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ISLAM ET TERRITOIRES AU NIGERIA
Élodie Apard
La Découverte | « Hérodote »
2015/4 n° 159 | pages 86 à 98

ISSN 0338-487X
ISBN 9782707188076
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Islam et territoires au Nigeria
Élodie Apard 1
Avec un peu plus de 180 millions d’habitants aujourd’hui, le Nigeria est non
seulement le pays le plus peuplé d’Afrique, mais également l’une des plus grandes
nations islamo-chrétiennes du monde, puisque sa population se divise quasiment
à parts égales entre fidèles des deux religions. Or, selon un présupposé très répandu,
la principale caractéristique de ce pays multiconfessionnel se résumerait à une
opposition entre un Nord musulman et un Sud chrétien. La réalité est bien plus

complexe ; la géographie humaine du Nigeria est extrêmement variée et en constante
évolution. L’existence d’espaces religieux homogènes, séparés les uns des autres,
est donc un mythe qui renvoie à une vision simpliste et fantasmée de l’histoire du
territoire. Renforcée par un certain nombre de discours – médiatiques, politiques
ou militants –, cette dichotomie Nord/Sud est un poncif récurrent, qui en alimente
plusieurs autres : disparités économiques favorisant les régions du Sud productrices
de pétrole, violences interconfessionnelles opposant systématiquement musulmans
et chrétiens, culture islamique responsable du retard de développement du Nord, etc.
Les principaux problèmes du Nigeria sont alors interprétés à la lumière de cette
fracture religieuse imaginaire censée séparer le pays en deux.
Hérodote, n° 159, La Découverte, 4e trimestre 2015.

Un regard porté sur les rares statistiques disponibles permet de relativiser la
valeur d’un tel découpage. Ainsi, les chiffres du recensement de 1963 – le dernier
à avoir pris en compte les affiliations religieuses de la population – montrent que
certains États du Nord sont à dominante chrétienne (Plateau, Adamawa), tandis
que les musulmans sont majoritaires dans la plupart des États du Sud-Ouest (Lagos,
Oyo, Ogun, Osun). Autre présupposé, la théorie selon laquelle l’islam serait en
plus forte expansion que le christianisme est également contredite par les chiffres.
1. Chercheur à l’Institut français de recherche en Afrique, IFRA-Nigeria, Institut d’études

africaines, université d’Ibadan.
86
SUIVANT LES DONNÉES DU RECENSEMENT DE 1963

CARTE 1. – LE POURCENTAGE DE MUSULMANS PAR ÉTAT
87

HÉRODOTE
Si l’on compare les données recueillies en 1963 avec celles du recensement précé-
dent, réalisé en 1952, on note un net recul des religions « traditionnelles » africaines
au profit des deux religions monothéistes, dont le nombre de fidèles a augmenté de
manière comparable [Ostien, 2012]. Cette progression en parallèle donnerait, selon
les analyses récentes, des ordres de grandeur équivalents aujourd’hui, même si la
population du Nigeria a, depuis, plus que triplé [Lasseur, 2013].
Les chiffres recouvrent des réalités de terrain qu’il est nécessaire d’expliquer.
D’abord, les espaces qui composent la sphère islamique nigériane évoluent de
manière variable, selon le contexte socioculturel ou politique des régions dans les-
quelles ils se trouvent, mais ont aussi de nombreuses caractéristiques communes
et sont également interconnectés. Les relations de ces espaces entre eux, leurs
influences réciproques ainsi que le poids des réalités locales et régionales en
font un ensemble éclaté mais dynamique. Ensuite, au Nigeria comme ailleurs,
aucun espace islamique n’est véritablement homogène ; ils sont tous fortement
fragmentés, y compris dans les zones où l’islam est largement majoritaire et
anciennement implanté. Les subdivisions, les différents courants, les écoles de
pensée ainsi que les communautés et leurs pratiques spécifiques sont en effet des
composants importants de ces espaces. Aujourd’hui, les considérations sécuritaires
liées au djihadisme brouillent la grille de lecture en surévaluant le rôle des mouve-

ments radicaux violents. Ainsi, au Nigeria, le phénomène Boko Haram est presque
exclusivement vu comme la manifestation d’une forme ultraradicale d’islam ; pour-
tant, l’agenda du groupe est bien plus axé sur des revendications d’ordre politique
que sur la création d’une nouvelle idéologie religieuse. Enfin, dans leur majorité,
les musulmans nigérians pratiquent leur religion sans forcément appartenir à un
mouvement ou à un autre, sans s’associer à un courant de pensée particulier et sans
distinguer les pratiques « réformistes » ou « radicales » des pratiques « soufies » ou
« traditionnelles ».
La complexité de la situation nigériane mérite donc d’être éclairée par les
processus historiques, politiques et sociaux, anciens et récents – depuis les diffé-

rentes phases d’islamisation du pays jusqu’aux mutations contemporaines –, qui
ont façonné et continuent de façonner une sphère islamique multiple et multi-
forme, en perpétuelle mutation.
Un territoire, des islams
Au IXe siècle, les relations commerciales entre le Maghreb et le Soudan central

sont les premiers vecteurs de transformation religieuse : l’islam pénètre l’espace
nigérian par le nord-est, atteignant d’abord le royaume du Kanem où il se déve-
loppe, devenant religion officielle à partir du XIe siècle. Un processus d’islamisation
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progressive commence alors, principalement porté par le dynamisme du commerce

transsaharien, l’enseignement dispensé dans les écoles coraniques et les activités de
prosélytisme menées par les lettrés musulmans [Kane et Triaud, 1999]. Entre le XIIIe
et le XVIe siècle, l’influence de royaumes musulmans comme le Kanem-Bornou ou
l’empire du Mali joue également en faveur du développement de l’islam qui, toute-
fois, reste essentiellement la religion des élites. Jusqu’au XIXe siècle, les croyances
et les pratiques antéislamiques sont toujours très présentes et l’islam est fortement
syncrétique. L’uniformisation religieuse n’est réalisée qu’à la faveur du djihad mené
à partir de 1804 par Ousmane dan Fodio, qui fonde un État théocratique, le califat
de Sokoto, dirigé ensuite par son fils et successeur, Muhammad Bello [Last, 1967].
Depuis ce moment crucial de l’histoire religieuse et politique du Soudan central,
l’islam est un des piliers de la société nord-nigériane. Pour autant, le développement
d’un islam à vocation hégémonique et la création d’une théocratie musulmane n’ont
pas fait du Nord-Nigeria une entité islamique exclusive et immuable, hermétique
aux influences extérieures. Les communautés chrétiennes y sont nombreuses et
largement disséminées. Une multitude de petites localités majoritairement peuplées
de chrétiens existent dans les États du Nord, y compris dans les zones d’islamisation
ancienne, comme le Borno 2. Il s’agit à la fois de populations originaires du Sud
plus ou moins récemment implantées – comme les commerçants Ibo qui composent

les Sabon gari (« nouveaux quartiers ») des villes du Nord – mais également de
groupes autochtones, haoussa, peul ou kanouri, convertis depuis plus d’un siècle.
Le raccourci qui tend à considérer le Nord comme un territoire musulman ne prend
pas en compte cette myriade d’espaces chrétiens qui représente pourtant une part
importante de la population. Signe de cette cohabitation parfois conflictuelle, les
violences qui éclatent régulièrement dans les États du Nord (à Kaduna, Kano et Jos
notamment) sont souvent perçues comme des confrontations interconfessionnelles,
mais si elles opposent effectivement chrétiens et musulmans, elles ont avant tout des
origines socioéconomiques [Nicolas, 2002].
Le nord du Nigeria n’est donc pas un ensemble religieusement homogène,
toutefois, les autres régions du pays ne le sont pas non plus ; en effet, la partie sud
du pays est loin de représenter uniquement l’éventail des différents mouvements
chrétiens. S’il est vrai qu’à l’échelle nationale le pays Ibo et la région du delta sont
les espaces les plus faiblement islamisés, une percée se réalise néanmoins depuis
1950 sous l’influence des commerçants haoussa, entraînant l’émergence d’une
composante musulmane visible dans le Sud-Est [Uchendu, 2012].
2. Parmi les localités à majorité chrétienne de Borno State, la ville de Chibok est désormais
connue pour avoir été le théâtre de l’enlèvement, en avril 2014, de plus de 250 écolières par le
groupe Boko Haram.
89
HÉRODOTE
Le Yorubaland est quant à lui une zone de pluralisme religieux, dans laquelle
islam et christianisme se côtoient depuis plus d’un siècle. Si le nombre de fidèles
des deux religions est à peu près équivalent, les musulmans du Sud-Ouest jouent
un rôle prépondérant dans la conduite des affaires politiques, dans les activités
économiques ainsi que dans la construction de l’identité yorouba [Peel, 2011].
Longtemps considéré comme plus syncrétique et moins « pur » que celui du
Nord-Nigeria, l’islam yorouba occupe néanmoins une place de choix sur la scène
islamique nationale actuelle, notamment grâce aux actions menées par des person-
nalités musulmanes influentes, issues du milieu des affaires ou du monde politique.
Le vainqueur proclamé de l’élection présidentielle de 1993, Moshood Abiola,
philanthrope particulièrement populaire à Lagos, a notamment été un des actifs
promoteurs de l’instauration de la charia dans les États du Sud-Ouest. Il fut épaulé
dans cette démarche par Lateef Adegbite, un des principaux leaders musulmans du
Sud-Ouest, secrétaire général du Conseil suprême nigérian des Affaires islamiques
(Nigerian Supreme Council for Islamic Affairs, NSCIA) de 1988 à 2012. Au sein
de cette institution d’envergure nationale, présidée par le sultan de Sokoto – dont
le mandat est la préservation, la protection et la promotion de l’islam et des musul-
mans du Nigeria –, les représentants du Sud-Ouest jouent un rôle clé. Président
général adjoint du NSCIA, Abdulazeez Arisekola Alao a obtenu le titre de chef des

musulmans de la région yorouba (Aare musulumi of Yorubaland) en multipliant
les actions de mécénat, notamment à l’attention des musulmans d’Ibadan, sa ville
natale. Contrairement au principe de transmission héréditaire qui prévaut au sein
de l’aristocratie du Nord, le leadership musulman du Sud-Ouest peut se construire
sur la base des fortunes dépensées en faveur de la communauté des croyants.
En plus des dons aux mosquées et aux associations islamiques, Arisekola Alao
finançait chaque année une centaine de pèlerinages à La Mecque et nourrissait des
milliers de familles pendant le mois de ramadan. Faiseur de rois, acteur invisible
de la politique locale, il incarnait l’élite islamique yorouba ainsi que les liens de
celle-ci avec les autorités religieuses du Nord, dont les principaux représentants

étaient d’ailleurs présents à ses funérailles, en juin 2014.
Le Yorubaland est par ailleurs le récepteur, ainsi que le producteur de tendances
et de pratiques islamiques spécifiques. C’est par exemple à Lagos, capitale
économique et mégapole surpeuplée, qu’est apparue il y a vingt ans la Nasrul-
Lahi-l-Fatih Society of Nigeria (NASFAT), créée par l’élite urbaine pour faire
face à l’expansion des Églises pentecôtistes et des mouvements Born Again
[Soares, 2009]. C’est également à Lagos qu’a été introduit, au début du XXe siècle,
l’Ahmadiyya, un mouvement missionnaire d’origine indienne qui rassemble
aujourd’hui plusieurs millions de fidèles. À la même époque à Ilorin, dans l’État
de Kwara, aux confins nord du Yorubaland, est né le mouvement fondamenta-
liste Zumuratul Muminina, qui s’est ensuite propagé jusqu’à Zaria et Kaduna
90
[Abdoussalam, 2012]. Le Sud-Ouest, islamisé plus tardivement et hors du contexte

de djihad prévalant dans le Nord 3, est néanmoins devenu une composante majeure
du paysage islamique nigérian, caractérisé à la fois par ses dynamiques propres
et par ses capacités d’insertion dans des logiques plus globales, dominées par les
leaders « historiques », descendants des dynasties peul et haoussa.
Une sphère islamique morcelée
Quelles que soient les régions du Nigeria et la manière dont elles ont été islami-
sées, l’islam n’y représente jamais un bloc monolithique. L’homogénéité religieuse
est partout relative et il existe, dans tous les espaces musulmans, une multitude de
tendances, de croyances et de pratiques, parfois opposées les unes aux autres.
Les mouvements confrériques soufis sont les courants dominants au Nigeria,
les deux tariqa les plus importantes étant la Tijaniyya et la Qadiriyya. Chacune
d’entre elles entretient un centre de pouvoir dans un lieu historique : le sultanat de
Sokoto pour la Qadiriyya et l’émirat de Kano pour la Tijaniyya. Les mouvements
confrériques sont souvent considérés comme les piliers d’un islam africain « tradi-
tionnel », une notion qui manque de sens au regard de leur récente implantation au

Nigeria. En effet, les deux confréries se sont développées au XIXe siècle, bien long-
temps après les premières vagues d’islamisation de la région Nord. Si la Qadiriyya
a été portée par le djihad d’Ousmane dan Fodio à partir de 1804, la Tijaniyya
s’est diffusée à travers le Haoussaland au cours des décennies suivantes, grâce aux
activités de prosélytisme de prêcheurs tels que cheikh Umar Al-Futi. La branche
niassène de la Tijaniyya – rattachée au cheikh sénégalais Ibrahim Niass – est
aujourd’hui la plus répandue au Nigeria, mais n’est devenue un courant popu-
laire qu’au milieu du XXe siècle [Triaud et Robinson, 2000]. Les relations de la
Tijaniyya nigériane avec l’extérieur – notamment avec les institutions tijanes du
Sénégal – en font un mouvement puissant et influent [Kane, 1989] mais concur-
rencé ces dernières années par des tendances réformistes auxquelles il s’oppose
ouvertement et parfois violemment. Pour autant, les groupes réformistes ne se
définissent pas exclusivement dans leur confrontation avec les tariqa. Souvent – et
trop rapidement – associés au wahhabisme, ils ne présentent pas tous les mêmes
caractéristiques et ne se manifestent pas selon les mêmes modalités.
3. Le djihad d’Ousmane dan Fodio s’est arrêté à Ilorin, la capitale de l’État de Kwara. Mais
l’influence religieuse de l’émirat d’Ilorin est restée limitée et, dans le reste du Yorubaland,
l’islam s’est notamment développé sous l’influence des mouvements confrériques comme la
Tijaniyya à partir des années 1950.
91
HÉRODOTE
À partir de la fin des années 1970, le nord du Nigeria a en effet été le théâtre d’un
renouveau en matière d’idéologies et de pratiques religieuses. Les confréries soufies,
jusqu’alors dominantes, ont vu s’implanter et se diffuser des courants réformistes
inspirés des évolutions en cours dans le reste du monde musulman. La révolution
iranienne comme la montée en puissance du modèle wahhabite saoudien ont été
à l’origine d’importantes reconfigurations religieuses et sociales. Ces nouvelles
tendances, insufflées de l’extérieur, ont trouvé des modes d’adaptation et ont pris,
localement, des formes nouvelles. Modèle contestataire, le Mouvement islamique
(Islamic Movement), inspiré de la doctrine khomeinienne, est toujours resté en
dehors des cercles de pouvoir politique, refusant toute compromission avec l’État
nigérian. C’est également le cas des groupes sectaires violents comme Maïtatsine
ou Boko Haram, qui rejettent le modèle étatique existant, tandis que le mouvement
Izala, au contraire, admet le principe d’un État laïc. La coexistence de mouvements
institutionnalisés et de groupes révolutionnaires dans un même espace religieux
atteste de la présence de différentes logiques d’adaptation et de réappropriation
propres à l’islam nigérian. Mais contrairement à ce que l’on pourrait imaginer, la
confrontation la plus significative n’implique pas les mouvements contestataires, elle
renvoie face à face les confréries et le mouvement réformiste Izala.
Jama’at’ Izalat’ al bid’a’ wa’ iqamat’ al Sunna (« Groupe pour la suppression

de l’innovation et l’instauration de la Sunna »), plus connu sous le diminutif Izala,
peut être considéré comme un mouvement radical puisqu’il puise ses racines
idéologiques dans le wahhabisme et le salafisme, appelle à une application stricte
des principes coraniques et prône un retour à la tradition prophétique, la Sunna.
Néanmoins, l’Izala non seulement accepte de fonctionner dans le cadre d’un
système politique non religieux, mais encourage fortement la participation des
musulmans à ce système. En 1983, alors que s’organisaient les premières élections
démocratiques depuis l’indépendance et que Shehu Shagari s’apprêtait à devenir
président, le cheikh Abubakar Gumi – un des pères fondateurs de l’Izala – affirma
publiquement que le fait de voter pour élire un gouvernement était plus important

que le pèlerinage à La Mecque et que les élections étaient plus importantes que les
cinq prières quotidiennes. Cette déclaration, critiquée et condamnée par les leaders
de la Tijaniyya qui taxèrent Gumi d’apostat, déclencha de virulents débats. Depuis,
les cheikhs tijanes et izala s’invectivent régulièrement au cours de leurs séances de
prêche respectives.
Cependant, si le mouvement Izala s’oppose de manière générale aux tariqa,
il ne représente pas, lui-même, une entité homogène. Un des principes de l’Izala
est la critique du monopole exercé par les marabouts au sein des mouvements
confrériques, à la fois dans la détention de la connaissance islamique et dans le
rapport au divin. L’Izala encourage les fidèles à se former, à acquérir un savoir
religieux individuel et à s’émanciper des marabouts. Parmi les effets directs de
92
ce positionnement particulier : la démocratisation de la parole et l’ouverture du

leadership. Au sein du mouvement ont par conséquent émergé des discours très
différents et des prêcheurs charismatiques se sont démarqués. Ce fractionnement
a entraîné la création de réseaux d’appartenance et même de communautés qui
restent structurées autour d’un même schéma idéologique, mais qui s’autono-
misent les unes par rapport aux autres.
Depuis quarante ans, le mouvement Izala s’est fortement institutionnalisé et
représente aujourd’hui une tendance lourde de l’islam nigérian. Particulièrement
actif et prosélyte, il a su s’implanter, se diffuser et devenir le courant dominant
dans plusieurs régions du pays 4. Les différentes « écoles » issues du mouvement
ayant chacune développé des modes de diffusion de leur discours, elles réus-
sissent, selon leurs objectifs et leurs moyens, à le porter plus ou moins loin au-delà
des frontières du Nigeria. Certains groupes ont des visées essentiellement locales,
comme la communauté qui s’est formée à Zaria autour du cheikh Albani, leader
de la Salafiyya 5. D’autres prêcheurs, en revanche, parcourent des kilomètres afin
d’assurer une popularisation aussi large que possible de leurs idées.
Mouvements réformistes actuels et déterritorialisation de l’islam


Le développement d’une intense activité religieuse au Sahel s’est fait, ces
dernières années, sous des formes de plus en plus variées. Le prosélytisme – ou
dawa – en est probablement une des manifestations les plus actives et les effets
en sont directement perceptibles, notamment parce qu’ils interviennent dans
l’ensemble de la région ouest-africaine. Les prêcheurs nigérians jouissent en effet
d’une audience toujours plus large auprès de la population des pays voisins. Ils se
rendent par exemple régulièrement au Ghana ou en Côte d’Ivoire. Néanmoins, un
des premiers récepteurs de ces discours est le Niger, qui partage 1 500 kilomètres
de frontière avec le nord du Nigeria et qui est donc particulièrement perméable
à l’influence de ses prêcheurs.

Les villes du Niger développent ainsi de nouvelles formes d’identités reli-
gieuses et de nouvelles références, calquées sur les modèles nord-nigérians.
4. Le mouvement Izala a pris de l’ampleur dans le Nord, mais également dans les États de
la Middle Belt et dans le Yorubaland. Voir les working papers produits dans le cadre du projet
Nigeria Research Network, de l’université d’Oxford (<www.qeh.ox.ac.uk>).
5. Le cheikh Albani Zaria est connu pour avoir défié Boko Haram et pour l’avoir payé de sa
vie. Il avait déclaré qu’il châtierait lui-même les membres du groupe et a été assassiné à Zaria
en février 2014. Abubakar Shekau, leader de Boko Haram, a revendiqué le meurtre dans un
message vidéo.
93
HÉRODOTE
D’autant plus qu’aux activités des prêcheurs s’ajoutent à présent des techniques de
diffusion élaborées en fonction des nouvelles technologies disponibles (cassettes,
DVD, VCD, supports USB, sites Internet), ce qui augmente encore davantage
la portée de ces discours. Or, le prêche est un des principaux moyens d’ancrage
des mouvements réformistes de type Izala dans la société et joue donc un rôle
phare dans la dynamique d’un islam à vocation transrégionale [Sounaye, 2011].
Le DVD de prêche et la vidéo d’une manière générale sont d’ailleurs devenus les
outils de prédilection de la communication islamique : les prêches sont filmés puis
dupliqués et vendus légalement ou encore piratés et copiés sur clés USB. Dans
les boutiques spécialisées, on trouve tous les formats, à tous les tarifs ; un DVD
original peut coûter jusqu’à 300 nairas (environ 1,50 euro) mais une compilation
de 20 heures de prêche sur support USB vaut moitié moins. Les meilleures ventes
sont réalisées pendant le mois de ramadan et consacrent le succès des prêcheurs
stars du mouvement Izala tels que Kabiru Gombe, Abubakar Gero ou Adam
Ja’afar.
Une autre manifestation – plus visible – de la démarche de prosélytisme reli-
gieux développée par certains cheikhs du mouvement Izala est le Wasin Kasa :
événement organisé plusieurs fois par an, au cours duquel plusieurs centaines de
fidèles se regroupent, pendant deux à trois jours, pour assister à des séances

de prêches. Les Wasin Kasa sont l’occasion, pour les fidèles, de venir écouter des
prêcheurs nigérians très populaires comme Kabiru Gombe, qui rassemble
des foules impressionnantes à chacun de ses déplacements. Ces manifestations
sont également des lieux d’échanges et de commerce au sein desquels circulent
de nombreux matériaux religieux, notamment les livres et les vidéos. Le Wasin
Kasa est le parfait exemple d’un islam mobile qui assure son rayonnement en
développant des activités itinérantes.
Ce phénomène tend à repousser les limites de mouvements islamiques locaux
qui étendent alors leur zone d’influence originelle. Dans cette configuration,
l’aspect territorialisé disparaît, remplacé par des ambitions larges. Les prêcheurs

sont les principaux acteurs engagés dans ce processus, cependant plusieurs autres
groupes sociaux jouent un rôle important dans la transmission des savoirs, des
pratiques et même des moyens et des ressources liés à l’islam. Les pèlerins qui
se rendent à La Mecque, les étudiants qui bénéficient de bourses dans les pays du
Maghreb ou les commerçants qui font des affaires dans les émirats du Golfe font
office, consciemment ou non, de vecteurs de transmission au niveau religieux.
Ainsi, la figure du « commerçant-agent de mutation » [Triaud et Villalon, 2009],
particulièrement opérante pour les acteurs officiant de part et d’autre des frontières
interétatiques, est complétée, dans la dynamique des mouvements transnationaux,
par celle des transporteurs-passeurs assurant les liaisons quotidiennes et l’ache-
minement des migrants ainsi que par celle des étudiants allant poursuivre leurs
94
études dans les grands centre universitaires nord-nigérians comme Zaria, Kano ou
Sokoto, qui sont également des lieux de production de savoirs islamiques.
Dans le cas du Nigeria, la transnationalisation du religieux ne semble pas être
seulement un outil de marketing mais renvoie à une nouvelle manière de conce-
voir le discours religieux, sa diffusion et sa portée [Souley, 2005]. Si l’ensemble
des mouvements réformistes n’a pas la même ambition extraterritoriale, les
acteurs engagés dans la dawa ont aujourd’hui les moyens techniques et humains
d’assurer le rayonnement de leurs actions et de leurs idées. L’intensité de la
circulation migratoire, la langue commune ainsi que les relations lignagères histo-
riques anciennes sont par ailleurs des éléments de facilitation de cette démarche
prosélyte.
Réforme religieuse et radicalisation
On parle aujourd’hui de mouvements réformistes mais l’islam fait en réalité

l’objet d’une réforme permanente depuis le XVIIIe siècle. Les djihads menés
au XIXe siècle avaient été initiés par des réformateurs religieux afin de purifier
l’islam et le débarrasser de son caractère syncrétique. C’est exactement de cette

manière que les réformistes définissent leur démarche au début du XXIe siècle. Par
ailleurs, les djihads eux-mêmes s’inscrivent dans une série de réformes religieuses
anciennes, issues de la combinaison d’influences extérieures et de la production
d’idées et de normes religieuses locales. La notion de « réislamisation », souvent
utilisée pour qualifier les processus en cours, mérite donc d’être relativisée [Saint-
Lary et Samson, 2011].
En revanche, les enquêtes de terrain réalisées ces dernières années 6 révèlent
effectivement l’importance prise par les mouvements réformistes, qui se traduit
par une modification des idées et des pratiques. Les confréries sont non seulement
remises en question, mais même fermement condamnées par une nouvelle
génération de prêcheurs aguerris aux techniques de la dawa. Leur influence sur

la jeunesse est forte ; aujourd’hui, pour une partie des jeunes musulmans ouest-
africains, la référence à la Sunna et aux salaf a supplanté les pratiques antérieures,
notamment celles de la Tijaniyya, considérées par cette nouvelle génération de
fidèles comme hérétiques. Le mouvement Izala en particulier a rencontré un
grand succès auprès de la jeunesse, notamment parce qu’en introduisant un style
6. Enquêtes réalisées en 2012 à Zaria, Kano, Sokoto (Nord-Nigeria) Zinder, Maradi,

Agadez, Arlit et Niamey (Niger), dans le cadre du programme de recherche « Dynamics of Islam
in Nigeria », mené à l’IFRA-Nigeria (www.ifra-nigeria.org).
95
HÉRODOTE
réformateur, il lui offrait la possibilité de se dégager de l’autorité de l’élite « tradi-

tionnelle ». Les transformations sociales liées à la prédication Izala se situent au
niveau de la pratique quotidienne de la religion, mais également dans les interac-
tions entre acteurs religieux et acteurs laïques, dans l’organisation des cérémonies,
ou encore dans les milieux culturels et artistiques. Face à ces phénomènes, les
acteurs développent différents types de stratégies ; certains sont obligés de modi-
fier leurs façons de vivre ou de travailler, tandis que d’autres s’accommodent de
ces changements sociétaux, les utilisant parfois à leur avantage 7. Les sociétés dans
lesquelles les réformes religieuses interviennent subissent des transformations
mais font également preuve d’une forte capacité à intégrer les changements, qui se
fondent alors dans le tissu social. Il convient donc de ne pas surévaluer le poten-
tiel extrémiste, violent ou déstabilisateur des mouvements réformistes. L’étude
des dynamiques contemporaines de l’islam souffre actuellement de l’attention
disproportionnée portée aux mouvements djihadistes, sans rapport avec leur repré-
sentativité réelle – et très faible – au sein de la sphère islamique.
Le Nigeria est notamment victime de l’hypermédiatisation du phénomène Boko
Haram, qui donne une vision partiale de la situation du pays, ainsi qu’une image
tronquée du paysage religieux. Si ces mauvaises interprétations sont dues aux
analyses rapides et simplistes des médias, elles sont également liées au discours

du groupe, relayé par voie de communiqués vidéos et parfois difficile à appré-
hender [Apard, 2015]. En effet, malgré une rhétorique et une esthétique orientées
vers l’adhésion au djihadisme international, l’agenda du groupe reste avant tout
local. D’ailleurs, depuis la fin de l’année 2014, Boko Haram s’est engagé dans
une démarche de construction d’un modèle religieux hégémonique, autonome et
spatialement délimité, trouvant ainsi une nouvelle manière de défier les autorités
fédérales. Une manifestation à la fois concrète et symbolique de ces ambitions
territoriales apparaît pour la première fois dans le générique de la vidéo diffusée
le 8 novembre 2014, où le groupe utilise une représentation cartographiée du terri-
toire dont il revendique le contrôle.

Cette démarche, qui nie l’autorité de l’État et s’accompagne de graves
violences, se veut la réplique d’un modèle de califat mythifié, avec le sultanat
de Sokoto comme référence ultime. Théoriquement, son aspect territorialisé
renforce la comparaison avec l’État théocratique instauré par Ousmane dan Fodio
mais, en définitive, la démarche participe surtout du mimétisme avec d’autres
7. Le milieu artistique offre des exemples de ces différentes stratégies : face aux critiques
des réformistes qui condamnent la musique, en particulier d’inspiration occidentale, certains
groupes ou chanteurs réorientent leurs activités artistiques et choisissent de se consacrer à la
religion. D’autres, en revanche, jouent sur l’attrait de l’interdit et en profitent pour augmenter
leur visibilité, leur prix, leur public, etc.
96
mouvements djihadistes contemporains, dans une logique de renforcement de la

visibilité internationale. Loin d’être une nouvelle branche de l’islam, Boko Haram
est un exemple de mouvement minoritaire mais extrêmement violent, qui perturbe
la compréhension des dynamiques islamiques actuelles, mais dont l’impact sur
le long terme, d’un point de vue strictement religieux, restera probablement
très faible.
L’islam radical et sa version djihadiste sont souvent présentés comme des
forces centrifuges capables de menacer la stabilité territoriale, voire de conduire
à l’éclatement de la Fédération. En réalité, à l’échelle du Nigeria et dans une
perspective historique, il s’agit de phénomènes restreints, aux effets limités. Les
forces de cohésion, plus puissantes – notamment un système économique basé
sur la redistribution de la rente pétrolière, qu’aucun des trente-six États de la
Fédération nigériane n’a intérêt à abandonner –, permettent de maintenir efficace-
ment et durablement l’unité du pays.
Si la diversité du paysage religieux nigérian rend toute tentative de découpage
territorial inopérante, la sphère islamique elle-même ne peut être comprise si elle
est considérée comme une entité homogène. Or la complexité de cette mosaïque
n’apparaît qu’à la lumière des dynamiques régionales, locales, voire microlocales
qui caractérisent chaque espace musulman. La frontière confessionnelle fictive

sert donc encore régulièrement de base aux nombreuses analyses et explications
des phénomènes sociopolitiques du pays. Les conflits intercommunautaires par
exemple, ou encore les tensions politiques, sont presque systématiquement vus
à travers le prisme de la religion. Toutefois, les événements récents sont venus
contredire cette conception simpliste ; les résultats de l’élection présidentielle
de mars 2015 ont en effet bouleversé les interprétations habituelles qui asso-
cient le vote à l’affiliation religieuse. La mobilisation des électeurs en faveur
de Muhammadu Buhari, musulman originaire de l’État de Katsina, a largement
dépassé le nord du pays. Le Yorubaland, notamment sa composante chrétienne,
a largement contribué à cette victoire et même dans les États de la Middle Belt,
où l’appartenance religieuse est un facteur de crispation identitaire important, de

nombreux chrétiens ont choisi de voter pour Buhari. Dans un contexte écono-
mique et sécuritaire difficile, les Nigérians ont choisi le changement, au-delà des
accointances religieuses qui guident traditionnellement les scrutins électoraux.
Révélateur d’un rejet massif du gouvernement sortant, cette élection témoigne
ainsi du caractère très relatif du découpage religieux entre un Nord « musulman »
et un Sud « chrétien ». En 2015, le vote a été émotionnel mais pas confessionnel,
ce qui renforce la légitimité de Muhammadu Buhari et laisse entrevoir un possible
estompement des barrières religieuses dans le champ du politique.
97
HÉRODOTE
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ISLAM ET TERRITOIRES AU NIGERIA

2015/4 n° 159 | pages 86 à 98

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Hérodote, n° 159, La Découverte, 4e trimestre 2015.

1. Chercheur à l’Institut français de recherche en Afrique, IFRA-Nigeria, Institut d’études

Hérodote, n° 159, La Découverte, 4e trimestre 2015.

SUIVANT LES DONNÉES DU RECENSEMENT DE 1963

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Un territoire, des islams

Au IXe siècle, les relations commerciales entre le Maghreb et le Soudan central

progressive commence alors, principalement porté par le dynamisme du commerce

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Hérodote, n° 159, La Découverte, 4e trimestre 2015.

[Abdoussalam, 2012]. Le Sud-Ouest, islamisé plus tardivement et hors du contexte

Une sphère islamique morcelée

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ce positionnement particulier : la démocratisation de la parole et l’ouverture du

Mouvements réformistes actuels et déterritorialisation de l’islam

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à l’influence de ses prêcheurs.

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Réforme religieuse et radicalisation

On parle aujourd’hui de mouvements réformistes mais l’islam fait en réalité

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génération de prêcheurs aguerris aux techniques de la dawa. Leur influence sur

6. Enquêtes réalisées en 2012 à Zaria, Kano, Sokoto (Nord-Nigeria) Zinder, Maradi,

réformateur, il lui offrait la possibilité de se dégager de l’autorité de l’élite « tradi-

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mouvements djihadistes contemporains, dans une logique de renforcement de la

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où l’appartenance religieuse est un facteur de crispation identitaire important, de

ABDOUSSALAM A. A. (2012), « Muslims of Kwara state : a survey », Oxford Nigeria

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