LA FILOSOFA DE FEDERICO NIETZSCHE

Federico Nietzsche (Rocken, 1844 - Weimar, 1900) es una las grandes personalidades que jalonan el destino de la historia espiritual de Occidente. La obra filosfica de Nietzsche abarca mltiples escritos y fue posible slo gracias a una productividad asombrosa que haca salir obra tras obra en intervalos breves. En 1871, cuando Nietzsche contaba vente y siete aos, haca ya dos aos que era catedrtico de filologa clsica de la Universidad de Basilea, apareci su primera obra: El origen de la tragedia en el espritu de la msica; en 1873, la primera de sus Consideraciones intempestivas: David Straus, confesor y escritor; en 1874, Ventajas y desventajas de la historia para la vida; tambin en 1874, Schopenhauer como educador; en 1875: Ricardo Wagner en Bayreuth; en 1878: Humano, demasiado humano; en 1879: Miscelnea de opiniones y aforismos; en 1880: El viajero y su sombra, que ms tarde, en 1886, fue reunido con Miscelnea de opiniones y aforismos para formar el segundo volumen de Humano, demasiado humano; en 1881 apareci Aurora; en 1882: La Gaya ciencia; en 1883-1885, en cuatro partes, As habl Zaratustra; en 1886: Ms all del bien y del mal; en 1887: Genealoga de la moral; en 1888: El caso Wagner, El ocaso de los dolos, El anticristo, Ecce homo y Nietzsche contra Wagner. En 1888 tuvo lugar la catstrofe personal que le hundi en la oscuridad. Algunos de sus escritos ms importantes aparecieron posteriormente, extrados de su obra pstuma, sobre todo, La voluntad de poder. Su obra se nos presenta radicalmente, entre otras perspectivas, como confesin, de la sospecha de que el camino recorrido por esta historia espiritual desde la antigedad hasta su poca ha sido un camino errneo, que ha extraviado al hombre occidental, y como la urgente necesidad de dar marcha atrs renunciando a todo lo que hasta el momento ha sido considerado como "santo", "bueno" y "verdadero". Todos sus libros est escritos en estilo de confesiones; no permanece como autor, en segundo plano. Por el contrario, de un modo casi insoportable habla de s mismo, de sus experiencias espirituales, de su enfermedad, de sus gustos. Implica una arrogancia nica el molestar as al lector con la personal del autor y llega a afirmar que, en el fondo, todos los libros no son mas que monlogos de Nietzsche consigo mismo". Su pensamiento representa en la historia de la filosofa la crtica ms extrema realizada de la religin, la filosofa, la ciencia y la moral, es decir, de la cultura. Con Freud y Marx, Nietzsche es uno de los tres grandes crticos de la ideologa y formas de vida alcanzadas por la sociedad europea en la llamada modernidad. El mtodo genealgico de Nietzsche, la interpretacin psicoanaltica de los sntomas de Freud y la teora de alienacin y de las ideologas de Marx constituyen los tres grandes mtodos representantes de una nueva hermenutica que Paul Ricoeur denomin "los maestros de la sospecha". El estilo ms habitual de su escritura, aforstico y carente de elaboracin sistemtica y de acabamiento. El carcter necesariamente inacabado de la filosofa de Nietzsche fue resaltado por l mismo: "Lo inacabado como sugestivo.- As como las figuras de relieve actan tan fuertemente sobre la fantasa porque estn por as decirlo a punto de salirse de la pared y de repente, retenidas por cualquier cosa se detienen, as a veces la 1

exposicin incompleta, a la manera de un relieve, de un pensamiento, de toda una filosofa, es ms eficaz que la presentacin exhaustiva: se deja ms al trabajo del espectador, ste es incitado a continuar desarrollando, a penar hasta el final lo que ante l se destapa con tan fuerte claroscuro y a vencer ese obstculo mismo que hasta entonces impeda su cabal afloramiento". Federico Nietzsche, Humano, demasiado humano, t. I, n 178. Las tesis de Nietzsche acerca de la voluntad de poder, la muerte de Dios y el eterno retorno son sus ideas metafsicas fundamentales expuestas en As habl Zaratustra. Nietzsche crey, sin embargo, que deba dar a estos pensamientos un mayor relieve, ms matices, ms plenitud y riqueza mediante su psicologa sutil y sublime, mediante su mtodo de desenmascaramiento. Por ello sus obras posteriores tienen un significado negador y destructivo. Si As habl Zaratustra es la parte constructiva de su filosofa, las obras de los aos siguientes son la parte destructiva. En ellas practica la filosofa del martillo. Golpear con un martillo a la religin, la filosofa y la moral tradicionales para oir cual es el sonido que resuena en ellas. Esta tarea destructora abarca las obras Ms all del bien y del mal, La genealoga de la moral, El ocaso de los dolos, El Anticristo y Ecce Homo.

(A) LA CRTICA A LA CULTURA OCCIDENTAL. LA MUERTE DE DIOS Y SUS CONSECUENCIAS: EL NIHILISMO

La expresin "muerte de Dios" haba sido utilizada con anterioridad a Nietzsche por el maestro Eckhart, Lutero, Hegel, Heine y, sobre todo, por el poeta Jean Paul Richter. Pero fue Nietzsche quien hizo de la metfora "muerte de Dios" uno de los ejes en torno a los que gira su filosofa. Dos pasajes de su obra destacan sobre ese fondo temtico constante. En el prlogo de As habl Zaratustra, Nietzsche describe a Zaratustra llegando a los bosques donde encuentra a un anciano eremita que haba abandonado su santa choza para buscar races en el bosque. Y qu hace el santo en el bosque?, pregunt Zaratustra. El santo respondi: "Hago canciones y las canto, y, al hacerlas, ro, lloro y gruo; as alabo a Dios. Cantando, llorando, riendo y gruendo alabo al Dios que es mi Dios. Mas, qu regalo es el que t nos traes?". Cuando Zaratustra hubo odo estas palabras salud al santo y dijo: "Qu podra yo daros a vosotros! Pero djame irme aprisa, para que no os quite nada!". As se separaron, el anciano y el hombre, riendo como los nios. Cuando Zaratustra estuvo solo, habl as a su corazn: "Ser posible! Este viejo santo en su bosque no ha odo todava nada de que Dios ha muerto!". En la Parte IV de la misma obra bajo el ttulo "Jubilado" un Papa jubilado busca al mismo eremita que Zaratustra haba encontrado: "Yo buscaba al ltimo hombre piadoso, un santo y un eremita, que, solo en su bosque, no haba odo an nada de lo que todo el mundo sabe hoy. Qu sabe hoy todo el mundo? pregunt Zaratustra. Acaso que no vive ya el viejo Dios en quien todo el mundo crey en otro tiempo?. T lo has dicho, respondi el anciano contristado. Y yo he servido a ese viejo Dios hasta su ltima hora".

En la obra que precedi a As habl Zaratustra, La gaya ciencia Nietzsche haba ofrecido ya en la parbola del loco la idea de una busca infructuosa de Dios. El loco estaba en el mercado pblico con una linterna, como Digenes, gritando sin cesar: "Estoy buscando a Dios!. La gente no lo entenda, o cuando crea entenderlo se rea: Se habr extraviado Dios? Se esconde en alguna parte? Estar de viaje? Pero el demente les respondi: Os dir dnde est Dios, Lo hemos matado--vosotros y yo--. Todos somos sus asesinos" "Dios ha muerto! Dios sigue muerto! Y lo hemos matado!". Pero seguan sin entender de qu hablaba, por lo que el loco les dijo que haba llegado prematuramente; la muerte de Dios era un hecho que est todava sucediendo. Estos pasajes no eran simples manifestaciones de atesmo. El ateo afirma que Dios no existe y Nietzsche proclama que Dios ha muerto. Por tanto, antes de morir Dios estaba vivo y el hombre contemporneo ha sido su asesino. Como no se pueden interpretar 'matado' y 'asesinado' en sentidos literales, hay que suponer que tienen un sentido metafrico. Dios ha muerto cultural o espiritualmente cuando los hombres han dejado de creer en Dios, aun cuando algunos sigan actuando como si creyeran. Esto tiene un alcance mayor que el que podra tener el abandono de otras muchas creencias, al dejar de creer en Dios los hombres han asestado un golpe de muerte a un sistema de valores. La muerte de Dios es la mxima expresin del nihilismo un nihilismo sin el cual no podra tener lugar "la transmutacin de todos los valores" o "transvaloracin".

1. TAREAS TRAS LA MUERTE DE DIOS.

1) Tomar realmente conciencia de la magnitud y las implicaciones vitales del acontecimiento de la muerte de Dios. Los hombres todava no se han dado cuenta de lo que han hecho, no han tomado conciencia plena del asesinato de Dios, porque esto le obligara a crecer hasta alcanzar la altura del acto inaudito que han llevado a cabo. Tendran que intentar convertirse en dioses, para al menos ser dignos de su acto titnico y poder gozarlo, emplearlo a su favor. No se trata de divinizar al Hombre, a la especie o a la sociedad, sino de convertir a cada uno de los que adquieren conciencia plena de la muerte de Dios en dioses. Lo que ha muerto es la idea monotesta de Dios de la cual cualquier divinizacin del Hombre o del Estado no es sino una manifestacin levemente maquillada. La muerte de Dios no supone en modo alguno, a no ser muy superficialmente, la obligatoriedad de atesmo. "Como si no pudiera haber otros dioses!". Estos dioses sern los que vener el politesmo, dioses mltiples y contradictorios. "En el fondo slo el Dios 'moral' ha sido refutado", por lo que la muerte de Dios "no es mas que una muda". "El se despoja de su epidermis moral. Y pronto volveris a encontrarlo ms all del bien y del mal". Ese Dios que aparece ms all del bien y del mal, proteico, multiforme, es lo que los paganos recogieron mticamente en la figura de Dionisios. Porque Dionisios no es un dios ms, es un mito que expresa el sentido de todo politesmo. La justificacin dionisiaca es la plena afirmacin del sentido de la tierra como nico mundo, sede de todo lo valioso y fuente de valores, la afirmacin de la absoluta inocencia del devenir. Ver los dioses como puntos culminantes de poder sera el lcido camino para entender radicalmente la muerte de Dios y poder disfrutarla como dioses o como superhombres. 3

Todava ha de pasar mucho tiempo hasta que los hombres adviertan todas las implicaciones de lo que ya han llevado a cabo, el asesinato de Dios. 2) Un ajuste de cuentas con la iglesia cristiana, su tradicin dogmtica y su poder. El cristianismo confirma la gran escisin platnica entre dos mundos, uno sensible y otro inteligible, uno perecedero y otro eterno, uno alto y puro y otro despreciable. Y de acuerdo con este sistema bipartito traza su moral: los pobres, los dbiles, los enfermos, los que carecen de grandes dotes fsicas o intelectuales, los humildes, los que carecen de avidez y de concupiscencia, stos son los herederos del Reino de Dios, los elegidos, los amantes del Redentor; mientras que los fuertes, los ambiciosos, los concupiscentes, los que saben defenderse sin rezos y atacar sin compasin, los ricos, los sanos, los orgullosos, son los rprobos hijos de Satans que sern confundidos en la otra vida. En esta articulacin tica del resentimiento se debe mucho ms a la Iglesia que al mismo Jess de Nazaret. Nietzsche no siente ninguna animadversin por Jess, sino que le considera un santo anarquista que predic sin resentimiento su doctrina de debilidad asumida, de dolor aceptado, de renuncia santificada. Fue un dbil lcido. Toda la metafsica de los dos mundos y la doctrina moral del resentimiento y condena del fuerte como los dogmas fantasmagricos y la jerarqua sacerdotal-inquisitorial que se ampara tras ellos, todo eso tiene poco que ver, segn Nietzsche, con lo predicado por Jess, y an es ms: es lo que le llev a la cruz. El ataque de la Ilustracin fue dirigido fundamentalmente contra los dogmas teolgicos de la Iglesia, contra su oscurantismo y su poder temporal, pero respetaba todo lo esencial del dualismo cristiano, su exaltacin de la debilidad y su resentimiento. Lo que la Ilustracin derrib no merece ya ser atacado. Lo que Nietzsche combate es el ideal. El ideal de la exaltacin de la debilidad y de la enfermedad junto con la denigracin de la fuerza y la salud, la glorificacin de los sentimientos gregarios, el reparto del mundo en un ms all glorioso e inmaterial y de un ms ac triste, sucio y material, de represin de los instintos superiores, de las pasiones ms altas y de la concupiscencia ms audaz para entronizar el fracaso del hombre y su miseria; por eso y no por otra cosa el cristianismo es "el veneno ms mortal para la humanidad". En realidad lo ms hondo de aquello que Nietzsche ataca cuando se propone demoler el monotesmo no pertenece al cristianismo sino que es mucho ms antiguo. Es algo que entr a formar parte del cristianismo como ingrediente pero que apareci en la tierra varios siglos antes que ste. Hay que remontarse a Scrates para localizar este fenmeno. Scrates es el inventor de la conciencia, es decir, l invierte el papel jugado habitualmente por sta y le da una posicin preeminente en la gua de la vida humana. Esta preeminencia de la conciencia, este papel activo de la negacin, mientras el afirmativo instinto vital se pervierte en duda y crtica, trae consigo diversas consecuencias trascendentales: valoracin del concepto (idea de Platn) como verdad de la cosa, exaltacin de la verdad como lo ms preciado; ascenso del lenguaje, la controversia, la gramtica y sus valores comunicativos (gregarios) por encima de la nobleza, los instintos o la fuerza. Todos esos dogmas platnico-socrticos sern recogidos por el inventor del cristianismo como Iglesia, San Pablo, que los amalgamar con sus especficos elementos judaicos de resentimiento, pecado, etc... 3) Rechazar todo reduccionismo igualitarista que no establece diferencias. Nietzsche no responde a las preguntas tradicionales de la metafsica occidental, sino que denuncia esas preguntas mismas como sntomas de su monotesmo de base. A travs de

los siglos, la cuestiones sobre el ente, la estructura del ente supremo y por la verdad que el ente desvela... han contrapuesto el ser y la nada, el ser y el devenir, el ser y la apariencia, el ser y el pensar, relacionando estos binomios entre s y unos con otros por la va dialctica, es decir, integradora y superadora de contradicciones. Nietzsche piensa que de esa manera se ha renunciado a la finura diferencial que se opone al reduccionismo igualitarista que todo lo equilibra en ltimo trmino. Muri Dios, pero su hueco qued repleto de slidas instituciones que seguan dispensando Orden y Providencia, incluso cierto moderado consuelo, igual que en los tiempos felices en que El viva. Dios era: el sentido del mundo, el garante de las instituciones polticas, el respaldo de la autoridad, el insobornable sancionador de la moral, el creador, mantenedor y rescatador de la dignidad humana, el significado de nuestro lenguaje, la posibilidad de un conocimiento organizado y el conservador de la estabilidad de la existencia de las cosas Todas estas funciones deberan haberse resquebrajado con la muerte de Dios, PERO: las instituciones tomaron el relevo del antiguo Dispensador de Sentido y continuaron funcionando todas sin su respaldo: el poder, la gramtica, la lgica, la fsica, la moral, el derecho, las cosas. Haba que buscar una nueva religacin de los significados parciales, un foco unificador de la totalidad, una Palabra que permitiese llamar a las cosas por su verdadero nombre: esa fue la tarea que llev a cabo la Ciencia, ilustrada en Alemania por Kant y sus continuadores. El nuevo Foco Dispensador de sentido fue la Razn, la Razn Ilustrada Occidental, que Hegel objetiviza en el Estado, quien cumple definitivamente la muerte de Dios pero conservando intacta su sustancia, el contenido del concepto de Dios. El terrible reto de la muerte de Dios es el intento de razonar contra la Razn, de quebrar el crculo lgico, de alcanzar UN PENSAMIENTO QUE NO SEA PRODUCION DE IDEAS. La respuesta de Nietzsche a toda ontologa es sta: "Parmnides dijo: No se piensa lo que no es. Nosotros estamos en el otro extremo y decimos: Lo que puede ser pensado tiene que ser con seguridad una ficcin".

2. EL NIHILISMO
El determinante de todos estos temas es el nihilismo. Nietzsche distingui entre un nihilismo negativo y un nihilismo reactivo. En la palabra nihilismo, nihil no significa el no-ser, sino en primer y fundamental lugar el valor de nada que toma la vida, una ficcin de los valores superiores que le dan este valor de la nada, voluntad de la nada expresada en estos valores superiores (nihilismo negativo). Para Nietzsche, la vida toma un valor de nada siempre que se la niega y se la deprecia. La depreciacin supone siempre una ficcin: se falsea y se deprecia por ficcin, se opone algo a la vida por ficcin. La vida entera se convierte entonces en irreal y es representada como apariencia, toma en su conjunto un valor de nada. La idea de otro mundo, de un mundo suprasensible, con todas sus formas (Dios, la esencia, el bien, lo verdadero), la idea de valores superiores a la vida, no es un ejemplo entre otros, sino el elemento constitutivo de cualquier ficcin. Los valores superiores a la vida no se separan de su efecto, la depreciacin de la vida, la negacin de este mundo, porque tienen por principio una voluntad de negar, de depreciar. Los valores superiores se relacionan con una voluntad de negar, de aniquilar la vida. "Nihil" en nihilismo

significa la negacin como cualidad de la voluntad de poder. Por tanto nihilismo es la voluntad de la nada expresada en estos valores superiores. El nihilismo tiene adems un segundo significado, ms corriente y que supone el primero. Ya no significa una voluntad, sino una reaccin (nihilismo reactivo). Se reacciona contra el mundo suprasensible, se le niega toda validez. Ya no desvalorizacin de la vida en nombre de valores superiores, sino desvalorizacin de los propios valores superiores. Desvalorizacin ya no significa valor de la nada tomado por la vida, sino la nada de los valores, de los valores superiores. La gran noticia se propaga: no hay nada que ver detrs del teln, "los signos distintivos que han sido dados de la verdadera esencia de las cosas son los signos caractersticos del no-ser, de la nada". El nihilista niega a Dios, al bien e incluso a lo verdadero, a todas las formas de lo supra-sensible. Nada es verdad, nada est bien, Dios ha muerto.

3. LA CRITICA UNIVERSAL
La crtica realizada por Nietzsche consiste principalmente en una crtica hecha a travs del descubrimiento de la genealoga del pensamiento. Se diferencia de la crtica kantiana en que Kant buscaba una legitimacin y fundamentacin racional de la metafsica a partir del hecho del conocimiento cientfico. Pero lo que Nietzsche propone es desvelar la raz que impulsa a pensar de forma metafsica y contemplar sus causas. La crtica genealgica nietzscheana no cuenta con criterios racionales para determinar permitido, ni confa en poder construir una filosofa fundamentadora de los fenmenos de la ciencia, la moral y la religin. Lo que pretende es descubrir la vinculacin existente entre la metafsica y las experiencias primordiales del hombre . Para Nietzsche la experiencia del devenir y del sufrimiento del hombre estn en la base del pensamiento metafsico. La experiencia sumerge al individuo humano en lo problemtico y extrao de la existencia, desconcertndolo, inquietndolo y amenazndolo con el caos de su desvalimiento en el mundo. Ante la herida que la experiencia abre en el ser humano se produce un impulso ordenador del mundo, ya que el individuo humano no puede resistir vivir sin recurrir apoyo ni orientacin y necesita ordenar ese mundo catico de la experiencia. La genealoga, como psicologa de la metafsica, denuncia el refugio en el orden como la causa por la que se ha reducido el enigma de la experiencia humana a idealizaciones de la razn. El deseo de fuga del conflicto y del dolor de la experiencia ha generado el resentimiento contra ese mundo que hace sufrir y la propia huida hacia un mundo ms valioso y ordenado: "Este mundo es aparente, luego hay un mundo verdadero, este mundo es condicionado, luego hay un mundo incondicionado; este mundo es contradictorio, luego hay un mundo exento de contradiccin; este mundo est en devenir, luego hay un mundo que es". El origen del pensamiento metafsico est pues para Nietzsche en la utilidad a partir de la que surgen todas las construcciones.

1. Crtica de la metafsica. El mundo metafsico es una invencin humana

al proyectar fuera de s un mundo sin contradicciones ni cambios. Como los sentidos son engaosos parece que la razn, al corregirlos alumbra lo permanente y verdadero. El menosprecio y la desconfianza ante el devenir provoca la ficcin de 6

un mundo del ser y de la verdad, como expresin de lo permanente, duradero y fijo, es decir, todo aquello que proporciona seguridad, certeza y se ajusta a los deseos del hombre. La instauracin de este orden metafsico la produce el hombre cansado de sufrir, pero incapaz de imponer su voluntad para crear. Pero para Nietzsche este mundo verdadero no existe, sino que es el individuo humano el que lo origina porque necesita un mundo abreviado y simplificado. Para Nietzsche en el trasfondo de las construcciones metafsicas late el mundo de los instintos, afectos y valoraciones, que reclaman un modo de vida. La verdad metafsica es producto de un instinto cuyo resultado son ilusiones, que sirven para sofocar las impresiones e intuiciones originarias. La voluntad incondicional de verdad, que lleva a distinguir entre el mundo real y el aparente, es la expresin del ascetismo de la virtud y de la negacin de la sensualidad, que obliga a renunciar a la interpretacin, es decir, a violentar, reajustar, recortar, omitir, rellenar, imaginar y falsear. Pero lo que fuerza a la voluntad de verdad es la fe en un valor metafsico. La fe incondicional en la verdad ofrece una conviccin predominante de que nada es ms necesario que la verdad. La creencia en que la verdad es ms importante ha surgido de una fe metafsica en la incondicional voluntad de verdad, que significa no querer engaarse ni siquiera a uno mismo.

2. Crtica del idealismo asctico. La metafsica sirvi de respuesta al vaco del hombre, que no saba justificarse. El ideal asctico ofreci un sentido al radical sin sentido del sufrimiento a la ms radical de las preguntas para qu el hombre? Con el ideal asctico se salvaba al hombre, condenado de otro modo al absurdo o al sinsentido. La interpretacin, orientada por el ideal asctico, conllevaba el odio contra lo animal, contra lo material, repugnancia ante los sentidos, el anhelo de apartarse de toda apariencia (cambio, devenir, muerte) y una aversin contra la vida. El ideal asctico consisti en fingir un mundo mejor que ste, desvalorizar la realidad y preferir un mundo ideal fingido al mundo aparente. As, la ficcin y mentira de lo ideal se considera ms valiosa que la realidad. Esta idealizacin es para Nietzsche un error, que tiene como base una cobarda. El error consiste en creer en el ideal. La cobarda est en la desvaloracin de lo real en favor de lo ideal por debilidad para soportar la realidad. En el fondo, son el sufrimiento y la imperfeccin del mundo los que conducen a proyectar la ilusin de un ms all ideal. Los metafsicos son "cabezotas" que se empean en algo imposible como "atravesar la pared con la cabeza". Las metafsicas han cado para Nietzsche en el idealismo asctico, que niega la realidad porque la odia, justificndola desde un mundo ideal, verdadero, ms valioso. Ha sido necesario crear dolos o ideales desde los que se ha justificado, apaciguado y dado sentido al mundo del devenir, origen del sufrimiento. Por ello la raz ltima del idealismo se encuentra en el sufrimiento ya que slo el que sufre la realidad tiene motivos para querer evadirse de ella. Pero sufre quien fracasa. La preponderancia de los sentimientos de displacer, causados por el sufrimiento y el fracaso son los que provocan la ficcin de realidad. El instinto de resentimiento que se genera as constituye la base de las invenciones de otro mundo ideal (metafsico, trasmundano), desde el que la afirmacin de la vida aparece como la anttesis mala. 3. Crtica de la moral. La moral constituye una interpretacin
desnaturalizadora de las cosas. Consiste en un orden moral del mundo, introducido mediante la aplicacin de una causalidad antinatural, que convierte la moral en anttesis de la vida. La ordenacin moral de mundo es un sntoma de debilidad y una consecuencia de la moral de la decadencia que considera que las situaciones de 7

peligro son algo terrible que hay que eliminar. En la moral se pierde la relacin natural con la vida a causa de la mentira que inclina a desnaturalizar los acontecimientos y recurrir a abstracciones contrarias a la vida. La mentira que afirma la existencia del orden moral del mundo atraviesa toda la historia de la filosofa, ha servido para desvalorizar los valores naturales y constituye un falseamiento que atenta contra la liberacin y grandeza del hombre. La falta de fuerza para enfrentarse a la realidad tal como es genera el idealismo y hace que en la vida predomine la incapacidad de asumir la realidad La moral ha corrompido la forma de vida y la razn. Corrupcin significa decadencia, intensificada por el servicio que la razn presta a lo dbil. El falseamiento de las cosas y la buena conciencia constituyen una ptica enfermiza, propia de la forma idealista de la razn y cuya actitud es la fe. La razn est enferma porque vive de la fe, es decir, de una razn de esclavos que est determinada por la necesidad de fe. Hacen falta una crtica de la razn lgico-moral y una psicologa de la fe, que pongan al descubierto la enfermedad de la necesidad de fe como anttesis del instinto de realidad por el que se mira de frente la realidad, dicindole radicalmente s y convirtindola en vida y provecho propio. Para ello hace falta superar el fideismo racional-moral y el orden moral del mundo mediante la veracidad como virtud suprema, o de otro modo, la autosuperacin de la moral por veracidad, la autosuperacin del moralista en su anttesis, el inmoralista.

4. Crtica al cristianismo . Sosteniendo la moral de los esclavos y el ideal asctico ha estado histricamente la religin cristiana. El cristianismo es para Nietzsche un "platonismo para el pueblo". El cristiano es "el animal domstico, el animal de rebao, el animal enfermo hombre", exactamente lo contrario, por tanto, de ese tipo superior, digno de vivir y seguro de futuro, erguido sobre la tierra con el gran s en los labios, que l mismo considera como el ms valioso. Porque "el cristianismo... ha hecho una guerra a muerte a ese tipo superior de hombre, ha proscrito todos los instintos fundamentales" de ese mismo tipo "ha extrado de esos instintos, por destilacin, el mal, el hombre malvado, el hombre fuerte, considerado como hombre tpicamente reprobable...". El cristianismo ha tomado partido por todo lo dbil, bajo, malogrado, ha hecho un ideal de la contradiccin a los instintos de conservacin de la vida fuerte; ha corrompido la razn incluso de las naturalezas dotadas de mxima fortaleza espiritual al ensear a sentir como pecaminosos... los valores supremos de la espiritualidad. El cristianismo ha fomentado un odio instintivo a la realidad, a la naturaleza y sus valores, trayendo como consecuencia una extrema capacidad de sufrimiento e irritacin. Ha hecho una inversin temible haciendo del valor un no-valor, cambiando la verdad en mentira e igualando a todos los hombres; por ello, para Nietzsche ha sido "la gran maldicin, nica vergenza de la humanidad". El cristianismo despreci el cuerpo y la sensualidad fabricando un alma bella que es la que necesitan los enfermos, ignor la existencia de un sistema nervioso atribuyendo los estados enfermizos del cuerpo a culpas y remordimientos y hace pecadores a todos los hombres abrumndoles con sus culpas, para luego prometerles una consolacin eterna si se someten a sus curas y procedimientos. El cristianismo como religin de la piedad y la compasin est en contradiccin con las emociones que elevan el sentimiento vital produciendo la depresin y dificultando la evolucin. Las ideas cristianas tienen su origen, segn Nietzsche, en la religin juda. La historia de Israel puede ser considerada como la historia de la desnaturalizacin de los
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valores naturales. Los sacerdotes de Israel sometieron las cosas a la voluntad divina que, en el fondo, era su propio poder e inters, se vengaron de sus enemigos transmutando los valores, pero, sometidos a su divino monarca, despreciaron lo natural y, en ese sometimiento, estuvo su poder. La depreciacin judaica fue recogida por el cristianismo en el que culmin el falseamiento de la naturaleza y la moral del "no". El odio judaico a los valores naturales, que hizo de stos algo pecaminoso, penetr de lleno en el cristianismo. La cosmovisin cristiana choc contra la cultura grecorromana. El paganismo fue afirmativo de la vida, mientras que el cristianismo invalid la riqueza y sentido del mundo antiguo. La fe cristiana fue el sacrificio de la independencia y libertad que haba fabricado la antigedad grecolatina. Para los griegos, los dioses sirvieron para liberarse de la mala conciencia; se sintieron nobles, fuertes, generosos, divinos, sin vergenza de s mismos, libres; echaban a sus dioses la culpa de lo malo que les ocurra, pero no por eso les guardaban rencor; explicaban el origen de muchas cosas enojosas por un poco de locura, pero no por pecado. Los dioses griegos no sometan a los hombres, tenan con stos relaciones de igual a igual, no como en el cristianismo donde Dios aplasta a los hombres. Fue la serenidad y medida griegas lo que indign a los primeros cristianos. El cristianismo tuvo necesidad de hacer hombres desequilibrados, enfermos, para traerles la salvacin. El cristianismo tomando el poder poltico y social del Imperio Romano termin por hundirlo y por extenderse sobre Oriente y Occidente queriendo configurar una cristiandad universal. La enfermiza espiritualidad cristiana, basada en la desconfianza hacia la vida, se encarn en los pueblos brbaros de Europa, resultando de ello algo terrible. En la Edad Media se junt la brutalidad de la bestia feroz de los brbaros, la delicadeza y refinamiento del alma decadente de la antigedad y la enfermiza espiritualidad cristiana. Las razas fuertes de la Europa Septentrional, por aceptar la renuncia cristiana a la vida, enfermaron en sus instintos y as la Iglesia impuso su imperio. La Escolstica, con su intento de racionalizar la fe supuso una decadencia del primitivo cristianismo que era anti-intelectual. La apoteosis de esta racionalizacin se dio en el siglo XIII, siendo entonces cuando se inici la descomposicin del cristianismo anuncindose ya el Renacimiento como vuelta al mundo antiguo. El Renacimiento fue un intento de, superando el cristianismo, llegar de nuevo a la antigedad clsica. Pero la Reforma alemana trunc este movimiento. La Reforma fue para Nietzsche una protesta de espritus atrasados cuya enajenacin produjo la Contrarreforma. Uno de sus peores efectos fue imposibilitar la fusin del espritu antiguo y del moderno. Lutero fue a Roma para luchar contra el Renacimiento y fue su atrasada y fantica vivencia de la fe la causa de que se prendiese fuego a Europa en el siglo XVI y de que de ello dependiese el destino de Alemania. La libertad por la que clamaba su Reforma fue una explosin de bajos instintos. La rebelin de Lutero fue la de un plebeyo contra estos nobles, contra el hombre superior. Y lo hizo desde la envidia: un hombre reprimido que no soportaba sus pasiones y que las daba rienda suelta por encima de las instituciones eclesisticas.

(B) EL CONOCIMIENTO

La crtica de Nietzsche a la corrupcin idealista de la razn conlleva una radical autocrtica de la razn en sus fundamentos lgicos como momento decisivo para la crtica de la metafsica. Esta crtica nietzscheana tiene un doble aspecto: la razn lgica no accede a la realidad pues no hay ninguna exigencia objetiva de pensar lgicamente y la razn lgica somete lo no idntico a lo idntico. En primer lugar, la metafsica ha pretendido constituirse en teora de la realidad y para ello ha forjado categoras lgico-ontolgicas, mediante las que cree haber hecho inteligible lo real. Pero la vinculacin intrnseca entre lgica y ontologa es problemtica ya que mediante la razn lgica no llega a accederse a la realidad pues no hay ninguna exigencia objetiva para pensar lgicamente. Puesto que las regularidades y el orden de las cosas provienen de una coercin subjetiva prctica, la metafsica expresa necesidades subjetivas, pero no proporciona conocimiento alguno de la realidad. Las proposiciones de la lgica no tienen valor cognoscitivo ya que ni describen ni explican sino que consisten en esquemas ficticios o en imperativos para disponer y arreglar un mundo verdadero para el hombre. Para Nietzsche, "los principios de la lgica no son en absoluto conocimientos sino artculos de fe regulativos". La necesidad de la lgica ha sobrevenido cuando ha quedado trastocada la unidad originaria de la razn y del ser, es decir, al entrar la razn por el camino de la autoconciencia y olvidar el pensamiento olvida la experiencia del contacto inmediato con el ser. La pretendida verdad segn los cnones lgicos es una falsificacin de la realidad, una mentira que, aun siendo un "medio para vivir", es inaceptable como "medida de la vida". Cuando se recorre la genealoga de la razn queda al descubierto el origen del aparato anatomo-fisiolgico por el que se conoce. Puesto que el hombre proviene del animal, la lgica no es lo originario y primordial, sino que tiene sus races en la vida orgnica, es un producto, un invento, de animales inteligentes en su lucha por la existencia. Y puesto que hubo animales inteligentes antes de que hubiera razn lgica, la lgica es un a posteriori, devenido histricamente, que no goza de autonoma respecto de las condiciones externas de su aparicin. La lgica, por tanto, no puede fundar ninguna autonoma de la razn pura. Los intentos hechos en la historia han sido prejuicios de la razn, que pretenda inmunizar un mbito, separarlo de la contingencia, como si hubiera una dimensin formal, constitutiva de la razn, en la que se podra confiar y desde la que nacieran brotes de carcter metafsico. En segundo lugar, la crtica nietzscheana de la razn lgica conlleva tambin la critica a la coercin y violencia lgicas con que todas las metafsicas someten lo individual (lo no-idntico, la diferencia) a lo universal (lo idntico). La lgica de la identidad resulta de la violencia de la razn, que produce unidad, orden y la igualacin de lo desigual. A partir de la separacin entre pensamiento y vida (realidad), la vida queda sometida al orden de lo lgico, aun cuando la lgica sea incapaz de comprender el caos al tener la funcin vital de servir de punto de apoyo para vencer el miedo y dar seguridad en su vida al ser humano. Por consiguiente, la necesidad lgica no es objetiva, sino que proviene de la necesidad que tiene el hombre de sentirse seguro ordenando el 10

caos de la experiencia. Los principios lgicos, el de identidad y el de contradiccin, no sirven para conocer, sino que son artculos de fe regulativos. No sirve, primeramente, el principio de contradiccin. La crtica de Nietzsche al principio de contradiccin se plantea en forma de alternativa. O con el principio de contradiccin se afirma algo respecto a lo real, como si ya se lo conociera desde otra instancia, es decir, que no se le pueden atribuir predicados opuestos, o bien el principio quiere decir que no deben atribursele predicados opuestos. En este caso la lgica sera un imperativo, no para conocer lo verdadero, sino para disponer y arreglar un mundo, que debe ser verdadero para el hombre. La cuestin bsica es entonces son los axiomas lgicos adecuados a la realidad o son cnones y medios que el hombre tiene para crear lo real? Para poder afirmar lo primero, se tendra que conocer ya lo real, cosa inaceptable. Por tanto, el principio de contradiccin no contiene ningn criterio de verdad, sino un imperativo sobre lo que debe valer como verdadero. No expresa ninguna verdad objetiva, sino que se trata de un principio subjetivo de experiencia. Como resulta que afirmar y negar lo mismo da mal resultado, el principio de no-contradiccin no expresa una necesidad objetiva, sino slo nuestra incapacidad e impotencia para unir predicados contrapuestos. El principio de contradiccin no es ninguna verdad suprema de la realidad, sino un precepto subjetivo que olvida las contradicciones y confa servir para concebir un mundo formulable o calculable. Como escribi Nietzsche, "Nuestra fe en las cosas es el presupuesto para la fe en la lgica" Tampoco el principio de identidad sirve para conocer. La crtica al principio de identidad constituye el ataque ms radical hecho por Nietzsche a la lgica. En l se pone de manifiesto que la lgica se basa en presupuestos a los que no corresponde nada en el mundo real, como por ejemplo el presupuesto de la igualdad de las cosas. La lgica surgi, segn Nietzsche, de la fe en que hay cosas iguales y de la tendencia a tratar lo semejante como igual. A la identidad precede la decisin previa de considerar el mundo a travs de la unidad simplificadora de las cosas. Su autntico mvil es la voluntad de igualar lo desigual, cuyo resultado es la falsificacin lgica de la realidad. As pues, en la base de lo lgico encontramos un acto no-lgico: "Nuestra fe en las cosas es el presupuesto para la fe en la lgica". La necesidad de "casos idnticos" es ms originaria que el principio de identidad y el presupuesto de la relacin lgica con el mundo es la voluntad de ordenar el caos de las impresiones sensibles. El mundo se presenta como lgico, porque el ser humano lo logifica al crear "la cosa", la "cosa igual", el sujeto, el predicado, el objeto, la sustancia, la forma, tras haberse acostumbrado a igualar, ordenar y simplificar. Antes de que se piense nada se intenta la ordenacin de casos iguales y para Nietzsche ordenar casos iguales, la apariencia de lo igual, es ms originario que conocer lo igual. No hay, por tanto, ningn pensamiento lgico sin la fe en que el mundo puede ser pensado como un "mundo de casos idnticos". La necesidad subjetiva de creer en la lgica expresa que, antes de ser conscientes de la lgica, el hombre introduce los postulados lgico-metafsicos en el acontecer y de ah que luego cree encontrarlos pensando que dicha necesidad garantiza su verdad. En realidad, se trata de una creacin o invencin por necesidad subjetiva de ordenar la experiencia. La lgica se hace imprescindible para la vida, porque mediante la falsificacin de lo real contribuye a disminuir el miedo ante lo casual y a proporcionar un sentimiento de seguridad. La lgica constituye un medio para vivir, pero en modo alguno puede convertirse en canon normativo o medida de la vida. Los supuestos de los conceptos universales ms importantes en la historia de la metafsica tienen un carcter metafrico. La dependencia del orden lgico respecto

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de los estados fisiolgicos y los afectos se produce tambin en el orden lingstico gramatical, que se convierte en un nuevo apoyo para la fuerza persuasiva de las metafsicas (del ser, de la razn o del lenguaje). El estudio genealgico del lenguaje pone de relieve algunos aspectos olvidados por los metafsicos como son su carcter radicalmente metafrico, su codificacin social y el papel de la gramtica en los supuestos de los conceptos universales ms importantes en la historia de la metafsica. El primer olvido fue el carcter metafrico del lenguaje . El orden del lenguaje, el mundo de los conceptos, es un recurso del hombre indigente para salvarse, para librarse del dolor lo ms posible y atender a las necesidades ms imperiosas. Pero el lenguaje no alcanza la realidad, el en s, sino que los conceptos son los cadveres de las vivencias y metforas originarias. El concepto es "nicamente el residuo de una metfora" y su uso metafsico supone olvidar su carcter metafrico originario y la imposibilidad de mantener entre sujeto y objeto (entre lenguaje y realidad) otra relacin que no sea artstica o metafrica. La genealoga del lenguaje conduce hasta las races metalgicas y metalingsticas del lenguaje, es decir, al instinto fundamental del hombre, consistente en el impulso constructor de metforas. El lenguaje tiene su origen ms all de los procesos lgicos, en el impulso constructor de metforas, aun cuando la lgica, la metafsica y la gramtica hayan construido los esquemas abstractos, simplificadores de la experiencia originaria. El segundo olvido de los metafsicos, descubierto por el estudio genealgico del lenguaje, se refiere a su condificacin social. Existe una ntima unin entre el lenguaje y la conciencia que se refleja en que la evolucin paralela del lenguaje y la conciencia. La conciencia se ha desarrollado bajo la presin de la necesidad de comunicacin y pertenece a la naturaleza comunitaria y de rebao. Y puesto que la conciencia es un fenmeno de superficie esencialmente falsificador slo se tiene conciencia de lo que no es individual, es decir, de un mundo generalizado de signos. El tercer olvido de la metafsica es el papel de la gramtica. La base para la desfiguracin metafsica radica en la gramtica como metafsica del pueblo basada en su fuerza de seduccin. La gramtica se constituye como estructura que precede a toda reflexin, de manera que determina tambin la conciencia como accidente de la representacin. La conciencia es la instancia en la que se produce el dominio de las abstracciones y generalizaciones, y el lugar donde se despierta el movimiento moral hacia la verdad, a partir del sentimiento de estar comprometido socialmente. Adems se presenta como el medio en que se pierde la experiencia singular y donde se abandonan las diferencias individuales, donde surgen lo comn y el impulso a construir un orden regulador, la tendencia a la verdad, el lenguaje, los conceptos y la lgica. La ficcin de la metafsica se apoya ante todo en el lenguaje. Nietzsche piensa que en realidad toda la metafsica occidental no es sino UN COMENTARIO GRAMATICAL: * el lenguaje finge una inequvoca transparencia que nos hace caminar sobre l como sobre una capa de hielo demasiado delgada que se quiebra cuando ms falta nos hace su sustento. * el lenguaje es un instrumento extraordinariamente tosco y equvoco a la hora de utilizarlo para desentraar nuestros problemas ontolgicos. * el lenguaje, sobre todo, fabrica esos problemas, inventa las cosas, su perennidad, su sustancialidad, su "existencia", recorta en el fluido magma de los acontecimientos lonchas anquilosadas sobre cuya entidad necesariamente contradictoria divada con delirante entusiasmo

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1) Todo intento de conocer, sobre todo si lo que se intenta conocer es algo ms complejo e incluso peligroso que el juego de verdades establecidas, TROPIEZA NECESARIAMENTE CON LAS PALABRAS: "Ahora para conseguir el conocimiento, hay que tropezar constantemente con palabras que se han hecho eternas y duras como la piedra, tanto que es ms fcil romperse una pierna que romper una palabra". 2) La ms perniciosa de las ilusiones que fomenta el lenguaje es la ilusin ontolgica por excelencia, la IDENTIDAD : * en el plano objetivo: la identidad produce cosas estables, nicas distintas. * en el plano subjetivo: produce un yo cosificado y perenne que tiene las mismas caractersticas. En realidad EL CONCEPTO DE YO PRECEDE A LA COSA Y LE SIRVE DE MODELO: "Hemos tomado nuestro concepto de unidad de nuestro 'yo', nuestro ms antiguo artculo de fe". Fue Scrates quien promocion la conciencia a un rango creador, sacndola de su papel crtico, reactivo y negativo. Ese ascenso de la conciencia se vio acompaado por un correlativo nfasis en el lenguaje, la discusin, las triquiuelas verbales. Sembr de dudas los discursos ingenuamente claros de sus oponentes, pero slo para AUTONOMIZAR mximamente los universales lingsticos, para absolutizar el podero de las palabras y limpiarlas de adherencias "interesadas", es decir instintivas. Scrates promocion el poder del lenguaje en s, pleg a sus adversarios a la fuerza misma de las Ideas, de las palabras establecidas en su empreo y sus sutiles mecanismos. Platn y, ms tarde, Hegel dieron forma definitiva a este Sistema Lgico-Verbal, que no es ms que el rostro de la gregarizacin coactiva del hombre , el predominio de la conciencia-negacin-muerte sobre los instintos-afirmacin-vida. La conciencia necesita del lenguaje porque es la faceta gregaria de nuestra intimidad: nada tiene de valor y por es busca constantemente comunicarse o, mejor, nada hay para ello de autntico valor salvo lo comunicable. 3) Apoyada en el mito de la identidad personal, del "yo" o "alma" en que se basan la responsabilidad e identidad imprescindibles al funcionamiento del rebao, LA CONCIENCIA: * DESVIRTA constantemente los impulsos que recibe desde la amplia zona inconsciente de la intimidad. * ABREVIA, RESUME Y AGRUPA arbitrariamente los signos recibidos. * UNIFICA lo complejo. * INVENTA CAUSAS Y CORRELACIONES. * HACE TODO INTELIGIBLE, COMUNICABLE, TOLERABLE, por los otros y por ese "otro" que sustenta permanentemente el dilogo reflexivo de la conciencia. * INVENTA una IDENTIDAD nica, estable, pblica y ms o menos "espiritual".

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La identidad inventada por la conciencia procura olvidar lo ms posible la apoyatura corporal sobre la que se encarama, precisamente porque el cuerpo es la permanece representacin de la Pluralidad silenciosa y pasional que nos constituye; el cuerpo es lo que desmiente las palabras no slo yendo ms all de ellas, sino provocndolas en el doble sentido de darles su origen y de excitarlas belicosamente. En cuanto profeta del silencio pasional del cuerpo reprimido por la parlanchina conciencia, Nietzsche va mucho ms all: nos previene contra la explicitacin verbal de lo inconsciente, contra la introduccin subrepticia de la conciencia y su organizacin gramatical all mismo en lo definido por su ausencia: "En lo que respecta a la supersticin de los lgicos, no me cansar de subrayar una y otra vez un hecho pequeo y exiguo, que esos supersticiosos confiesan a disgusto; a saber que un pensamiento viene cuando l quiere y no cuando yo quiero; de modo que es un falseamiento de la realidad efectiva decir: el sujeto 'yo' es la condicin del predicado 'pienso' (...). En definitiva decir "ello piensa" es ya decir demasiado; ya que ese "ello" contiene una interpretacin del proceso y no forma parte del mismo". De este modo todas las grandes verdades de la metafsica se disuelven en abusos gramaticales, la nocin misma de verdad falla por su base cuando se descubre que tanto el intelecto como la cosa son arbitrarias unidades mutiladas "manu militari" de su complejidad, ficciones lingsticas fruto del puro PANICO A LO INEXPRESABLE y a la amenaza que lo inexpresable hace pesar sobre el rebao humano. La verdad es la mentira por excelencia de esa vieja hembra engaosa, la Razn: "Hemos abolido el "mundo verdad": qu mundo nos ha quedado? Quizs el mundo de las apariencias? Desde luego que no. Con el mundo verdad hemos suprimido tambin el mundo de las apariencias!". A partir de este momento Nietzsche va a abrirse a una nueva concepcin de la verdad y de la mentira, del error y del acierto, a una concepcin de la verdad y de la mentira en sentido moral: "La falsedad de un juicio no es ya para nosotros una objecin contra el mismo; acaso sea en esto en lo que ms extrao suene nuestro nuevo lenguaje. La cuestin est en saber HASTA QUE PUNTO ESE JUICIO FAVORECE A LA VIDA, CONSERVA LA VIDA, CONSERVA LA ESPECIE, QUIZAS INCLUSO SELECCIONA LA ESPECIE". Cae aqu Nietzsche en el escepticismo? El mismo titula "ltimo escepticismo" al aforismo que dice: "Cules son, en ltimo anlisis, las verdades del hombre? Sus errores irrefutables". Se acata finalmente la MENTIRA VITAL que es la verdad porque su refutacin supondra la desaparicin de la especie humana? Desde luego que s, pero YA NADA VUELVE A SER COMO ANTES EN EL PLANO TEORICO: 1. PORQUE SE PONE LA VERDAD AL SERVICIO DE LA VIDA y no la vida al servicio de la verdad: porque se asume explcitamente QUE LO QUE ES VERDAD ES VERDAD PORQUE NOS INTERESA, luego se desenmascara todo intento de esgrimir una verdad desinteresada contra nuestros intereses, nuestras pasiones y nuestros instintos. 2. PORQUE NOS DEVUELVE EL CONTROL DE LA VERDAD, la posibilidad de experimentar con ella, de jugar, de crearla, nos libera de tener que

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soportarla funcionando a nuestras expensas y por su propio automatismo, sin posible modificacin por nuestra parte. 3. PORQUE BRINDA UN CRITERIO FUNDAMENTALMENTE NO GREGARIO DE VERDAD: El criterio de la verdad est en el aumento del sentimiento de fuerza y si bien como individuos puede interesarnos en un determinado momento conservar la especie, se nos revela que tanto "individuo" como "especie" son ficciones tiles al servicio de la pasin y que bien pudiera ser que nuestro inters como individuos se determinase un da contra la especie. CONCLUSION: el mundo del espritu, ese mundo de los signos, no es ms que apariencia e ilusin.

(C) CONCEPCIN DE LA MORAL

La voluntad de poder es la lucha de la vida que tiene que superarse a s misma continuamente, que determina todo lo existente. Es la tendencia bsica de movilidad de todo lo existente finito. Es la lucha constante y el antagonismo de todo lo existente individual contra todo lo dems. La voluntad de poder es el verdadero objetivo de la vida: Donde quiera que he encontrado algo viviente, he encontrado la voluntad de poder; incluso en la voluntad del criado he hallado la voluntad de ser amo Y la misma vida me ha confiado este secreto: Mira, me dijo yo soy aquello que siempre debe superarse a s mismo. Es cierto que vosotros llamis a esto voluntad de procreacin o tendencia hacia el fin, hacia lo ms alto, lo ms lejano, lo ms diverso: pero todo esto no es sino una sola cosa y un solo secreto Y t que conoces, t tambin eres slo un sendero y una huella de mi voluntad: mi voluntad de poder, efectivamente camina sobre las huellas de tu voluntad de verdad! (Federico Nietzsche, As habl Zaratustra) La voluntad de poder tiene, segn Nietzche, dos cualidades, la afirmacin y la negacin, que daban lugar a dos tipos. La primera, la afirmacin origina el tipo activo, el seor. En el Seor las fuerzas activas prevalecen sobre las fuerzas reactivas. stas cuando aparecen, aparecen como activadas, producen al aristcrata y al individuo soberano, el legislador, que tienen como principio regulador la facultad de olvido y como principio teleolgico la facultad de la memoria de las palabras. La segunda, la negacin, origina el tipo reactivo, el esclavo. En este tipo las fuerzas reactivas prevalecen sobre las fuerzas activas y triunfan sin formar una fuerza mayor. El resentimiento es para Nietzsche una reaccin que al mismo tiempo que se convierte en sensible y deja de ser activada. Para entender esta definicin hay que interpretar el juego que opera entre las fuerzas activas y reactivas. La reaccin, que en el estado normal o sano tiene el papel de limitar la accin y es explotado por las fuerzas activas en una accin determinada para una tarea de adaptacin rpida y precisa, deja de ser activadas para convertirse en algo sentido. El Seor no cuenta exclusivamente con las fuerzas activas, sino que tambin re-activa la reaccin como retardadora de la accin o precipitadora de la accin. El tipo activo

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engloba fuerzas reactivas pero en un estado en que se definen por un poder de obedecer o de ser activadas. De ah que la reaccin no baste para provocar un resentimiento. En el resentimiento lo que ocurre es que las fuerzas reactivas prevalecen sobre las activas, al dejar de ser activadas. Lo que le falta al resentimiento es precisamente esa cualidad de reactivacin y en su lugar aparece la reaccin convertida en algo sentido. El carcter de las fuerzas reactivas y el espritu de venganza de prevalecer sobre las fuerzas activas da lugar a un tipo humano. Frente al tipo activo del seor, caracterizado por la facultad de olvidar y por el poder de activar las reacciones, aparece el tipo reactivo del esclavo, caracterizado por su prodigiosa memoria y por el poder de su resentimiento. De este carcter fundamental nacen tres caracteres que, segn Nietzsche, perfilan ms la figura del resentido. En primer lugar, el resentido es incapaz de admirar, respetar y amar. Los rumiantes de la memoria odian pero disfrazan el odio con el reproche hacia s mismos de todo lo que en realidad reprochan al ser hacia el que fingen apreciar. Su modestia y sus declaraciones de inferioridad ocultan su odio por lo bello. Hay una inmensa capacidad despreciativa en el resentido que le hace odiar todo lo que se siente amable o admirable, disminuir cualquier cosa a fuerza de bufoneras o ver en cualquier cosa una trampa en la que no hay que caer. El resentido no respeta ni a sus amigos ni a sus enemigos, ni a sus gracias ni desgracias. Mientras que el seor respeta las causas de la desgracia ajena y es incapaz de tomarse en serio las desgracias propias, el esclavo toma en serio sus propias desgracias rumindolas constantemente en una pesada y larga digestin. En segundo lugar, el resentido es pasivo. Pasividad significa para Nietzsche la reaccin en tanto que no es activada, el momento en que, dejando de ser activada, se convierte en un resentimiento. El resentido es pasivo porque aunque l mismo no sabe amar ni quiere amar, s quiere, en cambio, ser amado. Por su susceptibilidad considera que la menor compensacin que se le debe es precisamente la de obtener un beneficio. Que no se le ame o no se le beneficie es una prueba evidente de la maldad en los dems hacia l, que se considera tan desinteresado. Esta pasividad se refleja en que el resentido parece sentirse feliz solamente en la quietud, en la detencin del nimo; para l la felicidad es un tranquilizante. El tercer lugar, el resentido es un eterno acusador. Porque el resentido considera un derecho el beneficio y el provecho de las acciones que no hace, realiza agrios reproches cuando su espera se ve defraudada ya que la frustracin y la venganza son los a priori del resentimiento. Lo que en realidad quiere el resentido es que los otros sean malos para l poder ser bueno. Es la necesidad radical del esclavo de afirmar antes que nada que el otro es malo. Mientras que el seor afirma: "yo soy bueno, luego t eres malo", el esclavo, el resentido, canoniza la frmula: "t eres malo, luego yo soy bueno". Quien empieza diciendo "soy bueno" no es el que se compara con los dems, ni el que compara sus acciones y obras con valores superiores o trascendentes. El que dice "soy bueno" no espera ser llamado bueno, sino que se llama as, se nombra, se denomina as en la medida en que acta, afirma y goza. 'Bueno' cualifica la actividad, la afirmacin, el goce que se experimenta en el ejercicio. Es una cierta cualidad del alma. El que acta y afirma es al mismo tiempo el que es sin ninguna comparacin. Que otros sean malos en la medida en que no afirmen, no acten, o no gocen, es una consecuencia secundaria, una conclusin negativa. Bueno, por tanto, designa al Seor, malo significa la consecuencia y designa al esclavo. En esta formulacin del esclavo "t eres malo, luego yo soy bueno" se han creado unos valores extraos ya que se empieza afirmando al otro como malo: es malo el que acta. El que no considera su accin por las consecuencias que tendr sobre otros. Sin

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embargo el bueno es el que contiene su actuacin y remite su actuacin al punto de vista del que no acta, del que experimenta sus consecuencias o al punto de vista de un tercero escrutador secreto de los interiores. El 'artista' del resentimiento es el sacerdote judo. Para comprender el resentimiento en Nietzsche hay quin preguntarse por lo que l mismo llama el quin del resentimiento?, es decir, por quin es el que hace pasar las fuerzas reactivas de la primera a la segunda etapa, por quin elabora la materia del resentimiento, por quin adiestra el resentimiento, en definitiva por el 'artista' del resentimiento. Para Nietzsche las fuerzas reactivas se convierten en oposicin de las fuerzas reactivas activadas, y cmo estas fuerzas reactivas al dejar de ser activadas proyectan una imagen invertida de la relacin de fuerzas y de los valores que corresponden a la reaccin. Esta proyeccin reactiva es lo que el propio Nietzsche llam una 'ficcin', la ficcin de un mundo suprasensible en oposicin a este mundo, la oposicin de un Dios en contradiccin con la vida. Esta 'ficcin' se caracteriza, en primer lugar, por su distincin del poder activo del sueo y de la imagen positiva de los dioses clsicos que afirman y glorifican la vida. En segundo lugar, porque esta 'ficcin preside toda la evolucin del resentimiento en sus operaciones de falsificacin (la separacin de la fuerza de todo lo que puede), depreciacin (acusacin y culpabilidad) y negacin (inversin de los valores correspondientes). Y, finalmente, porque representa las fuerzas reactivas como superiores. Esta situacin es aprovechada por el 'artista', por el sacerdote judo. Como escribi Nietzsche en Ecce homo: "La genealoga de la moral contiene la primera psicologa del sacerdote". Es el sacerdote judo quien da al esclavo la idea del silogismo reactivo al formar las premisas negativas y el que concibe el amor como la conclusin venenosa de su invencible odio. El sacerdote es el cmplice de las fuerzas reactivas, el que asegura su triunfo, pero no persigue un fin que no se confunde con ellas ya que su voluntad de poder es el nihilismo. La manera sacerdotal de valorar se desva de la caballeresco-aristocrtica. Los juicios de valor caballeresco-aristocrticos tienen como presupuesto una constitucin fsica poderosa, una salud desbordante que es potenciada por la guerra, las aventuras, la caza... La manera sacerdotal de valorar tiene como presupuesto su impotencia ante la guerra. Por esta impotencia el odio crece en ellos hasta convertirse en algo monstruoso y siniestro, en lo ms espiritual y venenoso, el espritu de los impotentes "los mximos odiadores de la historia universal, tambin los odiadores ms ricos del espritu han sido siempre sacerdotes". De aqu que el sacerdote judo no se confunda con el esclavo, sino que forme una casta particular. El problema de la constitucin del sacerdote judo en el pueblo judo est unido ntimamente al problema judo. Es en la historia del pueblo judo en donde se manifiesta el movimiento de invencin del espritu. Los judos son para Nietzsche el genio del resentimiento. No es que Nietzsche sea antisemita o racista. "No frecuentar a nadie que est implicado en esta fumistera desvergonzada de las razas", escribi. Slo vio en los judos, 'el pueblo sacerdotal', la rebelin contra todo lo seorial y noble. Fueron los judos quienes invirtieron la identificacin aristocrtica de los valores bueno con noble, con poderoso, con feliz y con amado de Dios, y mantuvieron con el odio ms profundo de la impotencia la inversin de que los nicos buenos son los miserables, los pobres, los impotentes, los inferiores, los que sufren, los abstinentes, los enfermos, los deformes. Con esta inversin de todos los valores nobles comenz la rebelin de los esclavos en moral.

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"La rebelin de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores: el resentimiento de aquellos seres a quienes les est vedada la autntica reaccin, la reaccin de la accin, y que se desquitan nicamente con una venganza imaginaria. Mientras que toda moral noble nace de un triunfante s dicho a s mismo, la moral de los esclavos dice no, ya de antemano, a un 'fuera', a un 'otro', a un 'no-yo'; y ese no es lo que constituye su accin creadora. Esta inversin de la mirada que establece valores -este necesario dirigirse hacia fuera en lugar de volverse hacia s- forma parte precisamente del resentimiento: para surgir, la moral de los esclavos necesita siempre primero de un mundo opuesto y externo, necesita, hablando fisiolgicamente, de estmulos exteriores para poder en absoluto actuar, - su accin es, de raz, reaccin" Federico Nietzsche La genealoga de la moral, I, 10. El cristianismo es "esa rebelin que tiene tras s una historia milenaria y que hoy nosotros hemos perdido de vista tan slo porque ha resultado vencedora...". Es en el judasmo donde el resentimiento se vuelve creador y engendra valores. Fue la Judea vencida y reprimida por Roma la que se levant contra ella, invirtiendo los valores del mundo antiguo y conquistando Roma en la figura del cristianismo: "Los romanos eran, en efecto, los fuertes y los nobles; en tal grado lo eran que hasta ahora no ha habido en la tierra hombres ms fuertes ni ms nobles, y ni siquiera se los ha soado nunca; toda reliquia de ellos, toda inscripcin suya produce xtasis, presuponiendo que se adivine qu es lo que all escribe. Los judos eran, en cambio, el pueblo sacerdotal del resentimiento par excellence, en el que habitaba una genialidad popular-moral sin igual: bastaba comparar los pueblos de cualidades anlogas , por ejemplo, los chinos o los alemanes, con los judos, para comprender qu es de primer rango y qu es de quinto. Quin de ellos ha vencido entre tanto Roma o Judea? No hay, desde luego, la ms mnima duda: considrese ante quien se inclinan hoy los hombres, en la misma Roma, como ante la sntesis de todos los valores supremos, -y no slo en Roma, sino casi en media tierra, en todos los lugares en que el hombre se ha vuelto manso o quiere volverse manso ante tres judos, como es sabido, y una juda (ante Jess de Nazaret, el pesacador Pedro, el tejedor de alfombras Pablo, y la madre del mencionado Jess, de nombre Mara). Esto es muy digno de atencin: Roma ha sucumbido sin ninguna duda". (Federico Nietzsche, La genealoga de la moral, I, 16). Esta iniciativa monstruosa, asumida por los judos, segn Nietzsche, es la declaracin de guerra ms radical hecha nunca en moral. El amor nuevo cristiano brot del trono de venganza y del odio judo, no como su anttesis o negacin, sino como su coronacin. En Jess de Nazareth, en el redentor, alcanza Israel la ltima meta de su sublime ansia de venganza. Si Israel clava a Jess de Nazareth en una cruz ante el mundo entero como si fuera su enemigo mortal ello fue para que los adversarios de Israel mordieran sin recelos ese cebo. Bajo el signo de la cruz el resentimiento, la venganza espiritual y la transvaloracin de todos los valores ha seguido triunfando sobre todos los dems ideales ms nobles. As todo ha quedado judaizado, cristianizado, aplebeyado a ojos vista. Este proceso plebeyo tuvo sus dos hitos histricos ms importantes en aquel momento radicalmente plebeyo (alemn e ingls) de resentimiento, opuesto al noble Renacimiento, al que se da el nombre de Reforma protestante y en la Revolucin francesa.

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"La ltima nobleza poltica que habra en Europa, la de los siglos XVII y XVIII franceses, sucumbi bajo los instintos populares del resentimiento". (Federico Nietzsche, La genealoga de la moral, I, 16).

(D) LA SUPERACIN DEL NIHILISMO

1. EL SUPERHOMBRE
Yo os enseo el superhombre- El hombre es algo que debe ser superado. Qu habis hecho para superarlo? Todos los seres han creado hasta ahora algo por encima de ellos mismos: y queris ser vosotros el reflujo de esa gran marea, y retroceder al animal ms bien que superar al hombre? (...) El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra voluntad: sea el superhombre el sentido de la tierra! De la hazaa de la muerte de Dios se saca la consecuencia exigida por el loco. Lo que era posible para el hombre, no lo es para el superhombre : sobreponerse a la muerte de Dios. El superhombre constituye la meta de la tierra desatada de su sol, es capaz de beberse el mar entero y actuar como relmpago abrasador y destructor: Mirad; yo os muestro el superhombre: l es ese mar, en l puede sumergirse vuestro gran desprecio! El es ese relmpago, l esa locura! Lo nico digno de ser amado en el hombre es que es transicin y crepsculo (Federico Nietzsche, As habl Zaratustra, prefacio 3, 4) Contra los denigradores de la vida y del cuerpo, contra los maestros de la virtud, contra los predicadores de la muerte, contra los compasivos, contra la chusma, Zaratustra proclama en el Superhombre: + un elogio de la vida, del cuerpo, de la salud, de los gozos de la carne + un elogio de las pasiones, que pasan a ser placeres + un elogio de las naturalezas fuertes, de los guerreros, de los soldados, frente a todos los sabios ignorantes + un elogio de las minoras aristocrticas frente a las multitudes y su Estado democrtico + un elogio de la inversin de valores, de las nuevas tablas en vez de las viejas, del amor al lejano en vez de al prximo + un elogio de la voluntad de poder.

2. UNA CULTURA DEL S: LA CULTURA ARISTOCRTICA

Es el hombre esencialmente reactivo?, es decir est de tal modo encerrado en la negacin, que el acto de decir y hacer-s tiene algo de excepcional e incluso imposible? La afirmacin no ha estado nunca ausente y no est ausente de la negacin. Si hasta el presente el hombre ha vivido principalmente su relacin con la vida de acuerdo con el 19

rechazo, no ha podido tomar la fuerza relativa de su "no" sino de la vida misma. La vida no cesa en ningn caso de afirmarse hasta en el no. "La vida es voluntad de poder" (MBM, 13) lo cual equivale a decir que nada se afirma ni se niega sino desde la voluntad de poder. La ferocidad de la crtica de Nietzsche hacia tal o cual filsofo o artista y hombre de Estado proviene de que con ellos se asiste a ese espectculo angustioso de unos hombres que, a pesar de estar posedos por el acto de afirmar, se han apartado, sin embargo de l. Asentir al poder vivo que quiere hacer del hombre algo distinto he aqu lo que abre una posibilidad no reactiva de hacerse hombre en el presente, en el que el s es razonable (Anticristo, 5). Reactivo hasta ahora, el hombre puede tener un rostro distinto. Pero ese hombre distinto solo llegar bajo la instancia de una larga disciplina y de una educacin. Esta educacin postula el abandono de las doctrinas del fin de la existencia. Que el hombre deje de identificar la vida con un sentido y tenga la fuerza de sobrellevar el nosentido de todos los fines dados hasta ahora a la vida, artificialmente forjados. Descubrir que la existencia no puede ser medida por ningn sentido, ni ordenada a ningn fin. Por tanto tiene que recurrir a afirmarse tal como es, estar dispuesto a entrar en el "sinfin" de la existencia es tambin comenzar a sentir la sobreabundancia de la realidad: sta no existe ni "en orden a", ni "en funcin de" ni "a partir de'. Es lo que se justifica en y por su misma riqueza. "Para no apartarme de mi manera de ser, que dice s y que slo de manera indirecta, slo contra su voluntad tiene que ver con la contradiccin y la crtica, voy a sealar en seguida las tres tareas en razn de las cuales se tiene necesidad de educadores. Se ha de aprender a ver, se ha de aprender a pensar, y ha de aprender a hablar y escribir: la meta de estas tres cosas es una cultura aristocrtica" (Federico Nietzsche: Crepsculo de los dolos).

3. LA EDUCACIN: LOS FILSOFOS ARTISTAS.

De ah la importancia de la educacin en orden a conseguir emanciparse plenamente de los valores reactivos. Hacen falta educadores de un tipo nuevo que asuman las funciones del sacerdote, pero en un contexto activo y positivo. Tal es la "verdadera vocacin real" que corresponde por derecho al filsofo del futuro. De lo que se trata despus de la muerte del dualismo metafsico y ms all, del trabajo cientfico de los obreros de la filosofa es de suscitar una funcin nueva. En Ms all de bien y del mal, es especialmente clara la asociacin de la imagen pasada del sacerdote y de la imagen futura del filsofo. Mientras el sacerdote fijaba la verdad, el filsofo del futuro debe mantener abierta la cuestin del sentido de la existencia. "Cul es la tarea del filsofo? Entre el hormigueo que pulula alrededor de l, plantear enrgicamente el problema de la existencia y, en general, los problemas eternos". La filosofa vuelve a tener sentido si el filsofo comprende su funcin como la de quien quiere ayudar al hombre fuerte a vivir en la afirmacin. Invitar a sentir la sobreabundancia de la vida y no a poseer la verdad (Anticristo, 542). Educa para recibir la vida como un presente, sin buscar ni una evasin no una compensacin y, por tanto, de dominarse lo suficiente como para vivir en estado de recepcin y reconocimiento. 20

El filsofo ha de ser un TENTADOR en oposicin al sacerdote que uniformiza la verdad al fijar un sentido a la existencia: no dogmticos (Mas all del bien y del mal, 43). Una especie de filsofos-artistas (Voluntad de poder 171) embarcados en una filosofa del perspectivismo, a los que su voluntad de engendrar y de crear los libre de hundirse en el escepticismo y en el dogmatismo: Malvadas llamo, y enemigas del hombre, a todas esas doctrinas de lo Uno y lo Lleno y lo Inmvil y lo Saciado y lo Imperecedero. De tiempo y de devenir es de lo que deben hablar los mejores smbolos; una alabanza deben ser y una justificacin de todo lo perecedero! Crear sa es la gran redencin del sufrimiento, as es como se vuelve ligera la vida. Mas para que el creador exista son necesarios sufrimiento y muchas transformaciones. (... ) El querer hace libres: sta es la verdadera doctrina acerca de la voluntad y de la libertad - as os lo ensea Zaratustra. No-querer-ya y no-estimar-ya y no-crear-ya! Ay, que ese gran cansancio permanezca siempre alejado de m! Tambin en el conocer yo siento nicamente el placer de mi voluntad de engendrar y devenir; y si hay inocencia en mi conocimiento, esto ocurre porque en l hay voluntad de engendrar. Lejos de Dios y de los dioses me ha atrado esa voluntad: qu habra que crear si los dioses - existiesen! Pero hacia el hombre vuelve siempre a empujarme mi vehemente voluntad de crear

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