croyance. En consquence, lorsque je deviens conscient de ma croyance, cest--dire lorsque je la ralise sur le mode de ltre pour soi elle cesse dtre ce quelle est, et le sujet conscient cesse de concider immdiatement avec sa propre croyance. Sartre en dduit que cest cette ngation qui constitue la structure essentielle de ltre pour soi. Mais en quoi cette ngativit est-elle libert ?

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b) La rupture du dterminisme Selon cette structure de ltre pour soi, le sujet qui devient conscient de luimme ne se rduit plus ce quil tait, il nest plus dans un rapport didentit avec lui-mme et cesse de concider avec soi. Or, cette non-concidence avec soi peut apparatre comme une rupture avec le pass. Pour reprendre lexemple prcdent, en devenant conscient de ma croyance, je cesse dtre moi-mme cette croyance, je cesse dengager la totalit de mon existence dans une adhsion immdiate, aveugle et irrflchie et en me posant comme sujet je me diffrencie de ma propre croyance. Ltre pour soi se constitue ainsi comme ngation, nantisation de son propre pass. Dans lEtre et le Nant, Sartre prend lexemple du joueur qui a pris la dcision, la rsolution de ne plus jouer. Quelques jours plus tard, la vue dune table de jeu veille en lui un sentiment dangoisse dont Sartre analyse la signification. A cet instant prcis, le joueur se souvient bien de la dcision quil a prise quelques jours auparavant. Il est toujours conscient de cette dcision prise dans le pass (il sen souvient), et on peut dire que cette dcision existe bien pour lui (tre pour soi) dans lacte par lequel il se la remmore. Autrement dit il se pense toujours comme ne voulant plus jouer, il croit toujours lefficacit de sa rsolution. Mais au moment o saccomplit en lui cette pense (en laquelle il revient sur lui-mme), cest--dire au moment o il ralise cette rsolution sur le mode du Pour soi il saperoit que dans le prsent il ne sidentifie plus totalement cette rsolution, il ne concide plus avec elle et il comprend quelle est devenue inefficace, cest--dire quelle est incapable de guider son action dans le prsent. Ce dont il prend alors conscience, cest de la rupture du dterminisme, cest--dire limpossibilit pour le pass dinfluencer en quoi que ce soit le prsent. Ltre pour soi se pose ainsi comme rupture avec son propre pass et cest cette rupture qui le rvle lui-mme comme libert : il ne doit pas se contenter de se reposer sur son pass, sur une dcision prise une fois pour toutes (comme si cela tait suffisant), mais il doit se recrer lui-mme dans le prsent comme volont de ne plus jouer. Sartre affirmera en ce sens que le joueur doit recrer en lui cette peur de dsoler sa famille. En consquence la structure du Pour soi le fait surgir comme une puissance de libert en un double sens : tout dabord comme rupture avec le pass, ce qui signifie que nous pouvons chapper linfluence que le pass exerce sur le prsent ; dautre part le Pour soi est libre au sens o il doit se reconstruire luimme chaque instant sous leffet immdiat de sa propre libert, sa propre volont. Il ne suffit pas de prendre une dcision une fois pour toutes mais il faut renouveler sans cesse nos efforts. On retrouve lide que lhomme est tel quil se veut et tel quil se conoit, et laffirmation de la libert selon laquelle ce que je suis est le produit de ma volont, le rsultat de ce que jai voulu tre pour moi-mme. La subjectivit est bien porteuse de libert au sens o lhomme se construit luimme par ses actes. Mais en mme temps cette recration du moi par lui-mme lui fait assumer la responsabilit de la totalit de son existence. Parce que la subjectivit humaine pose lexistence dun sujet responsable de ses actes, elle contient une incontestable connotation morale, et cest ce qui permet Alain Renaut (Sartre, le dernier des philosophes, ditions Grasset) daffirmer quil y a une dimension morale (thique) du sujet chez Sartre.

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En effet, nous venons dtablir un lien entre la structure de la subjectivit comme libert (cf. ce qui prcde) et la notion de responsabilit. Est-ce dire que dans cette perspective la libert du sujet est susceptible de nous conduire la question du Devoir ? c) La libert comme refus de lalination En ralit, dans la perspective sartrienne, la libert se prsente essentiellement sous une forme individuelle. Cest en effet ce qui ressort principalement de la lecture des Cahiers pour une morale o il dveloppe une critique de la catgorie de l alination , comme obstacle la libert. Laffirmation de la libert passe par une critique de lalination comme dpossession de soi , possibilit pour lexistant de perdre son ipsit , ne pas tre soi-mme, perdre ce qui constitue le propre du pour soi comme tel. Etre alin, cest tre autre que soi-mme, et le monde de lalination est celui o lon pense le Soi-mme partir de lAutre, un monde o, devenu tranger moi-mme, je suis pour moi-mme lAutre. La premire figure de la soumission laltrit est prsente par Sartre comme lalination par la nature humaine, cest--dire lide selon laquelle il y aurait une essence universelle de lHomme, cest--dire une proprit commune tous les hommes. En quoi laffirmation dune essence universelle (comme la Raison, par exemple) constitutive de la raison humaine peut-elle tre comprise comme une figure de la soumission lAltrit ? Une premire rponse consiste affirmer quune telle essence universelle simposerait lindividu comme un Idal (lidal de lHomme) quil devrait accomplir en lui et auquel il devrait se conformer en renonant exister pour soi comme individualit revendiquant le droit daffirmer sa singularit. Laffirmation dune nature humaine (universelle) est alinante au sens o elle me dpossde du droit que jai de maffirmer dans ma singularit unique, exclusive, puisquelle moblige me conformer lidal de lHomme cest--dire elle moblige effacer ce qui constitue ma singularit. Exister est le propre de lindividu que je suis, qui nest pas un simple poisson parmi un banc de poissons, mais qui sprouve comme une singularit unique, et non comme le simple exemplaire dun concept universel. Exister de faon authentique, cest bien sprouver soi-mme et sassumer comme singularit irrductible, si bien quil y a dans lexistence un mouvement (ex-istere) par lequel lindividu nexiste pour soi pleinement quen se dtachant de sa communaut immdiate avec les autres, en prcisant ici quil sagit dune communaut dappartenance un mme genre, une mme essence. Seule existe de manire authentique lindividualit singulire qui se construit elle-mme par ses propres actes telle quelle veut tre pour elle-mme, et non lindividualit qui devrait raliser lIdal de lHomme en seffaant elle-mme. Autrement dit, ce que les philosophes des lumires ont par exemple considr comme lessence universelle de lHomme, la Raison, devient ainsi une puissance qui nous gouverne de lintrieur en exerant une vritable domination sur lindividu, au sens o celui-ci est oblig de renoncer soi-mme pour se rendre conforme lIdal de lHomme. Cette essence est donc vcue, dans limmanence mme du sujet, comme une forme de soumission lAltrit, puisquil lui faut tre autre que soi-mme (renoncer au droit de lindividualit singulire exister pour elle-mme) pour se conformer lIdal de lHomme.

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Lessence de lhomme devient ainsi cette figure de lAltrit qui, dans limmanence de la subjectivit, tablit une relation de domination entre lindividu et luniversalit du genre humain, quil doit raliser en renonant laffirmation de sa singularit. Lexistence dune nature humaine est donc perue clairement comme un obstacle la libert, au sens o elle exerce une force de contrainte sur lindividu parce quelle le prive de son droit tre Soi, tre soi de faon authentique, cest--dire ici sprouver comme une singularit unique et exclusive. Deuximement, lide dune nature humaine, en dfinissant lHomme comme ce quil est en soi, rintroduit dans lexistence la dimension de ltre, de la chosit, sous la forme dune ncessit immanente selon laquelle je suis ce que je suis et dans limpossibilit dtre autre que ce que je suis. Autrement dit, lexistence dune nature humaine me dfinit tel que je suis, au sens o je suis homme, cest--dire quelle me pose dans un rapport didentit absolue avec moi-mme qui est constitutif de ltre en soi, modalit ontologique qui est celle de la chose, de la nature, mais qui en aucun cas ne peut tre celle dune subjectivit authentique. La structure ontologique du sujet nest pas ltre en soi (la chose est ce quelle est selon une ncessit inhrente sa nature) mais ltre pour soi : il se construit par ses propres actes tel quil veut tre. Lide de la nature humaine constitue ainsi une rification du sujet qui se voit par l-mme objectiv, puisque ce nest plus lui qui dfinit librement son humanit, cest au contraire son humanit qui le dfinit, pralablement ses actes. Cette rification du sujet le ramne ainsi au niveau de la nature, o il subit ce quil est sous la forme dune ncessit laquelle il ne peut chapper, il se produit donc une naturalisation de lHomme le dfinissant comme race , et Sartre aperoit le danger dune telle conception qui implique lassujettissement de lhomme une dtermination biologique. La deuxime forme dalination est, selon Sartre, celle du devoir : le devoir nest pour lui quhtronomie , ce qui signifie quil est reu de lextrieur : Le devoir, cest lAutre au cur de ma Volont . A la diffrence de Kant comprenant le devoir partir de lautonomie de la volont (voir plus loin), Sartre affirme clairement que le devoir nest que lexpression de la prsence dautrui au cur de ma conscience, au sens o ce que le devoir mimpose nest pas initialement ce que jai choisi pour moi-mme, mais plutt ce que les autres exigent de moi, ce quils ont choisi pour moi ma place. Le devoir est ainsi pens comme une contrainte que lexistence dautrui exerce sur ma propre conscience. Ce que je crois tre mon devoir nest rien dautre quune exigence qui ma t impose par autrui. Il est vcu comme une contrainte parce quil ne correspond pas ce que jai choisi pour moi-mme. Dans loptique kantienne, au contraire, lhtronomie pourrait tre supprime au sens o je peux comprendre, en tant que volont autonome, que ce que les autres ont exig de moi peut correspondre ce que tout tre raisonnable exige de lui-mme, cest--dire refuser de se laisser conduire par ses impulsions, ses dsirs. Lintriorisation du devoir signifie ainsi un acte de libre appropriation par lequel ce qui au dpart mest impos par la volont des autres (la famille, lducation, la religion) devient une dtermination mienne, constitutive de lessence de ma propre volont. Or chez Sartre, lintriorisation de la volont dautrui nest pas conue comme un acte de libre appropriation, mais comme la fixation dfinitive au cur de la subjectivit, de la domination exerce sur nous par autrui. Le devoir demeure

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une contrainte extrieure ( lAutre au cur de ma volont ) dans le cadre de cette pense o la seule valeur semble tre ce que je choisis pour moi-mme. d) Une figure individuelle de la libert Mais le devoir ne peut tre soumission de la volont autrui que dans lexacte mesure o la volont est limite au seul moment de lindividualit. Cest en effet du point de vue de lindividu (et de lui seul) que le devoir peut tre vcu comme une alination, au sens o il mempche de faire ce que je veux, il mempche de laisser libre cours mes dsirs. La critique du devoir comme alination rduit ainsi le sujet sa stricte individualit, et limite la volont ce qui en constitue le commencement immdiat et naturel, cest--dire la volont empirique, individuelle, constitue de dsirs et dimpulsions. Seule cette volont empirique peut prouver le devoir comme une dpossession de soi, parce quil oblige lindividu renoncer cette complaisance excessive lgard de soi, selon laquelle il ne peut rien se refuser. La critique sartrienne du devoir fait ainsi surgir la volont de lhomme comme volont strictement individuelle, une volont qui cherche se satisfaire immdiatement, sans obstacles, cest--dire qui veut la satisfaction immdiate de ses dsirs. Cest pourquoi Sartre, dans Cahiers pour une morale, caractrise le devoir comme le sacrifice de lhomme lhumain (en italiques) lhomme renvoie ici lindividualit empirique, tandis qu humain renvoie une part dhumanit commune, comme par exemple cette tendance pure qui tait chez Fichte (Systme de lthique) constitutive de lessence de tous les tres raisonnables. La critique du devoir par Sartre exprime clairement son refus de soumettre lindividualit du moi empirique luniversalit du sujet moral. Sartre rduit ainsi le sujet lindividu et ne conoit alors la libert que comme affirmation de la singularit ; mais en rigeant lindividualit pure en valeur suprme, et en concevant la libert comme refus de toute loi, de toute contrainte, cette apologie dune libert illimite ne risque telle pas de se retourner en son contraire ? Cet individualisme se construit donc par la rsistance que lindividu oppose loi, comme si je ntais conscient dtre libre pour moi-mme (individuellement) que par ma capacit mopposer aux rgles et aux lois qui impliquent une soumission de la volont singulire lordre de la collectivit. En consquence la libert sartrienne se prsente sous la forme dune indpendance absolue de la volont, mais il est craindre que, soucieux de prserver pour lui-mme cette indpendance lindividu ne considre la loi que sous la forme dun obstacle et dune contrainte : Ce choix dun acte qui loppose tout ce qui lentoure, qui le dresse dans sa solitude contre lordre tabli, la Loi, la Justice, le constitue dans sa vrit. (Nol Martin-Deslias, Jean-Paul Sartre ou la conscience ambigu, d. Nagel, page 17). La libert nexiste donc que sous une forme ngative (elle emprunte la structure ontologique de ltre pour soi sa dimension essentielle de pure ngativit) comme refus du conformisme, refus de lordre tabli, de toute forme de contrainte (la Loi), cest--dire une forme de libert en laquelle subsiste une opposition de la Volont la loi. Mais en cette opposition mme la volont se prsente sous la forme dune indpendance absolue, illimite. Or on peut penser quen raison mme de son caractre infini et absolu cette libert ne porte en ellemme sa propre contradiction.

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En effet si tre libre cest sopposer tout ce qui est susceptible dexercer une contrainte sur la volont (cet acte dopposition tant constitutif de la libert sartrienne), cela veut dire alors quon ne place la libert que dans un tat de dindpendance absolue lgard de toute loi. Mais le refus de toute loi, de toutes contraintes peut-il tre encore considr comme une libert authentique ? Trop de libert ne reviendrait-il pas tuer la libert ? Nest-il pas ncessaire de dterminer les limites de la libert et de reconsidrer le rapport de la Volont la loi ? III. La Volont autonome comme fondement de la libert (cf. Kant, Fichte) 1) Lopposition entre lindpendance et lautonomie a) Une figure infantile de la libert Lindpendance lgard de toute loi peut tre considre en effet comme une destruction de la libert. Faire tout ce que lon veut nest-ce pas en un sens laisser libre cours ses dsirs et ses passions ? On peut estimer en effet quune libert absolue et illimite dissimule une complaisance excessive de lindividu lgard de lui-mme (cf. Fichte, Systme de lEthique), une faon de masquer la vulnrabilit du moi en proie cder tous ses dsirs et caprices. Il y aurait l un acte de mauvaise foi dans cette promotion dune libert absolue (argument que lon peut retourner contre Sartre) ramenant lhomme la figure la plus infantile de la libert, et lillusion de toute puissance de lenfant (lidal du moi comme instance inconsciente). Mais en mme temps une telle libert porte en elle-mme sa propre contradiction : faire tout ce que lon veut, cest en dfinitive cder ses dsirs, ses passions, cest--dire tre incapable de leur opposer la moindre rsistance. b) La tendance pure comme essence du moi Or Fichte affirme clairement dans Le systme de lEthique quon ne peut considrer la volont humaine comme tant vritablement libre que dans la mesure o elle peut puiser en elle une force de rsistance quelle peut opposer nos dsirs et nos passions. Cest dailleurs cette force de rsistance qui est constitutive de ce que Fichte appelle la tendance suprieure du Moi : La tendance pure est au contraire essentielle au moi, elle est fonde dans lgot comme telle. Pour cette raison, elle existe dans tous les tres raisonnables et ce qui en rsulte est valable pour tous les tres raisonnables. Puis, la tendance pure est une tendance suprieure, une tendance telle quelle mlve (Systme de lEthique, ditions P.U.F. , pages 135-136). Fichte appelle ainsi tendance pure la force active par laquelle la volont oppose une rsistance nos tendances, nos inclinaisons, nos dsirs, cest--dire une force morale de la volont qui refuse de cder la tendance naturelle lui inclinant de rechercher exclusivement la jouissance. Le moi tant considr par Fichte comme une pure activit (par opposition la force dinertie existant dans la nature) ne peut se poser lui-mme comme mettant fin cette activit sans se dtruire lui-mme. En consquence il porte ncessairement en lui une tendance saffranchir de son inclination naturelle la

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jouissance que Fichte considre comme tant un oubli passif de soi dans la nature, la jouissance tant le sentiment qui accompagne lachvement dun acte. On peut dire en ce sens que la jouissance en mettant un terme, un arrt laction, constitue un achvement du moi lui-mme. Parce que le moi se pose comme activit pure, une activit qui est elle-mme son propre objet, son propre but (et non une activit qui chercherait sanantir elle-mme dans la jouissance) il porte ncessairement en lui cette tendance suprieure rsister linclination de la nature. Cest la raison pour laquelle cest la volont qui constitue lessence de la conscience de soi : On affirme que le Moi pratique est le Moi de la conscience de soi originaire ; quun tre raisonnable ne se peroit immdiatement que dans le vouloir Le vouloir est le caractre propre et essentiel de la raison. (Fichte, Fondement du droit naturel, page 37, ditions P.U.F.). c) Volont et autonomie Si la volont apparat clairement ici comme tant constitutive de lessence du Moi, cette volont ne se prsente pas sous la forme sartrienne dune indpendance illimite, mais sous la forme de lautonomie. Est autonome la volont qui peut se dterminer elle-mme laction indpendamment dune impulsion sensible ou dune impulsion extrieure. Or le concept dautonomie contient une relation positive de la volont la loi. Autonome signifie en grec se donner soi-mme une Loi. On songe par exemple ce propos de Rousseau dans le Contrat social : Limpulsion du seul apptit est esclavage tandis que lobissance la loi quon sest prescrite est libert. (Du contrat social). Cest donc lautonomie sur laquelle se fonde la libert de la volont, et de ce point de vue la volont ne peut se poser comme autonome sans en mme temps poser le principe de sa soumission la loi. Fichte affirmera mme quon ne peut dissocier la loi de la conscience de soi de la volont comme pure autonomie. Cest donc lexistence de la loi morale qui permet la volont de prendre conscience de son autonomie. Et inversement cest lautonomie de la volont qui donne un sens la loi. Nous ne pourrions en effet comprendre lexistence de la loi et le principe dobligation quelle contient, ni mme comprendre la signification du respect quelle peut inspirer si nous navions pas conscience de nous-mmes comme une volont autonome (cf. Kant et Fichte). Sans lintuition de nous-mmes comme pure activit, volont autonome, la loi naurait dautre sens pour nous quune contrainte extrieure, un obstacle notre volont. La conscience de notre autonomie nous permet de comprendre immdiatement ce caractre dobligation constitutif de la loi morale, caractre selon lequel elle apparat sous la forme dun Devoir. Toujours selon le mme principe, linverse est galement valable : lhomme ne peut ressentir le respect que lui impose le devoir et comprendre son caractre dobligation sil ne sest pas lev la conscience de lui-mme comme activit pure, volont autonome. Cest la raison pour laquelle en son systme de lEthique Fichte procde une vritable dduction logique. En partant de lacte de la conscience se soi on en dduit lessence du moi comme volont autonome, et partir de l la relation de la volont au Devoir en tant que relation immanente la volont et constitutive de son essence. Quelles sont les caractristiques essentielles du Devoir ?

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2) Le devoir, limpratif catgorique a) La prsence immdiate de la loi la conscience Nous venons donc de procder la dmonstration suivante : le moi ne peut se poser, cest--dire tre conscient de soi sans sattribuer une tendance pure constitutive de son essence, et qui dfinit en mme temps la nature de tous les tres raisonnables (cf. Fichte). Dans la mesure o cette tendance pure est pose dans le moi comme valable pour tous les tres raisonnables, sa dimension duniversalit lui confre par l-mme le caractre dune loi, elle devient donc le principe dune lgislation universelle. Ainsi est tablie la relation immanente du sujet la loi, et ce terme de loi peut tre dfini comme un principe objectif valable pour tout tre raisonnable, lui disant comment il doit agir. La loi est encore ainsi un principe pratique, cest-dire un principe dterminant immdiatement ma volont, une rgle de conduite qui nest pas simplement subjective, valable simplement pour moi, mais un principe valable pour la volont de tout tre raisonnable. Or, la loi, telle quelle se prsente immdiatement la conscience, mapparat comme contenant le principe dune obligation, cest--dire la ncessit daccomplir une action exigeant de la part du sujet un effort sur lui-mme, et notamment leffort pour se soustraire lemprise de ses inclinaisons naturelles. La loi apparat la conscience comme une exigence, et mme un principe de contrainte puisquelle moblige me librer de la servitude de mes passions. Mais quelle se prsente ma conscience comme principe dune contrainte ne doit pas tre interprt comme si la contrainte tait constitutive de son essence, auquel cas la loi serait considre comme un obstacle la libert, reue de lextrieur et impose du dehors la volont humaine. Cest une telle interprtation quest conduit J.P. Sartre lorsque, dans Cahiers pour une morale, il considre le devoir comme une des quatre figures de lalination. Le devoir, selon lui, me dpossde de ma libert parce quil est vcu comme une contrainte, il est la prsence dautrui ancre au cur de ma volont, cest--dire ce que les autres exigent de moi mais que je nai pas librement choisi pour moi-mme. La conscience du devoir est ainsi la conscience dune altrit que je ne peux vivre que sur le mode de lhtronomie, cest--dire une contrainte qui mest impose de lextrieur et laquelle je devrais soumettre ma volont. Or, une telle interprtation confond, nous semble til, lessence du devoir (de la loi), et les conditions de sa rflexion dans la conscience dune individualit empirique qui agit souvent par intrt, par gosme ou amour de soi. Que le devoir apparaisse comme une contrainte extrieure (cf. Sartre) nest que la condition constitutive de sa dimension phnomnale, cest--dire la manire dont il se prsente immdiatement la conscience, ou encore la manire dont il est vcu spontanment par un sujet dont lindividualit est immdiatement empirique. Mais il ne sagit l que des conditions constitutives de sa rflexion dans la conscience de lindividu dfini comme une singularit naturelle, et non des conditions constitutives de son essence. Le devoir nest vcu comme une contrainte que par un sujet dont la conscience se limite sa seule individualit naturelle et immdiate, et qui ne sest pas encore lev la conscience de cette dimension duniversalit inhrente au sujet (la conscience de cette tendance pure comme essence de tous les tres raisonnables).

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b) La bonne volont En revanche, ds que le sujet accde cette conscience de son universalit (le sujet universel humain, et plus seulement lhomme en tant quindividu) la dimension dextriorit de la loi disparat dans la mesure o il comprend que ce que la loi exige de lui (et mme ce que les autres exigent de lui) correspond ce que tout sujet raisonnable exige de lui-mme. La conscience de soi du sujet raisonnable contient en elle-mme le principe dun respect pour la loi, et cest pour cette raison quon peut tablir un lien immanent du sujet au devoir, que lon peut dfinir comme la ncessit daccomplir une action par respect pour la loi. La dfinition du devoir fait apparatre ainsi un rapport positif la loi et dtermine les conditions de production dune volont raisonnable, savoir la disposition intrieure de celle-ci, sa disposition agir par respect pour a loi. Dans la philosophie de Kant, cest bien cette disposition intrieure de la volont qui constitue sa dimension morale : De tout ce quil est possible de concevoir dans le monde, et mme en gnral hors du monde, il nest rien qui puisse sans restriction tre tenu pour bon, si ce nest seulement une bonne volont. (Les fondements de la mtaphysique des murs, ditions La Pliade, Tome II , page 250). La bonne volont est ainsi la volont qui agit par devoir, cest--dire par respect pour la loi. Ce qui permet cette promotion de la bonne volont dans la philosophie de Kant, cest la constatation que certaines qualits comme par exemple lintelligence, le courage, le sang-froid ne sont pas ncessairement des vertus par elles-mmes. Mme la matrise de soi ne peut apparatre comme rellement bonne que si elle est au service dune bonne volont ; quelquun peut commettre par exemple un crime de sang-froid, et laccomplir avec une parfaite matrise de lui-mme : Le sang-froid dun sclrat ne le rend pas seulement beaucoup plus dangereux ; il le rend aussi immdiatement nos yeux plus dtestable encore que nous ne leussions jug sans cela. (idem, page 251). Des qualits dites suprieures ne sont donc pas des vertus par elles-mmes, et peuvent tre une source de corruption pour celui qui nest pas anim par une bonne volont. Ce qui dfinit la bonne volont est essentiellement pour Kant la qualit de lintention qui prside laction, cest--dire sa disposition intrieure agir par respect pour la loi. Afin de mieux dterminer cette qualit de la volont (comme bonne volont) il est ncessaire de se rfrer un concept qui lui est proche, savoir le concept de devoir qui contient en lui cet lment de la volont puisquil se dfinit prcisment comme la ncessit daccomplir une action par pur respect pour la loi. Or, il ny a bien que la bonne volont qui prsente une telle disposition, lintention dagir par respect pour la loi. Mais en mme temps, si le concept de devoir inclut en lui cette dtermination de la bonne volont, sy ajoute un autre lment, cest--dire un ensemble dentraves subjectives manant de notre propre sensibilit. Cest ce que nous avions suggr plus haut en affirmant que le devoir se prsente immdiatement la conscience sous forme de contrainte, consquence ncessaire de sa rflexion dans la conscience de soi dun individu qui se pose avant tout et immdiatement comme une singularit naturelle et vivante, cest-

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-dire un individu constitu de tendances et de dsirs qui cherchent leur propre satisfaction. Lindividualit naturelle obit dabord cette loi universelle de la nature selon laquelle elle est attache elle-mme et ne doit se soucier que de sa propre existence (linstinct de conservation). La sensibilit de lindividu fait donc apparatre le caractre dominant de lamour de soi, lgosme. Le devoir napparat donc immdiatement la conscience que sous la forme dune contrainte en raison de la rsistance que lui oppose notre gosme. Parce que lindividualit naturelle se dfinit essentiellement par lamour de soi, elle a cette complaisance lgard delle-mme selon laquelle elle recherche immdiatement sa propre satisfaction. Cest en raison de cette tendance que le devoir se prsente elle comme une contrainte, puisquelle loblige renoncer soi, renoncer la satisfaction de ses dsirs.

Dans lide de devoir, nous trouvons donc cet aspect selon lequel la bonne volont se heurte des difficults, se heurte la rsistance que lui oppose le mouvement naturel de notre propre sensibilit (lamour de soi, lgosme, lintrt). Pour cette raison, le devoir est une exigence, la conscience de la ncessit dun effort pour surmonter notre tendance naturelle rechercher le bien-tre, la satisfaction de tous nos dsirs. Cela explique la ncessit que nous avons agir par devoir, pas par respect pour la loi, et le plus souvent lhomme agit conformment au devoir et non par devoir. Une action peut tre extrieurement conforme au devoir mais ne se fonde pas toujours sur une bonne volont. Par exemple, le marchand qui sert loyalement ses clients agit conformment au devoir, mais non ncessairement par devoir, sil na en vue que son propre intrt. Il peut trs bien le faire dans le but de fidliser la clientle, dattirer le plus grand nombre possible dacheteurs afin daccrotre ses bnfices. De mme, celui qui, heureux de vivre, sefforce de conserver sa vie agit conformment au devoir (il sagit ici dun devoir lgard de soi) puisque conserver sa vie est un devoir ; mais il nagit pas par devoir puisque ici, il est port par le mouvement naturel de sa propre sensibilit (amour de la vie). Donc, il na pas produire deffort sur lui-mme pour conserver sa vie, ce nest pas la reprsentation du devoir qui le dtermine agir mais un sentiment immdiat et spontan qui est dans une continuit immdiate avec les lois de la nature (lintrt de lindividualit naturelle pour sa propre existence). Or, la caractristique de ltre raisonnable, selon Kant, cest que, la diffrence des choses de la nature qui agissent selon les lois de la nature, il peut agir par la reprsentation de la loi, la reprsentation dun principe objectif valable pour tous les tres raisonnables et dterminant immdiatement la volont. Celui qui agit par devoir, dans cet exemple, serait plutt celui qui sefforcera de conserver une vie laquelle il ne tient plus. Une action na donc de valeur morale vritable que si elle est non seulement conforme au devoir, mais encore accomplie par devoir. Agir sous linfluence de la sensibilit, mme si laction est conforme au devoir, cela est pathologique ce qui signifie que ma volont est alors passive puisquelle fait le bien par plaisir, en tant donc dter Par exemple celui qui agit par compassion nagit pas rellement par devoir au sens o il se laisse porter, conduire par le mouvement de sa propre sensibilit. Kant interprte ainsi un passage clbre de lEcriture, o il est prescrit, ordonn daimer son prochain, et mme son ennemi. Lamour du prochain est considr par Kant ici comme un devoir, un commandement, cest--dire un effort (sefforcer daimer lautre, y compris en surmontant notre possible aversion

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naturelle) que lon doit accomplir sur soi-mme. Kant estime quun tel amour est pratique et non pathologique, autrement dit, il ne se fonde aucunement sur un penchant de la sensibilit, sur une sorte de compassion amollissante . Il y a ainsi une opposition entre le point de vue de la lgalit, cest--dire de la conformit la loi, et le point de vue de la moralit qui rside dans la puret de lintention. Puisque toute action provenant dun modle emprunt la sensibilit ne peut tre qualifie de morale, il ne reste donc dautre mobile laction que le respect de la loi qui lui ordonne de faire son devoir. Cest donc la seule reprsentation de la loi, chez un tre raisonnable, qui peut dterminer la bonne volont. En quoi consiste cette loi dont la seule reprsentation doit immdiatement dterminer la volont de faon absolue et inconditionne, cest--dire indpendamment de la fin propose ? c) Premire formulation de limpratif catgorique Kant constate en effet que certains commandements sont simplement hypothtiques, conditionns par le choix dune fin possible. Si par exemple je veux allumer une lampe, je serai oblig daccomplir un ensemble de gestes ncessaires qui simposeront ma volont comme indispensables laccomplissement de la fin choisie. En revanche, si je ne me propose pas cette fin (elle nest que possible, ou encore problmatique) il ne me sera pas ncessaire daccomplir ces actions. Le caractre ncessaire de laction nest donc pas ici absolu (inconditionn) puisquil est conditionn par la fin que lon se propose. De mme, il y a les impratifs de la prudence, qui commandent non plus selon des fins possibles (allumer la lampe) mais selon des fins relles, comme par exemple celles que poursuivent effectivement les hommes sous le nom de bonheur. Kant admet ainsi quil y a une fin que tout le monde poursuit en fait, celle dtre heureux. Ce qui tait simplement problmatique (je peux ne pas vouloir allumer la lampe et alors, les actions accomplir ne simposent plus moi) devient assertotique (les hommes veulent tous tre heureux). Il ne suffit plus de dire, pour dfinir de semblables impratifs : si vous dsirez telle fin, faites cela. Il faut dire : en fait, et du fait que vous tes un homme, vous dsirez telle fin (tre heureux). Prenez donc tel moyen pour latteindre. Les impratifs de la prudence donnent le moyen datteindre le bonheur. Toutefois, bien que cet impratif soit ici assertotique (tous les hommes veulent effectivement tre heureux) il na pas de solidit plus grande que le prcdent, ce qui signifie que les actions accomplir pour atteindre cette fin (tre effectivement heureux) ne possderont pas un plus grand degr de ncessit que les prcdentes. Lassertotique porte ici sur le seul fait que tous les hommes recherchent le bonheur, le bien-tre, alors quils ne recherchent pas tous les mmes fins techniquement dfinissables (allumer la lampe). Pourtant, alors que la science nous donne les moyens datteindre coup sr telle ou telle fin, nous ne pouvons trouver aucune rgle sre pour atteindre le bonheur. Lide que nous nous en faisons varie dun individu lautre et ce qui est valable pour lun (pour tre heureux il faut tre riche) ne simposera pas avec la mme ncessit pour celui qui a plac essentiellement le bonheur dans l a sant. Le bonheur est en effet une notion complexe, voire confuse qui nest en fait quun idal de notre imagination, une exigence subjective. Dans ces deux

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exemples (impratifs techniques problmatiques ou impratifs assertotiques) laction nest pas reprsente comme tant ncessaire en elle-mme, mais seulement par rapport un but. Limpratif hypothtique exprime toujours la ncessit de laction comme simple moyen dobtenir une fin. Or nous venons de voir que chez un tre raisonnable seule la reprsentation de la loi peut dterminer la bonne volont, autrement dit laction morale ne tire pas sa valeur du but quelle se propose, ce qui signifie que lobissance la loi doit tre indpendante du contenu de la loi, au sens du but quelle poursuit. Ds lors il faut se poser la question suivante : quest-ce qui donne laction morale son caractre de ncessit absolue selon lequel elle simpose immdiatement ma volont de faon inconditionne ? La rponse de Kant est la suivante : Il ne reste plus que la conformit universelle des actions la loi en gnral, qui doit seule lui servir de principe ( la volont) ; en dautres termes, je dois toujours me conduire de telle sorte que je puisse aussi vouloir que ma maxime devienne une loi universelle. (idem, page 261). La loi nest donc pas seulement une rgle de conduite personnelle que jestimerais valable uniquement pour moi-mme (une simple maxime) mais elle est strictement universelle. La volont morale est justement celle qui agit conformment la loi et sa dimension duniversalit, indpendamment des fins particulires poursuivies par lindividu. La caractristique de limpratif catgorique, qui commande donc de faon inconditionne, cest quil ne nous propose aucune fin extrieure la loi. La loi nest plus une rgle de conduite subjective variable dun individu lautre et au service dune fin qui lui serait extrieure (tre heureux), elle est un principe objectif ayant sa valeur en elle-mme et qui, pour cette raison, contraint immdiatement la volont sans condition. La dfinition de limpratif catgorique est bien la reprsentation dun principe objectif qui commande de faon absolue et inconditionne, cest--dire qui dtermine immdiatement la volont. Puisque la loi commande par elle-mme, elle a immdiatement en elle-mme sa valeur, et le critre de laction morale ne peut plus tre autre chose que la ncessit, pour mon action, de se conformer la loi. Do la premire formule de limpratif catgorique : Agir toujours daprs une maxime telle que tu puisses vouloir en mme temps quelle devienne une loi universelle. . La formulation de limpratif catgorique contient ainsi la ncessit pour la maxime de se conformer luniversalit de la loi. La maxime est en effet une rgle daction subjective quun individu considre comme valable pour lui. Par exemple, je puis me fixer comme rgle de ne jamais essuyer une injure sans en tirer vengeance. Cest une rgle que je peux bien tenir toute ma vie, mais en ce cas cest une rgle que je choisis pour ma propre conduite, ce nest pas une rgle qui vaut pour toutes les volonts. Une maxime, si elle est donc une rgle pour laction, ne rgit que celui qui ladopte, elle est subjective et peut par consquent tre contraire la loi morale. Or la formulation mme de limpratif catgorique contient la ncessit, pour la maxime, de se conformer luniversalit de la loi, de telle sorte quil ny ait pas dopposition, de contradiction, entre la volont de lindividu qui se dtermine partir de rgles de conduite qui lui sont personnelles, et la volont de ltre raisonnable qui se dtermine partir de principes objectifs, valables pour tous les tres raisonnables.

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Cest donc la suppression de cette opposition qui constitue lessentiel de la formulation de limpratif catgorique. Je dois agir de telle sorte que, ce que je considre comme valable pour moi (rgle subjective de conduite) puisse tre rig par ma volont en loi universelle valable pour tous les tres raisonnables : Agis comme si la maxime de ton action devait par la volont tre rige en loi universelle de la nature. . Cette dernire expression (loi universelle de la nature) peut tre claire par un exemple. Parmi les devoirs existants, Kant cite lexemple dun devoir strict que lon a en envers soi-mme, le devoir de conserver sa vie. Par opposition ce devoir, la maxime du suicide pourrait tre prsente de la manire suivante : si la vie, en se prolongeant, me menace de plus de maux quelle ne me promet de joies, je puis labrger. Or ce que Kant constate, cest que prcisment cette maxime ne peut tre rige en loi universelle de la nature, elle nest pas universalisable car elle conduirait une conception contradictoire de la nature. Une nature dont la loi serait de dtruire la vie au nom de lamour de soi, dont lobjet est prcisment de nous inciter la conserver, une telle nature se contredirait et ne pourrait pas demeurer comme nature. De mme, si on prend lexemple dun devoir strict envers autrui, selon lequel il faut toujours tenir ses promesses. Peut-on emprunter de largent en promettant de le rendre, en sachant trs bien quon sera, plus tard, dans limpossibilit de le rendre ? La maxime dune fausse promesse (je maccorde le droit de ne pas tenir ma promesse) faite en sachant quon ne pourra la tenir ne peut tre universalise, car, universalise elle rendrait impossibles les promesses elles-mmes. Donc, se suicider par dgot de la vie ou faire des fausses promesses pour se tirer dembarras sont des actions dont les maximes ne sauraient sans contradiction tre riges en lois universelles de la nature. Le suicide est donc contraire au devoir, au principe suprme du devoir. Le raisonnement est le mme dans le cas dune fausse promesse : je ne puis concevoir un monde dans lequel la loi serait de faire des promesses avec lintention de ne pas les tenir, car la notion de promesse, alors, naurait plus de sens. Lexemple du mensonge est galement clairant : supposons que la maxime du mensonge soit une loi universelle : on admet alors que tous les hommes diront le contraire de la vrit. Mais dans une telle perspective, si tout le monde ment, si tout le monde cesse de dire la vrit, le mensonge naurait plus de sens. Le projet mme de mentir, affirme clairement Kant, suppose de la part de celui qui llabore laffirmation de la loi universelle selon laquelle il faut dire la vrit. Le mensonge nest donc pas la ngation de cette loi universelle, il en est au contraire laffirmation, puisque celui qui ment ne peut esprer tre cru quen supposant que les autres lui feront confiance, en admettant que pour eux demeure valable la rgle selon laquelle il faut dire la vrit. Si je ne suppose pas en autrui la validit de cette rgle, je supprime de fait la possibilit pour autrui de me faire confiance. Pour que le mensonge soit mensonge, pour quil garde son sens de mensonge et obtienne ses effets (les autres me croient) il faut que soit admise la rgle selon laquelle il ne faut pas mentir. Donc, au moment o je mens, je dois vouloir que la rgle soit une rgle universelle, sinon mon mensonge naurait aucune chance dobtenir leffet voulu (si tout le monde ment, on ne croit plus personne). Mais en mme temps, au moment mme o jaffirme luniversalit de la rgle ( il ne faut pas mentir ) je veux, moi, mentir, violer la rgle, cest--dire maccorder le droit (exclusivement

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pour moi-mme) de faire exception la rgle, une exception que je pose ici comme tant uniquement valable pour moi. Lorsque je mens, donc, je veux la fois, et contradictoirement, la rgle qui ordonne de ne pas mentir, et la maxime purement subjective qui commande mon mensonge. Il ne sagit pas seulement dune contradiction logique car en ce cas la mauvaise volont, tant contradictoire, nexisterait pas puisque les choses contradictoires ne peuvent exister. Il sagit ici de deux points de vue diffrents pour considrer une seule et mme action, lopposition de deux points de vue selon que lon envisage laction du ct dune volont entirement conforme la raison, et de lautre une volont affecte par linclination. Il ny a donc pas contradiction logique, mais simplement opposition entre linclination et les prceptes de la raison. Nous reconnaissons la valeur de limpratif moral, mais nous prenons la libert dy faire exception en faveur de notre inclination. Cest bien cette opposition qui est constitutive de la mauvaise volont. La faute consiste donc cder notre inclination naturelle, nos dsirs. Mais alors mme que nous cdons, nous savons que nous ne devrions pas cder. Dans le moment mme o nous cessons de respecter la loi morale (nous prenons la libert dy faire exception) nous ne cessons pas de la tenir pour respectable. d) Seconde formulation de limpratif catgorique Il reste un dernier lment de limpratif catgorique prciser. Tout homme, en tant qutre raisonnable, cest--dire pourvu dune volont, agit en vue dune fin. Or, il faut distinguer les fins subjectives et les fins objectives : Le principe subjectif du dsir est le mobile, le principe objectif du vouloir est le motif. (Kant, idem, page 293). La bonne volont ne peut agir en vue dune fin subjective, tre dtermine par un mobile. Il reste dterminer quelle fin objective elle peut se donner, quel motif peut la dterminer. Les fins subjectives sont toutes relatives au sujet et cest pourquoi elles ne peuvent servir de principes universels la volont. Une fin objective devra donc avoir une valeur universelle, et par suite tre une fin en soi. Or il nexiste dans la nature quune fin en soi, et cest lhomme : Lhomme, et en gnral tout tre raisonnable existe comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen dont telle ou telle volont puisse user son gr. (Kant, idem, page 293). Les choses nont de valeur que subjectivement, pour nous, en fonction de leur utilit, de lusage que nous voulons en faire. Au contraire, les tres raisonnables, les personnes, ont une valeur absolue. Si lon refusait de faire de la personne une fin en soi, on ne saurait rien trouver qui ait une valeur absolue et il serait par l-mme impossible que puisse exister un impratif catgorique. On peut donc exprimer cet impratif catgorique sous une deuxime forme : Agis de telle sorte que tu traites lhumanit aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en mme temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. (Kant, idem, page 295). Dans les exemples prcdents, nous avons vu que celui qui se suicide ne peut, sans contradiction, riger la maxime de son action en loi universelle de la nature, puisque lide que la nature puisse inciter lindividu, par amour de lui-mme,

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mettre fin sa vie est en contradiction avec la loi universelle de linstinct de conservation selon lequel, au contraire, il porte un attachement naturel sa propre existence lincitant la conserver. Maintenant, ce que nous pouvons constater, cest quen se suicidant, il traite sa personne comme un moyen et non comme une fin en soi. De mme, celui qui fait une fausse promesse se sert dun autre homme comme dun moyen. e) La dduction de lautonomie Nous pouvons, enfin, effectuer la synthse de ces deux formulations de limpratif catgorique pour en faire apparatre une dernire, puisque lhomme ne doit pas tre trait comme un instrument (un objet) il ne peut pas tre simplement le sujet auquel sadresse la lgislation universelle quimpose la loi morale. Cela voudrait dire que la loi morale serait exclusivement ce qui simpose lui. Or il doit pouvoir en tre lauteur, et non simplement la recevoir de lextrieur. Il ne peut tre lauteur de la loi morale que dans lexacte mesure o il se limpose lui-mme. Le troisime principe de la moralit est donc celui de lautonomie : Lide de la volont de tout tre raisonnable conue comme volont instituant une lgislation universelle. . Ma volont nest donc pas simplement la ralit sur laquelle la loi exerce son action (elle constitue un principe dobligation inconditionn) auquel cas je serais destitu de mon privilge de sujet, de personne, et la loi agirait sur moi la manire dune force active exerant son action sur un objet. Puisque la dignit de lhomme rside dans son statut de sujet, il doit tre ncessairement lauteur de la loi, cest--dire celui qui, par son action sur luimme, se dtermine librement obir une loi quil sest prescrit lui-mme. Et cest prcisment ce que contient le principe mme de lautonomie. Kant fait donc de lautonomie le principe suprme de la moralit, puisque lautonomie implique la fois la volont dune lgislation universelle et le respect de la personne humaine dont elle affirme la dignit.

Thierry DUPOUX

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