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Simon Clotaire Mintoume

L'thique comme philosophie premire ou la dfense des droits de l'autre homme chez Emmanuel Levinas
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1. Introduction 2. Heidegger et la fin de la mtaphysique 3. L'ontologie de Martin Heidegger et l'hitlrisme 4. Le langage comme dpassement de l'ontologie chez Derrida, Ric ur, Levinas, et dans la pense du Pr. Ndebi Biya 5. Le visage : unicit, altrit, tre-avec 6. La philosophie politique de Levinas 7. Levinas et Kant : l'htronomie contre l'autonomie 8. Conclusion

1. Introduction
Dans un article intitul Homo philosophicus ,1 Marie-Anne Lescourret dfinit la phnomnologie comme la fin de l'illusion scolastique , puisque le philosophe n'est plus considr comme un homme au-del des vicissitudes, mais comme un fruit de son temps et de son vcu Ainsi, une raison affranchie des contingences temporelles [...] est une raison qui s'ignore, ou s'oublie, une raison nave .2 Ce qui signifie que toute philosophie se nourrit d'une culture qu'elle dissimule, dpasse, transcende en posant une question universelle.3 Tout ceci s'applique trs bien Emmanuel Levinas, non seulement parce qu'il est phnomnologue et mme l'un des pres fondateurs de la phnomnologie,4 mais surtout parce que sa pense est incomprhensible si on la spare de son exprience personnelle qu'il dfinit lui-mme dans Difficile libert comme domine par le pressentiment et le souvenir de l'horreur nazie .5 C'est donc la deuxime guerre mondiale et l'exprience de l'extermination juive qui ont pouss Emmanuel Levinas poser cette question philosophique -- parce qu'universelle -- qui sous-tend toute son uvre : qu'est-ce que l'humain ? il s'agit d'une relecture critique de toute la pense occidentale. Et, ce que Levinas reproche l'Occident, c'est surtout le fait d'avoir fait concider la spiritualit humaine -- l'humain -- avec le savoir, avec la com-prhension de l'tre comme s'il tait destin au laboratoire.6 Ainsi, dire que l'thique est la philosophie premire c'est affirmer que le de profundis de l'esprit humain est l'ide de l'infini,7 l'autre dans le mme .8 Ce qui signifie que la conscience est originellement conscience morale -- conscience de l'autre -- et non pas conscience intentionnelle.9 Par consquent, la question par excellence de la philosophie n'est pas pourquoi y a-t-il l'tre plutt que rien mais elle est celle de la justification de mon poste au soleil.10 Autrement dit, ma relation avec les choses donnes passe par ma relation avec les autres : l'ontologie suppose la mtaphysique .11 La spiritualit humaine -- l'humain -- ne concide pas avec le savoir -- l'ontologie qui est prlude de la domination technologique du monde -- mais

avec l'thique, c'est--dire la mise en question du Moi devant le visage d'autrui qui dans sa mortalit m'arrache au sol solide o, simple individu, je me pose et persvre navement -naturellement -- dans ma position .12 Les rflexions qui vont suivre naissent du souci de rpondre l'enthousiasme suscit chez mes tudiants de philosophie par la pense d'Emmanuel Levinas. Naturellement, notre proccupation majeure ici n'est pas celle de faire gagner quelques adeptes Levinas. Paraphrasant Aim Csaire,13 je dirais qu'il ne s'agit pas ici de mettre les tudiants au service de Levinas mais au contraire de mettre la pense de Levinas au service des tudiants africains en gnral et camerounais en particulier. Que peuvent-ils en tirer d'important pour la construction ou la reconstruction de l'me africaine dj fortement secoue par les avatars de l'histoire et aujourd'hui plus que jamais menace par la bourgeoisie nationale aline comme elle est par le systme mis en place par le colon 14 ? Quel rapport peut-on tablir entre la responsabilit levinassienne qui est une responsabilit d'otage et la solidarit africaine ? L'thique d'Emmanuel Levinas est une thique bourgeoise de la bonne conscience ou une thique de la libration ? Y a-t-il quelque possibilit de rapprochement entre l'humanisme de Levinas et la morale marxiste ? Si l'humain ou le point culminant de la rationalit humaine rside dans l'thique qu'est-ce qui oppose Levinas Kant ? Telles sont les questions auxquelles nous tenterons de rpondre dans cette rflexion. Mais bien auparavant il nous faudra affronter la question de la fin de la mtaphysique chez Heidegger et montrer comment Levinas propose, travers le visage de l'autre homme, une nouvelle ouverture vers l'tre. Nous utiliserons aussi bien la mthode dialectique que la mthode phnomnologique : il s'agit d'analyser avec Levinas, ce qui advient effectivement dans la conscience lors de la rencontre avec le visage de l'autre homme. Rencontre qui, selon Levinas remet le Moi en question et ouvre la transcendance.

2. Heidegger et la fin de la mtaphysique


L'tre et temps (1927) est l' uvre matresse de Heidegger, celle qui lui a valu sa renomme et sa conscration acadmique.15 Ce livre porte comme pigraphe un passage du Sophiste de Platon (244a) dans lequel il est dit que malgr l'apparente familiarit, la parole tant que nous utilisons est encore loin d'tre claire. Ainsi, comme au temps de Platon, pour nous aussi la notion d'tant n'est pas obvie, elle mrite d'tre clarifie. De sorte que la question autour de laquelle tourne tre et temps n'est pas, comme beaucoup le pensent, celle de l'analyse de l'existence humaine mais elle est bien celle de l'tre.16 Seulement, et c'est cela la nouveaut de Heidegger, la comprhension du sens de tre passe par la comprhension du sens de l'tre de celui qui se pose la question de l'tre. C'est pourquoi l'analytique existentiale du Dasein devient l'ontologie fondamentale. Ainsi, chez Heidegger comme chez Schopenhauer, c'est l'homme qui constitue la porte d'entre vers l'tre. Si chez Schopenhauer c'est la volont, consciente en l'homme,17 qui conduit vers le noumenal18 qui est une volont impersonnelle et indiffrencie, chez Heidegger

c'est l'existence -- l'analytique existentiale du Dasein -- qui conduit la vritable ralit qui est le nant. Les conclusions de l'analytique existentiale du Dasein -- les paragraphes 1 6 de tre et temps -constituent donc un prolgomne toute mtaphysique. Ici Heidegger emprunte Husserl la mthode phnomnologique.19 Lorsque j'ai conscience d'exister, j'ai conscience -- en mme temps ou au mme instant -- de ne pas tre ce que je dois tre, c'est--dire d'tre devant un ensemble de possibilits -- je suis donc un pro-jet, un pouvoir-tre -- et la possibilit qui m'appartient en propre, qui se ralise toujours, c'est la mort. Je suis donc une pure possibilit, c'est--dire possibilit de ne pas tre, tre-pour-la-mort. Ce qui revient dire que l'homme n'est pas une entit stable, une prsence, une substance, un tant, il n'est pas, mais il est tre, il est un ex-sistant et c'est ce qui le distingue des autres vivants. Existence pour l'homme doit donc tre compris dans le sens tymologique de ex-sistere, dpasser la ralit simplement donne dans la direction de la possibilit. En d'autres termes, le sens de l'tre de l'homme n'est pas d'tre un tant -- un substantif -- mais d'tre un verbe -- l'effectuation ou l'exercice de ma tche d'tre. C'est pourquoi Heidegger va reprocher la tradition philosophique occidentale d'avoir compris l'tre comme tant et d'avoir oubli le vrai sens de l'tre. Voil pourquoi toute la philosophie occidentale se caractrise d'aprs lui par l'oubli de l'tre et culmine dans l'onto-thologie.20 En outre, lorsque j'ai conscience d'exister, j'ai en mme temps et toujours aussi conscience d'tre dans un monde, familier d'un langage qui m'offre une comprhension du monde comme une totalit d'instrument. Et cette mondit, ce fait d'tre toujours dans un monde fait que mon regard vers les choses n'est jamais un regard pur : c'est la fin de l'idalisme. Pour mieux comprendre cette position de Heidegger, il nous faut faire un pas en arrire. En fait, toutes les publications qui prcdent tre et le temps s'insrent dans le climat des discussions suscites par le nokantisme. La thorie du jugement dans le psychologisme, sa thse de doctorat de 1913, regarde un thme courant dans les discussions philosophique de l'poque : la revendication de la validit de la logique contre les tendances psychologistes qui affirmaient que les lois logiques ne sont que le produit du fonctionnement empirique de l'intellect humain. Heidegger tablissait alors la diffrence entre la sphre logique, la sphre de l'immuable, et celle des faits psychiques qui sont fluctuants et temporels. Cependant dans La doctrine des catgories chez Duns Scot (1916), Heidegger a reconnu que la philosophie ne peut ne pas se poser le problme de la validit des catgories, c'est--dire de la logique, du point de vue immanent comme du point de vue de leur valeur pour l'objet.
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Est-ce que les catgories sont pures ? Est-ce que le sujet est capable de saisir la chose en soi ?

Comment peut-on objectivement justifier la validit des catgories -- de la logique, des faits immuables -- dans la vie d'une conscience qui elle-mme se caractrise par la temporalit et l'historicit ? Si l'esprit vivant est essentiellement un esprit historique , comment peut-on concilier cette temporalit de la conscience avec la validit atemporelle de la logique ?

Sans adopter la thse psychologiste Heidegger insiste sur l'historicit et la temporalit de la conscience humaine, il pose ainsi, dans la polmique toujours plus accentue avec le nokantisme, le problme de la clarification tlologico-metaphysique de la conscience, c'est-dire de l'esprit vivant qui sera le thme central de tre et temps.21 Heidegger pense donc que le problme pos par le nokantisme ne peut tre rsolu qu' travers la reconnaissance de l'historicit de l'esprit vivant, ce qu'il appellera l'effectivit de la conscience dans tre et temps. Cette effectivit de la conscience, d'aprs Heidegger, rend impossible de voir le sujet humain comme un sujet pur, ce qui est prsuppos par toute philosophie de type transcendantale. Heidegger mine donc ses racines tout transcendantalisme et tout idalisme. La temporalit de l'esprit vivant, ou l'effectivit de la conscience, rend impensable la possibilit pour un sujet de prendre du recul par rapport lui-mme, de se concevoir comme un moi pur avec ses catgories, car le sujet est toujours dj auprs des choses, jet et abandonn dans un monde. La connaissance de l'tre comme tant, comme prsence, comme essence, comme substance ou substrat permanent du devenir et du changement de toute chose n'est donc pas possible pour un sujet qui est temporel et originellement familier d'une comprhension des choses. Ce qui veut dire que le Dasein ou l'homme de Heidegger n'est jamais une tabula rasa sur laquelle viennent s'imprimer les images et concepts des choses. Il n'est jamais quelque chose de ferm qui par la suite s'ouvre au monde, il n'a rien du sujet dont parle la philosophie moderne, parce que cette notion prsuppose que le sujet soit quelque chose qui s'oppose l'objet entendu comme une simple prsence, une chose en soi. Il est constitutivement en rapport avec le monde, il est incapable de se sparer de la prcomprhension qu'il a des choses, du monde d'ides qui lui est familier, de l'horizon de sens qui l'accompagne. Ce qui explique une fois de plus pourquoi le transcendantalisme ou l'idalisme sont impossibles. De ce point de vue la connaissance n'est plus le fait qu'un sujet va vers un objet, elle n'est plus l'intriorisation d'un objet par un sujet originellement vide. Elle est plutt l'articulation d'une comprhension originelle dans laquelle les choses nous sont dj donnes car doues de sens. C'est cette articulation que Heidegger appelle l'interprtation (Auslegung). La connaissance est seulement un mouvement du sujet l'intrieur de sa propre image du monde. C'est cette ide de la connaissance comme articulation d'une prcomprhension originelle ou comme interprtation que Heidegger appelle le cercle hermneutique qui ne peut apparatre un cercle vicieux que du point de vue de celui qui considre l'tre comme tant, en soi, objectif. Or, nous avons dit qu'en tant que l'homme est constitutivement pouvoir-tre ou projet, toute les structures de son existence ont ce caractre de possibilit : il ne rencontre jamais les choses en soi mais toujours des choses qui ont dj un sens et ce sens est leur possible utilit ou utilisation pour ses fins. En fait un homme qui est lui-mme projet peut-il avoir cette neutralit devant les objets qu'il rencontre ? L'objectivit telle que comprise par une certaine philosophie est-elle conciliable avec un tre-projet ? La rponse de Heidegger est bien videmment ngative et elle met fin la mtaphysique.

3. L'ontologie de Martin Heidegger et l'hitlrisme


En 1934, Levinas a consacr une tude la philosophie de l'hitlrisme pour le compte de la revue Esprit. Il tait alors le seul parmi les intellectuels de l'poque voir dans l'hitlrisme, un

vnement ontologique.22 Mais comme nous l'avons vu prcdemment, la controverse avec Heidegger va au-del de cette brve tude de 1934. Elle traverse toute l' uvre de Levinas. Dans un passage assez illuminant de Difficile libert Levinas dcrit l'exprience de la perscution nazie avec les termes spcifiquement heideggeriens pour dnoncer une certaine complicit entre l'hitlrisme et l'ontologie fondamentale de Martin Heidegger : Je voudrais rappeler, devant les reprsentants de tant de nations dont quelques-unes n'ont pas de juifs dans leur sein, ce qu'ont t, pour les juifs d'Europe, les annes 1933-1945. Parmi des millions d'tres humains qui y trouvrent la misre et la mort, les juifs firent l'exprience unique d'une drliction totale. Ils connurent une condition infrieure celle des choses, une exprience de la passivit totale, une exprience de la Passion [...], la perscution raciale qui est absolue, puisqu'elle paralyse, par son intention mme, toute fuite, refuse l'avance toute conversion, interdit tout abandon de soi, toute apostasie au sens tymologique du terme et touche par l l'innocence mme de l'tre rappel son ultime identit.23 Le terme drliction ici employ fait directement allusion la Geworfenheit heideggerienne. La condition infrieure celle des choses que connurent les juifs pendant cette drliction est ce que Levinas, dans De l'existence l'existant, et dans Le temps et l'autre, appelle l'il y a ou l'existence anonyme. Et l'impossibilit d'chapper cette perscution -- par la conversion ou l'apostasie -- est ce que Levinas, dans De l'vasion, appelle l'emprisonnement le plus radical, l'enchanement l'tre. Comme nous l'avons vu plus haut, comprendre l'autre homme uniquement partir de l'tre -- l'analytique existentiale du Dasein -- c'est nier sa libert. Si l'existence humaine est comprise uniquement partir de l'effectuation de l'tre -- l'essance ou l'existence -- elle devient une marche vers la mort sur laquelle je ne peux rien. La vie humaine se rduit alors natre-vivre-mourir.24 L'existence humaine devient une existence gale pour tous, une existence gnrique et anonyme. Et c'est cette existence qui devient la vrit ou l'essence mme de l'homme, tre-pour-la-mort. Cet tre embarqu, cette existence sans sujet qui l'assume, cette existence impersonnelle et anonyme, pose les base du totalitarisme, car elle est la ngation de la libert et de l'unicit, et, par consquent, la subordination de l'individu au groupe, la totalit. De sorte que le rapport entre l'homme et l'tre devient le mme qui existe entre l'homme et la race. Je n'ai pas choisi d'tre comme je n'ai pas choisi ma race. Sur mon tre comme sur ma race je ne peux absolument rien faire. C'est pour cela que la perscution raciale est la plus radicale puisqu'elle n'admet ni conversion ni apostasie : je ne peux pas changer ma race, je ne peux pas changer ce que je suis. Ainsi l'ontologie fondamentale de Martin Heidegger pose les bases d'une anthropologie fonde sur la race et, par consquent, de la perscution la plus radicale. L'ontologie fondamentale donne ainsi une valeur absolue l'existence qui devient l'essence mme de l'homme, sa vrit. En d'autres termes, l'homme nat et meurt. Tuer l'homme n'est plus un crime puisque la mort est sa vrit mme. Ce qui a valeur absolue c'est le groupe, la race qu'on peut bien purifier et modifier. En outre, donner une valeur absolue l'existence, c'est affirmer qu'il n'y a rien avant, et il n'y a rien aprs. C'est cette ngation de toute transcendance qui donne libre cours au totalitarisme, la dictature de l'tat suprme, et la barbarie. Il est clairement illustr ici que l'emprisonnement dans l'tre signifie l'emprisonnement dans la race. Et le fait de subordonner la relation avec l'tant la relation avec l'tre de cet tant dnonce le refus de regarder l'autre de face en le traitant uniquement de par son appartenance une race. Voil

pourquoi et comment l'Ordre impersonnel de l'tat devient un dsordre parce que inhumain. Voil aussi pourquoi il y a des larmes qu'un bon fonctionnaire ne voit pas. Pour comprendre le rapport entre l'hitlrisme et la pense heideggerienne, il faut se situer sur le rapport entre l'tre et l'tat La critique levinassienne de l'tat totalitaire s'inscrit dans sa critique de la philosophie de l'tre. Car si l'tat, ordre raisonnable , nat de la limitation de la violence, et donc du besoin de persvrer dans l'tre, il sera par consquent inhumain car, l'humain, au sens levinassien du terme, ne commence qu'au-del du conatus, et se caractrise par cette relation dsintresse entre les hommes qui, dans l'tat se trouve remplace par une raison impersonnelle. La philosophie de l'tre ou l'ontologie est une faon telle d'aborder l'tre connu que son altrit par rapport l'tre connaissant s'vanouit . En d'autres termes, ma relation avec l'autre se fait travers un terme intermdiaire, un concept que je tire de moi, et dans lequel s'amortit le choc de la rencontre entre Moi et l'Autre. L'ontologie est donc principalement la subordination de la relation avec un tant particulier la relation avec son tre, c'est--dire la substitution d'ides aux personnes. L'ontologie n'est donc que le jeu intrieur de la reprsentation, l'allergie l'altrit, la rduction de l'autre au Mme. Elle est l'activit d'une raison constituante, essentiellement solipsiste et par consquent fatalement globalisante . Elle culmine donc dans une synthse universelle, une Raison impersonnelle, qui ne montre la conscience personnelle que ses ruses. En d'autres termes le moi devient un moment de sa propre pense, une rptition de vrits ternelles. La raison impersonnelle de Hegel est calque sur la substance unique de Spinoza, Dieu qui, d'aprs lui, est cet ordre gomtrique impersonnel qui rgit l'univers. Il y a un lien profond entre la Substance unique de Spinoza, l'Esprit universel de Hegel et l'tre impersonnel de Heidegger, qui est un tre sans nom, sans sujet qui l'assume, le Neutre. De parts et d'autres, la subjectivit humaine est dtruite. Dans cette optique la volont finit par s'identifier avec la raison, l'thique avec la politique. L'tat, ordre raisonnable , finit par constituer une totalit dtermine persvrer dans son tre . Et, ds que l'on considre l'tat comme une totalit sous le signe de l'Un, se mettent en place les mouvements de dngation de la pluralit, d'intgration-absorption ou d'exclusion de l'altrit et de ngation de la souffrance du particulier.25 Ce qui fait de la pense heideggerienne un prlude la philosophie de l'hitlrisme, c'est donc sa philosophie du Neutre qui, selon Levinas est une forme de matrialisme. Le matrialisme n'est pas dans la dcouverte de la fonction primordiale de la sensibilit, mais dans la primaut du Neutre. Placer le neutre de l'tre au-dessus de l'tant que cet tre dterminerait en quelque faon son insu, placer les vnements essentiels l'insu des tants, c'est professer le matrialisme. La dernire philosophie de Heidegger devient ce matrialisme honteux.26

La philosophie du neutre, parce qu'elle remet en cause la libert de l'homme vis--vis du monde et des possibilits qui sollicitent son action, rduit la vie humaine une existence vgtale, on mange pour vivre . Dans cette exaltation de la vie biologique, la personne surgit comme produit de l'espce ou de la vie impersonnelle qui recourt l'individu pour assurer son triomphe impersonnel. L'unicit du moi, son statut d'individu sans concept, disparat dans cette participation ce qui le dpasse.27 Dans ce contexte, les individus apparaissent comme participants la totalit : autrui se rduit un deuxime exemplaire du moi, tous les deux englobs dans le mme concept. Le pluralisme, la socialit ou l'tat, devient une multiplicit numrique .28 Dans ses Quelques rflexions sur la philosophie de l'hitlrisme (1934), Levinas fait remarquer que c'est la philosophie de Heidegger, et non le marxisme, qui rompt radicalement le libralisme. Tout en subordonnant la conscience l'tre, la rvolution que Marx propose prsuppose encore la reconnaissance l'homme d'une capacit de prendre conscience de sa situation sociale et de s'affranchir du fatalisme de l'tre pur. Une situation vritablement oppose la notion europenne de l'homme ne serait possible que si la situation laquelle il est riv ne s'ajoutait pas lui mais faisait le fond mme de son tre. Exigence paradoxale que l'exprience de notre corps semble raliser.29 La conception heideggerienne de l'homme comme tre riv couve donc la conception biologiste de l'homme qui caractrise l'hitlrisme. Le corps n'est plus comparable aux chanes dont Socrate est charges dans la prison d'Athnes, ni au tombeau qui l'attend. L'hitlrisme n'pouse ni la conception platonicienne du corps comme tombeau de l'me, ni le sentiment d'identit entre notre corps et nous-mmes. L'importance attribue au corps, contrairement toute la pense occidentale, est la base de la conception hitlrienne de l'homme. Le biologique avec tout ce qu'il comporte de fatalit devient plus qu'un objet de la vie spirituelle, il en devient le c ur. Les mystrieuses voix du sang, les appels de l'hrdit et du pass auxquels le corps sert d'nigmatique vhicule perdent leur nature de problme soumis la solution d'un Moi souverainement libre. Le Moi n'apporte pour les rsoudre que les inconnus mme de ces problmes. Il en est constitu. L'essence de l'homme n'est plus dans la libert mais dans une espce d'enchanement. tre vritablement soi-mme, ce n'est pas reprendre son vol au-dessus des contingences, toujours trangres la libert du Moi ; c'est au contraire prendre conscience de l'enchanement originel inluctable, unique notre corps ; c'est surtout accepter cet enchanement.30 L'tre riv ou l'il y a de Heidegger se traduit donc chez Hitler par un enchanement de l'homme son corps : L'homme ne se trouve plus devant un monde d'ide o il peut choisir par une dcision souveraine de sa libre raison sa vrit lui. Il est d'ores et dj li avec certaines d'entre elles, comme il est li de par sa naissance avec tous ceux qui sont de son sang.31

La disparition d'un tant qui assume l'tre correspond la fin de la libert de l'esprit. L'esprit est dans la profondeur des forces de terreet de sang .32 Le propre de l'esprit est d'unir 33 dit Heidegger dans son Discours du Rectorat, qui selon Derrida fut la clbration inaugurale de l'esprit. L'esprit est en tte et au plus haut niveau, puisqu'il conduit ceux-l mmes qui conduisent. Il prcde, prvient et donne la direction suivre .34 Heidegger confre ainsi ( l'hitlrisme) la lgitimit spirituelle la plus rassurante et la plus leve tout ce dans quoi et tous ceux devant qui il s'engage, tout ce qu'il cautionne et consacre ainsi une telle hauteur. On pourrait dire qu'il spiritualise le national-socialisme. Et on pourrait le lui reprocher, comme il reprochera plus tard Nietzsche d'avoir exalt l'esprit de vengeance dans un esprit de vengeance spiritualis au plus haut point.35 Aprs avoir t jet et abandonn dans l'tre, l'homme se trouve dsormais jet et abandonn dans un peuple. L'exaltation de l'tre cde la place l'exaltation du peuple ou de l'esprit allemand. Ds lors il ne reste qu'au peuple de se donner l'universalit de l'tre. Et vu que ce peuple n'existe pas, la mission de Hitler sera de l'inventer.

4. Le langage comme dpassement de l'ontologie chez Derrida, Ric ur, Levinas, et dans la pense du Pr. Ndebi Biya
Nous venons de voir que selon Heidegger le retour aux choses mmes , qui tait le mot d'ordre du fondateur de la phnomnologie, c'est--dire le retour une exprience nue de la ralit telle qu'elle se montre directement aux yeux sans le prjug des valeurs ou doctrines qui se fondent sur la mtaphysique traditionnelle qu'il est justement question de mettre entre guillemets, doit ouvrir une exprience plus authentique, celle de la facticit ou de l'tre-l infond, ce qui signifie la substitution du mot conscience par celui de Dasein. Et, le primat du Dasein sur la conscience correspond au primat du langage sur la parole, puisque la parole ou la pense dsormais n'est autre chose que l'articulation d'une comprhension originelle dans laquelle les choses nous sont dj donnes car doues de sens. C'est donc le langage, le peuple ou la race d'appartenance qui deviennent fondamentaux et non plus le sujet pensant des modernes.36 Seulement, si ce point de vue de Heidegger -- l'absolutisation du langage -- semble converg avec celui des tenants de la linguistic turn -- notamment Wittgeinstein, je dirais mme le premier Wittgeinstein -- il n'est pas partag par Derrida, Ric ur, et Levinas qui sont aussi des adeptes du tournant hermneutique de la phnomnologie. Chez Jacques Derrida c'est l'vnementialit ou la performativit de la parole qui dconstruit, c'est--dire remet en question le primat du langage ou le cercle hermneutique de Heidegger : Si l'on regarde les choses selon le troisime statut, celui du langage comme lieu et vhicule de la force au sens pragmatique, la conclusion semble devoir tre la mme. Le langage est l'arrireplan de manifestations typiques, de ce qu'on appelle la parole, dsignant de ce mot un champ d'individuation historique . Mais Austin nous a appris que le jeu de la parole noue la signification avec un supplment d'elle-mme inscrire dans le registre de l'action, c'est--dire d'abord de l'vnement. Cela prouve , pour la sensibilit derridienne, que l'univers de la

signification n'est pas autonome, indpendant, qu'il ne cesse de dborder sur le dehors de luimme, non pas au titre de la rfrence, comme on l'admet volontiers dans la vision empiriste, mais au titre de l'vnementialit de la parole. Et ce qui rend ce dborde beaucoup plus grave, et lourd de consquences philosophiques, est qu'il se traduit immdiatement par un supplment de signification : la signification de cette phrase que je viens de dire est surcharge ou surdtermine par l'acte que je viens de commettre en la disant. En sorte que la relativisation de tout problme et toute chose l'horizon du langage est eo ipso leur renvoie devant l'excs incontrlable du devenir de l'action. Cette fois, le langage est dconstruit comme schme de dlivrance d'articulation signifiante parce que la dlivrance elle-mme, tant ncessairement parole, dplace pour ainsi dire la frontire de ce qu'elle dlivre, qui reste pour ce motif non assignable.37 On retrouve ce mme point de vue du primat du discours ou de la parole sur le langage chez Paul Ric ur. Dans Histoire et vrit, il affirme que le rapport entre une philosophie et une culture n'est pas un rapport de cause effet, ou un rapport de type ralit-reflet. Le problme du rapport entre une philosophie et son poque -- ou sa situation, ou son monde -- est plutt, d'aprs Ric ur, celui du rapport entre l'histoire effective qu'oprent les hommes et le discours qu'ils constituent. Il semble vident, poursuit Ric ur, que la philosophie est parole, et cela suffit pour qu'on chappe la relation cause-effet et ralit-reflet. Aucun discours comme tel ne peut tre reflet [...]. Il y a quelque chose de spcifique dans la relation entre une situation et un discours, et cette relation est simplement signifie. C'est en ce sens que le cas du philosophe est plus clairant que tout autre, car le discours auquel il prtend exige qu'il pose des questions universelles.38 Ainsi, une philosophie singulire, en apparaissant, manifeste son poque en l'exprimant dans l'lment de l'universalit [...], le philosophe exprime en posant universellement, en forme de problme, la difficult qui lui est propre et qui le constitue [...], le problme de l' uvre philosophique c'est de transposer tous ces problmes trs singuliers, vcus par le philosophe, dans une question universelle. (Ainsi), toute uvre philosophique, selon Ric ur, dissimule sa situation sociale et politique. Elle dissimule parce qu'elle ne veut pas dire dans quelle poque elle est ne, quel milieu social elle exprime ; c'est autre chose qu'elle veut dire. Elle se demande par exemple : qu'est-ce que le rel ? qu'est-ce qu'une ide ? qu'est-ce que la transcendance ? En cela la philosophie est muette sur sa situation, et c'est le mutisme du philosophe sur sa propre situation - de classe ou autre -- qui fait le dsintressement de sa question.39 Ainsi, chez Ric ur comme chez Derrida, c'est la parole ou le discours qui rompt la totalit car, comme explique si bien Levinas, dans Totalit et infini, la parole procde de la diffrence absolue .40 Pour qu'il y ait langage, il faut qu'un tre, ft-il partie d'un tout, tienne son tre de soi [...], existe indpendamment .41 Celui qui parle n'est donc pas com-pris d'avance. Il apporte une nouveaut. Il vient de l'extrieur et reste extrieur. Il n'est pas donn ou com-pris d'avance dans un concept, et il ne se donne mme pas en parlant, car il se manifeste en restant extrieur sa manifestation, il dtruit tout moment, et dborde l'image plastique qu'il me laisse, l'ide ma mesure et la mesure de son idatum, l'ide adquate .42 C'est donc la parole qui ouvre la

transcendance. Le langage devient alors le dpassement de l'ontologie. Un dpassement qui se fait vers la mtaphysique ou plus prcisment vers l'thique. L'vnementialit du langage, sa performativit, sa crativit, son caractre rvlatif, c'est--dire porteur d'une nouveaut -- celui qui parle n'est pas compris d'avance -- ne sont pas enseigns l'africain en gnral et au Basa du Cameroun en particulier par Austin.43 Car, comme crit le Pr. Ndebi Biya, dans tre, Pouvoir, et Gnration, Tout Basa sait, aprs avoir entendu un rcit de mbok, qu'un pouvoir est prsent dans la socit. Il doit s'y soumettre pour atteindre son panouissement totale. C'est le pouvoir que manie celui qui est bni, par qui les bndictions arrivent [...], ce qui est essentiel ici c'est la parole qui sort de nos bouches et qui donne des bndictions et le pouvoir.44 Dans Sans perdre de vue... , le Pr. Ndebi Biya prcise que c'est la parole entendue, souvent code, venant des anctres divins in illo tempore, vhiculant une gnalogie dont le dcodage enseigne la gense et le dploiement du monde, autrement dit l'enchanement des concepts fondamentaux.45 Il s'agit donc de la parole cratrice qui rgit le monde et donc qui juge .46 Celle-ci, ne confine pas l'origine du cosmos. Elle continue son uvre de cration dans la direction et la transformation du monde. Elle agit sur tous les lments et rgnes : minral, vgtal, animal et humain .47 Elle intervient toutes les tapes de la vie (de l'homme). Elle provoque la grossesse, la suspend momentanment, rend strile temporairement ; la parole oriente la naissance, identifie le nouveau-n, tisse et noue les alliances, notamment de mariage ; elle accompagne enfin l'homme la tombe pour rejoindre ses anctres.48 On ne peut pas manquer de signaler que cette affirmation -- la parole provoque la grossesse, la suspend momentanment, rend strile temporairement ; la parole oriente la naissance, identifie le nouveau-n -- dans une certaine mesure, se trouve aux antipodes de la civilisation technique. Mais ce qui est intressant ici c'est qu'on voit clairement que, sur le thme de l'vnementialit de la parole, de son caractre crateur, ou rvlateur, c'est--dire porteur de nouveaut, la pense du Pr Ndebi Biya -- et mme celle de Obenga -- rejoint trs bien celle de Derrida, de Ric ur et d'Emmanuel Levinas : la parole tisse et noue les alliances, notamment de mariage. Ainsi, la parole rompt la totalit. Elle plaide en faveur de la dfense de cette subjectivit, de cette intriorit, de cette libert, de cette extriorit, de cette altrit, de cette transcendance, que le panlogisme de Hegel d'abord, et l'ontologie fondamentale de Heidegger par la suite, voulaient dtruire. Il y a aussi une autre diffrence qui creuse l'cart, notamment sur le plan politique -- on y reviendra -- entre Levinas et le Pr. Ndebi Biya. On pourrait bien se demander si le privilge que le Pr Ndebi accorde uniquement la parole de l'initi (mbobok) ne plaide pas en faveur d'une socit de caste qui maintiendrait ses membres -- la multitude des non-initis -- dans une condition d'ternels enfants devant tre guids par les autres -- les initis -- comme les brebis

dans un troupeau. Levinas, quant lui, tend ce privilge tout homme. D'o la centralit chez lui du concept de visage qui constitue la prochaine tape de notre rflexion.

5. Le visage : unicit, altrit, tre-avec


Dans cette partie, nous traiterons de l'anthropologie de Levinas qui n'est rien d'autre qu'une sortie de l'tre ou un dpassement de l'ontologie fondamentale de Heidegger. Dans un article intitul Ichnocratie. La pense du retour et antipolitique chez Benny Lvy et Martin Heidegger , Jens Mattern49 montre que la pense de Heidegger n'est autre qu'une dconstruction des prtentions du sujet transcendantal 50 des modernes, une dconstruction du je pense qui est devenu la mesure de tout. En fait, la comprhension de l'homme comme un animal rationnel ou comme un je pense, selon Heidegger, n'est qu'une consquence de l'oubli de l'tre. Dtourn de l'tre et install dans le rgne des tants l'homme finit ainsi par se poser lui-mme comme centre de l'tre et mesure de toute chose .51 L'histoire de l'Occident se dveloppe ainsi pour Heidegger comme histoire d'un dtournement de l'origine de plus en plus accentu. Dans sa Lettre sur l'humanisme, Heidegger souligne la ncessit de rompre avec la tradition de l'humanisme pour laquelle l'homme se caractrisait comme animal rationnel, c'est--dire avec la tradition qui pensait l'homme comme un tant rencontr l'intrieur du monde, un tant animal, pourvu de caractristiques spcifiques comme la facult linguistique ou la raison. L'humanisme traditionnel se situe donc au niveau d'une interprtation de l'existence inauthentique du Dasein, telle qu'elle tait dj caractrise dans tre et temps. L'oubli de l'tre signifie ici que l'tre humain se (m) -prend pour un tant humain, au lieu de se saisir, dans son existence mme, comme le lieu o l'tre advient dans sa vrit, c'est--dire comme Da-sein.52 Ainsi, la reprise de la question de l'tre par Heidegger a une intention claire : la dconstruction des prtentions du sujet transcendantal 53 des moderne ou la dconstruction du libralisme. C'est d'ailleurs ce qui justifie son adhsion au national socialisme partir de 1933 : Heidegger s'est engag sans aucune ambigut dans la rvolution nazie, pensant ou pressentant y trouver une traduction politique de sa propre rupture avec -- voire de son vasion de -- la culture moderne et ainsi la possibilit d'un autre commencement susceptible d'oprer un retour dans la proximit de l'tre au niveau de l'existence collective .54 Heidegger voulait donc rompre avec l'idologie librale. Malheureusement cette rupture culmine chez lui dans l'laboration d'une pense politique tendance totalitaire. Sa pense est donc un retour l'antique notion de l'tre pour sortir du libralisme, mais elle n'aboutit qu' un nivellement des individus dans la masse. La retour l'tre aboutit donc chez lui un ontologisme, un excs d'tre qui touffe. Car, Heidegger, selon les expressions de Levinas, a rduit l'existence humaine une existence sans sujet qui l'assume, une existence anonyme, impersonnelle, gnrique, gale pour tout le monde. Ce que Levinas appelle l'il y a. La pense de Levinas, par rapport celle de Heidegger, et la suite de l'extermination nazie, sera donc une tentative de sortir de cet ontologisme, c'est--dire une dfense de la subjectivit.

Dans thique et infini, Levinas affirme que le social est au-del de l'ontologie .55 En d'autres termes, le tous authentique ou la socit authentiquement humaine n'est pas une multiplicit numrique. Au contraire, il est une unit constitue par des uniques dans leur singularit. Il est une socit dans laquelle on peut parler, c'est--dire exprimer son altrit, son intriorit, sa libert, sa diffrence, puisque la parole procde de la diffrence absolue .56 La centralit du visage dans la pense d'Emmanuel Levinas se justifie par le refus d'accepter un tous politique bas sur le renoncement au souci de soi ou sur une intgration des tres humains un gros animal. Le visage signifie l'extriorit -- Essais sur l'extriorit est le sous-titre de Totalit et infini -- , l'altrit de l'autre homme qui se justifie par le fait qu'il parle. Le visage est un phnomne extraordinaire dans la mesure o il est un phnomne qui ne s'puise pas dans sa manifestation : La relation avec le visage peut certes tre domine par la perception, mais ce qui est spcifiquement visage c'est ce qui ne s'y rduit pas. Ce que nous appelons visage, est prcisment cette exceptionnelle prsentation de soi, sans commune mesure avec la prsentation des ralits simplement donnes.57 Le visage est donc ce qui de se donne pas, ce qui rsiste la com-prhension ou la totalisation, ce qui n'est pas rductible un concept, car, il dtruit tout moment, et dborde l'image plastique qu'il me laisse, l'ide ma mesure et la mesure de son ideatum, l'ide adquate .58 Le visage est donc le non-totalisable par excellence, l'in-com-prhensible. Ce qui rsiste la totalisation, ce qui fait toujours face, ce qui se manifeste en restant extrieur sa manifestation. Et, c'est pour cela que Levinas dit que le visage parle, car parler c'est justement se manifester en restant extrieur sa manifestation : Le visage est une prsence vivante, il est expression. La vie de l'expression consiste dfaire la forme o l'tant, s'exposant comme thme, se dissimule par l mme. Le visage parle. La manifestation du visage est dj discours. Celui qui se manifeste porte, selon le mot de Platon, secours lui-mme. Il dfait tout instant la forme qu'il offre.59 Autrui qui se manifeste dans le visage, perce, en quelque faon sa propre essence plastique, comme un tre qui ouvrirait la fentre o sa figure pourtant se dessinait dj. Sa prsence consiste se dvtir de la forme qui cependant dj le manifestait. Sa manifestation est un surplus sur la paralysie invitable de la manifestation. c'est cela que nous dcrivons par la formule le visage parle. La manifestation du visage est le premier discours. Parler, c'est, avant toute chose, cette faon de venir de derrire son apparence, de derrire sa forme, une ouverture dans l'ouverture.60 Dire que le visage parle signifie que le visage est, de toutes les choses que Je rencontre, la seule qui met le Moi en question et ouvre la transcendance, l'altrit, l'exsistence des autres, la conscience morale. En d'autres termes, le visage est de tous les objets que Je rencontre, le seul qui ne s'offre pas moi, il ne se donne pas, il ne se laisse pas com-prendre. Il rsiste la totalisation, il dpasse toutes les catgories que Je peux lui appliquer, toutes les ides que je trouve en moi. Il est autre d'une altrit qui ne dpend pas de moi, d'une altrit qui n'est pas formelle mais absolue. Pour cela, il conteste ma possession du monde, il signifie que je ne suis

pas seul, que le monde ne m'appartient pas, que ma relation avec les choses simplement donnes passe par la relation avec les autres. C'est pour cela que Levinas crit que le visage me rappelle mes obligations et me juge .61 Nous pouvons donc dduire de cette analyse du visage quelques existentiaux -- dans le sens Heideggerien du terme -- c'est--dire des lments constitutifs de la subjectivit humaine. Le premier est l'unicit car le visage parle et le langage, nous l'avons vu, signifie extriorit ou altrit absolue. Le deuxime c'est la transcendance : l'autre homme par son visage se prsente moi non pas comme un alter ego mais comme une autorit, car il me juge. C'est de lui que me vient -- comme nous le verrons dans le prochain point de cette rflexion -- l'impratif catgorique : voir un visage, c'est dj entendre : tu ne tueras point . Et Levinas prcise que tu ne tueras point n'est pas une simple rgle de conduite. Il apparat comme le principe du discours lui-mme et de la vie spirituelle . C'est donc le visage de l'autre qui remet le Moi en question et ouvre l'humain ou la moralit. De ces deux premiers existentiaux, l'unicit et la transcendance ou totale altrit de l'autre homme, dcoule le troisime : l'homme est un treavec, il est dans le monde avec les autres. En d'autres termes l'homme n'est pas une abstraction : un animal rationnel qui est capable selon Aristote de devenir toute chose c'est--dire de tout com-prendre afin de devenir comme dieu ; ni un je pense qui est capable, partir des ides innes, mises en lui par Dieu de devenir matre et possesseur du monde. De ce point de vue on pourrait dire que Levinas se rapproche plus de Heidegger que d'Aristote ou de Descartes. Mais ce rapprochement n'est pas une destruction de la subjectivit. Le visage met le Moi en question mais ne le dtruit pas. Cette mise en question du Moi signifie simplement une remise du Moi sa place, celle de l'tranger sur la terre, celle d'une subjectivit arrive tard dans un monde qui n'est issu de lui. Pour mieux comprendre cela il faut prendre en compte une autre dimension du visage que nous n'avons pas voque jusqu'ici, celle de la nudit. Le visage signifie avant toute mimique, dans sa droiture de visage, une exposition sans dfense l'esseulement mystrieux de la mort .62 C'est la mort qui me regarde dans le visage de l'autre homme avant d'tre la mort qui me dvisage mon tour qui met mon gosme en question et me rappelle que je suis un tranger sur la terre. La mditation sur le visage est donc une mditation sur la finitude. En d'autres termes, la finitude ne signifie pas seulement l'tre-pour-la-mort de Heidegger, ou l'incapacit de comprendre le noumne ou la chose en soi de Kant. Elle n'est non plus la facticit contingente de Sartre, le fait d'tre-l, sans pass, sans cause ou raison d'tre, condamn se faire, c'est--dire condamn la libert. Au contraire, selon Levinas, et contrairement l'animal rationnel d'Aristote et au Je pense de Descartes, la finitude signifie surtout une certaine passivit. Autrement dit, le de profundis de l'esprit humain est l'ide de l'infini, c'est--dire la relation avec un pass absolu que le moi ne peut pas enserrer, le-ne-pas-pouvoir-comprendre-l'infini-par-la-pense, l'impossibilit de reposer sur soi-mme, l'autre dans le mme, la rserve de l'tranger sur la terre, la conscience morale. Dans son Survivant , publi dans les Cahiers d'tudes Levinassiennes, Alain Finkielkraut, partant de l'analyse du visage, prsente le sujet levinassien comme un survivant. Et, c'est en cela que rside sa passivit, sa finitude qui signifie la conscience morale, ou la responsabilit pour l'autre homme :

... avec lui (Levinas), le survivant entre dans la pense par la grande porte : tre sujet, c'est tre survivant ; voir l'Autre, c'est le voir disparatre [...]. Tel est le visage : une vanescence, un tre sur le dpart. Et le moi, dit Levinas, ne commence pas par la souverainet, mais par l'inquitude devant cette apparition disparaissante. Toujours dj coupable de survivre, ainsi se prsente le sujet levinassien. La mort de l'autre est son affaire et c'est par cette obligation intempestive que la religion entre dans sa vie.63 Ainsi l'tre-avec de Levinas n'est pas l'intgration des hommes dans un gros animal, il n'est pas la destruction de la subjectivit ou de l'intriorit humaine. Il signifie le primat de la conscience morale et de la responsabilit pour l'autre homme. Etre-avec c'est tre responsable des autres. Il s'agit d'une responsabilit d'otage, une responsabilit antrieure la libert, constitutive de l'homme, c'est--dire la conscience morale, la conscience de l'autre, l'autre dans le mme, l'me dans l'me, l'ide de l'infini qui ne se ralise que dans la rencontre du visage. Nous pouvons donc nous rsumer en disant que le visage signifie l'unicit, la transcendance, et l'tre-avec, c'est--dire tre-survivant. Ce qui apparat encore plus clairement lorsqu'on fait un rapprochement entre le visage et le nom : Appeler quelqu'un en citant son nom, c'est, en Afrique noire profonde, le faire apparatre comme "homme", c'est--dire un homme de tel village, de telle ethnie, de tel lignage, de telle famille, ayant eu de tels anctres : il s'agit de le situer dans le temps et l'espace, au mme moment, pour le faire tre vraiment "en son entier". Nommer, c'est engendrer, c'est--dire faire apparatre une gnalogie, une volution.64 Le visage rapproch au nom signifie donc contemporainement l'appartenance un groupe -- tre sujet c'est tre survivant -- et l'identit, la diffrence, le rsistance toute totalisation, l'altrit, l'intriorit, la subjectivit. Et, nous avons vu que cette subjectivit n'est pas, comme chez Kierkegaard, l'gosme d'un sujet qui rsiste au systme, mais elle est la conscience morale.

6. La philosophie politique de Levinas


Nous venons de montrer, travers l'analyse du visage, comment Levinas dconstruit l'individualisme des modernes et le totalitarisme de Heidegger. La mditation sur le visage nous a permis de montrer que l'unicit, l'altrit, et l'tre-avec sont des lments constitutifs de la subjectivit humaine. En d'autres termes l'homme n'est pas une abstraction, un animal rationnel ou un Je pense. Car, comme le dit si bien le Pr. Ndebi, les hommes ne naissent ni ne grandissent dans les prouvettes, mais dans une culture .65 Ceci donne lieu un nouvel humanisme dans lequel le bonheur de l'homme n'est plus uniquement conu comme le perfectionnement de sa propre nature -- chez Aristote -- ou le fait de devenir, comme Dieu, un tre parfait en intelligence et en volont. Dsormais, le bonheur d'un homme est solidaire celui de son peuple et de l'humanit toute entire. C'est cela le concept de responsabilit dvelopp par Hans Jonas dans Le principe responsabilit. C'est aussi le concept de solidarit qui, dans son sens philosophique originel, signifie interdpendance et non assistance.66 La vraie charit, selon Levinas, ne commence pas par soi-mme, mais par les autres.67 En d'autres termes, pour dfendre ses propres droits il faut commencer par dfendre les droits des

autres. Car, nous ne pouvons pas prtendre avoir des droits inalinables tant que ces droits ne seront pas reconnus tous les hommes. L'amour de soi et des siens uniquement correspond l'instinct de vivant, l'instinct de conservation que nous avons en commun avec tous les vivants. L'humanit ou la rationalit commence avec le dpassement de cet instinct, la capacit de penser aux autres, la responsabilit pour tout homme, sans distinction de race, de peuple, de nation. En d'autres termes, si nous aimons nos enfants, nous devons uvrer de toutes nos forces pour leur laisser en hritage, non pas des chteaux et des normes sommes d'argent -- ce qui n'est d'ailleurs possible que par usurpation -- mais un Cameroun prospre C'est--dire des institutions qui fonctionnent, un tissus social dans lequel on peut se mouvoir sans peur, et des valeurs de l'humanit notamment le respect des droits de l'homme. Platon nous a enseign dans le deuxime livre de La Rpublique que la Polis, la Cit ou l'tat, nat de l'incapacit des individus subvenir leurs multiples besoins. Personne ne peut tre lui-mme son propre boutiquier, son propre gardien, son propre matre, son propre juge, son propre gouvernant. En d'autres termes, selon Platon, les talents dont la nature a dot chacun d'entre nous doivent tre mis au service de la socit qui est le bien commun, c'est--dire l'organisation sans laquelle aucun individu ne peut voir ses besoins satisfaits, l'ordre sans lequel aucun individu ne peut se raliser pleinement. On peut donc dire que pour Levinas, l'amour pour son pays, pour son peuple, pour l'humanit, prcde l'amour de soi. En d'autres termes, l'thique de Levinas n'est pas une thique bourgeoise de la bonne conscience. La morale ne doit pas avoir pour finalit la bonne conscience. Une telle morale est goste et, par consquent immorale. C'est la contradiction qui existe par exemple -- et qui est souvent maintenue par les institutions religieuses -- entre celui qui dtourne les fonds destins au peuple et qui pratique la charit envers les pauvres dont s'occupe l'glise et, pour cela, a droit la premire place dans l'glise comme bienfaiteur, comme la mre ou le pre des pauvres. L'attitude morale dans ce cas consisterait plutt donner la primeur au droit des pauvres et non pas se laisser prendre de compassion devant le visage du pauvre. Cependant, cette vertu de la morale marxiste -- les vertus de la morale marxiste sont l'attachement aux masses, l'attachement au bien des masses, la fidlit leur cause, la modestie devant les classes travailleuses et exploites 68 -- ne justifie pas pour autant un possible rapprochement entre Emmanuel Levinas et Karl Marx. Car le marxisme a une philosophie, qui est le matrialisme dialectique .69 Et, selon Marx et les marxistes, le matrialisme est la seule explication scientifique du monde. Si l'idalisme est n de l'ignorance des hommes, le matrialisme est n de la lutte des sciences contre l'ignorance ou obscurantisme [...]. Au dbut de l'histoire de la pense, dans l'antiquit grecque, les connaissances scientifiques taient presque nulles, et les premiers savants taient, en mme temps, des philosophes, parce que, cette poque, la philosophie et les sciences naissantes formaient un tout, l'une tant le prolongement des autres. Par la suite, les sciences apportant des prcisions dans l'explication des phnomnes du monde, prcisions qui gnaient et taient mme en contradiction avec les dogmes des philosophes idalistes, un conflit naquit entre la philosophie et les sciences. Les sciences tant en contradiction avec la philosophie officielle de cette poque, il tait devenu ncessaire qu'elle s'en sparassent. Mais le matrialisme, n avec les sciences, li elles et dpendant d'elles, a progress, volu avec elles, pour arriver, avec le matrialisme moderne, celui de Marx et d'Engels, runir, de nouveau, la science et la philosophie dans le matrialisme dialectique.70

Le marxisme a donc une philosophie qui est le matrialisme dialectique, seule explication scientifique du monde. Transpos sur le plan social, il ressort que l'lment caractristique de la socit humaine est le conflit, la lutte des classes. La socit est divise en classes, qui luttent l'une contre l'autre. Ainsi, si on examine les ides des hommes, on constate que ces ides sont en conflit, et que, sous ces ides, nous retrouvons les classes qui, elles aussi, sont en conflit. Par consquent, les forces motrices de l'histoire, c'est-dire ce qui explique l'histoire, c'est la lutte des classes.71 Jean Fallot, dans l'ouvrage cit plus haut, renchrit ce cloisonnement marxiste des individus, de leurs penses, et de leur conscience morale dans la classe sociale en affirmant que les morales expriment des situations de classe .72 Les questions que suscite une telle thorie de la socit -fut-elle scientifique -- sont nombreuses : est-il possible de cloisonner les individus -- les personnes humaines -- dans les classes sociales ? Est-il possible de subordonner la conscience morale individuelle l'appartenance une classe sociale ? N'est-ce pas une faon de nier la conscience morale individuelle ? Et, si tel est le cas, le marxisme n'est-il pas une pense totalitariste et par consquent humainement inacceptable ? N'aboutit-il pas logiquement la dictature ? Le marxiste ne finit-il pas logiquement par devenir le dominateur -- l'exploitateur -impitoyable du peuple dont il prtendait dfendre la cause ? En fait, selon Immanuel Kant73 et Emmanuel Levinas, la libert ou la conscience morale est justement ce qui apporte un dmenti l'explication matrialiste ou dterministe de la socit humaine. Kant avait fait une distinction entre les choses telles qu'elles nous apparaissent -- le monde des phnomnes -- et les choses telles qu'elles sont en elles-mmes, le monde noumnal. D'aprs Kant, le mode d'existence de ce dernier monde n'a rien voir avec les diffrentes manires dont nous percevons les choses, nous n'avons aucun moyen d'accs ce monde. Les choses en soi sont donc hors de la porte de notre connaissance. Par contre, il pensait que la cl de la connaissance et de la comprhension du monde de l'exprience, du monde des objets matriels dans l'espace et le temps, tait dsormais place dans nos mains par la science. La composition interne de chaque objet matriel et tous ses mouvements dans l'espace et le temps lui semblait en accord avec les principes que la science tait maintenant capable, tout au moins thoriquement, de dcouvrir ; et il ne voyait aucune raison pour que, poursuivant le chemin sur lequel elle tait engage, l'humanit ne soit pas capable d'arriver finalement une connaissance complte de ces principes. Mais il y avait l un srieux problme concernant les tres humains. Nos corps sont des objets matriels existant et voluant dans l'espace et le temps. Si leurs mouvements sont entirement soumis aux lois scientifiques, nous ne pouvons possder de libre arbitre. Pourtant Kant tait convaincu que nous avons bien un libre arbitre et, qui plus est, que cela est dmontrable. Sa solution au problme consistait dire que nos libres actes volontaires ont lieu non pas dans le monde phnomnal, c'est--dire cette partie de la ralit laquelle s'applique les lois scientifiques, mais dans l'autre partie, que la comprhension scientifique ne peut atteindre, savoir le monde noumnal. C'est donc la libert qui, d'aprs Kant, arrache l'homme au dterminisme. Libre, dans ce contexte, signifiant non gouvern par des lois scientifiques. C'est donc la morale, selon Kant, qui ouvre la mtaphysique. Elle nous oblige, que nous le voulions ou non, admettre que le monde empirique n'est pas le seul exister.

Il y a donc bien quelque chose qui transcende la matire, qui est au-del du matrialisme : c'est l'homme, c'est la conscience morale ou l'intriorit : Le pluralisme de la socit n'est possible qu' partir de ce secret. Il atteste ce secret. Nous savons depuis toujours, qu'il est impossible de se faire une ide de la totalit humaine, car les hommes ont une vie intrieure ferme celui qui, cependant saisit les mouvements globaux de groupes humains.74 C'est l'intriorit qui est la condition de possibilit de l'instauration d'une socit authentiquement humaine. C'est elle qui, selon l'expression de Catherine Chalier, constitue le seul rempart contre la barbarie .75 Comme crit le Dala-Lama, (La souffrance humaine) a sa source dans l'esprit, plus particulirement dans les facteurs d'altration mentale tels que l'attachement et la colre [...]. La colre et la haine sont la vritable source de la souffrance [...]. La haine surtout qui plonge l'esprit dans un tat de violence [...]. Si l'on n'a pas cette paix intrieure, cette paix de l'esprit, comment la paix extrieure serait-elle possible ? Larguer les bombes atomiques sur la tte des gens ne servira rien : l'instauration de la paix ne peut passer que par l'esprit. Pour radiquer les dfauts de l'esprit, les armes extrieures ne sont d'aucune utilit. La seule voie possible passe par la volont de contrler son propre esprit.76 Nous pouvons donc conclure cette discussion en disant avec Levinas que Pour que les choses marchent, pour qu'elles se fassent quilibre, il faut absolument affirmer la responsabilit infinie de chacun, pour chacun, devant chacun. Il faut [...] des consciences individuelles, seules capables de voir ces violences qui dcoulent du bon fonctionnement de la Raison elle-mme. Il faut dfendre la subjectivit, remdier un certain dsordre qui dcoule de l'Ordre de la Raison universelle. Dans ma faon de voir, la protestation de la subjectivit n'est pas accueillie favorablement sous le prtexte que son gosme serait sacr, mais parce que le Moi seul peut apercevoir les larmes secrtes de l'Autre que fait couler le fonctionnement, mme rationnel de la hirarchie. La subjectivit est, en consquence, indispensable pour assurer cette non-violence mme de l'tat.77 La pense de Levinas est donc essentiellement un retour l'humain, une dfense de la subjectivit humaine contre la thse du primat de l'histoire de Hegel, contre le matrialisme dialectique Marx, et contre l'ontologisme de Heidegger. Car les philosophies de Hegel, de Marx, et de Heidegger aboutissent sur des penses politiques de type totalisante. La thse du primat de l'histoire constitue pour la comprhension de l'tre un choix o l'intriorit est sacrifie ,78 le matrialisme dialectique cloisonne les individus dans les classes sociales, l'ontologisme heideggerien rduit l'existence humaine ce que Levinas appelle l'il y a, c'est--dire une existence gnrique, gale pour tout le monde, anonyme, sans sujet qui l'assume.

7. Levinas et Kant : l'htronomie contre l'autonomie


Pour mieux comprendre la pense de Kant il faut la situer dans le grand mouvement des Lumires -- l'Aufklrung -- dont il est la figure dominante en Allemagne.

L'illuminisme en fait, est la foi en la raison dont la lumire est capable de chasser l'ignominie de l'histoire. Mais, pour Emmanuel Kant, l'appel lanc tous les hommes afin qu'ils sortent de l'assujettissement du dogmatisme -- Ait le courage de te servir de ton intelligence -- signifie surtout une certaine mfiance de la raison envers elle-mme. Se servir de la raison exige pralablement un travail d'analyse des modes selon lesquels elle doit oprer. Comme pour tous les instruments, avant d'utiliser la raison, il faut d'abord savoir ce qu'elle est capable de faire. Kant va appeler cette attitude transcendantale et sa philosophie sera pour cela appele criticisme.79 Elle se propose de rpondre trois demandes fondamentales : que puis-je savoir ? (la mtaphysique), que dois-je faire ? (la morale), que suis-je en droit d'esprer ? (la religion).80 La rponse la premire demande se solde par le rejet de la mtaphysique comme science. Dans son souci de concilier le rationalisme et l'empirisme, Kant pense que la connaissance humaine ne se ralise que lorsque l'entendement -- par ses catgories -- subsume le donn sensible pour produire un jugement synthtique a priori. En d'autres termes nous ne connaissons pas les choses en soi mais seulement les choses telle qu'elles apparaissent -- se donnent -- nous, les phnomnes. La mtaphysique, de ce point de vue ne serait alors qu'une tendance naturelle de la raison sortir des limites de l'espace et du temps. Et cette tendance, selon la dialectique transcendantale n'aboutit qu'aux ides : le monde comme totalit, Dieu, l'immortalit de l'me. Dans la rponse la seconde question, la mtaphysique compltement disqualifie dans la rponse la premire demande, rentre par la porte de la morale. Dans la Critique de la Raison pure Kant a exclu toute intuition intellectuelle. Les choses ne se donnent nous qu' travers la sensibilit, et ce que les sens nous offrent, le donn sensible, est un ensemble de faits divers, sans connexion, comme des pices dtaches, que nous mettons ensemble travers les jugements purs a priori que Kant appelle les catgories de l'entendement. Ce qui revient dire que le monde comme totalit ordonn, le monde en soi, ne nous est jamais donn par les sens. La question qui se pose alors est celle de savoir si la raison de l'tre fini agissant -- la raison pratique -- peut se contenter d'un ensemble de faits sans connexions, du multiple sensible. ce niveau, Kant luimme reconnat que la raison pratique a besoin de se reprsenter le monde comme totalit ordonn, ayant un principe -- une Cause incause -- et une finalit. L'homme est incapable de se concevoir comme un sujet libre et rationnel -- un sujet pour soi -- dans un monde en soi irrationnel. En tant que sujet libre et rationnel, l'homme agit toujours selon une finalit, selon un but, selon des valeurs, qui n'ont pas de sens si le monde en lui-mme n'a pas un sens. Si le monde, en soi, n'a pas de sens alors toutes nos valeurs, nos convictions, nos idaux sont une illusion. Comme le dit si bien Sofia Vanni Rovighi, si le fondement du monde est un principe irrationnel le bien et le mal n'ont pas de valeur ontologique : ogni cosa buona buona perch risponde alla volont divina : bene infatti ci che voluto, ci a cui si tende, quindi se a fondamento del reale ci fosse un principio irrazionale non ci sarebbe bont ontologica (oggi diremmo : non ci sarebbero valori oggettivi) .81 Ainsi, dire que le monde a un sens, suppose qu'il a une cause rationnelle. En outre, dans La religion dans les limites de la seule raison, Kant admet lui-mme qu'il est impossible la raison pratique de rester indiffrente devant la question : qu'est-ce qui drive de notre bonne conduite.82 En d'autres termes, lorsque le sujet libre et rationnel a accompli tous ses devoirs il ne peut ne pas se poser la troisime question : que suis-je en droit d'esprer ?. De l Kant conclut que la morale conduit ncessairement la religion ( la mtaphysique) .83 Mais ce

qui est important et qui nous intresse ici, c'est que Kant ne fait pas dpendre la morale de la religion. c'est aprs avoir accompli ses devoir que l'homme se pose la question de la fin ultime de sa bonne conduite ou de ce qu'il est en droit d'esprer. Il est une vidence que dans la philosophie de Kant la morale et la religion sont rigoureusement spares. Cela se montre par le fait mme qu'elles rpondent deux questions diffrentes -- que dois-je faire ? et que suis-je en droit d'esprer ? -- et par le fait qu'elles sont traites dans des uvres diffrentes : la Critique de la raison pratique et le Fondement de la mtaphysique des m urs traitent de la morale, tandis que La religion dans les limites de la seule raison traite de la religion. C'est cette sparation, mieux cette indpendance de la morale par rapport la religion ou la mtaphysique -- caractristique de l'esprit de l'illuminisme -- qui fait de Kant l'instaurateur de ce que Catherine Chalier appelle la culture de l'autonomie humaine.84 Dans cette perspective, la tradition philosophique jusqu' Kant tait plutt idaliste. Elle partageait la croyance en l'existence relle d'ides et de lois transcendantes. C'est cette foi qui a t dtruite par Kant La consquence est que le sujet est renvoy lui-mme. La vie ne cesse pas d'avoir besoin de rgles et des lois ; mais elle doit les puiser de son propre fond [...], cette rvolution, que Kant pratique dans la philosophie, a un pendant dans la vie politique. C'est distance d'une dizaine d'annes peu prs que Kant publie la Critique de la raison pure que la Grande Rvolution publie la dclaration des droits de l'homme et programme la souverainet du peuple [...], le peuple ne reoit plus la loi d'une instance transcendante mais il se la donne luimme dans la vie nationale [...], il en rsulte que l'homme pour tre pleinement homme n'a plus besoin du rapport spcial une instance suprieure, mais qu'il est pleinement homme de par sa nature ou de par la nature elle-mme.85 En fait, la raison, d'aprs Kant, trouve sa plus grande expression dans la moralit. Mais la finalit de cette moralit consiste uniquement rendre la volont bonne. Et, pour devenir bonne -s'lever l'humanit -- la volont n'a pas besoin d'une rvlation ou d'un ensemble de vrits transcendantes. La raison, elle seule (c'est--dire la nature) suffit pour rendre notre volont bonne. Une bonne action -- moralement parlant -- est donc une action qui est fruit d'une bonne volont. Et une bonne volont est une volont qui est dterminer uniquement par la raison, par la maxime universelle, par le devoir, par la loi. Ce qui fait la moralit d'un acte, selon Kant c'est uniquement l'obissance la loi morale en nous. Agir moralement, c'est uniquement agir par devoir, c'est--dire non par inclination. Et le devoir est la ncessit d'accomplir une action par respect pour la loi .86 Mais quelle peut donc tre cette loi dont la reprsentation, sans mme avoir gard l'effet qu'on en attend, doit dterminer la volont pour que celle-ci puisse tre appele bonne ? .87 Kant rpond que c'est la volont gnrale. En d'autres termes, je dois toujours me conduire de telle sorte que je puisse aussi vouloir que ma maxime devienne une loi universelle .88 La grandeur de la pense de Kant se situe dans la finalit qu'elle assigne la raison humaine. Si la nature nous a pourvu de la raison, ce n'est pas uniquement pour satisfaire nos besoins -combiner des moyens des fins -- mais c'est pour purifier notre vouloir, rendre notre volont bonne, c'est--dire rationnelle : la raison nous a t dpartie comme puissance pratique, c'est-dire comme puissance qui doit avoir de l'influence sur la volont, il faut que sa vraie destination

soit de produire une volont bonne, non pas comme moyen en vue de quelque autre fin, mais bonne en soi-mme .89 En d'autres termes, le bonheur ou la grandeur de l'homme rside, selon les mots de Eric Weil, dans sa capacit d'instaurer un monde moral, monde des tres moraux o la victoire sur l'instinct et la violence aveugle est la vraie victoire, o la seule vraie dfaite est de succomber la tentation .90 Mais, comme toute philosophie, la pense de Kant prsente aussi des points faibles. En fait, en bon illuministe, Kant croit en la capacit de la raison chasser l'ignominie de l'histoire. Elle, la raison, sans recours une rvlation ou un ensemble de vrits transcendantes, est capable de donner l'homme sa plus grande splendeur, elle est capable de rendre sa volont bonne. Seulement, elle est une raison sans contenu puisqu'elle est tout simplement le respect de la loi ou de la volont gnrale. Agir rationnellement c'est agir conformment la loi. Et, lorsque la loi m'interdit d'accueillir un tranger chez moi parce qu'il n'a pas le permis de sjour, est-elle encore morale ? Lorsque la loi ordonne l'extermination d'une minorit, est-elle encore capable de rendre ma volont bonne ? Est-elle encore capable de m'lever cette rationalit ou cette humanit que nous avons voque prcdemment ? En fait, pour Emmanuel Levinas, l'exprience de la perscution nazie -- ce que Catherine Chalier appelle la terrible nuit 91 -- constitue justement l'chec de la culture de l'autonomie humaineet des lumires : les tnbres d'une histoire cense tre claire par la raison rappellent tragiquement que le logos ne suffit dcidment pas chasser l'ignominie, et il faut constater, poursuit Catherine Chalier, qu'en ce sicle il a tragiquement chou donner aux hommes le sens de l'humain .92 Ainsi, la culture de l'autonomie humaine dbouche sur les tnbres ou sur le relativisme puisqu'elle confie la dcision du bien la volont gnrale. Le bien en soi n'tant pas notre porte, il ne nous reste que le bien relatif, la volont gnrale, la loi. Nous ne faisons le bien que lorsque nous nous conformons une raison impersonnelle, celle de l'tat Et, de ce point de vue, le conformisme de Kant devient une atteinte la conscience morale individuelle qu'il faut pourtant dfendre, mme dans un systme dmocratique. Car, dans la plupart des cas, pourfaire le bien, il faut agir contre la majorit, c'est--dire selon sa propre conscience. D'o la ncessit et l'urgence mme d'une dfense de la subjectivitcomme affirme Levinas dans Transcendance et Hauteur : Il y a, si vous voulez, des larmes qu'un bon fonctionnaire ne peut pas voir : les larmes d'Autrui. Pour que les choses marchent, pour qu'elles se fassent quilibre, il faut absolument affirmer la responsabilit infinie de chacun, pour chacun, devant chacun. Il faut, dans une telle situation, des consciences individuelles, seules capables de voir ces violences qui dcoulent du bon fonctionnement de la Raison elle-mme. Il faut dfendre la subjectivit, remdier un certain dsordre qui dcoule de l'Ordre de la Raison universelle. Dans ma faon de voir, la protestation de la subjectivit n'est pas accueillie favorablement sous le prtexte que son gosme serait sacr, mais parce que le Moi seul peut apercevoir les larmes secrtes de l'Autre que fait couler le fonctionnement, mme rationnel de la hirarchie. La subjectivit est, en consquence, indispensable pour assurer cette non-violence mme de l'tat.93 En outre, Kant a voulu purifier l'acte moral de tout gosme. Or, la loi que je me donne n'est que le prolongement du moi, la dfense de mon groupe et de ses intrts puisqu'un moi pur, selon l'enseignement de la phnomnologie, n'existe pas. Ce n'est donc pas par un pur hasard que

l'exaltation du moi pensant dbouche sur la lutte des gosmes ou l'irrationalit de la violence. En ralit, et c'est ici que Levinas complte et ralise les bonnes intentions de la pense de Kant, pour purifier l'acte moral de tout gosme, il faut absolument remettre le moi en question. Il ne s'agit pas ici de s'opposer la raison, mais il s'agit, et il est urgent, de penser une nouvelle rationalit Levinas est d'accord avec Kant que la grandeur de l'homme rside dans la moralit. Mais d'aprs lui, la moralit ne concide pas avec l'obissance la loi que je me donne. En d'autres termes, ce n'est pas devant une loi que je suis responsable, ce n'est pas en obissant la loi que je manifeste mon humanit, mais c'est devant l'autre homme. Ce n'est pas la loi qui remet mon gosme en question, mais c'est devant la mort qui me regarde dans le visage de l'autre homme avant d'tre la mort qui me dvisage mon tour que je me libre de l'gosme. C'est l'ide de l'infini, l'infiniment plus contenu dans le moins qui se produit concrtement sous les espces d'une relation avec le visage qui me libre de la possession qui m'enserre et rend ma responsabilit pure, sans hros : je ne dois pas acceuilliraccueillir l'autre parce que je suis rationnel ou plus rationnel que lui -- ce qui serait de la philanthropie -- mais parce que la terre ne m'appartient pas, je suis un tranger sur la terre et je dois pouvoir vivre sur la terre sans l'adorer et sans porter atteinte celui qui y sjourne avec moi. Il ne s'agit pas d'une chute dans l'irrationalit ou dans la thologie. Cette accusation avait justement t faite Levinas en 1963 lors de la prsentation de son chef d' uvre -- Totalit et infini -- devant la Socit franaise de philosophie alors dirige par Jean Wahl. Qu'il me soit donc permis ici de rapporter la rponse de Levinas telle objection : Je ne voudrais rien dfinir par Dieu, parce que c'est l'humain que je connais [...]. La notion de Dieu, Dieu le sait, je n'y suis pas oppos ! Mais quand je dois dire quelque chose de Dieu c'est toujours partir de relations humaines [...], je ne pars pas de l'existence d'un tre trs grand ou trs puissant.94 C'est ici l'occasion de rappeler que Levinas est phnomnologue. La nouvelle rationalit qu'il dfend dans sa pense se construit partir d'une exprience -- un vcu -- trs concrte qui est celle de la finitude de l'homme d'o la centralit du concept de visage dans sa pense. C'est la mort qui me regarde dans le visage de l'autre homme avant d'tre la mort qui me dvisage mon tour qui produit en moi l'ide de l'infini, la conscience d'tre un tranger sur la terre, qui est certainement une remise en question du moi. Seulement, cette remise en question du moi n'est pas une destruction de la subjectivit mais elle est une remise du moi sa place. En d'autres termes, l'ide de l'infini, la conscience d'tre un tranger sur la terre ne me rend pas moins homme. Au contraire, elle me rend plus homme ou plus humain puisqu'elle me libre de la possession qui m'enserre : L'ide de l'infini dans la conscience est un dbordement de cette conscience dont l'incarnation offre des pouvoirs nouveaux une me qui n'est plus paralytique, des pouvoirs d'accueil, de don, de mains pleines, hospitalit.95 La relation avec Autrui comme relation avec sa transcendance -- la relation avec autrui qui met en question la brutale spontanit de sa destine immanente, introduit en moi ce qui n'tait pas en moi. Mais cette action sur ma libert met prcisment fin la violence et la contingence et, dans ce sens aussi, instaure la Raison. Affirmer que le passage d'un contenu, d'un esprit l'autre,

ne se produit sans violence que si la vrit enseigne par le matre se trouve, de toute ternit, chez l'lve, c'est extrapoler la maeutique au del de son usage lgitime. L'ide de l'infini en moi, impliquant un contenu dbordant le contenant, rompt avec le prjug de la maeutique sans rompre avec le rationalisme, puisque l'ide de l'infini, loin de violer l'esprit, conditionne la nonviolence mme c'est--dire instaure l'thique.96 Levinas enseigne les voies d'une difficile libert ou d'une libert affranchie de tout arbitraire car oriente par une htronomie infiniment exigeante. L'obissance la loi d'un Autre, argumente -- t-il, ne signifie pas servitude ds lors que cette loi ne vise pas soumettre la tyrannie d'un matre mais briser le caractre dfinitif du moi et lui rvler le chemin des obligations qui introduisent l'humain dans l'tre.97 En fait, la philosophie de Levinas, comme celle de Kant et de Heidegger, est une prise de conscience de la finitude humaine. Seulement cette finitude, selon Levinas, ne signifie pas tout simplement l'impossibilit de connatre les choses en soi. Elle n'est non plus l'tre-pour-lamort98 de Heidegger. En insistant sur le thme du visage, Levinas veut tirer notre attention sur la ncessit de mditer sur la mort. Il ne s'agit pas de dire tout simplement que l'homme est un tre pour la mort mais de faire de la mort le fondement de la moralit, de l'humanit mme de l'homme et de sa responsabilit pour l'autre homme. Car, la conscience d'tre un tranger sur la terre nous oblige, selon l'expression de Catherine Chalier, d'apprendre vivre sur la terre conformment des prceptes qui ne sont pas issus de la terre , elle nous enseigne comment sjourner sur la terre sans s'en croire propritaire et comment la faire fructifier sans l'adorer et sans porter atteinte celui qui y vit avec nous .99

8. Conclusion
Nous avons commenc notre rflexion par Heidegger. Sa pense mrite d'tre prise en considration par ce qu'elle est une rduction de la vie humaine l'il y a, c'est--dire une existence anonyme, impersonnelle, gnrique, gale pour tout le monde. Et, comme telle, elle est une neutralit inhumaine, un excs d'tre qui touffe, un ontologisme : elle pose les bases du totalitarisme. C'est pour cela que dans De l'existence l'existant, Levinas signale l'urgence de sortir d'une telle pense : Si au dbut, nos rflexions s'inspirent dans une large mesure -- pour la notion de l'ontologie et de la relation que l'homme entretient avec l'tre -- de la philosophie de Martin Heidegger, elle sont (maintenant) commandes par un besoin profond de quitter le climat de cette philosophie.100 Comment Levinas sort-il de la pense de Heidegger ? Nous avons montr dans le deuxime point de notre rflexion que c'est le langage que Levinas oppose Heidegger. C'est le langage qui dconstruit l'ontologie fondamentale de Heidegger. Levinas ne considre le langage ni comme un ensemble de signes verbaux, ni comme un change d'information. Ce qui intresse Levinas c'est l'essence de l'expression et du discours. Dans Totalit et infini, il prcise que l'essence originelle de l'expression et du discours ne rside pas dans l'information qu'ils fourniraient sur un monde intrieur et cach , (mais il rside dans) la droiture mme du face face.101

La condition du langage c'est donc l'existence des autres en dehors et indpendamment de moi : la parole procde de la diffrence absolue ,102 le langage est un rapport entre termes spars .103 C'est donc parce que le langage procde de la diffrence absolue qu'il plaide en faveur de la libert, de l'intriorit, de la subjectivit, de la totale altrit de l'autre homme. Et, d'aprs Levinas, c'est cette altrit -- l'existence des autres ou de l'absolument autre -- qui est la condition de possibilit de la vrit, de l'universel, de la justice. En fait, Levinas relve un paradoxe dans la pense europenne. La pense europenne a toujours combattu comme sceptique, l'ide de l'homme mesure de toutes choses .104 En d'autres termes, elle a toujours considr la vrit ou la rationalit comme l'universel. Mais en mme temps, c'est ici le paradoxe, elle souffre depuis ses origine d'une allergie l'altrit. Sans altrit, sans une pluralit des interlocuteurs, selon Levinas, on ne peut avoir l'universel, le rationnel. La pense n'est donc pas un monologue ou une dialectique solipsiste de la conscience : penser c'est tre enseign.105 C'est donc le langage, parce qu'il procde de la diffrence absolue, parce qu'il signifie existence d'une pluralit d'interlocuteur, qui instaure la raison. En d'autres termes, la raison -- l'humain -commence avec la mise en question du Moi -- la dconstruction de l'animal rationnel d'Aristote et du Je pense de Descartes -- la reconnaissance que le monde ne m'est pas donn et que ma relation avec le monde passe par la relation avec les autres. C'est avec cette mise en question du Moi, qui n'est pas une conscience de la mise en question,106 mais qui se ralise concrtement dans la rencontre avec le visage de l'autre homme, que commence la pense ou la raison. C'est donc l'thique qui est la philosophie premire. Car, l'thique chez Levinas ne signifie rien d'autre que la mise en question du Moi : On appelle cette mise en question de ma spontanit par la prsence d'Autrui, thique .107 thique , chez Levinas, crit Jacques Rolland dans la prface thique comme philosophie premire,108 est un terme bien prcis, qu'il faut soigneusement se garder de confondre avec morale .109 Levinas ne veut pas nous proposer des lois ou des rgles morales, il ne veut pas dterminer une morale mais l'essence du rapport thique en gnral .110 Ce qui intresse Levinas c'est l'essence de la relation thique. Reprenant l'expression de Jacques Derrida, nous pouvons dire que Levinas fait l'thique de l'thique : L'thique, au sens de Levinas, est une thique sans loi, sans concept, qui ne garde sa puret nonviolente qu'avant sa dtermination en concepts et lois [...]. N'oublions pas que Levinas ne veut pas nous proposer des lois ou des rgles morales, il ne veut pas dterminer une morale mais l'essence du rapport thique en gnral [...], il s'agit d'une thique de l'thique.111 L'thique qui a valu Levinas sa rnomm, est essentiellement la mise en question du Moi, l'interruption de la corrlation. Ainsi, la mise en question du Moi est essentiellement la mise en question de la corrlation, la mise en question de ma joyeuse possession du monde. Devant l'extrme exposition de l'autre la mort, ma prtention possder le monde se trouve injustifie. Ainsi, la mise en question du Moi ou thique est essentiellement l' avoir rpondre de son droit d'tre, non pas par rfrence l'abstraction de quelque loi anonyme, de quelque entit juridique, mais dans la crainte pour autrui .112 L'thique est l'avoir rpondre de son droit d'tre non pas devant une loi universelle, mais devant un visage. L'thique est donc essentiellement la mise du

moi la place de l'autre, de la veuve, de l'orphelin, de l'tranger, c'est--dire la proximit, la responsabilit pour l'autre. Copyright 2010 Simon Clotaire Mintoume Simon Clotaire Mintoume. L'thique comme philosophie premire ou la dfense des droits de l'autre homme chez Emmanuel Levinas . Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 12 (2010) [inserito il 25 ottobre 2010], disponibile su World Wide Web: <http://mondodomani.org/dialegesthai/>, [119 B], ISSN 1128-5478.

Note
1. Marie-Anne Lescourret, Homo philosophicus , in Jole Hansel, ed., Levinas : de l'Un l'Autre, Puf, Paris 2006. 2. Emmanuel Levinas, L'ontologie est-elle fondamentale ? , in Entre nous : essais sur le penser--l'autre, 13-14. 3. Une philosophie singulire, en apparaissant, manifeste son poque en l'exprimant dans l'lment de l'universalit [...], le philosophe exprime en posant universellement, en forme de problme, la difficult qui lui est propre et qui le constitue [...], le problme de l' uvre philosophique c'est de transposer tous ces problmes trs singuliers, vcus par le philosophe, dans une question universelle. (Ainsi), toute uvre philosophique dissimule sa situation sociale et politique. Elle dissimule parce qu'elle ne veut pas dire dans quelle poque elle est ne, quel milieu social elle exprime ; c'est autre chose qu'elle veut dire. Elle se demande par exemple: qu'est-ce que le rel ? qu'est-ce qu'une ide ? qu'est-ce que la transcendance ? En cela la philosophie est muette sur sa situation, et c'est le mutisme du philosophe sur sa propre situation -- de classe ou autre -- qui fait le dsintressement de sa question , Paul Ric ur, Histoire et vrit, 85. 4. C'est lui qui a introduit la phnomnologie en France. 5. Levinas, Difficile libert, 406. 6. Levinas crit Occident sans distinction. Dans Totalit et infini par exemple nous lisons : la philosophie occidentale a t le plus souvent une ontologie : une rduction de l'Autre au Mme par l'entremise d'un terme moyen et neutre qui assure l'intelligence de l'tre , La Haye, 1961, 13. Et dans Autrement qu'tre Levinas crit : Pour la tradition philosophique de l'Occident, toute spiritualit tient dans la conscience, dans l'exposition de l'tre, dans le savoir , Biblio essais, Paris, 2004, 157. Dans De Dieu qui vient l'ide aussi, nous lisons : Il est certain que c'est dans ce sens qu'elle porte la spiritualit de l'Occident o l'esprit demeurait coextensif au savoir , Vrin, Paris, 1998, 97. 7. La transcendance dans l'immanence, l'trange structure (ou la profondeur) du psychisme comme me dans l'me, c'est le rveil toujours recommenant dans la veillemme , Levinas, De Dieu qui vient l'ide, 47. C'est ce que Levinas appelle aussi la responsabilit d'otage, l'impossibilit de l'indiffrence, la conscience morale. 8. E., Levinas, Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, Biblio essai, Livre de poche, Paris, 2004, 176. 9. Voir Levinas, La conscience non intentionnelle , in Cathrine Chalier ed., Emmanuel Levinas, l'Herne, Paris 1991. pp. 113 -- 119. 10. Id., thique comme philosophie premire, 49.

11. La comprhension de l'tre en gnral ne peut pas dominer la relation avec Autrui. Celle-ci commande celle-l. Je ne peux m'arracher la socit avec Autrui, mme quand je considre l'tre de l'tant qu'il est. La comprhension de l'tre dj se dit l'tant qui ressurgit derrire le thme o il s'offre. Ce dire Autrui - cette relation avec Autrui comme interlocuteur, cette relation avec un tant -- prcde toute ontologie. Elle est la relation ultime dans l'tre. L'ontologie suppose la mtaphysique , Emmanuel Levinas, Totalit et infini, 18. 12. E., Levinas, Altrit et transcendance, Biblio essais, 2006, 49. 13. Dans sa Lettre Maurice Thorez connue comme sa lettre de dmission du Parti Communiste Franais Csaire crit : Je crois en avoir assez dit pour faire comprendre que ce n'est ni le marxisme ni le communisme que je renie, c'est l'usage que certains ont fait du marxisme et du communisme que je rprouve. Ce que je veux c'est que le marxisme et le communisme soient mis au service des peuples noirs, et non les peuples noirs au service du marxisme et du communisme. Que la doctrine et le mouvement soient faits pour les hommes, et non les hommes pour la doctrine et pour le mouvement. Et, bien entendu, cela n'est pas pour les seuls communistes. Et, si j'tais chrtien ou musulman, je dirais la mme chose. Qu'aucune doctrine ne vaut que repense par nous, que repense pour nous, que convertie nous... , Prsence Africaine, Paris, 1956, pp. 12-13. 14. C'est Franz Fanon qui dans Les damnes de la terre pense que le concept d'alination dvelopp par Hegel et Marx s'applique bien la condition des coloniss que nous sommes. 15. Heidegger va pouvoir enfin tre nomm professeur ordinaire, c'est--dire titulaire d'une chaire, et cette chaire sera celle-l mme du pre Husserl, qui prend sa retraite, et propose lui-mme Heidegger pour lui succder Fribourg. 16. C'est pour cela que Heidegger a refus d'tre qualifi d'existentialiste mme si cette qualification a t conserve par la postriorit. Voir Gianni Vattimo, Introduzione a Heidegger, Laterza, Roma, 2001, 16. 17. L'homme est de tous les vivants celui qui sait qu'il veut et veut tre soi. 18. Dans le sens kantien de la chose en soi. 19. Etre et temps porte une ddicace Husserl, mais la phnomnologie n'y figure qu' titre de mthode dans l'introduction, et encore, dans un sens peu orthodoxe, comme subordonne l'ontologie , Heidegger, Qu'est-ce que la mtaphysique ? Notes et commentaires de Marc Froment-Meurice, Nathan, 1998, 9. 20. La philosophie premire est, en tant qu'ontologie, aussi bien la thologie de l'tant vritable. Il faudrait la nommer plus prcisment la thiologie. La science de l'tant comme tel est en soi onto-thologie , J. L. Marion, Dieu sans l'tre, Puf, Paris, 2002, 96. 21. Gianni Vattimo, Introduzione a Heidegger, Laterza, Roma, 2001, 7. 22. Quelques rflexions sur la philosophie de l'hitlrisme se trouve dans Levinas, Les imprvus de l'histoire. 23. 26. 24. L'ontologie fondamentale donne ainsi une valeur absolue l'existence qui devient l'essence mme de l'homme, sa vrit. En d'autres termes, l'homme nat et meurt. Il n'y a rien avant cela, et il n'y a rien aprs. C'est cette ngation de toute transcendance qui donne libre cour au totalitarisme, la dictature de l'tat suprme, et la barbarie. 25. M. Abensour, in Levinas, de l'tre l'Autre, sous la coordination de J. Hansel, 75.

26. TI, dition de poche, 333. 27. TI, 93. 28. Ibid. 29. In Levinas, Les imprvus de l'histoire, 35. 30. Ibid., 38. 31. Ibid., 38. 32. J. Derrida, De l'esprit. Heidegger et la question, 61. 33. Ibid., 105. 34. Id., 57. 35. Id., 63-64. 36. L'tre, la vrit, la ralit ne se dduit plus du cogito ou du je pense qui procde partir des ides innes, mises en elle par un Dieu qui ne peut se tromper. Au contraire le je pense ou l'intuition intellectuelle est une illusion. La ralit c'est la facticit, l'tre-l infond, sans avoir choisi d'tre, l'tre-jet et abandonn dans un monde qui acquiert ainsi la primaut sur le je pense. C'est le langage, ou le peuple ou la race, qui devient le berger de l'tre. Ce qui signifie la fin de la libert, la subordination de l'individu au groupe, au peuple, la race qui pose les bases du totalitarisme. 37. Jean-Michel Salanskis, La philosophie de Jacques Derrida et la spcificit de la dconstruction au sein des philosophes du linguistic turn , in Derrida : la dconstruction, Puf, Paris, 2006, pp. 30-31. 38. Paul Ric ur, Histoire et vrit, 84. 39. Ibid., 85. 40. Totalit et infini. Essais sur l'extriorit, 168. 41. Ibid., 32. 42. Levinas, Totalit et infini, 21. 43. J., L., Austin, Quand dire c'est faire, Seuil, 1994. 44. Ndebi Biya, tre, Pouvoir, et Gnration. Le systme mbok chez les Basa du SudCameroun, L'Harmattan, Paris, 1987, 71. 45. Id., Sans perdre de vue... Culture et techno-science, Intgration africaine, Philosophie gytienne africaine, L'Harmattan, Paris, 2005. 110. 46. Ibid., 111. 47. Ibid., 107. 48. Ibid., pp. 107 -- 108. 49. In Cahier d'tudes levinassiennes, 2005 -- Hors serie, pp. 75 -- 108. 50. Ibid., 100. 51. Ibid., 99. 52. Ibid., 101. 53. Ibid., 100. 54. Ibid., 95. 55. thique et infini. Dialogues avec Philippe Nemo, Fayard, 1982, 50. 56. Totalit et infini. Essais sur l'extriorit, 168. 57. Ibid., 177. 58. Ibid., 21. 59. Ibid., 37. 60. Levinas, Humanisme de l'autre homme, Fata Morgana, Paris, 1972, 48. 61. E., Levinas, Totalit et infini, 190.

62. Levinas, De l'Un l'Autre. Transcendance et temps , in C., Chalier ed., Emmanuel Levinas, L'Herne, 92. 63. Alain Finkielkraut, Survivant , in Cahier d'tudes levinassiennes, 2005 -- Hors serie, 33. 64. T., Obenga, La philosophie africaine de la priode pharaonique, l'Harmattan, Paris, 2000, cit par Ndebi Biya, Sans perdre de vue, l'Harmattan, Paris, 2005, 108. 65. tre, pouvoir et gnration, 112. 66. Monique Canto-Sperber, Que peut l'thique ? Faire face l'homme qui vient, Textuel, Paris, 2008, 87. 67. La justice bien ordonne commence par autrui , Levinas, Totalit et infini, 44. 68. J., Fallot, Lutte de classe et morale marxiste, Paris, 1972, pp. 13-14. 69. La marxisme comporte une conception gnrale non seulement de la socit, mais encore de l'univers lui-mme. Il est donc inutile, contrairement ce que prtendent certains, de regretter que le grand dfaut du marxisme soit son manque de philosophie, et de vouloir, comme quelques thoriciens du mouvement ouvrier, aller la recherche de cette philosophie qui manque au marxisme. Car le marxisme a une philosophie, qui est le matrialisme dialectique , Georges Politzer, Principes lmentaires de philosophie, ditions sociales, Paris, 1977, 25. 70. Ibid., 48. 71. Ibid., 212. 72. Op. cit., 75. 73. Le bref rsum de la pense de Kant qui va suivre s'inspire de l'historien Bryan Mage, Histoire illustre de la philosophie, pp. 132-137. 74. Levinas, Totalit et infini, 29. 75. Levinas. L'utopie de l'humain, 21. 76. Sa Saintt le Dala-Lama, L'esprit en veil. Conseil de sagesse aux hommes d'aujourd'hui, Presses du Chatelet, Paris, 2009, pp. 38 -- 39. 77. Levinas, Transcendance et hauteur , in Catherine Chalier et Miguel Abensour, Emmanuel Levinas, L'Herne, 106. Contre la propagande des tats qui exaltent la nation et dressent leurs citoyens contre ceux qui n'appartiennent pas cette nation, Levinas fait appel l'intriorit de la conscience individuelle de tout un chacun, l'humain, la conscience morale individuelle qui ne doit pas se laisser absorber par la machine, la hirarchie ou l'Ordre rationnel de l'tat Ces consciences individuelles doivent fonctionner comme des anti-corps capable de ragir contre tout terrorisme d'tat. 78. Levinas, Totalit et infini, 27. 79. En fait, le sicle des lumires s'appelle aussi le sicle de la critique et ce n'est pas par hasard que la philosophie de Kant s'appelle le criticisme. 80. Nella lettera a Studlin del 4 maggio 1793 Kant scrive : Il mio piano, stabilito gi da tempo, della elaborazione del campo della filosofia pura verteva sulla risoluzione dei tre seguenti problemi : 1. cosa posso sapere ? (metafisica) ; 2. cosa debbo fare ? (morale) ; 3. cosa posso sperare ? (religione) , Marco Olivetti, introduction La religione entro i limiti della sola ragione, Laterza, 1985, XXXIII. 81. Sofia Vanni Rovigli, Introduzione a Tommaso D'Aquino, Laterza, 2007, 74. 82. La morale non ha affatto bisogno d'un fine per agir bene, ma le basta la legge, che contienne in generale la condizione formale dell'uso della libert. Ma, posta la morale, posto pur un fine ; perch impossibile che la ragione resti indifferente la risposta che

pu essere data alla domanda : che cosa derivi da questa nostra buona condotta, Preface alla prima edizione, 5. 83. Ibid., 6. 84. Voir La critique de l'autonomie , in Levinas. L'utopie de l'humain, 61-74. 85. Wolfgang Nikolaus Krewani, A propos de la notion de justification dans la philosophie de Levinas , in Emmanuel Levinas. Prophetic inspiration and philosophy, Atti del convegno internazionale per il centenario della nascita, Roma 24-27 maggio 2006, pp. 111 -- 112. Dans cet article, l'auteur montre que la pense de Kant signifie la fin de l'idalisme et l'instauration de la culture de l'autonomie humaine. 86. Kant, Fondements de la mtaphysique des m urs, 30. 87. Ibid., 32. 88. Ibid., 32. 89. Ibid., pp. 25-26. 90. E., Weil, Philosophie morale, Vrin, Paris 1998, 52. 91. C., Chalier, L'utopie de l'humain, 22. 92. Ibid., 25. 93. Levinas, Transcendance et hauteur , in Catherine Chalier et Miguel Abensour, Emmanuel Levinas, L'Herne, 106. Contre la propagande des tats qui exaltent la nation et dressent leurs citoyens contre ceux qui n'appartiennent pas cette nation, Levinas fait appel l'intriorit de la conscience individuelle de tout un chacun, l'humain, la conscience morale individuelle qui ne doit pas se laisser absorber par la machine, la hirarchie ou l'Ordre rationnel de l'tat Ces consciences individuelles doivent fonctionner comme des anti-corps capable de ragir contre tout terrorisme d'tat. 94. Levinas, Transcendance et Hauteur , in Catherine Chalier ed., L'Herne. Emmanuel Levinas, Paris 1991, 110. 95. Id., TI, p. 179. 96. Ibid., 178. 97. Catherine Chalier, Levinas. L'utopie de l'humain, 64. 98. L'homme est l'tre-pour-la-mort, dit Heidegger ; en s'inscrivant dans l'tre, chacun s'inscrit du mme coup dans le nant , Catherine Chalier, L'utopie de l'humain, 53. 99. Levinas. L'utopie de l'humain, 18. 100. Levinas, De l'existence l'existant, seconde dition augmente, Vrin, Paris, 2004, 19. 101. Id., Totalit et infini, 174. 102. Ibid., 168. 103. Ibid., 169. 104. Ibid., 44. 105. Ibid., 179. 106. Levinas, Transcendance et Hauteur , in Catherine Chalier ed., L'Herne, Paris 1991, 101. 107. Id., Totalit et infini, 13. 108. Confrence prononce Louvain en septembre 1982. 109. Levinas, thique comme philosophie premire, 42. 110. Ibid., 42. 111. J. Derrida, Violence et mtaphysique. Essai sur la pense d'Emmanuel Levinas , in L'criture et la diffrence, 164.

112.

Ibid., 45.

Etika kao prvo filozofija prava, ili drugog oveka u Emmanuel Levinas 1. Uvod 2. Hajdeger i kraj metafizike 3. Ontologija Martin Hajdeger i nacizam 4. Jezik kao prelazi ontologija Derida, Riker, Levinas, i misao profesora Ndeba Biia 5. Lice: jedinstvenost, drugosti, to sa 6. Politi ka filozofija Levinas 7. Levinas i Kant heteronomije protiv autonomije 8. Zaklju ak

1. Uvod U lanku pod naslovom "Homo Philosophicus", 1 Mari-En Lescourret defini e fenomenologije kao "kraj kolskog iluzije", jer filozof ne smatra ovek izvan uspone i padove, ali kao rezultat svoje vreme i njegovo iskustvo na taj na in ", oslobo en zbog vremenskih slu ajnosti [...] je razlog to neznalice, ili zaboravljena, jer je nevina" .2 To zna i da bilo koja filozofija hrani kultura se krije, prelazi, prevazilazi tra e i univerzalnu pitanje. Sve ovo se odnosi veoma dobro Emmanuel Levinas, ne samo zato to je fenomenolo ki, pa ak i osniva fenomenologije, 4, ali uglavnom jer je njegova misao je neshvatljivo ako je odvojena od li nog iskustva da on se defini e u te kim Sloboda kao "dominiraju slutnji i se anje na nacisti kog u asa" .5 Ovo je Drugi svetski rat i istrebljenje jevrejskog iskustva koje su dovele Emmanuel Levinas da pitam ovo filozofsko pitanje - jer jedna univerzalna - na kojoj se zasniva sve njegov rad: ta je ovek? Ovo je kriti ki osvrt na sve zapadne misli. A ta Levinas kritikuje Zapad, to je uglavnom je injenica da se poklapaju ljudski duh - ljudski - sa znanjem, uz razumevanje da bude kao to je treba da laboratoire.6