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Le Défi magique, volume 1

Ésotérisme, occultisme, spiritisme

François Laplantine et Jean-Baptiste Martin (dir.)

DOI : 10.4000/books.pul.10665
Éditeur : Presses universitaires de Lyon
Année d'édition : 1994
Date de mise en ligne : 5 novembre 2019
Collection : Anthropologie
ISBN électronique : 9782729710385

http://books.openedition.org

Édition imprimée
ISBN : 9782729704940
Nombre de pages : 340
 

Référence électronique
LAPLANTINE, François (dir.) ; MARTIN, Jean-Baptiste (dir.). Le Défi magique, volume 1 : Ésotérisme,
occultisme, spiritisme. Nouvelle édition [en ligne]. Lyon : Presses universitaires de Lyon, 1994 (généré le
26 novembre 2019). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/pul/10665>. ISBN :
9782729710385. DOI : 10.4000/books.pul.10665.

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1

Les tentatives contemporaines de reconstitution des identités perdues ou de plus en plus


problématiques sont des processus qui relèvent pour une part importante des religions. La
reconquête - voire la révolte - identitaire et la recherche du sens s'effectuent aujourd'hui dans
deux directions principales. L'une, à partir de ce que le groupe capte par ses antennes, qui sont
en situation d'interaction planétaire. L'autre, par ce qu'il radicalise à partir de sa mémoire
collective et de ses racines. Les religions contemporaines produisent, par syncrétisme, de l'inédit
et font réapparaître des formes de spiritualité que l'on croyait abandonnées et surtout qui ne
sont plus l'œuvre des grandes institutions ecclésiales.
Ce premier volume du Défi magique - défi qui se présente aujourd'hui comme une insurrection
néoromantique contre les ruptures et les dualismes de la modernité - étudie un certain nombre
de ces courants de pensée et de ces mouvements : le développement de l'ésotérisme et de
l'occultisme en Europe et aux Etats-Unis ; l'évolution du spiritisme en France et au Brésil ; la
constitution de certaines spécificités nationales en Russie, aux Pays-Bas, en Israël ; la formation
et la diffusion de la nébuleuse du “Nouvel Age”.

FRANÇOIS LAPLANTINE
Université Lumière-Lyon 2.
2

Note de l’éditeur

1 Ce volume réunit les textes de communications présentées au colloque international


"Le Défi magique" qui s'est déroulé du 6 au 8 avril 1992 à la Bibliothèque municipale de
Lyon.
2 Ce colloque a été organisé :
• par le CESNUR (Centro Studi sulle Nuove Religioni - Torino) et le CREA (Centre de recherches
et d'études anthropologiques) de l'Uni-versité Lumière-Lyon 2 ;
• avec le concours de l'Université catholique de Lyon, de l'Institut d'histoire du christianisme
de l'Université Jean Moulin-Lyon 3 et de la Bibliothèque municipale de Lyon ;
• avec le soutien de la Direction régionale des affaires culturelles Rhône-Alpes, du Programme
pluriannuel de recherches en sciences humaines Rhône-Alpes et de la Ville de Lyon.
3 La saisie des textes a été assurée par Lilian Mathieu.
3

Présentation
François Laplantine

1 Ce que l'on appelle aujourd'hui « le retour du religieux », en invoquant souvent à


l'occasion la formule célèbre prêtée à André Malraux (« le XXe siècle sera spirituel ou
ne sera pas ») constitue probablement l'un des phénomènes sociaux et culturels les plus
significatifs de la modernité des années 1970-1990. Réagissant, à travers une série de
réponses diversifiées et contradictoires, à la crise de cette modernité, le religieux, loin
de disparaître en cette fin du XXe siècle, se recompose selon des formes parfois assez
déconcertantes pour les observateurs du social.
2 Le mélange des cultures, le déracinement urbain, le doute généralisé concernant les
certitudes de la tradition et les promesses de la modernité conduisent à une
recomposition de ce qui, dans toute société, donne significations et valeurs aux
comportements, « relie » les hommes entre eux : le religieux. Les tentatives
contemporaines de reconstitution des identités, ici confisquées, là perdues, là enfin de
plus en plus problématiques, sont des processus qui relèvent pour une part importante
des religions. C'est donc dans le champ même du religieux qu'une grande partie du
travail de recherche du sens et de reconquête identitaire va s'effectuer, et cela dans
deux directions totalement différentes :
a. Ignorant les frontières (religieuses, mais aussi extra-religieuses) caractéristiques de sociétés
« traditionnelles » ou « rationnelles », les religions produisent, par syncrétisme, de l'inédit
et font réapparaître des formes de spiritualité que l'on croyait abandonnées et surtout qui
ne sont plus l'œuvre des grandes institutions ecclésiales.
b. Se crispant sur leurs frontières, elles réagissent à la modernité en réactivant la tradition. Ce
sont les intégrismes et les fondamentalismes, qui connaissent un développement spectaculaire
depuis une quinzaine d'années tant dans le judaïsme que dans l'Islam, le catholicisme, le
protestantisme.

3 Dans le premier cas (la recomposition à partir d'une option que nous appellerons
gnostique), la reconstitution des identités et la reconquête du sens s'effectuent plutôt
aujourd'hui par ce que le groupe social capte par ses antennes. Dans le second cas (la
recomposition du religieux à partir d'une option qui peut être qualifiée de sectaire),
elles s'effectuent davantage par ce que le groupe radicalise à partir de la mémoire
collective et de ses racines.
4

4 C'est donc à une transformation impressionnante du paysage religieux que nous


sommes confrontés. La modernité réactive notamment des formes « noires » de
religions. Certains groupes, nous le verrons dans le second volume, ne cachent plus leur
orientation « satanique » et cherchent à réinjecter du mal et de la négativité dans une
société vécue comme trop consensuelle. Nous assistons aussi à de nouvelles formes de
comportements dont « Dieu » n'est que l'une des composantes.
5 Si les significations religieuses institutionnalisées à partir des grandes Eglises
historicities n'ont pas radicalement disparu de notre horizon culturel, elles cessent
néanmoins d'être des éléments décisifs de l'organisation de la vie sociale, et cela est
également vrai du religieux lui-même, qui a tendance à se recomposer à partir de
matrices de sens très différentes. Nous en distinguerons cinq 1.

Le retour des dieux : l'attrait du paganisme


6 Il s'effectue aujourd'hui à partir d'une sensibilité diffuse, caractérisée par un certain
nombre de refus, de ruptures et d'aspirations, et notamment le rejet d'un modèle
monothéiste et patriarcal qui apparaît à un nombre croissant de nos contemporains
comme répressif, et auquel sont opposées des valeurs de diversification des instances
du sacré ainsi que le désir de réintégration dans la culture d'une symbolique
ostensiblement féminine. Les nouvelles revendications religieuses sont étroitement liées
aux déceptions en chaîne créées par la poussée aux extrêmes des logiques mêmes qui
commandaient les certitudes de la modernité. A l'insatisfaction d'un modèle fondé sur
l'universalité de la raison, beaucoup réagissent au nom d'un principe de pluralité. A
l'insatisfaction d'une logique de la séparation de l'homme et de la nature (dont le
corollaire est la tendance à l'exploitation sans frein de celle-ci), un nombre croissant
oppose une revendication naturaliste qui s'exprime notamment dans la représentation
majeure que l'homme appartient à une totalité plus vaste, laquelle ne pourrait être
religieusement appréhendée que par des spiritualités cosmiques et non plus historiques.
7 Au rejet du monothéisme patriarcal et à la résurgence de l'idée de nature qui
l'accompagne, se lie ce que Moscovici appelle un désir d'« ensauvager » la vie,
notamment par une tentative de retour aux religions des sociétés tribales d'autrefois,
qui avaient chacune leurs divinités. Ce regain d'intérêt pour le paganisme et les valeurs
du polythéisme peut être considéré comme l'écho d'une situation caractérisée par les
migrations et la communication généralisée. Au Brésil, ce sont dans les plus grandes
villes du pays, lieux de brassages culturels et d'influences du monde entier, que se
développent, à un rythme accéléré, les cultes polythéistes (Candomblé, Umbanda). Le
regain des paganismes en Europe peut, en ce qui le concerne, être caractérisé de la
manière suivante.
a. Nous assistons à la réanimation de cultes anciens ainsi qu'à la création de cultes nouveaux à
partir d'éléments appartenant à un fonds religieux proprement européen : les divinités
germaniques, slaves, celtiques... Il existe en particulier un renouveau des mouvements
druidiques que l'on peut qualifier de néo-païens.
b. Mais à l'échelle du continent européen, ce phénomène est somme toute modeste, si on le
compare à l'implantation, à partir des années 70, de spiritualités extra-européennes :
amérindienne, égyptienne et surtout asiatique. Ce n'est plus l'Europe qui exporte sa culture
religieuse en Asie, mais l'inverse, avec le plus souvent un passage par les États-Unis. La
pénétration de l'Orient en Occident (ce que J.-F. Mayer appelle « l'Occident irrigué par le
5

Gange ») a pris pour la première fois depuis l'Empire romain la dimension d'un phénomène
social. Ces spiritualités arrivent par vagues : l'Inde et le Tibet, puis plus récemment la Corée
(Moon), et surtout le Japon, sont devenus de véritables pôles d'attraction.

Le fonds judéo-chrétien
8 La symbolique chrétienne, les textes mystiques, un certain nombre d'éléments issus du
christianisme populaire et le personnage même de Jésus constituent un immense
réservoir mythologique toujours disponible dans lequel peuvent puiser les hommes et
les femmes de notre époque.

Les traditions européennes parallèles


9 Les nouvelles sensibilités religieuses trouvent (ou cherchent) une grande partie de leur
inspiration dans une matrice symbolique le plus souvent antérieure ou extérieure
(certains, nous y reviendrons, diront « intérieure ») au christianisme : un ensemble de
traditions philosophiques et spirituelles très anciennes qui, pour être marginales par
rapport à l'histoire officielle de l'Europe, n'en ont jamais pour autant été absentes.

La contre-culture des années 60


10 S'opposant – notamment à partir de la Californie – à la modernité de façon ostentatoire
(par des comportements vestimentaires et musicaux), ce que l'on a qualifié
d'« underground » fut un mouvement de contestation moins politique qu'existentiel
(uni autour du rejet de l'optimisme du progrès, de la science, de la technologie et du
mode de vie urbain) au sein duquel commença à se profiler un horizon alternatif. Or, un
certain nombre de ces thèmes religieux constituèrent incontestablement l'une des
composantes majeures de ce mouvement. Le refus global de ce que l'on a appelé le
« système » (parce qu'appréhendé sous forme d'abstraction mortifère) était le refus de
la modernité triomphante fermant l'accès à l'absolu et à ce type de plaisir qu'il faut
bien appeler le plaisir religieux. D'où le recours massif, dans ce mouvement que l'on a
aussi qualifié de « psychédélique », aux plantes hallucinogènes dont se servent les
chamans amérindiens et aux techniques de méditation asiatiques.

La science
11 La référence à la culture scientifique, et non à la démarche scientifique, pour fonder et
plus encore pour prouver et légitimer les contenus religieux, est omniprésente dans la
recomposition des spiritualités contemporaines. L'imaginaire scientifique et technique
(en particulier l'imaginaire numérique) pénètre la modernité religieuse. Une partie
importante de cette dernière se reconstruit notamment au contact des découvertes les
plus récentes de la physique quantique, de la conquête spatiale, des techniques
médicales de réanimation ou encore des télécommunications réinterprétées à travers le
roman de science-fiction et le cinéma fantastique : les pouvoirs de l'esprit, les
extraterrestres, la vie après la mort, la télépathie. Mais c'est surtout la psychologie qui
6

est massivement mobilisée et mise au service des nouveaux comportements religieux


qui, souvent, se situent aux confins de la spiritualité et de la psychothérapie.
12 Les matériaux à partir desquels se reconstituent la magie et la religion dans le monde
contemporain venant d'être rappelés, nous nous devons maintenant, afin d'introduire
aux articles ici rassemblés, de distinguer deux familles de pensée : les Eglises et les
sectes2 d'une part, les gnoses et les « cultes »3 d'autre part qui, eux, retiendront presque
exclusivement notre attention dans ce livre.
13 Alors que les membres des Eglises et des sectes tiennent le langage de l'engagement, de
la conversion, de la décision (« Dire oui à Jésus ») et privilégient le plus souvent
l'édification éthique, les adeptes de gnoses insistent, quant à eux, sur les voies de la
connaissance. Ils sont à la recherche d'états de conscience supérieurs, de
communication, voire de fusion avec le sacré. Ils se veulent volontiers aujourd'hui les
mutants libérés d'un passé occidental oppressant. Ces deux familles rivales participent
très tôt à l'histoire de la culture européenne. Leur opposition – qui n'est évidemment
pas exclusive de nombreux compromis – n'est somme toute qu'un cas particulier d'une
bipolarité constitutive non seulement de la spiritualité, mais de la société européenne
depuis la Haute Antiquité, dont les élites n'ont cessé d'osciller entre Athènes et
Jérusalem, c'est-à-dire entre une culture philosophique d'origine grecque (ou dont la
Grèce est l'une des composantes) et une culture chrétienne d'origine biblique.
14 a) A la foi de l'homme d'Eglise ou du disciple de la secte s'oppose la recherche de la
connaissance du gnostique, la passion pour le savoir des vérités ultimes. Alors que la
culture ecclésiale et plus encore sectaire est animée par une logique de la conversion,
dans la gnose, on se réveille graduellement d'un long état de somnolence, d'ignorance
et d'inconscience, à l'aide de techniques de méditation, mais aussi de respiration et
d'alimentation, mais surtout de l'apprentissage d'un enseignement acquis par
initiation.
15 b) Le salut, coextensif à la connaissance, consiste à s'arracher au monde des apparences
et de la relativité (l'histoire), c'est-à-dire à comprendre le caractère illusoire de la
matière dont l'homme doit apprendre, par étapes, à se dégager. Toute spiritualité
gnostique enseigne que l'âme est un principe séparé du corps. Certaines estiment que,
par un voyage dans le temps, on peut retrouver les souvenirs de ses vies antérieures. De
ce point de vue, le spiritisme, dont il sera largement question dans ce livre, ainsi que la
théosophie, élaborée dans le creuset spirite, constituent un maillon important de cette
sensibilité. Ces mouvements ainsi que leurs héritiers « néo-spiritualistes » sont
résolument réincarnationistes et évolutionnistes : ils affirment qu'une seule existence
ne suffit pas à la réalisation du salut, qui ne peut s'effectuer que par une ascension en
plusieurs étapes et notamment en plusieurs incarnations. L'une des conséquences
majeures de ce type d'attitude est que le mal (de même que le péché) n'existe pas. Il se
réduit à l'erreur et à l'ignorance, qui seule est véritablement « mauvaise ».
16 Quels que soient les contenus – extrêmement diversifiés – de cette famille spirituelle,
l'une de ses caractéristiques est d'être délibérément optimiste. Ses adeptes sont
convaincus qu'en tout être humain il existe une tendance innée qui le rend disponible à
sa participation au Sacré et à la Connaissance : l'homme, en rupture totale avec les
options judéochrétiennes officielles, ne saurait s'accuser d'une faute qu'il n'a pas
commise. Il n'est jamais coupé de Dieu (conçu souvent comme un principe impersonnel,
qualifié selon les cas de « Grand Architecte de l'Univers », d'« Energie cosmique » ou
encore d'« Intelligence »), Fragment du cosmos, partie de l'« âme du monde » une et
7

indivisible, il a la possibilité, en prenant conscience de son être profond, de participer à


la divinité4.
17 c) L'un des traits fondamentaux de la sensibilité religieuse en question, qui découle de
ce qui précède, est qu’hormis la médiation d'un gourou, maître ou médium, les voies de
la libération ne passent pas seulement par un Autre (conversion à un Sauveur,
obéissance à un prophète), mais doivent beaucoup à la volonté de l'individu lui-même.
Il n'est rien en effet de plus étranger à la gnose que des notions comme celles de grâce
ou d'élection (corrélatives du péché). L'homme est le propre instrument de son salut.
18 Certes il y a plusieurs plans – souvent hiérarchisés – de réalité, qu'il faut traverser, ce
qu'on pourrait appeler des échelles d'être caractérisées par la présence d'entités
invisibles dont la fonction est d'être médiatrices entre l'homme et la divinité. Mais ces
entités (Bouddha, Jésus...) ne font que nous aider dans les voies de la connaissance,
chacun devant effectuer par lui-même le parcours. D'où la quête d'une spiritualité qui
privilégie la maîtrise de soi (en particulier du corps) et surtout la conscience de soi, et
qui tend de plus en plus à se confondre avec certaines formes nouvelles de
psychothérapies. Seule une expérience intérieure peut permettre de connaître les secrets
perdus (ce qui s'oppose à la foi en des « mystères » révélés) ou de développer des « états
de conscience supérieurs », souvent appelés aussi facultés « paranormales » ou
« extrasensorielles » (clairvoyance, télépathie, états hypnotiques). Les mouvements
ayant recours à de telles expériences se qualifient souvent de mouvements du
« potentiel humain » (exploration des potentialités de soi, développement et d'abord
connaissance d'un certain nombre de pouvoirs divinatoires, thérapeutiques...). Ils font
appel à la concentration, à la méditation ou encore à la médiumnité, voire à la
possession. Ils visent ce que certains appellent un « état d'éveil » (la méditation
transcendantale) pouvant permettre à l'individu de devenir « conscience pure » (par
exemple par le moyen de la libération de la sexualité refoulée), ou encore « conscience
universelle », « conscience christique », « conscience bouddhique ».
19 d) Un quatrième aspect retiendra notre attention : c'est le caractère résolument
totalisant et intégratif de cette sensibilité éminemment religieuse, car elle s'efforce de
relier les différents domaines de l'existence que la rationalité scientifique a, par sa
logique, séparés. Contrairement à l'Eglise ou la secte, aucun domaine n'est soustrait au
savoir de la gnose. Ainsi l'anthroposophie, fondée en 1913 par Rudolph Steiner, prétend
à une connaissance intégrale : scientifique, religieuse, artistique. A partir de son centre
mondial, le Goetheanum à Dornach en Suisse, sont mises en œuvre et diffusées dans le
monde entier une pédagogie, une agriculture (biologique), une diététique, une
médecine, une esthétique et même une chorégraphie (connue sous le nom
d'« eurythmie »). L'Association internationale pour la Conscience de Krishna estime,
quant à elle, que la répétition rituelle des formules sacrées du nom de Krishna a des
effets physiques, psychiques, cosmiques et spirituels.
20 e) Enfin, les spiritualités gnostiques ont un caractère universaliste et
supraconfessionnel. Recourant fréquemment à l'idée de Tradition primordiale, elles
estiment que l'ensemble des religions instituées ne sont que des expressions
imparfaites, car ignorantes, d'une Révélation première dont les hommes se sont
écartés. Mais ces « sagesses » peuvent également situer l'« Age d'Or » dans le futur,
comme Auguste Comte et sa « religion de l'humanité » et surtout aujourd'hui la
nébuleuse idéologique qui connaît un succès croissant sous le nom d'« Ere du Verseau »
8

ou « Nouvel Age », synthèse prospective dans laquelle nous aurions commencé d'entrer
et qui se veut résolument planétaire.
21 Quels que soient les espaces de recouvrement possibles entre les Eglises et les sectes
d'une part, les gnoses et les « cultes » d'autre part, les seconds relèvent d'une logique et
d'une spécificité irréductibles aux premières. Même si certains groupes que nous avons
choisi d'appeler gnostiques se situent dans l'espace d'attraction du christianisme,
même s'ils utilisent un vocabulaire chrétien et se qualifient eux-mêmes de chrétiens
(comme la Science chrétienne), leur attitude est étrangère au message judéo-chrétien,
tout au moins tel qu'il a été transmis tant par les grandes institutions que par les
petites Eglises. Ils engagent les hommes et les femmes qui s'en réclament dans un
processus de déchristianisation des expressions religieuses du social.

L'ÉSOTÉRISME ET SON HISTOIRE EN OCCIDENT

22 La première partie de ce livre traite de l'ésotérisme. Ce dernier trouve en Occident ses


premières expressions dans le bassin méditerranéen où se rencontrent les cultes à
mystère, la philosophie grecque (Pythagore, Platon et surtout Plotin et le
néoplatonisme), la pensée hébraïque, la spiritualité égyptienne, l'ancienne religion
perse ainsi que les sagesses orientales.
23 Très tôt en effet, la civilisation méditerranéenne, civilisation cosmopolite, a été
confrontée aux dieux étrangers et a élaboré en marge de la culture et de la religion qui
allait devenir dominante – le christianisme – une pensée parallèle, déjà largement
syncrétique. Cette pensée qui se qualifie elle-même de « Tradition » n'a cessé de
s'enrichir au cours de l'histoire de l'Europe5 et de poser problème aux grandes religions
historiques qui y ont toujours été hostiles. Mais, plus généralement, c'est l'ensemble de
la culture officielle (science, médecine, école) qui a manifesté une très grande
intolérance (souvent fondée sur une incompréhension et une méconnaissance) à
l'égard de cette épistémologie rivale qui est aussi la face nocturne d'elle-même, qui
s'est vue pénalisée et refoulée, mais n'a cessé de rejaillir périodiquement en Europe
dans les situations de crise.
24 Or, c'est cet héritage – essentiellement européen – qui va servir pour une grande part à
la recomposition des comportements religieux contemporains. C'est lui qui leur fournit
une partie de la pensée mystique formée dans les franges du christianisme, les idées
d'harmonie voire d'union avec la nature, de forces cachées inconnues de la science
officielle, d'êtres invisibles, de réincarnation ainsi que de voies initiatiques qui sont
évidemment à l'extrême opposé d'une société du pragmatique, du didactique, de
l'explicite et de l'inutilité du secret.
25 Il appartenait à notre avis à Antoine Faivre de nous aider à préciser le contenu de cette
pensée. L'auteur d'Accès de l'ésotérisme nous rappelle d'abord que le mot ésotérisme
« n'existe qu'en Occident », que ce n'est qu’en Occident, à partir de la Renaissance, quand
les sciences de la nature commencent à s'émanciper de la théologie que le champ
ésotérique peut se constituer.
26 On a tendance, « par ignorance ou esprit d'inquisition », à proposer des « définitions
insuffisantes ou paresseuses » et à « faire dire » à ce mot « n'importe quoi ». Faivre,
quant à lui, retient quatre caractéristiques « intrinsèques » de la pensée ésotérique,
9

pensée qu'il qualifie de « secrète ou discrète », qui n'est jamais à l'abri « des délirants et
des doctrinaires ».
• La Renaissance se passionne pour la pensée analogique et notamment pour l'astrologie. Elle
élabore, avec Paracelse, une théorie des correspondances entre le microcosme et le
macrocosme : l'univers est un ensemble de signes qui se répondent et que l'on est
susceptible de décrypter
• La nature, parcourue par des réseaux de sympathies et d'antipathies, est vivante.
• L'ésotérisme est une pensée impliquant des médiations (mandalas, anges, esprits...) ainsi
qu'une relation de transmission d'initiateur à initié, de maître à disciple.
• Elle fait appel à la notion de transmutation, dont l'une des expressions majeures est
l'alchimie.
27 Le texte de J.-P. Laurant prolonge judicieusement l'exposé et la réflexion d'Antoine
Faivre. Laurant étudie le développement de l'ésotérisme chrétien au XIXe et au
XXe siècles et rencontre naturellement ce qu'il appelle « les faux jumeaux ésotérisme et
occultisme ». Le choix du pape Léon XIII en faveur du thomisme allait, « dans un monde
en proie au doute » (la société qui succède à la Révolution française, qui avait trébuché
sur la question religieuse), faciliter « la grande vague occultisante des années 1880 », la
théosophie d'Helena Blavatsky en particulier, qui se constitue au confluent d'idées
venues d'Orient et d'Occident. L'occultisme, qui apparaît dans la seconde moitié du
XIXe siècle avec Eliphas Lévi, peut être considéré comme une tentative de réintégration
de la pensée magique dans le courant de la science expérimentale. Entre la « science »
occulte et la philosophie ésotérique, il existe évidemment une filiation. Mais aussi de
nombreuses différences. Ainsi que l'écrit Antoine Faivre, « si l'ésotérisme est une forme
de pensée, l'occultisme serait plutôt un ensemble de pratiques ou une forme d'action,
qui tiendraient de l'ésotérisme leur légitimité ».
28 L'espace de la magie venant d'être délimité, nous pouvons maintenant nous frayer un
chemin dans l'étude raisonnée des expériences qu'elle met en œuvre. C'est ce que
propose Luigi Berzano par lequel la « méthodologie de la recherche en sociologie en
matière de mouvements magiques » oscille sans cesse entre l'« obsession
d'expérimentation » (une pensée d'inspiration positiviste, animée par la logique de la
preuve est d'abord attachée à la « visibilité des savoirs ») et l'« obsession de
compréhension » (que l'auteur attribue à Max Weber). Peu importe si les phénomènes
magiques sont vrais ou illusoires. Il convient de « tenir pour réel tout ce qui est social, y
compris les pires aberrations, à partir du moment où elles sont l'objet de
représentations collectives ». Berzano attire enfin notre attention sur le fait que la
magie (et en particulier l'astrologie) est devenue un phénomène de masse. Il existe un
« marché magique », qualifié encore de « magie secondaire » ou « post-séculière »,
devenu un secteur social et économique de « prestation de services où dominent les
consommateurs ».
29 Je me permets de poursuivre cette réflexion qui rejoint aussi les propos de Jean-Pierre
Laurant. Le phénomène nouveau depuis une quinzaine d'années est que les pratiques
en question sont de moins en moins « parallèles » et réapparaissent au grand jour
comme des alternatives possibles à la crise de la modernité. En réaction à la déception
créée par l'univers de ce que Marcuse a appelé l'« unidimensionnalité », à une société
devenue désabusée, et même pour certains désespérée, réagissent ces formes de
pensées, mais aussi ces techniques, qui trouvent une série de conditions sociales et
culturelles favorables pour se déployer à nouveau. Elles s'expriment aujourd'hui de la
10

manière suivante : l'attraction exercée par ceux qui prétendent détenir une
connaissance supérieure à celle de la science officielle, la recherche d'un univers
différent de celui de la rationalité classique, l'attrait pour le caché, le secret, la
profondeur qui nous ferait singulièrement défaut, mais paradoxalement, dans le même
mouvement, l'extériorisation de l'ésotérisme et la publicité du privé.

L'ÉSOTÉRISME EN FRANCE ENTRE LE XIXe ET LE XXe SIECLE

30 La seconde partie de ce livre nous fait pénétrer dans la forêt touffue des écoles de
pensée, de groupes occultistes, des loges, des sociétés secrètes, des mouvements
rosicruciens, maçonniques, martinistes... dans lesquels se sont élaborées depuis le
XVIIIe siècle nombre d'idées qui vont conduire à la Révolution française.
31 Serge Caillet nous en retrace l'histoire à partir de l'étude de l'œuvre de trois
personnages qui joueront un rôle de tout premier plan clans la pensée ésotérique
européenne. Tout d'abord Martines de Pasqually (1727-1774). Se réclamant du
catholicisme romain, du christianisme primitif et intégrant un certain nombre
d'apports islamiques, il fonde l'Ordre des chevaliers maçons élus Cohen et préconise, dans
son Traité de la réintégration des êtres, une voie que l'on qualifie de théurgique : Adam a
failli à sa mission, mais ses descendants ont la possibilité de retrouver l'état perdu
d'Eden, en entrant en rapport avec les êtres supérieurs (anges) de la création :
« l'homme repenti pourra obtenir le pardon de Dieu et recouvrer provisoirement les
pouvoirs dont l'éternel avait investi Adam ». Martines de Pasqually, ajoute Serge
Caillet, « avait compris que la maçonnerie est par vocation un vecteur privilégié de
l'ésotérisme judéo-chrétien ». A condition toutefois de considérer la maçonnerie
comme une société sacerdotale faisant de ses adeptes des prêtres voués à l'édification
spirituelle du Temple.
32 Martines eut deux disciples : Willermoz (1730-1824) qui fut son délégué à Lyon, ville
carrefour de l'ésotérisme au XVIIIe siècle, et Louis-Claude de Saint-Martin (1743-1804),
le « philosophe inconnu », j'ajouterai un authentique écrivain de la période
préromantique, qui préconisa ce qu'il appelait la voie intérieure : l'initiation véritable
s'effectue moins à travers les rites qu'elle ne s'accomplit dans le cœur de l'homme.
33 C'est à l'étude de la pensée d'un autre personnage, celui-ci haut en couleur, que nous
convie Marie-Françoise Melmoux-Montaubin : Péladan (1858-1918) et sa Rose-Croix.
Celui qui se faisait appeler le « Sâr Péladan » avait élaboré une magie pratique visant à
obtenir des pouvoirs sur soi-même et sur le monde, tandis qu'il développait une
« ésotérique de la Rose », cherchant ses références à l'opposé de la littérature de Zola,
son contemporain : dans les œuvres de Shakespeare, Léonard de Vinci, Dante, Wagner.
34 Le projet de Max Théon (1848-1924), celui d'une « philosophie cosmique », s'inscrit
dans le même horizon culturel que l'entreprise de Péladan. C'est l'époque où
l'ésotérisme se transforme progressivement en occultisme, où la spiritualité ambiante
n'a plus rien de templière, mais se tourne du côté des médiums et des magnétiseurs.
Mais autant le personnage de Péladan, évoluant dans les salons parisiens, nous est
connu à travers des aventures rocambolesques, autant nous ignorons tout de Max
Théon. Il avait choisi, comme le dit Christian Chanel, de « voiler » sa personnalité. Et
son œuvre initiatique écrite – de plus de dix mille pages – est tout autant méconnue.
Théon et son épouse visaient, je cite encore Christian Chanel, à la « reconquête par
l'homme » de cet « état d'immortalité physique dont il a été injustement privé dans le
11

passé lointain ». Projetant, comme toutes les utopies européennes depuis Thomas
More, d'implanter une colonie européenne aux Etats-Unis, la pensée de Max Théon va
exercer une influence dans la constitution de l'ashram de Pondichéry. Elle deviendra
l'une des composantes de la philosophie de Sri Aurobindo.
35 L'œuvre de René Guénon (1886-1955) est certainement l'une des œuvres majeures de
l'ésotérisme du XXe siècle, et Jacques Barou nous invite à réfléchir à l'attrait des
Occidentaux pour l'ésotérisme islamique à travers ceux qui se réclament aujourd'hui de
la pensée guénonienne. Après nous avoir rappelé que la Kabbale est la tradition
ésotérique du judaïsme, la maçonnerie la tradition ésotérique du christianisme et le
soufisme la tradition ésotérique de l'Islam, Barou estime que cette dernière n'a jamais
occupé une place centrale dans l'itinéraire de Guénon, qui s'est toujours situé au
carrefour des différentes traditions orientales (et en particulier de l'Inde). Vivant en
Egypte, Guénon était musulman, comme il eut été catholique en France.
36 Cette pensé « en attente d'apocalypse » va trouver un accueil particulièrement
favorable tant chez les Islamo-Iraniens que chez les Européens en quête de sens et
d'identité. Pour un certain nombre de ces derniers, estime Jacques Barou, l'engouement
suscité par l'Islam dans ses aspects aussi bien ésotériques qu'exotériques s'accompagne
d'une « vision pessimiste du devenir de l'Occident confinant parfois à une haine de soi
en tant qu'occidental ».
37 Christian Bouchet nous propose d'examiner l'influence d'Aleister Crowley (1875-1947)
dans les pays francophones. Or, force est de reconnaître que la réputation du mage
anglais (soupçonné d'être un nazi pratiquant le tantrisme) est « désastreuse ». L'intérêt
du texte de Bouchet, outre qu'il esquisse une comparaison entre certaines pratiques
magiques françaises et britanniques, est de nous faire toucher du doigt l'une des
conséquences possibles de la logique de l'occultisme poussée à l'extrême. « Il n'y a de
Dieu que l'homme » affirmait Crowley, « Dieu étant pour lui », commente Bouchet, un
état de conscience que chacun peut atteindre grâce à des techniques dont la plus
efficace serait « la magie ».

AUX ORIGINES DE L'ÉSOTÉRISME AMÉRICAIN

38 La troisième partie de ce livre initie le lecteur français à un champ de recherche


pratiquement méconnu dans notre pays : celui des débuts de l'ésotérisme et de
l'occultisme aux États-Unis.
39 J. Gordon Melton étudie une figure largement controversée de l'occultisme nord-
américain : Paschal Beverly Randolph (1825-1875). Après avoir étudié la médecine, sans
pour autant obtenir le titre de docteur, il pratique une thérapie « éclectique » et
propose une interprétation magique de la sexualité, dénommée « eulistique » par
référence aux mystères d'Eleusis. Randolph, accusé de préconiser l'amour libre, est
arrêté – puis acquitté – à deux reprises. Il se suicide en 1875.
40 Il doit être considéré, selon Gordon Melton, comme l'un des principaux pionniers de
l'occultisme nord-américain. Auteur d'une vingtaine d'ouvrages, théoricien d'une
forme de magie sexuelle visant la réalisation de soi dans le mariage, Randolph est à son
époque un féministe convaincu qui s'engage pour l'égalité des sexes ainsi que pour
l'égalité des Noirs et des Blancs (ami de Lincoln, il est lui-même métis). Il est le
fondateur de la plus ancienne des organisations rosicruciennes aux États-Unis.
12

41 La pensée ésotérique est plus qu'un milieu culturel. Elle forme un véritable réseau
textuel et rituel. C'est une pensée qui se constitue à partir de renvois permanents d'un
auteur à l'autre. Ainsi Paschal Beverly Randolph et Hargrave Jennings, qui est l'objet de
l'étude que nous propose Jocelyn Godwin. Le premier a probablement été initié par le
second au cours d'un voyage en Angleterre. Jennings (1817-1890), dans un ouvrage
intitulé Les rosicruciens, leurs rites et leurs mystères, estime que le symbolisme sexuel est à
la base de toutes les traditions ésotériques. Il est l'un des premiers à diffuser la doctrine
bouddhiste du nirvana en Occident, doctrine qu'il interprète très personnellement à
partir d'une « philosophie du feu », considérée alternativement, nous dit Godwin,
« comme l'élément qui consume tout ou qui crée tout ». A la fin de sa vie, Jennings
tente de réconcilier sa propre pensée avec la foi de l'Eglise anglicane.
42 James A. Santucci nous invite à parcourir l'itinéraire de deux autres mages, aujourd'hui
oubliés. George Henry Felt fut l'inspirateur de l'une des toutes premières sociétés de
théosophie américaine. Disciple d'Helena Blavatsky, il travaillait aussi sur la Kabbale
ainsi que sur l'archéologie égyptienne, au travers de laquelle il s'était formé sa propre
conception de ce que devait être la prêtrise. Ezekiel Perkins fit, quant à lui, sécession
avec la théosophie. Il estimait qu'il était l'héritier d'un ordre de mages fondé en Perse
et auquel auraient appartenu Plotin, Coleridge, Cagliostro, Joseph Bradley, ainsi qu'un
maire de la ville de New York, Oakley Hall. Lui-même se créditait de pouvoirs que lui
aurait transmis sa mère, descendante spirituelle d'une longue lignée de princes du
Bengale.
43 C'est dans la seconde moitié du XIXe siècle aux Etats Unis, qu'en réaction aux
mutations que connaît la société (et en particulier la société de la côte Est) jaillissent de
nouvelles religions spiritualistes qui se présentent toutes comme des religions
syncrétiques venant compléter la révélation chrétienne. Et pour la première fois, c'est
l'Amérique qui, envoyant des missions en Europe, devient exportatrice de spiritualité.
Des révélations nouvelles surgissent, de nouveaux livres sacrés sont écrits : Témoignage
sur l'Eglise d'Ellen White, la fondatrice des Adventistes ; Clés sur la Bible de Charles
Russell, qui est à l'origine des Témoins de Jéhovah ; Science et Santé, la clé des Écritures de
Mary Baker Eddy, qui pose les jalons de ce qui deviendra la « Christian Science » ; La
doctrine secrète ainsi qu'Isis dévoilé d'Helena Blavatsky, qui sont les premiers textes de la
théosophie.
44 C'est en 1847 à Hidesville dans l'Etat de New York que Marguerite et Katie Fox
dialoguent avec les morts et inventent le « modem spiritualism » qui, envoyé en France
et « codifié » par Allan Kardec, deviendra le spiritisme. Une vingtaine d'années plus tôt,
également dans l'Etat de New York, un ange nommé Moroni apparaît à Joseph Smith. Il
lui révèle l'existence des Tables d'or et lui raconte l'histoire de la première
communauté chrétienne dans l'Amérique précolombienne. Si Joseph Smith n'est pas à
proprement parler un médium, il est un voyant, un prophète et un médiateur, comme
le seront plus tard les Spirites. Il transmet une nouvelle révélation (Le Livre des Mormons,
publié en 1830) et fonde une Église : l'Eglise de Jésus-Christ des Saints des Derniers
Jours.
45 L'intérêt de l'étude de Michael W. Homer est d'analyser les similitudes et les différences
entre les nouveaux spiritualistes américains (que nous appelons spirites en France) et
les Mormons. Tout d'abord les similitudes. Ce sont dans les deux cas des croyances dans
le progrès et la perfection de l'être humain ainsi que des religions qui fonctionnent en
marche arrière : elles nous proposent toutes deux un certain type de communication
13

avec les morts, communication médiatisée par les médiums dans le spiritisme, alors
que les Mormons procèdent à la recherche généalogique puis au baptême rétroactif des
défunts.
46 Certes, la communication avec les esprits par le moyen de la médiumnité ne fait pas
partie, à proprement parler, de la doctrine des Mormons. Elle demeure épisodique et
limitée. Néanmoins, ainsi que le montre Homer, certains Mormons de la seconde
génération commencent à recevoir – sous forme de visions – des messages de Mormons
de la première génération. Certains vont même jusqu'à se convertir au spiritisme. « Ce
fut assez, écrit Homer, pour associer les deux mouvements dans l'esprit des critiques ».
Mais alors que pour les autorités de l'Eglise de Jésus-Christ des Saints des Derniers
Jours, le spiritisme est considéré comme une contrefaçon inspirée par le Diable (ce qui
donnera lieu à des excommunications d'adeptes convertis ou même simplement
sympathisant avec la religion concurrente), pour le nouveau spiritualisme, les
expériences de Joseph Smith et de ses successeurs sont, au contraire, appréciées comme
une preuve supplémentaire de l'immortalité de l'âme et de la communication avec les
morts.
47 Conan Doyle, le père de Sherlock Holmes, mais aussi le propagandiste infatigable de la
cause spirite, visite Salt Lake City en 1923. Il est frappé, ainsi que le rapporte Homer,
par « les points que le Spiritualisme et le Mormonisme ont en commun », tandis que
nombre de médiums spirites entrent en contact avec les esprits de Joseph Smith et de
ses adeptes, attitude qui ne connaît, c'est le moins qu'on puisse dire, aucune réciprocité
du côté de l'Eglise de Jésus-Christ des Saints des Derniers Jours.

ESOTÉRISME ET SPIRITISME AU BRÉSIL

48 Le candomblé de Salvador de Bahia (désigné par le terme de xango à Recife, de batuque à


Porto Alegre ou encore de macumba à Rio) est une religion, mais aussi une culture qui
peut être considérée comme la plus forte affirmation de la mémoire africaine au Brésil.
Ceux qui sont appelés filhos ou filhas do santo (fils ou fille de saint) doivent passer par une
période d'initiation au cours de laquelle ils apprennent à intérioriser, mais aussi à
extérioriser (sous forme notamment chromatique, chorégraphique et musicale) leur
personnalité véritable liée à un orixa 6 particulier. Cette forme de spiritualité
éminemment traditionnelle est fondée sur la transe, mais aussi sur le sacrifice animal 7
et a pour cadre le terreiro, qui est une unité culturelle appréhendée comme un morceau
de terre africaine en Amérique.
49 Peter B. Clarke, qui a effectué des recherches dans l'Etat de Bahia, attire notre attention
sur le fait que dans cette religion qui a été qualifiée de « médiumnique », une majorité
de « médiums » sont des femmes. Dans l'étude qu'il nous propose, il analyse la question
du rapport entre le sexe et le statut de « médium », et montre que c'est essentiellement
pour des « raisons morales, socio-économiques et historiques auxquelles s'ajoute
l'extraordinaire disposition créative, dynamique et charismatique de ces femmes elles-
mêmes » qu'un genre est plus concerné que l'autre dans les processus qui conduisent à
entrer en communication avec le monde spirituel, plus précisément à se laisser
posséder par les orixas.
50 Maria-Lina Teixeira et Raul Lody étudient un aspect largement méconnu des candomblé.
Les auteurs se demandent comment des éléments totalement étrangers à la tradition
africaine – la croix chrétienne, l'étoile de Salomon, la demi-lune, mais aussi les cartes
14

divinatoires du tarot – sont intégrés à cet imaginaire pourtant façonné dans la matrice
la plus afrobrésilienne de la société. Il n'y a pas que l'umbanda, religion nationale des
Brésiliens, qui recueille des matériaux venus aujourd'hui du monde entier. La
« voracité » est aussi le propre des hommes et des femmes du candomblé, qui ne sont pas
moins « anthropophages » (selon la métaphore d'Oswald de Andrade) que les autres
Brésiliens. Mais ne nous y trompons pas. Culture ouverte et dynamique, qui s'est
toujours considérée comme « religion non-exclusive » (les gens qui fréquentent les
terreiros sont pour la plupart aussi des catholiques convaincus), le candomblé n'a rien de
syncrétique. Un certain nombre d'éléments appartenant à une symbolique non-
africaine (en particulier judéo-chrétienne) peuvent bien être acceptés, mais c'est à
condition d'être réinterprétés à partir de la tradition originelle qui conserve toute ses
caractéristiques et ses références identitaires. Les groupes de candomblé demeurent des
sociétés initiatiques.
51 C'est essentiellement dans les classes moyennes des grandes villes du Sud et du Sudeste
du Brésil que l'ésotérisme européen, et en particulier français, connaît sa plus forte
influence. Des idées, mieux des modèles spiritualistes et évolutionnistes, arrivent
d'Europe avec la grande vague migratoire européenne et européanisante qui a déferlé
sur le pays à partir de la seconde moitié du XIXe siècle. Ces idées sont adoptées sans
difficulté par les « élites », mais là encore, elles ne peuvent être intégrées au patrimoine
culturel de ce qui va devenir la nation brésilienne sans avoir été réinterprétées.
52 C'est tout ce processus de recomposition du paysage religieux (mais aussi culturel et
politique) brésilien à partir des moules et des modèles – qui sont simultanément des
systèmes de valeur – venus d'Europe et notamment de France, qui fait l'objet de l'étude
de Liana Trindade et de Francisco Valente. Le positivisme au Brésil radicalise le
caractère religieux de la doctrine d'Auguste Comte. Il institue, à l'instar du
catholicisme, des sacrements ainsi que le sacerdoce des apôtres de l'humanité.
53 Enfin, à côté de ces courants qui bénéficient d'une totale légitimité sociale (le
positivisme est coextensif à la fondation de la République, et la devise d'Auguste Comte
« Ordre et Progrès » flotte sur le drapeau national), Liana Trindade et Francisco Valente
nous introduisent dans un domaine souvent moins étudié : l'impact de l'ésotérisme
français (diffusé notamment à partir de la pensée de Joseph de Maistre), du magnétisme
et de l'occultisme dans les classes moyennes de la ville de Sao Paulo.
54 Le positivisme avait ouvert la voie à une décatholicisation des expressions religieuses
de la société brésilienne (décatholicisation néanmoins toute relative, comme nous
venons de la voir). Le spiritisme va s'inscrire dans ce courant délibérément
évolutionniste et optimiste. La doctrine d'Allan Kardec, fondée sur le triple pivot de la
médiumnité, de la réincarnation et du progrès social – ou plus exactement du progrès
social par la réincarnation – va rapidement connaître au Brésil un très grand succès.
55 Après avoir rappelé dans quelles conditions un mouvement social et religieux (plus
nettement religieux encore au Brésil qu'en France) fut adopté par les « élites »
brésiliennes, Marion Aubrée nous invite à analyser cette forme de médiumnité
particulière (c'est-à-dire de communication entre les êtres humains et les « Esprits
désincarnés ») que les Spirites appellent la psychographie, qui consiste, en état de transe,
à recueillir par écrit les messages envoyés par les entités de l'au-delà. A la fin du
XIXe siècle, les messages retranscrits par les médiums avaient une dimension
principalement thaumaturgique. Ils émanaient de médecins désincarnés, tels Joao
Vincente et Benoît Mure qui, dans une existence antérieure, avaient introduit
15

l'homéopathie en Amérique Latine. Dans la seconde décade du XXe siècle, les auteurs
ont pour nom Eça de Queiros, Littré, Tolstoï, Michelet ou encore Thérèse d'Avila. C'est à
partir des années 1930 que commence la grande vague de « romans médiumniques »
(Chico Xavier, l'une des personnalités les plus importantes du spiritisme brésilien
contemporain, écrira près de trois cent cinquante ouvrages, dont certains connaissent
une diffusion impressionnante). A partir des années 1970-80, le mouvement ne cessera
de s'amplifier, avec notamment les romans à caractère historique (dont l'un des
auteurs les plus célèbres n'est rien moins que l'Esprit de Victor Hugo en personne)
mettant en scène des événements ayant eu lieu en France, en Italie, au XVIIe ou au
XVIIIe siècle, en Egypte, à l'époque des Pharaons, dans la Rome impériale.
56 Marion Aubrée nous explique, à travers notamment des événements politiques récents,
comment le roman médiumnique permet à la composante spirite du Brésil (et même à
de nombreux Brésiliens non-spirites qui lisent ces ouvrages) une réappropriation
mythique de l'histoire.
57 C'est toujours au milieu kardéciste – riche, nous avons commencé à le voir, en
développements souvent imprévisibles – mais cette fois à la médiumnité thérapeutique,
que Sidney et Eleanor Greenfield consacrent leurs investigations. Dans cette religion
des classes sociales moyennes et urbaines valorisant la composante blanche d'origine
européenne, c'était principalement, pour ne pas dire exclusivement, jusqu'à ces
dernières années des Esprits de tradition historique (un poète français, un peintre
italien, un avocat portugais, un médecin allemand...) qui étaient invoqués. Les Esprits
d'origine africaine et indienne, ainsi que je l'ai souvent personnellement observé, parce
qu'« attardés » et « non-évolués », étaient la plupart du temps purement et simplement
renvoyés lorsque l'un d'eux venait à se présenter à une réunion médiumnique. Ou alors
ils devaient être « évangélisés » et « éduqués ». La discrimination sociale existe aussi
dans le monde spirituel.
58 Or l'une des tendances nouvelles dans certains groupes spirites brésiliens – c'est tout
l'intérêt du texte de Sidney et Eleanor Greenfield – est que des médiums commencent
non seulement à accepter, mais aussi à apprendre à recevoir des Esprits d'origine
africaine. Il n'y a donc pas que l'umbanda – religion syncrétique s'il en est – qui ait la
capacité d'intégrer des éléments n'appartenant pas à sa matrice d'origine. On a
commencé à s'en apercevoir avec les recherches de M.-L. Teixeira et R. Lody sur le
candomblé. Un processus somme toute similaire, quoique différent, est à l'oeuvre dans le
Kardécisme. Ce qui permet à ce mouvement, à l'origine et aujourd'hui encore parmi les
plus européanisants et les plus francisants qui soient au Brésil, d'accroître son audience
et sa popularité dans tous les sens du terme.
59 L'étude de S. et E. Greenfield nous permet enfin de mesurer à quel point le spiritisme
s'inscrit dans une pensée et une pratique qu'il convient de qualifier de magique, ce que
réfuteront évidemment les disciples tant français que brésiliens d'Allan Kardec.
Contrairement au religieux (et singulièrement au religieux dans son option
monothéiste), la magie, comme l'a montré Roger Bastide, relève d'un processus
cumulatif. Le spiritisme procède d'une démultiplication à l'extrême des foyers de la
révélation : les « Esprits », qui peuvent être considérés comme autant de pôles
d'identification psychologique et sociale. Au même titre que l’umbanda et le candomblé,
il est l'expression plurielle d'une société polyculturelle.
16

MAGIE ET SPIRITISME : APPROCHES PSYCHOLOGIQUES

60 Y aurait-il des éléments psychopathologiques dans la personnalité du mage et de ses


adeptes, voire dans les pratiques magiques elles-mêmes ? Comment les sciences
psychologiques sont-elles susceptibles d'appréhender un phénomène magique ?
61 C'est à ces questions que répond John A. Saliba, qui distingue quatre hypothèses. La
première, issue de l'évolutionnisme de Frazer, considère la magie comme une époque
de l'humanité, à laquelle a succédé la religion, puis la rationalité scientifique. La
seconde est celle de l'école de Piaget, qui estime que tout enfant passe par le stade de la
pensée magique, qui est le stade normal du développement psychocognitif. Une
troisième hypothèse, elle résolument pychopathologique, interprète les phénomènes
en question en termes de perte de contact avec la réalité, entraînant un
dysfonctionnement de la personnalité. Enfin, une dernière position consiste à mettre
l'accent sur les bénéfices psychoaffectifs que l'individu est susceptible de tirer de
l'activité magique, qui, loin d'être morbide, peut au contraire être considérée comme
thérapeutique.
62 Saliba insiste sur le fait qu'il existe différents types de magie qui doivent être étudiés de
manière extrêmement différenciée, en ayant recours à une approche délibérément
plurielle. S'il existe une appréhension magique du monde, ou, selon l'expression de
Lévi-Strauss, une pensée sauvage, ce n'est pas la pensée des sauvages ou la pensée des
fous, mais la pensée à l'état sauvage qui, loin d'être une étape du développement
individuel, social ou historique, est une modalité de la pensée humaine qui existe chez
chacun d'entre nous et dans toutes les cultures.
63 Jean Dierkens complète le texte précédent en concentrant sa réflexion sur ce que l'on
appelle aujourd'hui la modification des états de conscience, tels qu'ils peuvent être
observés et étudiés à l'occasion des « communications médiumniques ». La difficulté
d'une telle investigation est liée au doublé présupposé en œuvre dans les sociétés
occidentales : celui du positivisme qui ne peut accepter l'hypothèse spiritualiste, celui
des grandes religions monothéistes instituées, qui se méfient des expériences de la
transe et de la possession, en faisant toutefois une exception pour les « mystiques
patentés et reconnus par l'autorité ».
64 Dierkens estime, quant à lui, que les communications reçues par les médiums en état de
transe ne se réduisent pas à « la simple projection de désirs et/ou de mécanismes de
défense contre l'angoisse ». Proposant une phénoménologie de l'expérience
médiumnique, il étudie le phénomène de mise en condition de l'individu dans le
groupe, les décharges de tensions émotionnelles qui se produisent, les processus
d'incorporation des entités qui se manifestent ainsi que la nature des informations
transmises.

CERTAINES SPÉCIFICITÉS NATIONALES

65 Nous avons regroupé clans cette partie un certain nombre de mouvements magico-
religieux qui nous ont semblé caractéristiques des pays respectifs dans lesquels ils se
situent.
66 Il existe par exemple une véritable tradition russe de l'occultisme. Entretenant des
relations plus ou moins étroites avec les franges mystiques de l'Orthodoxie ainsi
17

qu'avec les mythes et le folklore slave dont on connaît le goût pour le surnaturel, cet
occultisme a trouvé de nombreuses expressions tant dans les loges et les sociétés
secrètes que dans la littérature, la peinture (symboliste, futuriste, abstraite).
67 Bernice Glatzer-Rosenthal étudie ce que fut ce courant de pensée pendant la période
impériale, puis après l'avènement de la révolution bolchevique et du communisme, qui
n'ont jamais éliminé ces traditions. L'auteur montre enfin que la déstalinisation puis le
discrédit des valeurs du régime soviétique constituent « des conditions favorables à la
renaissance de l'occultisme ».
68 Le Fidencisme, qui est l'objet de la réflexion de Bruno Ferrari et Jaime Garcia Narro, est
un mouvement syncrétique hispano-indien, dont l'une des caractéristiques est de ne
pas être seulement magico-religieux, mais de se déplacer sur le terrain du politique.
Fidencio, thaumaturge mexicain, fut considéré sa vie durant comme un saint. Lorsqu'il
meurt en 1938, il devient l'objet d'un culte. Son esprit se manifeste alors à un certain
nombre de ses disciples qui, en tant que réceptacles, reçoivent le nom de « petites
boîtes » ou « matières » et forment un corps sacerdotal qui n'est pas sans rappeler les
castes préhispaniques de la Mésoamérique.
69 L'esprit de Fidencio, qui protège et guérit, n'est pas d'ailleurs, ainsi que le montrent B.
Ferrari et J. G. Narro, le seul esprit qui se manifeste chez eux, lorsqu'ils se rassemblent
chaque année dans la ville symbole d'Espinazo. Un certain nombre de personnages de la
mythologie populaire et de la révolution mexicaine, parmi lesquels Pancho Villa et
Zapata, lui sont associés.
70 Benjamin Beit-Hallahmi fait le point sur la situation de l'occultisme et de la divination
(astrologie, graphologie, voyance...) en Israël. C'est une conception du monde très
développée dans toutes les couches de la population et à laquelle les mass-media
confèrent une véritable légitimité.
71 L'Etat d'Israël vit non seulement depuis les événements de 1973, mais depuis sa
fondation même, dans un climat de guerre permanente. Les idées de l'occultisme et en
particulier la notion d'un monde invisible responsable de ce qui arrive aux hommes
favorisent dans cette société la notion d'un destin extérieur à la volonté ainsi qu'une
vision du monde orientée vers les miracles. De plus, elle conduit, estime Beit-Hallahmi,
à une conception individuelle, voire individualiste, du salut.
72 Le Winti présente à l'attention du chercheur un cas intéressant de migration religieuse.
Winti, qui signifie littéralement « vent » et par extension « esprit », est une religion
afro-américaine apportée en Hollande par les habitants du Surinam. Reender
Kranenborg nous explique quels sont les systèmes de représentations et de pratiques
propres à cette religion d'importation récente. Puis il pose une série de questions :
Winti est-il susceptible de s'adapter à la société néerlandaise ? Trouvera-t-il des
adeptes parmi la population blanche ? Deviendra-t-il l'une des variétés degroupes néo-
païens de l'Occident ? Exercera-t-il au contraire, au sein de la société d'accueil, une
fonction protestataire ?

LE NOUVEL AGE

73 La dernière partie de ce livre est consacrée à la mouvance de ce que l'on appelle le


« New Age », cette spiritualité diffuse, qui s'élabore d'abord aux Etats Unis, et en
18

particulier en Californie, à partir des années 1960, et qui se répand progressivement


dans le monde entier.
74 La diversité extrême des représentations et des pratiques concernées (qui vont du
travail sur le rêve ou des « états proches de la mort » à l'étude des enseignements des
extraterrestres en passant par l'astrologie et la numérologie) ne doit pas dissimuler le
fait que ce phénomène – qui fournit une partie non-négligeable de l'imaginaire de nos
sociétés – rassemble aujourd'hui tous ceux qui partagent fondamentalement une même
vision du monde caractérisée par les convictions suivantes : la faillite et l'injustice de
l'économie mondiale, le désastre écologique de la planète, l'insignifiance des grandes
institutions et surtout l'aplatissement de l'existence sans spiritualité. Alliant la
recherche de la réussite dans la vie professionnelle et familiale et l'harmonie
intérieure, la sensibilité « New Age » est le fait de ceux que l'on appelle dans les pays
anglo-saxons des « unchurched », c'est-à-dire des fidèles sans Église, qui se rencontrent
ou du moins se reconnaissent à travers un certain nombre de textes sacrés (très
anciens, mais aussi contemporains) racontant une série d'« expériences spirituelles »,
mais surtout de lieux et de manifestations : communautés, instituts, centres de
spiritualité, librairies spécialisées, stages (de yoga, de méditation, de marche sur le feu,
d'alimentation biologique...), conférences, séminaires, salons, colloques, forums.
75 Françoise Champion estime qu'à travers le caractère éclaté de ce qu'elle appelle la
« nébuleuse mystique-ésotérique », il est possible de déceler un certain nombre de
constantes : l'expérimentation qui, dans ces milieux, « revient comme un leitmotiv », la
transformation de soi à l'aide de techniques psycho-religieuses, une conception à la fois
moniste et optimiste de l'homme et de la société. Puis elle insiste sur le fait que la
mouvance du « Nouvel Age » est le lieu de diverses tensions, non seulement entre les
différents courants de pensée, mais à l'« intérieur même de chaque adepte » : tension
entre des « énergies » psychiques ou biologiques et des « forces » réputées
« surnaturelles », tension entre la magie (rebaptisée « paranormal ») et un
« spiritualisme humaniste », l'une des spécificité du New Age étant en permanence la
recherche de solutions de compromis et de conciliation, notamment avec la science.
76 Françoise Champion se demande enfin si cette « nébuleuse mystique-ésotérique » ne
participerait pas d'un mouvement de « décomposition » plus que de recomposition du
religieux. L'individualisme affirmé de ceux qui ont souvent recours beaucoup plus à des
techniques qu'à des rites à proprement parler, la quasi-absence de gestion
institutionnelle du sacré, le libre choix de leaders qui se présentent plutôt comme des
thérapeutes que des clercs sont autant d'indices qui permettent de se demander si nous
ne serions pas en présence d'une culture, dont le religieux ne serait somme toute que
l'une des composantes. Il convient, conclut Françoise Champion, d'« assurer une ferme
distinction entre croyances religieuses et croyances qui, bien que provenant d'un fonds
religieux, n'en sont pas moins d'une autre nature ».
77 L'article d'Ellen Barker concerne la Grande Bretagne qui, à la fois à partir d'un certain
nombre de traditions (celtisme, druidisme) et d'un important mouvement spiritualiste
au XIXe siècle, a contribué à frayer la voie au New Age, trouve dans le pluralisme
séculaire de la société britannique un terrain propice d'épanouissement.
78 Il est impossible d'estimer la proportion de la population qui se revendique de cette
conception du monde. Autour d'un million de personnes, estime Ellen Barker, qui
ajoute qu'un nombre beaucoup plus important de Britanniques se reconnaissent dans
ces idées de totalité et de féminité ainsi que dans ces recours divinatoires et
19

thérapeutiques alternatifs omniprésents dans cette philosophie. Dès le début des


années 1960, fut créée dans le nord de l'Écosse la Findhorn Foundation, un centre
typiquement « New Age » qui allait devenir particulièrement influent. Puis les mass-
media ont contribué à diffuser les idées en question. Le « New Age » est devenu un
élément important du marché spirituel en Grande Bretagne.
79 Parallèlement, note enfin Ellen Barker, un autre courant de pensée s’est lui aussi
considérablement développé ces dernières années : ce sont les multiples rameaux du
christianisme évangélique, et notamment les mouvements pentecôtistes et
charismatiques. Ces derniers estiment que les idées du « New Age », assimilées à
l'occultisme, voire à un satanisme inconscient, sont extrêmement dangereuses,
notamment pour les jeunes. Elles minent les fondements de la société britannique.
80 Tous les mouvements dont il est question dans ce livre sont animés par ce que
j'appellerai une tentation moniste. Ils cherchent tous la réconciliation, l'union des
contraires, le point où serait susceptible de s'effectuer une synthèse, où l'on pourrait
dire la totalité. Visant à retrouver l'unité de ce qui a été séparé depuis la Renaissance, à
revenir en-deçà de la rupture de la modernité, ce sont autant d'expressions d'un
processus global qui peut être qualifié de démodernisation. Est-ce bien raisonnable ?
Certainement pas. On serait tenté d'affirmer avec Hölderlin que tout homme est un
dieu quand il rêve, pour n'être plus qu'un mendiant quand il pense.
81 Mais les choses ne sont pas, à mon avis, aussi simples qu'il y paraît. Il y avait pour la
science jusqu'à ces toutes dernières années, et cela en dépit de l'anthropologie, des
objets bons à penser et des objets indignes d'accéder au statut d'objet scientifique. D'un
côté, de la raison absolue, de l'autre, de l'irrationnel. D'un côté, des savoirs vrais (c'est-
à-dire en fait bénéficiant d'une totale légitimité sociale), de l'autre, des faux-savoirs,
qualifiés généralement d'idéologie. D'un côté donc, des primitifs abrutis, et de l'autre,
des savants – ou du moins des savoirs – éclairés.
82 Cette distinction bien commode, mais pas très raisonnable elle non plus – pas de
mythes dans la science, pas de science dans le mythe – fonctionnait à partir
d'oppositions temporelles. Avant hier, la magie, rejetée dans ce qu'il y a de plus ancien
et de plus extérieur par rapport à une civilisation aussi évoluée et raffinée que la nôtre.
Hier, la religion. Aujourd'hui, et demain plus encore, la science. C'est la pensée de
Frazer, mais aussi de Durkheim, et de leurs successeurs qui peut aussi s'énoncer ainsi :
autrefois nous rêvions. C'était beau, mais que d'illusions ! Aujourd'hui nous
réfléchissons. C'est dur, ça fait mal, mais quelle lucidité !
83 Comme le dit Michel Serres, « cette coupure temporelle équivaut à une expulsion
dogmatique ». Une expulsion qui se présente aussi depuis peu comme une sérieuse
déconvenue. Nous commençons à peine à pouvoir réfléchir avec un minimum de
sérénité sur les interdits et les exclusions de l'épistémologie classique : le corps,
l'affectivité, la sensualité, l'amour, la passion, la mort, les relations de l'homme avec le
sacré, la magie. Tout ce que je viens de nommer, ce sont autant d'« objets » qui, au nom
du grand partage des savoirs établi par la religion de la raison (cette « semi-modernité»
si profondément religieuse dont parle Alain Touraine) avaient dû se réfugier dans une
semi-clandestinité ou avaient été rejetés dans le domaine culturellement considéré
comme séparé de l'art et de la littérature. Cette « semi-modernité » disposait – elle
dispose d'ailleurs encore – d'une logique et d'un dispositif en apparence imparables :
rendre scientifiquement impensable tout ce à quoi elle s'opposait et dont elle ne voulait
20

pas entendre parler : l'élimination de ce que Georges Bataille a appelé « la part


maudite ».
84 Or, que s'est-il passé depuis quelques années (en gros à partir de la décennie 1970) pour
que ce que l'on nomme souvent, faute d'un autre mot, « Dieu », devienne à nouveau
pensable ou, du moins, digne d'intérêt ? Le « désenchantement du monde », sur lequel
Max Weber avait attiré l'attention des chercheurs de son époque, a progressé. Ce qui
n'était qu'un frémissement est devenu, dans certaines régions du monde, et dans
certains milieux, un embrasement. Extraterrestres, astres, tarots, sorts, réincarnation,
forces de la nature malmenées par la modernité reprennent de la vigueur.
85 Le défi magique se présente aujourd'hui comme une insurrection néoromantique
contre tant de séparations et de réductions « modernisatrices ». C'est l'une des
expressions possibles de la révolte de l'homme de la fin du XXe siècle qui s'est
longtemps senti mutilé d'une partie de lui-même.
86 Il n'y a pas de rébellion sans répression. Toute cette pensée qui avait été – et est encore
– largement discréditée et répudiée (Adorno l'appelait, on s'en souvient, la
« métaphysique des imbéciles »), toute cette pensée qui avait dû se dissimuler dans les
catacombes pour survivre, refait aujourd'hui surface. La « part maudite », cette fois,
éclate au grand jour. Mais pas tout à fait comme autrefois. Et sous des formes qui nous
paraissent parfois déconcertantes. Nous assistons à une exaspération de nationalisme
et de subjectivisme. Nous sommes en train de payer le prix de plusieurs siècles de
rationalocentrisme qui, poussant sa logique jusqu'à son terme, avait fini par légiférer
sur tous les domaines de l'existence.
87 Autant il convient de se méfier des illusions que charrie le « retour à la religion » (à la
religion, aux origines, à l'archaïsme), toutes ces tentatives pré-modernes de
reconstruction d'une cohérence parfaite et d'une harmonie totale de l'homme, de la
nature et de la culture, autant il y a lieu, à mon avis, de plaindre ceux qui ne voient
dans la magie qu'un tissu d'idioties. Il y a quelque chose de faustien dans la magie. C'est
l'une des revendications les plus fortes de la liberté humaine. C'est aussi un fantastique
foyer d'élaboration et de recomposition de mythes. Le problème n'est pas tant d'y
croire ou de ne pas y croire que de comprendre que c'est de l'imaginaire des sociétés
qu'il est question et qu'il en va de la dignité humaine. Comme l'écrit Michel Leiris :
« contre cet intellectualisme qui amputait l'homme d'une moitié de lui-même, la
science occulte se dresse, avec sa formidable armature de symboles, comme une grande
force involontaire de protestation ». Esotérisme, occultisme, alchimie, « ces mots qu'on
va répétant un peu au hasard aujourd'hui demandent à être pris au pied de la lettre »
estime André Breton, qui écrit par ailleurs : « les recherches surréalistes présentent
avec les recherches alchimiques une remarquable analogie de but : la pierre
philosophale n'est rien d'autre que ce qui devait permettre à l'imagination de l'homme
de prendre sur toute chose une revanche éclatante ».
21

NOTES
1. Sur les matrices culturelles dont procède la réorganisation des religions dans les sociétés
contemporaines, cf. l'ouvrage collectif publié par le CINR, Nouvel Age, nouvelles croyances,
Montréal, Ed. Paulines, 1989.
2. Secte dans le sens de Troeltsch. Alors que l'on naît dans une Eglise, on se convertit à une secte.
3. Terme utilisé fréquemment aux Etats-Unis pour désigner les pratiques religieuses évoluant en
dehors du christianisme.
4. Cette conception religieuse du monde (= reliant l'homme, le cosmos et Dieu), délaissant le
motif chrétien de nation (au profit notamment de la réincarnation) peut être qualifiée de
naturaliste, de panthéiste ou d' émanatiste, qui sont trois notions omniprésentes dans les
mouvements gnostiques : tout ce qui existe, loin d'être des créatures finies d'un créateur infini,
sont des émanations de la substance divine.
5. Intégrant la Kabbale juive, l'hermétisme néo-alexandrin, le néo-pythagorisme, l'alchimie.
6. Littéralement « maître de la tête ». Les orixas sont des forces de la nature personnalisées.
7. Cf. sur ce point les travaux de Roberto Motta.

AUTEUR
FRANÇOIS LAPLANTINE
Université Lumière-Lyon 2.
22

L'ésotérisme et son histoire en


occident
23

Une discipline universitaire


nouvelle : l’ésotérisme
Antoine Faivre

1 L’ésotérisme est apparu récemment à l’Université comme discipline spécifique :


création, à 1Έ.Ρ.Η.Ε. (Section des Sciences religieuses), d'une Direction d’études
« Histoire de l’ésotérisme chrétien » en 1965, rebaptisée en 1979 « Histoire des courants
ésotériques et mystiques dans l’Europe moderne et contemporaine » ; aux Etats-Unis,
création en 1980 d’une « Hermetic Academy » et en 1986 d’un « Group Esotericism and
Perennialism » au sein de l’American Academy of Religion. Existe-t-il, entre les sujets
mis au programme par ces diverses institutions, des dénominateurs communs qui
feraient la spécificité de cette discipline nouvelle ? Toute discipline se devant de définir
sa nature propre, il me paraît utile de proposer une critériologie portant sur ce que
seraient les « courants ésotériques dans l’Europe moderne et contemporaine ». Du
moins à titre de provisoire outil méthodologique, susceptible d’être corrigé et
complété.
2 Le contenu lexical du mot « ésotérisme » est faible. Aussi bien n’est-ce point tant son
étymologie qu'il s’agit d’interroger, que sa fonction, qui est d’évoquer un faisceau
d’attitudes, un ensemble de discours. Ces attitudes, ces discours, permettent-ils à
l’observateur – à l’ésotérologue – de circonscrire un champ d’étude possible ? L’on voit
qu’il ne s’agit point ici de partir d’une idée a priori de ce que serait l'ésotérisme « en
soi » ; sans doute n’existe-t-il d’ailleurs rien de tel. Pour nous il s’agit d’une forme de
pensée (plutôt que d’un « genre » spécifique), dont il s’agit de cerner la nature à partir
des courants qui l’illustrent.
3 Ecartons d’abord les définitions insuffisantes ou paresseuses. « Esotérisme » évoque
généralement l’idée de secret, de « discipline de l’arcane », de connaissances réservées.
Certes, il n’est pas question ici de considérer comme illégitime l’emploi du mot dans ce
sens-là, sens vague à souhait et bien peu opératoire. Il s’agit seulement de rappeler que
ce mot a maintenant un deuxième sens, plus général, celui qui nous occupe ici. Aussi
bien la plupart des textes ésotériques ne sont-ils point « secrets » ! « Esotérisme » est
confondu souvent aussi avec « initiation », ce qui revient à lui faire dire n’importe quoi,
et à le voir partout. Mentionnons enfin la confusion, entretenue par ignorance ou par
24

esprit d’inquisition, entre ésotérisme et marginalité religieuse : elle aboutit à des


contresens dont divers sectarismes savent tirer parti, et rend impossible toute
approche sérieuse.
4 Nous partons d’une constatation : les formes d’imaginaire évoquées par ce mot se
trouvent réunies sous un même vocable par des Occidentaux. Certes, il existe ailleurs
qu’en Occident des mots que l'on a voulu faire correspondre plus ou moins à celui-là,
mais ils sont chargés de connotations différentes, ils renvoient à des sens trop divers,
conceptuellement trop restreints ou anthropologiquement trop vastes, pour
s’appliquer au champ qui nous occupe ici. En Extrême-Orient et dans d’autres aires
culturelles, l'ésotérisme n’a même pas de statut propre, alors qu’il en a un en Occident.
C’est seulement en Occident, au début de la Renaissance semble-t-il, que l’on a
commencé à vouloir rassembler une variété de matériaux antiques et médiévaux du
type qui nous occupe, et qui pour certains d’entre eux se trouvaient liés dès le début de
notre ère à des formes de religiosité hellénistiques (stoïcisme, gnostisme, hermétisme,
néo-pythagorisme), plus tard aux trois religions abrahamiques. Mais à la Renaissance,
l’idée vint (à Marsile Ficin, Pic de la Mirandole, et à d’autres) de les considérer comme
complémentaires les uns des autres, de leur chercher des dénominateurs communs.
Alors naquit l’idée d’une prisca theologia, d’une philosopbia occulta, d’une philosopbia
perennis, termes point tout à fait interchangeables mais qui s’appliquent à une
nébuleuse dotée d’une relative autonomie dans l’univers mental de l’époque, et
détachée de la théologie proprement dite. Au Moyen Age une telle autonomisation
n’était pas nécessaire, car ce sur quoi porte ce savoir, les formes d’imaginaire dans
lesquelles il s’inscrit, se trouvaient généralement en phase avec la théologie. Mais
quand la théologie fut délestée de cette partie d’elle-même, un vaste champ abandonné
se trouva récupéré, réinterprété de l’extérieur (c’est-à-dire hors du champ
théologique). Il devint l’objet d’un savoir dont l’accès n’allait plus de soi, mais
nécessitait de nouvelles approches spécifiques. Ce savoir porte essentiellement sur
l’articulation entre les principes métaphysiques et la cosmologie. Tant que cette
articulation ne faisait pas problème, que le domaine cosmologique (celui des « causes
secondes ») restait subordonné à la métaphysique, l’idée d’ésotérisme n’était guère
repérable. Mais quand les sciences de la Nature s’émancipèrent de la théologie,
commencèrent à être cultivées pour elles-mêmes, alors put se constituer le champ
ésotérique, qui à la Renaissance commença à occuper l’interface entre cosmologie et
métaphysique, c’est-à-dire à fonctionner comme une modalité extra-théologique de
relier l’universel au particulier.
5 Avant de présenter les composants en lesquels nous paraît consister l’ésotérisme
occidental moderne, rappelons en quoi consiste son corpus. Se présentent d’une part
trois fleuves, les trois « sciences traditionnelles », dont l'existence ne paraît pas liée
absolument à une époque particulière (au sens qu’a magia à la Renaissance),
généralement liées à une arithmologie ou science des nombres (à laquelle se rattachent
bien sûr diverses formes d’ésotérisme musical). D’autre part se présentent un certain
nombre de rivières qui ont creusé leur lit à des moments relativement repérables. Ce
sont à partir du XVIe siècle la kabbale chrétienne (une interprétation de la kabbale
juive), l’hermétisme néo-alexandrin, les discours inspirés par l’idée de philosophia
perennis et de « tradition primordiale », la philosophie de la Nature de type paracelsien
puis romantique, à partir du XVIIe siècle la théosophie et le rosicrucisme ainsi que les
25

associations ultérieures (sociétés initiatiques plus ou moins inscrites dans le sillage de


celui-ci).
6 Voilà pour le donné historique. Peut-on circonscrire l’ésotérisme en se servant de
thèmes qui serviraient à l’identifier ? Certainement pas. Une thématique (androgyne,
pierre philosophale, chute, corps subtil, Parole perdue, Ame du monde, géographie
sacrée, labyrinthe, etc.) renvoie à une archétypologie au sens où C.G. Jung l’entend,
c’est-à-dire à une anthropologie. Que l’ésotérologue soit appelé à s’intéresser aux
archétypes relève de l’évidence, mais s’il identifiait son champ à celui de
l’anthropologue ou du psychologue, on ne comprendrait plus très bien sa raison d’être
ni pourquoi il continuerait à parler d’ésotérisme (ce mot serait simplement synonyme
de « thématique de l’imaginaire »). Inversement, si le champ ésotérique concerne bien
l’anthropologue de l’imaginaire, il est non moins évident que la seule présence, dans
une œuvre, d’un thème à dimension plus ou moins universelle n’autorise pas à faire
entrer cette œuvre dans la catégorie de l'ésotérisme, sauf à nier du même coup la
spécificité de celle-ci.
7 En revanche, il nous paraît utile, sur le plan méthodologique et opératoire, de
considérer l’ésotérisme comme une forme de pensée, identifiable par la présence d’un
certain nombre de caractères fondamentaux ou composants. Nous en verrions six,
distribués selon un dosage variable à l'intérieur de son vaste contexte historique et
concret. Quatre sont « intrinsèques », en ce sens que leur présence simultanée est une
condition nécessaire et suffisante pour qu’un matériau étudié ressortisse à l’ésotérisme.
Par nature, ils sont plus ou moins inséparables à l'intérieur de cette forme de pensée,
mais il importe de les bien distinguer méthodologiquement. A eux viennent s’en ajouter
deux que nous appellerons secondaires, c’est-à-dire non fondamentaux, dont la
présence est fréquente à côté des quatre autres.
8 Voici les quatre éléments fondamentaux :

1. LES CORRESPONDANCES
9 Il existerait des correspondances symboliques et/ou réelles entre les parties de
l’univers visible et invisible (Ce qui est en haut est comme ce qui est en bas, ce qui est
en bas est comme ce qui est en haut). On retrouve là l’antique idée du microcosme ou, si
l’on préfère, le principe d’indépendance universelle. L'univers est un théâtre de
miroirs, un ensemble de hiéroglyphes à décrypter, tout y est signe ou cache un secret.
L’on peut distinguer deux sortes de correspondances. D’abord celles qui existent dans la
nature visible ou invisible, par exemple entre les sept métaux et les sept planètes, entre
les planètes et l’homme, etc. Ensuite, il y a les correspondances entre la nature (le
cosmos) ou même l’histoire, et des textes révélés : ainsi dans la kabbale, juive ou
chrétienne, et diverses variétés de physica sacra ; selon ce concordisme inspiré il s’agit
de voir que l’Ecriture et la Nature se trouvent nécessairement en harmonie, la
connaissance de l’une aidant à la connaissance de l’autre.

2. LA NATURE VIVANTE
10 Le cosmos est complexe, pluriel, hiérarchisé. La Nature y occupe une place essentielle.
Feuilletée, riche en révélations potentielles de toute sorte, elle doit être lue comme un
26

livre. Le mot magia, si important dans l’imaginaire de la Renaissance, évoque bien cette
idée d’une Nature vue, connue, éprouvée comme essentiellement vivante dans toutes
ses parties, et souvent habitée, parcourue, par une lumière ou un feu cachés qui
circulent à travers elle. Ainsi comprise, la « magie » est tout à la fois la connaissance
des réseaux de sympathies ou d’antipathies qui relient les choses de la Nature, et la
mise en œuvre concrète de ces connaissances, c’est-à-dire l’occultisme (pensons aux
vertus astrales dont le mage charge les talismans, à l’orphisme sous toutes ses formes,
surtout musicales, à l'usage des pierres, métaux, plantes propices au rétablissement
d'une harmonie physique ou psychologique perturbée). Ainsi se trouvent fondées une
science de la Nature, une gnose chargée d’éléments sotériologiques, une théosophie qui
travaille sur le triangle « Dieu-Homme-Nature » d’où le théosophe – ou le pansophe –
fait jaillir des correspondances de type dramaturgique toujours nouvelles et
complémentaires les unes des autres.

3. IMAGINATION ET MÉDIATIONS
11 Les deux notions sont liées, complémentaires. L’idée de correspondance suppose déjà
une forme d’imagination encline à déceler et à utiliser des médiations de toutes sortes,
comme rituels, images symboliques, mandalas, esprits intermédiaires. D’où
l’importance de l’angéologie dans ce contexte, mais également du « transmetteur » au
sens de « initiateur », de « gourou » (cf. aussi infra, à propos du sixième élément). C’est
l’imagination qui permet d’utiliser ces intermédiaires, ces symboles, ces images, à des
fins de gnose, de percer les hiéroglyphes de la Nature, de mettre en pratique active la
théorie des correspondances et de découvrir, de voir, de connaître, les entités
intermédiaires, médiatrices entre le monde divin et la Nature. Cette imagination fonde
une philosophie visionnaire, elle innerve le discours théosophique dans lequel elle
s’exerce et s’y déploie à partir de méditations sur les choses du monde, ou sur le livre :
ainsi dans la kabbale, juive ou chrétienne, ou dans le grand courant théosophique
occidental qui prend son essor en Allemagne au début du XVIIe siècle.

4. L’EXPÉRIENCE DE LA TRANSMUTATION
12 On sait l’importance de l’initiatique, dans ce qu'au plan même le plus familier évoquent
des mots comme « ésotérisme », « gnose » ou « alchimie ». « Transformation » ne serait
pas une terme adéquat ici, car il ne signifie pas nécessairement passage d’un plan à un
autre, ni modification du sujet dans sa nature-même. « Transmutation », terme
emprunté dans notre contexte à l’alchimie, paraît plus approprié car il évoque aussi
bien « seconde naissance » que métamorphose. Ce que souvent, dans les courants
ésotériques occidentaux, on appelle « gnose » au sens général et moderne du terme est
cette connaissance illuminée qui favorise la « seconde naissance ». Il est souvent
entendu, dans de tels contextes, que la transmutation peut être autant celle d’une
parcelle de la Nature que celle de l’expérimentateur – de l’alchimiste – lui-même.
13 Tels seraient les quatre composants de base sur lesquels repose l’approche
méthodologique, proposée ici, de l’ésotérisme occidental moderne. A ceux-ci, deux
autres viennent s’associer, « relatifs » dans la mesure où ils ne sont pas indispensables à
la définition. Les présenter comme deux nouvelles conditions nécessaires limiterait
27

trop le champ explorable ; ces deux éléments « relatifs » méritent toutefois d’être
considérés dans leur spécificité, en raison de leur présence fréquente auprès des quatre
autres. Il s’agit de ce qu’on pourrait appeler d’une part une pratique de la concordance,
d’autre part la transmission.

5. LA PRATIQUE DE LA CONCORDANCE
14 Ce qui est ainsi désigné n'est pas propre à l’ésotérisme occidental dans son ensemble,
mais marque plus particulièrement le début des temps modernes (cf. supra à propos de
la philosophia perennis ), pour réapparaître à partir de la fin du XIXe siècle sous une
forme différente et conquérante. Il s’agit d’une tendance consistant à vouloir établir
des dénominateurs communs entre deux traditions différentes ou davantage, voire
entre toutes les traditions, dans l’espoir d'obtenir une illumination, une gnose, de
qualité supérieure. La kabbale chrétienne, par exemple, est une tentative de lire
ésotériquement les textes de la kabbale juive avec des yeux de chrétien, en mariant les
deux traditions. Ce goût de la concordance prend à partir du XIXe siècle une forme
accusée, par suite d’une meilleure connaissance de l’Orient puis grâce à l’influence
d’une discipline académique nouvelle, les « religions comparées », au point que les
tenants du traditionalisme, ceux qu’en anglais on appelle maintenant les
« perennialists », vont jusqu’à postuler et enseigner qu’il existerait une « Tradition
primordiale » surplombant toutes les autres traditions religieuses ou ésotériques de
l’humanité.

6. LA TRANSMISSION
15 Quand l’accent est mis sur la transmission, cela signifie qu’un enseignement ésotérique
peut ou doit être transmis de maître à disciple en suivant un canal préalablement
creusé, en respectant un parcours déjà balisé. A cela se rattachent deux notions : a) la
validité des connaissances transmises par une filiation dont l’authenticité ou la
« régularité » ne doivent pas faire de doute (il s’agit de se rattacher à une tradition
considérée comme un ensemble organique dont on doit respecter la pureté) ; b)
l’initiation, qui généralement s’effectue de maître à disciple (on ne s’initie pas tout seul,
n’importe comment, il faut passer par un initiateur, un gourou). L’on sait l’importance
de ces conditions dans la genèse et le développement des sociétés initiatiques, secrètes
ou discrètes, en Occident.
16 Tels seraient les six composants de cette forme de pensée qu’est l’ésotérisme moderne.
De même qu’il existe une forme de pensée de type ésotérique, de même il y en a de type
scientifique, mystique, théologique, ou – plus tardivement – utopique. La spécificité de
chacune consiste donc en la présence simultanée d’un certain nombre de caractères
fondamentaux ou composants, un même composant pouvant évidemment appartenir à
plusieurs formes de pensée. Chacune met en œuvre ses démarches et procédures
propres, ses diverses manières d’agencer ses composants, de les articuler. Ce faisant,
elle se constitue un corps de références, une culture. Il importe que les composants ne
soient pas choisis en fonction de contenus doctrinaux, mais puissent servir de
réceptacles dans lesquels peuvent venir se distribuer des types d’expériences ou
d’imaginaires divers. Il importe aussi qu’ils ne soient pas choisis en fonction de
dimensions universelles, c’est-à-dire comme des invariants valables pour toutes les
28

époques et pour tous les pays, sous peine de dissoudre dans une anthropologie générale
la forme de pensée étudiée. Une telle méthode présente des avantages. En voici
quelques uns.
17 L’on évite plus aisément les anachronismes. Ainsi, aujourd'hui et depuis trois siècles, il
ne manque pas d’enthousiastes pour voir dans la religion de l’Egypte ancienne un
ésotérisme, présent sous la forme de mystères, de symboles, d’initiations, de
connaissances cachées aux profanes, etc. Or, même en supposant qu’ils voient juste, ce
qu’ils décrivent ne serait jamais qu’une forme de religiosité commune à bien d’autres
systèmes religieux, et l’on ne voit pas pourquoi il serait nécessaire d’appeler cela
« ésotérisme ». Il paraît en échange plus pertinent d’étudier les formes d’égyptomanie
ou d’égyptophilie propres aux ésotéristes occidentaux eux-mêmes, car s’il y a un
ésotérisme égyptien, c’est avant tout dans notre imaginaire moderne qu’il se trouve.
Que celui-ci, depuis le XVIIe siècle, reflète ou non ce que fut réellement l’Egypte
ancienne, ne concerne pas l’historien des courants ésotériques occidentaux, sinon très
indirectement.
18 Un autre avantage consiste à ne pas étendre indûment notre champ à des secteurs
voisins, malgré des recoupements de fait et d’évidentes proximités. Ainsi, un
phénomène comme le New Age, si intéressant aujourd’hui pour le sociologue, le
psychologue, l’historien des religions, ressortit à l’étude des Nouveaux Mouvements
Religieux plutôt qu’aux courants proprement ésotériques. De même, la
parapsychologie, la sorcellerie, secteurs aux rapports souvent évidents avec les
courants ésotériques modernes, ne font point partie intégrante de ceux-ci. Tout au plus
peut-on parler de recoupements possibles.
19 Si ces avantages sont de nous permettre de dessiner une frontière autour de cette
discipline, il en est un autre encore : la méthode proposée ici nous oblige, quand nous
parlons d’ésotérisme, à nous désolidariser des positions propres à chacun des
ésotéristes parlant ès-qualité. Cela est d’autant plus salutaire que souvent, en notre
siècle, des penseurs ou des écoles tendent à se présenter comme les détenteurs de
l’ésotérisme en soi, comme la voie, la vraie « Tradition » par opposition à d’autres voies.
Il ne manque pas de délirants pour semer la confusion et fournir ainsi à ces penseurs ou
à ces écoles des arguments de poids.
20 Il n’y a pas, hélas, que les délirants et les doctrinaires. L’on voit maintenant apparaître,
de plus en plus nombreux, des gens sérieux, des spécialistes de telle ou telle discipline,
qui se mêlent de parler doctement d’ésotérisme alors qu’ils n’ont jamais vraiment
réfléchi aux sens que ce terme pourrait réellement revêtir. Or, le fait de s’occuper de
mystique, de symbolisme religieux, de psychologie, voire d’anthropologie, ne signifie
nullement que du même coup l'on soit qualifié pour parler d’ésotérisme. C’est pourtant
ce qui se produit. Le résultat est qu’aujourd’hui à peu près n’importe qui estime avoir
des droits en cette matière, n’importe qui, pour parler, et faire parler, de n’importe
quoi impunément, avec la complicité des éditeurs et du public.
21 Du mot « ésotérisme » il convient donc de faire bon usage si nous voulons maintenir et
affermir la spécificité de cette discipline académique nouvelle. Il s'agit de ne pas le
considérer comme porteur d’une valeur spirituelle ou sémantique que par lui-même il
ne détient pas. De ne pas le faire servir à désigner un paysage dans lequel tous les chats
seraient gris. De le soustraire aux récupérateurs, savants ou non. De considérer qu’il
s’agit d’une attitude d’esprit, d’un style d’imaginaire, à travers lesquels circule une
teinture imbibant des matériaux divers auxquels elle confère une couleur spécifique.
29

22 Un mot encore. Le Pr. Massimo Introvigne nous a demandé d’en dire un sur la notion
d’occultisme, telle que nous la comprenons. L’on sait qu’à Eliphas Lévi est attribuée la
création de ce substantif. Chez lui il dérive de « philosophia occulta » au sens où Henricus
Cornelius Agrippa a contribué à répandre cette notion avec son livre De Occulta
Philosophia (1533), et sert à désigner, dans ce contexte, un ensemble de recherches et de
pratiques portant sur des « sciences » telles que l’astrologie, la magie, l'alchimie, la
kabbale. Il me paraît que « l’occultisme » est employé dans deux acceptions qu’il
importe de bien distinguer : a) toute pratique portant sur ces « sciences ». Si
l’ésotérisme est une forme de pensée, l’occultisme serait plutôt un ensemble de
pratiques, ou une forme d’action, qui tiendraient de l'ésotérisme leur légitimité. Aussi
« occultisme » est-il parfois synonyme de « ésotérisme » (par exemple chez Robert
Amadou, in L’Occultisme, esquisse d'un monde vivant, 1950), mais « ésotérisme » sert plus
généralement à désigner la forme de pensée dont relèvent ces « sciences », b) Un
courant apparu dans la seconde moitié du XIXe siècle avec ce même Eliphas Lévi, et
dont l’apogée se situe au tournant du siècle.

RÉSUMÉS
Universities and research institutions have become increasingly open to exploring areas which
up until recent times have been neglected. One of these is Modern (i.e. since the Renaissance)
Western Esotericism, which encompasses, on the one hand, « traditionnal » sciences like
alchemy, astrology, magic, arithmology, and the other hand a number of currents like Christian
Kabbala, neo-alexandrian Hermetism, theosophy, Rosicrucian and some initiatic societies, some
Philosophies of Nature like Paracelsism.
It seems appropriate to consider MWE as a form of thought identifiable by the presence of six
fundamental components distributed in varying proportions. The first four are intrinsic, the last
two are secondary but frequently found in conjunction with the others. 1) Correspondences·.
macrocosm/microcosm, as well as correspondences between History (and/or Nature) and
revealed texts (like the Bible) ; 2) living Nature·. multileveled reality, cosmic soteriology ; 3)
imagination and mediations : a creative or visionary imagination enables to reveal the meaning and
life of symbols, of intermediary identities, etc. ; 4) transmutation : second birth, redemption of
Man and Nature ; 5) the practice of concordance : a research of common denominators among two
different traditions or even more ; 6) transmission : emphasis on regularity and authenticity of
spiritual or initiatic channels and filiations.
Such a methodological approach has the advantage of not being based on doctrinal tenets and to
approach the field in a way that makes it likely to be studied as a specific discipline.

AUTEUR
ANTOINE FAIVRE
EPHESR, Paris
30

Méthodologie de la recherche
sociologique en matière de
mouvements magiques
Luigi Berzano

1 La littérature sur les mouvements magiques est désormais vaste et sérieusement ancrée
dans le patrimoine des sciences sociales. Anthropologie, ethnologie, sociologie,
psychologie sociale ont vu, ces dernières années, se développer et se répandre des
intérêts de recherche, d’hypothèses interprétatives, des techniques d’observation sur
les formes sociales de la magie.
2 Un des aspects les plus significatifs du développement de ce secteur de recherche est
l’importance croissante de la question méthodologique. Le problème des indicateurs
des croyances magiques, la construction de typologies de nouveaux mouvements
magiques, les techniques de recueil des données, le niveau de généralisation théorique
et, plus récemment, l’élaboration de modèles informatiques pour la mémorisation de
grands nombres de données sont autant d’éléments d’une recherche qui s’intégre de
plus en plus dans les « théories de moyen rayon » formulées par Robert Merton, en
dépassant l’exigence d’interpréter le plus grand nombre de faits à travers le plus petit
nombre de lois.
3 En ce qui concerne les intérêts sociologiques, cette tendance s’est réalisée : les signes de
la magie et les phénomènes magiques, chassés par la porte de la rationalité et rentrés
par la fenêtre de la recherche sociale, se sont accrus. L’exclusion de la magie et des
savoirs occultes de la science moderne et des sciences sociales en particulier s’est
produite dès leur formation, lorsqu’elles ont commencé à donner leur contribution
substantielle à ce que Max Weber a appelé le « désenchantement du monde » 1.
4 On a sécularisé le cercle des pouvoirs et des phénomènes non-rationnels comme
« problème social » ou « culturel » ou « psychique » et l’on a souvent analysé, avec une
obsession d’expérimentation, soit qu’il s’agisse de l’étude du magnétisme, de
l’hypnotisme, des matérialisations d’apports psychiques, soit qu’il s’agisse de l’étude
31

des chefs charismatiques tels Davide Lazzaretti ou de grandes figures de la mystique et


de l’ascétique2.
5 L’obsession d’expérimentation, présente surtout entre le XIXe et le XXe siècle, était
déjà présente dans la pensée de Thomas Hobbes. Dans le XLVIe chapitre du Léviathan,
sur la démonologie et autres relics, le philosophe anglais a formulé la possibilité et le
projet d’observabilité de toutes les traditions et croyances en la démonologie magique,
spiritique, ésotérique. Pour Hobbes, les démons aussi ne sont pas des habitants des
ténèbres de l’invisible, mais des déformations du visible aux origines diverses :
onirique, pathologique, physiologique, dérangeante, et autres encore 3. L’obsession
d’expérimentation du positivisme, même celui de la forme matérialiste, convertie au
spiritisme s’est manifestée ensuite dans le contexte de la fin du XIXe avec les intérêts
positivistes de savants tels que Cesare Lombroso.
6 Mais aujourd’hui, cette tendance à considérer la visibilité des savoirs en tant que
première condition du savoir scientifique rationnel semble s’affaiblir et son expansion
n’apparaît plus comme la principale finalité de la recherche scientifique. La longue
vague de la science visible semble donc se ralentir devant la vague de retour des savoirs
invisibles et ésotériques.
7 La religiosité de ces dernières années est à nouveau formée d’un mélange de pratiques
magiques, de croyances ésotériques, de formes de recherche de l’occulte et de
l’invisible. L’analyse des phénomènes magiques se situe toujours plus parmi les intérêts
de la recherche des sciences sociales. Si bien que, aujourd’hui, l’abondance et la variété
des publications sur les mouvements magiques et ésotériques peuvent induire une
évaluation de dérèglement anomique : différenciation des recherches quant aux
modèles analytiques, multiplication des techniques de recherche et des typologies des
mouvements.
8 En effet, le retour de la magie parmi les intérêts sociologiques pose des problèmes
spécifiques et en partie différents de ceux, par exemple, de l’anthropologie. La
recherche anthropologique doit prendre en considération la transmission historique,
donc la tradition et la croyance dans la magie telles qu’elles sont présentes et diffuses
parmi les peuples et les cultures.
9 Au contraire, la recherche sociologique doit tenir compte des informations concernant
des opinions, des attitudes, des pratiques magiques de la vie quotidienne, des
organisations de secteurs entiers de production de services que je qualifierai de
« tertiaire magique ».
10 Il reste à la théorie sociologique le devoir suggestif d’interpréter les significations de la
magie actuelle post-séculière : la magie qui survient comme un effet de la
modernisation matérielle et de la sécularisation culturelle ; la magie de la dissonance
cognitive de celui qui ne croit pas à la magie mais en craint les effets et qui est
superstitieux ; la magie en tant que manière d’adaptation individuelle et rituelle dans le
contexte de saturation technologico-innovatrice des villes industrielles avancées ; la
magie en tant que consommation de masse.
11 Les principaux problèmes spécifiques que la recherche sur le phénomène magique pose
à la sociologie se réfèrent donc aux points suivants :
1. la définition opérationnelle de la magie et le problème des indicateurs des croyances
magiques ;
2. les sources et les données pour la recherche ;
32

3. le niveau de généralisation théorique.

1. LA DÉFINITION DES PHÉNOMENES MAGIQUES


12 On a défini la magie dans les théories scientifiques selon trois significations
prédominantes4. Selon la première signification, la magie se différencie de la religion
comme les rites et les pratiques se différencient respectivement des croyances et des
théories. A la magie appartient la vitalité de l’action non réfléchie et non thématisée.
Comme tous les systèmes d’action, la magie comporterait aussi un minimum
d’information sur les conditions de son exécution, mais pas une théorisation
proprement dite. Elle supposerait des intervenants qui maîtrisent le langage, sans avoir
encore élaboré de grammaire. En parlant en général, la magie ainsi comprise précède la
réflexion sur la magie, comme la pratique précède la théorie.
13 Selon le deuxième point de vue, la magie se caractériserait par le fait de traiter l’objet
sacré de façon, en quelque sorte, mécanique. Au niveau des croyances, la magie conçoit
un univers ordonné par des rapports déterminés et, pour ainsi dire, des lois. Au niveau
des rites, la magie développe tout un arsenal de pratiques permettant de mettre en
marche d’une manière efficace les lois susdites.
14 Le troisième sens du mot magie appartient à la tradition d’Emile Durkheim. La magie
dérive de la religion sous une forme déviante. La religion est première et la magie,
seconde. En supposant le sacré déjà constitué, la magie le profane, le désorganise, le
désacralise. La magie ne petit arriver qu’à la seconde place car elle met à contribution
les croyances et les rites établis par la religion.
15 Aucune des trois définitions citées n’est tout à fait appropriée pour la recherche. En
effet, toutes caractérisent la magie en données réelles.
16 La recherche sur la magie doit inclure non seulement le réel mais aussi les
représentations du réel. La recherche doit inclure aussi bien la dimension objective que
la dimension subjective des faits magiques.
17 Le principe sociologique général qui rend possible l’analyse des données, des concepts
et des significations magiques est une conception opérationnelle de la réalité magique
selon laquelle il faut tenir pour réel tout ce qui est social, y compris les pires
aberrations, à partir du moment où elles sont l’objet de représentations collectives.
18 Donc, la recherche sociologique doit tenir compte non seulement des réalités magiques
objectives mais aussi des faits magiques tels que les individus les perçoivent et les
définissent. L’exemple le plus éloquent des phénomènes qui ont une réalité subjective
ou, si l’on veut, imaginaire, est celui des croyances magiques. Les esprits, les démons,
les pouvoirs surnaturels, les mondes de l'au-delà n’ont assurément aucune réalité
objective, mais ce sont les produits de subjectivités et d’imaginaires collectifs.
19 On représente ici la notion sociologique centrale que William T. Thomas a introduite
dans la recherche sur « le paysan polonais »5. C’est la définition de la situation dont
Robert Merton a tiré le concept de « prédiction créatrice » : « Quand les hommes
définissent des situations réelles, elles sont réelles dans leurs conséquences ».
20 Les individus ou les groupes répondent à une situation non seulement en fonction des
caractères objectifs de cette situation, mais aussi et souvent surtout, en fonction de la
signification que cette situation a pour eux, en fonction de la représentation qu’ils se
33

font de cette situation, en fonction, par conséquent, de la manière dont ils définissent
cette situation. De manière que, si des individus ou des groupes, dans un milieu social
donné, croient à la sorcellerie, des femmes socialement définies comme sorcières
seront persécutées et mises à mort.
21 La notion de la définition de la situation est présente dans la recherche de W. Thomas,
en particulier dans l’analyse des attitudes religieuses et magiques. Le sociologue, donc,
n’a pas à écarter les représentations collectives qui lui apparaissent comme sans
fondement dans la réalité objective ou même qui peuvent lui sembler complètement
stupides. « Il y a à tenir compte de tous les aspects des phénomènes sociaux, y compris
les absurdités. Si les membres d’une société, d’un groupe social donné, croient aux
sorciers, aux jeteurs de sorts, aux pratiques magiques, aux prédictions des astrologues
ou des cartomanciennes, etc., c’est-à-dire s’ils définissent le monde dans lequel ils
vivent comme un monde enchanté, peuplé de forces occultes et mystérieuses, d’esprits
surnaturels, d’anges et de démons, ce monde imaginé acquiert une réalité sociale par
les croyances, les représentations qui le définissent et le sociologue se doit de le
prendre au sérieux et de les étudier sérieusement – même si, d’autre part, en tant
qu’intellectuel raisonnable et rationnel, en tant que scientifique se soumettant aux
seuls impératifs de la raison critique et vivant, lui, dans un monde désenchanté, il
estime ces croyances, ces représentations collectives des acteurs sociaux comme
irrationnelles, illusoires, absurdes, purement imaginaires au regard du monde objectif
où seules règnent les lois des sciences expérimentales6. »

2. LES RESSOURCES DE LA RECHERCHE SOCIOLOGIQUE :


DONNÉES, CONCEPTS, SIGNIFICATIONS

22 L’analyse sociologique de la magie est possible dans la mesure où l’on éclaircit et


différencie les dimensions de la pratique de la croyance, du langage, de la crainte.
Comme pour le diable, pour la magie ainsi que pour les activités de la pensée, du
langage, de la croyance, de la crainte, de la pratique, on trouve toute la gamme des
attitudes les plus significatives pour la recherche. C’est dans l’ensemble et les formes
combinatoires de telles attitudes que se structurent les représentations symboliques,
les images, les visions et les expériences magiques. Même celui qui pense et parle peu
de la magie peut, en réalité, la pratiquer. Parfois c’est la non-connaissance qui
engendre la peur. Les formes combinatoires pourraient continuer 7.
23 L’analyse multidimensionnelle des mouvements magiques s’est surtout servie de trois
types de ressources : les données, les concepts, les significations. Pour autant qu’il
s’agisse de ressources toujours présentes interactivement dans chaque recherche et
dans chaque phase, les trois types de ressources ont caractérisé, plus souvent
séparément qu’ensemble, des mouvements historiques particuliers de l’expérience de
recherche.
24 La phase des données est celle où l’attention du chercheur s’exerce sur ce qui est
observable par excellence. La dimension de la magie pratiquée l’emporte dans ce
contexte. Malgré la critique que l’on peut formuler sur la notion de donnée, comme si
les données « parlaient d’elles-mêmes » et tout en se rappelant que la notion de donnée
durant l’histoire de la sociologie s’est parfois modifiée jusqu’à coïncider avec la notion
positiviste de fait social, on ne peut renoncer à la notion de donnée.
34

25 Les données du phénomène magique sont une ressource de la recherche sociologique


qu'il faut comprendre non pas par l’évidence quelles ont en elles-mêmes et pour elles-
mêmes mais pour déterminer certaines frontières de l’observation du phénomène. Ainsi
comprises, les données magiques ne sont pas seulement propres à la sociologie
quantitative mais sont aussi des « matériaux » de la « sociologie qualitative ». Les
données magiques sont constituées par le nombre des groupes magiques et de leurs
appartenants, la description des pratiques et des objets employés dans les rituels, les
formules prononcées, les récits et les autobiographies des sujets impliqués.
26 Les concepts, en tant que deuxième type de ressource de la recherche sociologique sur
la magie, comprennent toute forme d’abstraction dont se sert la recherche : besoins
magiques, magie post-séculière, tertiaire magique, consommations magiques, etc.
Conformément aux concepts, on réalise l’observation des phénomènes magiques et,
surtout, l’on construit les typologies des phénomènes selon la tradition de Max Weber
des « types idéaux » : magie primaire-magie secondaire, le cercle des sympathisants,
celui des consommateurs des services magiques et le noyau des composants du groupe.
27 Le troisième type de ressource de la recherche est représenté par les significations,
aussi bien celles du chercheur que celles du sujet observé. L’attribution de
significations et l’analyse objective des significations interagissent donc entre le sens
donné par l'observateur à un fait social et le sens donné par les sujets observés. La
phase de la sociologie herméneutique contemporaine a porté à nouveau à l’attention
une ancienne règle de la philosophie scolastique : « sensus non est inferendus sed
efferendus » (le sens ne doit pas être attribué mais doit être déduit).
28 Si l’hypothèse de l’observation et de la description se traduit dans le recueil des
données et si l’hypothèse de la définition et de la classification se réalise dans les
concepts, l’hypothèse de la compréhension et de l’interprétation est représentée par les
significations.
29 Par analogie avec l’obsession de l’expérimentation de la recherche typique du
spiritisme du XIXe, l’obsession herméneutique confère à chaque « chose » magique
l’attribut de « sens ». Max Weber est l’inspirateur de cette obsession de compréhension
dont la théorie s’oriente surtout vers les finalités interprétatives, c’est-à-dire vers le
sens.
30 En se référant également à l’action religieuse ou magique, Weber ne s’occupe pas de
« l’essence » de l’action religieuse ou magique mais des expériences vécues subjectives,
des représentations et des buts que chacun lui attribue. « L'action religieuse ou
magique motivée tire sa consistance originaire d’une (...) action pour le moins
rationnelle : même si ce n’est pas nécessairement une action selon les moyens et les
buts, elle l'est cependant selon les règles de l’expérience. (...) Donc l’action et la pensée
de caractère religieux ou « magique » ne peuvent être exclues de l’ensemble des actions
quotidiennes en vue de buts, puisque même leurs buts apparaissent surtout
économiques8. »
31 En ce qui nous concerne, il en dérive une acception herméneutique de la magie en
fonction du sens qu’elle peut prendre dans la tête des gens, de ses conséquences
relatives et de ses caractères symboliques. La recherche s’adresse aux significations
historico-culturelles de la magie, de ses textes, formules, rites, cérémonials, symboles,
objets, lieux, personnages. Le Diable lui-même est considéré non plus en tant que
« chose » mais en tant que concept de « sens ».
35

3. LES MOUVEMENTS MAGIQUES DANS LES THÉORIES DE MOYEN


RAYON

32 On exprime le type de recherche conduite avec les ressources jusqu’alors présentées


soit comme recherche empirique soit comme recherche utile pour les « théories de
moyen rayon »9. Les « théories de moyen rayon » rappellent le niveau de généralisation
théorique que j’ai posé comme troisième problème de cette communication.
33 Les principales orientations théoriques formulées pour interpréter les transformations
du phénomène magique et la naissance de nouveaux mouvements se présentent comme
des théories générales. Celles-ci font dériver d’un unique schéma conceptuel central un
grand nombre de formes sociales de la magie dans des contextes historiques et sociaux
divers. Les théories qui expliquent la naissance de nouveaux mouvements magiques
sont de ce type, soit comme confirmation soit comme la fin du « principe de
sécularisation ». Ce sont des théories qui comprennent tout, même celles qui se
présentent comme des lois conditionnelles du type : « Si l’importance des religions
diminue, les mouvements magiques augmentent », « plus le développement
technologique et la complexité sociale grandissent, plus augmentent les besoins et les
pratiques magiques ». Mais, pour des raisons opposées, d’autres auteurs considèrent
comme facteurs de croissance du phénomène magique non l'excès mais le défaut du
développement scientifique, technologique, communicatif, démocratique.
34 Dans la réalité, la preuve du « non-vérifiable » de ces lois générales se trouve dans le
fait que le religieux et le magique, la science et la magie vivent ensemble d'une manière
imprévue même dans les sociétés avancées : désenchantement et réenchantement
s’entrelacent et les images religieuses du monde n’ont pas été remplacées par les
images scientifiques. Si certaines formes sociales de la magie traditionnelle sont allées à
la dérive, la puissance virtuelle de la magie n’en est pas sortie diminuée ; au contraire,
elle peut agir comme véhicule de défi. La magie est devenue moins prévisible puisque
ses instances se dirigent vers des lieux et des modes imprévus.
35 L’exigence de la recherche sociologique de modèles analytiques et interprétatifs de
« moyen rayon » se propose donc à nouveau. Le premier élément de cette approche de
recherche, opposé aux méthodes du déterminisme qui expliquent l’action sociale
toujours comme produit des structures ou des catégories impersonnelles, est le choix
des positions méthodologiques des individus qui se proposent d’expliquer l’action
sociale comme produit des intentions et volontés des sujets posés dans les contextes
historiques et sociaux. On rend possible sur cette base la compréhension du procédé de
différenciation qui caractérise aussi le système de croyances et de pratiques des sujets
appartenant à la subculture catholique dans laquelle de nouvelles polarités magico-
religieuses émergent autour des techniques de prières et de méditation, autour de la
lecture d’écrits religieux et de la célébration de rites et symboles appartenant à
d’autres traditions non chrétiennes.
36 L’étude du phénomène magique actuel qui, pour employer une vision cosmographique,
est semblable à un ciel où les étoiles s’organisent en constellations diverses plus ou
moins vastes et cristallisées, demande des types de recherche sociale capables, en
même temps, d’analyser l’individuation et la différenciation des unités sociales de la
magie.
36

37 Un deuxième élément, se rapportant à la recherche de « moyen rayon », est la


possibilité d’analyser les formes de la magie selon ses propres règles, c’est-à-dire
comme formes sociales pourvues d’identité, d’autonomie. En maintenant aux formes
magiques leurs caractères d’identité et d’unité, il est possible d’éviter de les considérer
comme des « déchets de modernité », comme des effets non-prévus des limites du
développement. En outre, la présence de la magie, sous ses multiples formes dotées
d’une autonomie relative, ne s’avère pas incompatible avec la persistance de la vitalité
des religions historiques. Celles-ci ne semblent donc pas être dans un état de
dérèglement consécutif à la magie moderne.

CONCLUSIONS

38 Les principes méthodologiques exposés contribuent indirectement à caractériser


certains champs de recherche sur le phénomène magique. Le premier de ces champs
est celui des entrecroisements entre magie et religion, magie et science, magie et
modernité. En outre, dans les sociétés actuelles avancées, la magie va et vient, entre et
sort, apparaît et disparaît. Dans la vie quotidienne se mêlent les expériences du visible
plus fonctionnel avec des recherches spirituelles de l’invisible, de l’occulte, du magique,
de l’ésotérique. Dans le débat scientifique, nous trouvons les affirmations au sujet de
l’irréalité de la magie en même temps qu’une préoccupation de thématiser. En
certaines périodes historiques, les croyances en la magie l’ont emporté sur la
thématisation. Aujourd’hui, au contraire, il semble que la volonté de thématiser la
magie ait chassé les croyances. Il ne s’agit pas d’un phénomène tout à fait nouveau. Déjà
dans la haute magie de la Renaissance, la vision magique du monde et du cosmos était
naturellement niée par la jeune science du XVIe siècle, mais la magie naturelle restait
toutefois présente comme stimulant, influence et inspiration liée aux sources classiques
du gnosticisme, de l’hermétique, de l’alchimie, du néo-platonisme, de la doctrine
pythagorique.
39 On pourrait se demander – comme le suggère F. Barbano à propos du diable – si
l’intérêt actuel pour la magie n’a pas un autre sens que celui d’un événement
communicationnel, sollicité par les effets de l'exposition spectaculaire du thème du
diable à des peurs cachées et à des mystères ancestraux. L’événement de
communication multiplié par les médias comme caisse de résonance est, en effet, un
« événement de signification »10.
40 Un deuxième champ de recherche se réfère à la dimension de masse que le phénomène
magique assume toujours plus. Une recherche de Théodore Adorno sur les rubriques
des horoscopes du Los Angeles Times, conduite pendant trois mois (1952-1953), est
intéressante pour son analyse des manières et des effets que produit l'utilisation de
masse de l’astrologie11. Le phénomène de masse de l’astrologie, ainsi que de toutes les
pratiques ésotériques, spiritiques, initiatiques donnent naissance à des secteurs entiers
de services plus ou moins publics, mais structurés, avec des opérateurs et des pratiques
standardisées, des formes de commercialisation, des réseaux de centres de production
d’objets. Ainsi se structure un marché magique. En terme de processus, l’utilisation de
masse de la magie donne le départ à ce que nous pourrions définir comme la
« tertiarisation » de la magie, en y mettant les effets que cela comporte soit sur les
pratiques magiques, soit sur le statut culturel de ces savoirs magiques et ésotériques. La
recherche est intéressante aujourd’hui, moins sur la magie primaire où dominent les
37

savoirs et les expériences individuels, que sur la magie secondaire où dominent des
consommations et des rapports institutionnalisés et objectivés en formules et pratiques
diffuses.
41 Un troisième champ de recherche se réfère à la magie définie comme post-séculière :
celle qui survient après le début et en même temps que la sécularisation, tel un effet de
la modernisation matérielle et de la sécularisation culturelle. La magie post-séculière est
celle qui vit soit avec la rationalité formelle qui lie les hommes à la répétition de
schémas dont les finalités et le sens échappent à la perception individuelle, soit avec le
monde des émotions qui plongent leurs racines dans la partie la plus substantielle et
créative de la vie mais qui se trouvent le plus souvent empétrées dans la multiplicité de
leurs expressions. Désormais, de plusieurs côtés, on interprète la mélancolie de
l’homme contemporain comme un témoignage de l’exil auquel la rationalité
instrumentale a condamné la partie la plus créative de la personnalité.
42 Il reste le problème des techniques de recherche sur les mouvements magiques. Mais
celles-ci ne diffèrent pas des méthodes habituelles de la sociologie qualitative :
observation participante, enquête directe, analyse de contenu, récit de vie, etc. Par
analogie avec ce que Claude Rivière propose pour l’analyse des rites séculiers, on peut
proposer aussi pour les mouvements magiques une analyse tridimensionnelle. Une
dimension concerne la dimension gnoséologique : croyances, traditions, textes anciens.
Une autre dimension concerne la composante sémantique : les symboles utilisés, leurs
noms, leurs propriétés, leurs rapports avec d’autres symboles. La troisième dimension
se réfère à la composante motrice, puisque tout mouvement magique a un ensemble
d’activités, de formules et de rites privilégiés à but propitiatoire, libérateur,
apotropaïque ou sacramental.
43 Les techniques de recherche doivent, bien sûr, être modulées selon les cas. La
conclusion d’Arnold Van Gennep est toujours valable : « Un rite ou un acte social n’a
pas de valeur ni de sens intrinsèque définis une fois pour toutes ; mais il change de
valeur et de sens selon les actes qui le précèdent et ceux qui le suivent ; d’où l’on
conclut que, pour comprendre un rite, une institution ou une technique, il ne faut pas
l’extraire arbitrairement de l’ensemble cérémoniel, juridique ou technologique dont il
fait partie : il faut toujours, au contraire, considérer chaque élément de cet ensemble
dans ses rapports avec d’autres éléments »12.

NOTES
1. Cf. F. Barbano (a cura di), Diavolo, Diavoli, Torino e altrove, Milano, Bompiani, 1988, pp. 135-204.
2. Cf. C. Gallini, La sonnambula meravigliosa. Magnetismo e ipnotismo nell’Ottocento italiano, Milano,
Feltrinelli, 1983.
3. Cf. F. Barbano (a cura di), L’autunno del diavolo, Milano, Bompiani, 1990, II vol., p. 21.
4. Cf. R. Lapointe, Socio-anthropologie du religieux. La religion populaire au péril de la modernité.
Genève, Droz, 1988, pp. 97 ss.
5. W. T. Thomas, F. Znaniecki, The Polish Peasant in Europe and America, Boston, 1918.
38

6. P. Simon, Histoire de la sociologie, Paris, PUF, 1981.


7. Cf. R. Stark, W. S. Bainbridge, The Future of Religion. Secularization, Revival and Cult
Formation, University of California Press, Berkeley, 1985.
8. M. Weber, Economia e società, Milano, Comunità, 1961, vol. I, p. 411.
9. Les théories de moyen rayon dans la définition de Robert Merton sont : « les théories
intermédiaires entre les hypothèses de travail que l'on formule abondamment durant la routine
quotidienne de la recherche et les spéculations générales basées sur un schéma conceptuel
central, dont on espère tirer un grand nombre d’uniformités de comportement social
empiriquement observables ». Cf. R. Merton, Teoria e struttura sociale, Bologna, Il Mulino, 1966,
p. 13.
10. F. Barbano, op. cit., 1990, vol. 2, p. 491.
11. T. W. Adorno, Stelle su misura. L'astrologia nella società contemporanea, Torino, Einaudi, 1985.
12. A. Van Gennep, Les Rites de passage, Paris, Mourry, 1909, p.145.

RÉSUMÉS
There are many books now written on magic movements, which are part of the legacy of social
sciences. Anthropolgy, ethnology, social psychology have developed over recent years, and
research interests, interpretative hypotheses and observation techniques on the social forms of
magic have become common.
One of the most significant aspects of the development of this sector of research is the increasing
importance of the methodological question: the problem of the indicators of magical beliefs, the
creation of typologies of new magic movements, the techniques of gathering data, the level of
theoretical generalisation and, more recently, the development of computerized models for the
memorizing of large data.
As for sociological interests, this trend has become reality: the signs that magical phenomena,
eliminated by sociological rationality yet reintroduced by social research, have increased. The
exclusion of magic from modern science and particularly from social science happened as soon as
they were created, when they began to contribute substantially to what Max Weber called «world
disenchantment». The circle of non-rational phenomena like «social problems» or «cultural
problems» were secularized and often analysed with an obsession for experimentation.
The return of magic to sociological interests poses specific problems, which are sometimes
diverse. Sociological theory still has the task of interpreting the significance of present-day post-
secular magic: magic is seen as an effect of material modernisation and of cultural secularisation;
the cognitive discord magic of the person who does not believe in magic, but who is afraid of its
effects and is superstitious. Magic as a means for individual and ritual adaptation in the context
of techno-innovative saturation in highly industrialised towns; magic for mass consumption.

AUTEUR
LUIGI BERZANO
Université de Turin.
39

La question de l’ésotérisme chrétien


en France aux XIXe et XXe siècles
Jean-Pierre Laurant

1 Les faux jumeaux ésotérisme et occultisme sont nés en français tout d’abord, le premier
en 1828 (en anglais en 1835) sous la plume de l’historien protestant strasbourgeois de la
gnose Jacques Matter ; l’usage courant du second est relevé, en 1840, dans le
Dictionnaire des mots nouveaux. Partant, les deux néologismes, indiquant une
constitution en systèmes surimposés aux adjectifs anciens correspondants, ont conquis
très rapidement droit de cité dans les dictionnaires et encyclopédies des grandes
langues européennes et y occupent toujours une place de premier plan liée aux enjeux
des choix intellectuels et religieux dans les sociétés européennes post-révolutionnaires.
Dès leur apparition, une incertitude sur l’objet et les limites du champ ésotérique,
situation propre à tous les mots « rassembleurs », contribua à faire converger les
soupçons des milieux scientifiques autant que des Eglises établies, l’Eglise catholique en
particulier, sur cette notion trop insaisissable.

1. POURQUOI LE XIXe SIECLE ?


2 L’échec de la Révolution française sur le butoir de la question religieuse, domaine
oublié dans l’organisation des pouvoirs imaginée par Montesquieu, et la réaction contre
les Lumières joints au sentiment du caractère irréversible de certains changements
provoquèrent une réflexion sur les limites de la raison, la valeur des traditions et la
nature de leur transmission. Quel statut nouveau donner à cette religion que l’on
n’avait pu éliminer et comment retrouver l’unité perdue entre la société politique où le
peuple paraissait si peu préparé à l’apprentissage de la démocratie et la société civile
restée profondément croyante ou revenue à la foi ? Comment interpréter les
souffrances et les malheurs de la guerre accumulés depuis 1792 ?
3 A ces questions posées au XIXe siècle naissant, la pensée ésotérique apportait des
éléments cohérents de réponse. Parmi les héritiers de l’illuminisme du XVIIIe siècle,
Joseph de Maistre ou Ballanche tentèrent une relecture chrétienne des grands
40

théosophes du siècle passé, Martinez de Pasqually, Louis-Claude de Saint-Martin ; ils


intégrèrent leurs spéculations dans une perspective historique du plan divin,
resacralisant l’histoire. Les prophéties s’appliquaient aux temps modernes et
annonçaient le règne de l’Esprit : les événements récents donnaient la clé du
millenium, d’un renouveau, d’une « palingénésie » selon Ballanche, élucidant le sens de
l’histoire par la possession du secret de son interprétation. Un rêve millénariste
analogue animait les tenants de la société nouvelle, héritiers de la tradition
révolutionnaire, pour qui la fin de l’ancien régime s’assimilait à celle de l’ancienne
alliance et le sens ésotérique de la tradition retrouvée restituait la parole primordiale
confisquée trop longtemps par les prêtres. La découverte des textes orientaux, avec les
premières traditions des Upanishads ou du Zend Avesta, la passion de l’Egypte
renforcée par l’expédition de Bonaparte en qui le messianisme polonais comme le
« mage » Eliphas Lévi (l’abbé Louis Constant), popularisateur de l’occultisme, avaient vu
un instrument du destin, nourrirent les spéculations sur une concordance universelle
des symboles et des croyances, toutes issues d’une source unique, la grande révélation
divine primordiale.
4 Ces idées occupent une place centrale dans la pensée des saint-simoniens et, surtout, de
Pierre Leroux opposant dans L’Humanité (1840) « les vulgarisations » de Platon –
enseignant la métempsycose, parce qu’il était obligé de composer avec les pouvoirs et
qu’il redoutait l’opinion publique – aux « hautes visions » de la transmigration que
Pythagore exposait dans son « Collège d’initiés », loin de la foule. La vérité pouvait ainsi
germer « à l’ombre de la doctrine secrète », préservée dans les sanctuaires, en
attendant que les temps aient dissipé les superstitions populaires. En même temps que
les premiers socialistes, les auteurs maçonniques contribuèrent à répandre l’idée d’une
transmission secrète, dont leur ordre était le premier bénéficiaire et se trouvait ainsi
désigné pour guider l’éducation du peuple à la place des Eglises défaillantes, égarées
par la soif de pouvoir.
5 Un des fondateurs de la maçonnerie dite « égyptienne », Jacques Etienne Marconis de
Nègre, soutint dans L’Hiérophante, développement complet des mystères maçonniques (1839),
que le christianisme avait fait faire un pas immense à l’humanité en popularisant la
fraction morale des mystères une partie du voile ayant été soulevée, le tour des
éléments transcendants et métaphysiques de la doctrine éternelle allait maintenant
venir et la maçonnerie « civilisera le monde ».
6 La théorisation des sciences occultes, dans les années 1830-1840, sous l’impulsion
notamment de Ferdinand Denis, le savant administrateur de la Bibliothèque Sainte-
Geneviève, compléta la mise en place d’un système bien dans l’esprit du siècle. Si la
majorité des tenants de la science positive s’accordait pour reconnaître dans l’alchimie
les premiers balbutiements de la chimie, d’autres comme le célèbre chimiste Chevreul
ou Denis y virent une science déjà constituée, maintenue cachée dans des groupes
secrets, ou voilée par les images d’un langage codé, à cause de l’incompréhension
générale génératrice de persécutions. Naudé avait relevé la chose au XVIIe siècle dans
son Apologie pour les grands hommes soupçonnés de magie, ramenant à des problèmes de
société et de conflit de pouvoir l’occultation des découvertes de la science : tant que le
peuple n'était pas prêt, toute vérité n’était pas bonne à dire et l’éducation restait la clef
de la désoccultation du savoir.
7 Les doutes sur le progrès consécutifs aux malheurs de la Première Guerre mondiale
n’infirmèrent pas les données fondamentales de cet ésotérisme chrétien : dans un
41

monde en proie au doute, la transmission par la tradition paraissait d’autant plus


nécessaire. Elle est au centre des écrits de Paul Vulliaud et de ses amis dans la revue :
Les entretiens idéalistes dans les premières années du vingtième siècle, elle domine
l’œuvre de René Guénon, de 1921 à 1951, plongeant ses racines dans le traditionalisme
catholique du début du siècle et tournant ses regards vers un Orient mieux connu, à qui
l’on demandait autre chose que la confirmation des vérités dont l'Occident était
porteur.

2. COMMENT CERNER LA « NÉBULEUSE ÉSOTÉRIQUE » ?


8 La confusion induite par le terme correspond plus au manque de continuité dans les
analyses, menées à partir de disciplines intellectuelles divergentes ou n’ayant rien à
voir les unes avec les autres, qu’à l’imprécision de l’objet. Le domaine de l’ésotérisme
est borné par les exégèses d’une théologie obéissant aux nouvelles règles de la critique
historique d’une part, et l’extension du domaine des sciences de l’autre ; science
ancienne renouvelée par les règles de la critique comme l'histoire ou nouvelle comme
la sociologie, espace rêvé de toutes les synthèses. Il ne constitue pas un espace neutre
mais fut conçu comme un lien cherchant à fonder son autorité en superposant les
légitimités reconnues du religieux et du scientifique : dans son champ se sont croisées
inévitablement des disciplines anciennes sur le point de perdre ou qui avaient perdu
leur statut scientifique, par exemple l’astrologie médicale, la numérologie ou les
spéculations kabbalistiques sur les lettres, et des pratiques et croyances populaires que
l’on avait coutume de désigner comme magiques. Le débat reprit et prolongea celui
ouvert à la Renaissance autour de l’unité du monde et de la vision magique de ses
correspondances ; la preuve donnée par Casaubon, au début du XVIIe siècle, du
caractère apocryphe des « Hermética » n’a pas plus clos les débats que les arguments
apportés par l’Ecole critique allemande contre « l’Ecole légendaire » au XIXe siècle.
Certaines affirmations, telles que l’existence d’une tradition primordiale dont les traces
étaient encore visibles dans les symboles de toutes les grandes traditions, étaient au
centre des conceptions de la revue catholique Annales de philosophie chrétienne
d'Augustin Bonnetty dans les années 1840 qui joua un si grand rôle dans le milieu
lyonnais du chevalier de Paravey. Lorsque les choix de Léon XIII en faveur du thomisme
eurent rendu ces opinions suspectes, elles se réfugièrent à l’intérieur de l’Eglise dans
l’art chrétien, domaine moins « glissant » que celui de la théologie, inspirant les
conceptions de Huysmans ou de Claudel et dans l’ésotérisme, qu’il s’affiche chrétien,
purement « spiritualiste », orientalisant ou même ouvertement anticlérical. Si les
contenus ne peuvent être identifiés avec une rigueur suffisante, opérant une partie de
leur course au grand jour de l’exotérisme et le reste « sous les boisseaux » de l’occulte,
le type de mise en rapport, en privilégiant les correspondances et le symbolisme par
exemple, ainsi que la volonté de porter sur la diversité du monde un regard en quête
d’absolu, de retour à l’unité, pourra cerner avec plus de précision la démarche
ésotérique. Le regard ésotérique crée son propre champ par son fonctionnement,
comme les hommes qui s’y livrent se groupent et s’isolent tout en cheminant
parallèlement à l’ensemble de la société. Cette symbiose avec le milieu fait que, tant par
ses origines alexandrines que par son explosion à la Renaissance et sa constitution en
système au XIXe siècle, l’ésotérique s’inscrit dans le domaine culturel chrétien au
42

même titre que toute autre forme de pensée ; de plus, il s’est voulu réponse, depuis le
XIXe siècle, à la laïcisation de la pensée.

3. QUI EST ÉSOTÉRIQUE ?


9 On peut en revendiquer la qualité, être reconnu ou bien être dénoncé comme tel. Ces
situations ont correspondu la plupart du temps à des enjeux de sociétés dont
Pésotérisme ne constituait pas le centre mais fournissait un argument de choix. L’abbé
Barruel dans ses fameux Mémoires pour servir à l'histoire du jacobinisme (1799-1801) a
donné le ton en prêtant à la franc-maçonnerie comme société secrète les intentions
hostiles à l’Eglise que l’on sait, accusations renforcées par le caractère terrible que le
romantisme conférera au secret comme celui supposé des Templiers, maîtres cachés du
monde, à la suite de Cadet de Gassicourt dans Le Tombeau de Jacques de Molai. L’idée se
renforça avec les complots de la charbonnerie, l’affaire des « Quatre Sergents de la
Rochelle » et le rôle de ces petits groupes dans les révolutions parisiennes successives
jusqu’à la Commune de 1871. Avec Léo Taxil l’action supposée des sociétés secrètes
antichrétiennes prit les proportions d’une crise nationale dont les suites sont visibles
dans la législation du gouvernement de Vichy sur les sociétés secrètes.
10 La plupart de ceux qui choisissent ouvertement la voie de l'ésotérisme, que ce soit par
des publications, des conférences ou des réunions diverses, mirent, parfois malgré eux,
le christianisme au centre de leurs systèmes de références. Les saint-simoniens aussi
bien que l’abbé Constant, bientôt mué en mage Eliphas Lévi, voulaient renouer par ce
biais avec un véritable christianisme populaire que les Eglises officielles avaient
dénaturé. La grande vague occultisante des années 1880 déferla dans le même sens :
l’affirmation de la primauté de l’Orient proclamée par la Société théosophique de Mme
Blavatski suscita une série de ruptures faites, plus ou moins sincèrement il est vrai, au
nom de la tradition chrétienne occidentale. L’Ordre martiniste de Papus est dans ce cas
et la revue L'Initiation voulut maintenir le cap entre un cléricalisme étroit, produit d’un
dogmatisme dépassé, et un ésotérisme oriental impossible à transposer terme à terme.
La correspondance des membres de l’ordre et des lecteurs de la revue confirme
l’étroitesse de la marge de manœuvre du fondateur entre ceux qui l’accusaient de
chercher un accord impossible avec le clergé catholique et ceux qui le soupçonnaient
de trahir la véritable tradition occidentale. Rupture dans la rupture, le Sâr Joséphin
Péladan prétendit, à son tour, détenir les clés de la véritable Rose-Croix catholique, ses
proclamations fracassantes tinrent le haut du pavé parisien à l’occasion des fameux
Salons en particulier. La réaction anti-occultiste et le retour aux textes, à la veille de la
Première Guerre mondiale, sensibles chez Grillot de Givry, Paul Vuillaud, Charboneau-
Lassay et René Guénon jusqu’à son départ au Caire en 1930, furent marqués par la
recherche d’une légitimité traditionnelle et la quête de survivances ésotériques.
11 Il n’est pas sans intérêt de noter l’emprise de la culture chrétienne chez des auteurs
occultisants anticléricaux comme le taoïste Matgioi (Albert de Pouvourville) dont la
traduction du Tao-Te-king, au début du XXe siècle, se coula dans les concepts religieux
habituels pour aborder les questions d’être, d’éternité, d’infini, etc. Ces hommes
passèrent avec une facilité étonnante d’un camp dans l’autre, Collin de Plancy, auteur
d’un Dictionnaire de sciences occultes, Albert Journet, animateur de la revue messianique :
L’Étoile, Matgioi lui-même, Stanislas de Guaïta, etc.
43

12 Pour conclure, il convient de souligner l’importance des interprétations ésotériques des


prophéties durant tout le XIXe siècle, et jusqu’à nos jours : leur vogue dépasse
largement les milieux ésotérisants proprement dits. Joseph de Maistre, dans Les Soirées
de Saint-Petersbourg, annonçait pour les temps post-révolutionnaires : « un événement
immense » revélant le sens final des Ecritures. Voyants et inspirés de tous bords, revues
d’occultisme et personnalités du clergé spéculèrent à l’envi sur la date de la parousie et
la régénération du monde : de Léon Bloy à l’hérétique Pierre-Michel Vintras, de Leroux
à Eliphas Lévi, du chanoine Chabauty à Guénon analysant les signes de « la fin du
monde », et à Nicolas Berdiaev, la liste n’est pas close de ceux qui ont dévoilé et
dévoilent le sens du caché.

RÉSUMÉS
Why the 19th century? The word appeared (in 1828) in the romantic spirit of a return to
traditional Christian values after the shock of the revolution. The notion evolved between the
two poles of theological exegesis on the one hand, and the arrival of new scientific criteria on the
other: the stake being the recognition of ancient disciplines as being sciences, such as cabbala or
astrology, or new knowledge in magnetism, hypnosis, etc. At the same time, esoterism was the
favourite medium for new religious sensitivities, marked by an increasing suspicion of
institutions and dominated by the intention to reconcile faith and reason at a time of great
spiritual progress.
The quality could be demanded, annexed or denounced according to the users’ intentions, the
secret nature initiating the process goes especially with strategies to gain or keep power in
modern societies.

AUTEUR
JEAN-PIERRE LAURANT
EPHE, Paris
44

Ésotérisme en France entre XIXe et


XXe siècle
45

Martinésisme, willermozisme et
martinisme a Lyon
Serge Caillet

1 Les mots « martinésisme », « willermozisme » et « martinisme » réfèrent à trois


théosophes du XVIIIe siècle qui sont respectivement Martines de Pasqually, Jean-
Baptiste Willermoz et Louis-Claude de Saint Martin.
2 Ces trois personnages ne sont évidemment pas sans points communs puisque le
premier, Martines de Pasqually, fut le maître des deux autres. C'est par lui qu'il nous
faut donc commencer.
3 Martines de Pasqually est un personnage mystérieux. Des chercheurs comme Gérard
van Rijnberk, René le Forestier, ou mon ami Robert Amadou ont certes contribué à
résoudre quelques énigmes de sa vie ou à éclairer et expliquer sa doctrine, mais
beaucoup reste encore à faire et c'est pourquoi j'ai entrepris de reprendre et de
poursuivre les travaux déjà réalisés.
4 Le nom même de Martines de Pasqually est une énigme, car ni l'un ni l'autre des deux
mots qui composent ce nom ne semblent correspondre à un patronyme. Martines de
Pasqually a d'ailleurs utilisé, tantôt accolés à ce premier nom, tantôt s'y substituant, les
noms « de la Tour » ou « de la Case ». A l'instar de ses disciples et de tous les auteurs,
afin de désigner notre homme nous garderons ici le nom, peut-être hiéronyme, qu'il
avait choisi : Martines de Pasqually, d'où vient le mot « martinésisme ».
5 La naissance de Martines de Pasqually est elle-même une énigme. Sans doute est-il né
vers 1727, à Grenoble ou près de Grenoble. Le français, cependant, n'était pas sa langue
maternelle. Son père était vraisemblablement d'origine juive espagnole, sa mère
d'origine catholique, et française. Martines lui-même se disait catholique romain, il fut
très vraisemblablement baptisé dans cette Eglise, s'y maria, y fit baptiser ses enfants, et
fut inhumé selon les rites de cette Eglise.
6 En 1761, Martines de Pasqually épousa une jeune femme issue de petite bourgeoisie
bordelaise, dont il eut deux fils, l'un mort en bas âge, l'autre en qui il avait mis quelque
espoir de lui succéder à la tête de son ordre, et qui fut commissaire de police sous la
Restauration. Martines vécut à Bordeaux, de 1761 à 1772, puis il embarqua pour Saint-
46

Domingue afin d'y régler une affaire d'héritage. Mais il y est mort, en 1774, avant
d'avoir pu en bénéficier.
7 Il n'y a pas grand chose d'autre à dire sur la vie, extérieure ou profane, de Martines de
Pasqually.
8 Mais la carrière initiatique de celui dont Louis-Claude de Saint-Martin ne craignait pas
d'avouer qu'il était le seul mortel dont il n'ait pu faire le tour, reste encore, elle aussi,
bien énigmatique plus de deux siècles plus tard. Beaucoup de ses contemporains l'ont
un peu hâtivement jugé, mais Saint-Martin, lui, ne s'y est pas trompé, qui a reconnu
Martines pour son premier maître.
9 Martines de Pasqually était judéo-chrétien, et sa doctrine est judéo-chrétienne. Lui-
même se disait catholique romain et sa sincérité ne fait aucun doute. Mais son
enseignement ne relève pas de la théologie romaine, mais d'un autre christianisme. Au
vrai, il relève du judéo-christianisme primitif, sans négliger d'éventuels apports
islamiques.
10 Martines de Pasqually fut un praticien de la théurgie cérémonielle, et l'école dont il
était le grand souverain en ce monde, c'est-à-dire l'Ordre des chevaliers maçons élus
coëns de l'univers, qu'il a fondé, enseignait la pratique de cette voie théurgique.
11 Martines de Pasqually voua sa vie à son œuvre, et cette œuvre c'était l'Ordre des
chevaliers maçons élus coëns de l'univers, dont il était le « grand souverain », et dont il
se défendit d'être le fondateur. Bien que très en marge de la franc-maçonnerie
traditionnelle, l'Ordre des élus coëns était en effet une société maçonnique. D'abord par
commodité, parce que la franc-maçonnerie du XVIIIe siècle était alors une des rares
associations tolérées par l'Eglise catholique romaine. Ensuite parce que Martines de
Pasqually avait compris que la maçonnerie est par vocation un vecteur privilégié de
l'ésotérisme judéo-chrétien, et qu'elle pouvait donc offrir un véhicule idoine à son
enseignement et à la pratique théurgique corrélative. Mais les élus coëns ne sont pas de
simples franc-maçons, et Martines dira, lui, qu'ils sont les vrais maçons : des prêtres
choisis (c'est ce que signifie élu coën), capables de célébrer la théurgie dans le temple,
après avoir édifié ce même temple spirituellement.
12 En 1754 selon certains, en 1758 selon d'autres, Martines de Pasqually a commencé de
recruter dans les loges maçonniques du Midi de la France pour un ordre dont il se
prétendait grand souverain pour la région occidentale, celui des chevaliers maçons élus
coëns. Avant Martines, nulle trace de cet ordre-là, fût-ce sous une forme non
maçonnique. De toute évidence en effet, et en dépit de ses protestations, Martines a
bien organisé matériellement son ordre, et cette fondation n'a d'ailleurs jamais été
complètement achevée.
13 Ses premiers émules, Martines les recruta tout naturellement dans des loges
maçonniques traditionnelles, et son ordre se présenta au départ comme un système de
hauts grades maçonniques, dépourvu de grades « bleus » (apprenti, compagnon,
maître). Pour lui, la franc-maçonnerie ordinaire est « apocryphe », et tout maçon qui
n'est pas coën n'est qu'un pseudo-maçon. Ces profondes différences entre la
maçonnerie classique, même mystique, et la maçonnerie coën, ainsi que le besoin
d'indépendance de l'Ordre, vont rapidement amener Martines à composer et
transmettre ses propres grades bleus, préparatoires en somme aux véritables grades
coëns.
47

14 L'Ordre achevé se divisait en quatre classes : apprenti, compagnon et maître pour la


première classe ; maître élu, apprenti coën, compagnon coën et maître coën pour la
seconde classe ; grand architecte, chevalier d'Orient, commandeur d'Orient pour la
troisième, et enfin réau-croix pour la quatrième et dernière classe.
15 Les premiers degrés étaient conférés par initiation rituelle (ceux de la première classe
étant d'ailleurs transmis en une seule cérémonie), les derniers par ordination.
16 Martines de Pasqually y enseignait d'abord la doctrine de la réintégration, qui repose
sur la tradition biblique, et sur certaines gloses de l'Ecriture Sainte. Martines lui-même
est l'auteur d'un livre inachevé, Le Traité de la réintégration des êtres créés dans leurs
primitives propriétés, vertus et puissances divines, qui était communiqué aux plus
hauts initiés de l'ordre. Cet ouvrage, publié pour la première fois en 1899, a fait l'objet,
en 1974, d'une savante réédition, par Robert Amadou.
17 Ce traité résume en quelque sorte l'aventure de l'homme depuis le Jardin d'Eden.
Martines y raconte l’émanation des premiers esprits que sont les anges, composant la
cour divine primitive. Puis il explique comment certains d'entre eux se sont rebellés
contre leur Créateur, ont été chassés de la cour divine, et, étant devenus les démons,
furent contraints de trouver un asile dans l'univers spatio-temporel créé pour leur
servir de prison. L'Eternel émana alors une nouvelle classe d'esprits, que Martines
nomme les mineurs (parce qu'ils viennent en second) : c'est l'homme. De cette classe
spirituelle, Dieu détache un être, Adam, chargé de veiller sur l'univers et sur les
démons qui y séjournent, mais aussi d'aider à leur réintégration, c'est-à-dire à leur
retour près de Dieu dont ils se sont volontairement coupés par leur conduite infâme.
Hélas, Adam se laissera séduire par les démons, faillira à sa mission et, perdant son
corps de gloire, sera obligé de prendre un corps de chair en ce monde. Avec lui,
l'ensemble de l'humanité sera désormais contrainte de venir habiter cette terre. Et
ainsi, selon Martines, les descendants d'Adam que nous sommes ne sont plus capables
d'opérations purement spirituelles, c'est-à-dire d'une relation directe avec le Créateur.
18 Afin de retrouver cet état perdu, Martines de Pasqually prescrit à ses disciples la
théurgie cérémonielle, spirituelle et temporelle, avec certes d'indispensables prières,
mais aussi avec des rites qui impliquent gestes, parfums, cercles et symboles. Ces
opérations de magie divine, selon Martines, feront que l'homme repenti pourra obtenir
le pardon de Dieu, et recouvrer provisoirement les pouvoirs dont l'Eternel avait investi
Adam. Il entrera alors en rapport avec les êtres spirituels, les anges demeurés fidèles à
Dieu, dont il lui faudra requérir l'assistance en vue d'exorciser les démons et de les
réintégrer ainsi qu'Adam en avait reçu la primitive mission.
19 Seuls, en vérité, les plus hauts initiés de l'Ordre des élus coëns, c'est-à-dire les réaux-
croix, assistés d'initiés mineurs, avaient ce droit et ce devoir de pratiquer de telles
opérations. Cette pratique théurgique exigeait d'ailleurs une véritable consécration à la
fonction sacerdotale, car les coëns sont bien, selon Martines, de véritables prêtres.
20 Une dizaine de temples coëns virent le jour, et après la mort de Martines en 1774, ceux-
ci s'éteignirent peu à peu. Le dernier à entrer en sommeil fut celui de Toulouse,
en 1792. Des deux successeurs de Martines à la tête de l'Ordre, le premier, Armand
Robert Caignet de Lestère mourut en 1778, et le second, Sébastien de Las Casas,
encouragea la dissolution des chapitres restants.
21 Ainsi, l'Ordre des chevaliers maçons élus coëns de l'univers s'est éteint à la fin du
XVIIIe siècle. Les derniers élus coëns, au nombre desquels il faut compter Jean-Baptiste
48

Willermoz, ont rejoint l'autre monde au cours du premier tiers du XIXe siècle, et la
filiation rituelle de Martines s'est perdue. D’aucuns, de nos jours, peuvent cependant
revendiquer une filiation spirituelle.

1. JEAN-BAPTISTE WILLERMOZ
22 Jean-Baptiste Willermoz (1730-1824), d'où vient le terme « willermozisme », bon
bourgeois lyonnais, a consacré sa vie à la franc-maçonnerie où il entra avant même ses
vingt ans. Sur Willermoz, je me dois de citer ici le livre classique et indispensable de
Mme Alice Joly, archiviste-paléographe : Un mystique lyonnais et les secrets de la
franc-maçonnerie, publié en 1938, et réédité récemment.
23 Jean-Baptiste Willermoz appartint à plusieurs rites maçonniques où, selon son propre
aveu, il ne trouva guère que des prescriptions morales dont il n'était pas homme à se
contenter. Puis il rencontra en 1767 l'Ordre des élus coëns, dont il reçut les premiers
degrés des mains mêmes de Martines de Pasqually, à Paris, avant d'être peu après
ordonné réau-croix, dernier grade de l'ordre. Il y reçut aussi la doctrine de la
réintégration qu'il ne cessa, toute sa vie durant, d'étudier et de transmettre. Il
s'engagea enfin dans la pratique de la théurgie cérémonielle selon les directives de
Martines de Pasqually, sans grand succès apparent d'ailleurs. Ces échecs répétés
accentuèrent le scepticisme de Willermoz à l'égard de Martines dont il s'est souvent
méfié. Mais, bien des années plus tard, Willermoz reconnaîtra sa dette.
24 Très vite, Martines avait fait de Willermoz son délégué à Lyon, et pour tout le sud-est de
la France. L'histoire des relations entre les deux hommes est du reste documentée
grâce à un matériau du plus grand intérêt : les lettres de Martines à Willermoz,
aujourd'hui conservées dans le très riche fonds Willermoz de la Bibliothèque
municipale de Lyon, qui furent d'ailleurs publiées par Gérard van Rijnberk, dans le
deuxième volume de son livre sur Martines de Pasqually.
25 Dès 1768, Willermoz essaya de recruter à Lyon les membres d'un temple coën qui prit
corps peu à peu. Il fut alors secondé dans ses efforts par Louis-Claude de Saint-Martin,
notre troisième homme.

2. LOUIS-CLAUDE DE SAINT-MARTIN
26 Louis-Claude de Saint-Martin (1743-1803) – d'où vient notre troisième terme
« martinisme » – qui signa ses ouvrages du pseudonyme « le philosophe inconnu »,
découvrit les mystères maçonniques et théurgiques de l'Ordre des élus coëns chez ses
camarades du régiment de Foix-Infanterie, alors stationné à Bordeaux, en 1765. Son
carnet de notes, en 1768, le montre déjà très avancé et très persuadé. En 1769, Martines
de Pasqually l'accueille auprès de lui, et en 1771 Saint-Martin quitte l'état militaire
pour se consacrer pleinement à la quête initiatique, et à l'œuvre de Martines dont il
devient secrétaire. Ainsi l'aide-t-il à la mise en forme du fameux Traité de la
réintégration, et est-il ordonné réau-croix en 1772, quelques jours avant que son maître
ne quitte la France.
27 En 1774 et 1775, Saint-Martin vint enseigner ses frères de Lyon, comme il le fera du
reste en 1776 lorsqu'il se rend auprès des frères de Toulouse, où l'accueille la famille Du
Bourg, qui lui est chère.
49

28 Dès 1771, Saint-Martin, qui est auprès de Martines de Pasqually à Bordeaux, prépare à
l'intention de Willermoz et des frères lyonnais des rituels et des instructions. Il
correspond régulièrement avec celui-ci et l'incite à ne pas se laisser décourager par
l'insuccès de ses travaux théurgiques, mais l'invisible refuse une fois encore de se
manifester. En 1773, Willermoz invite Saint-Martin à venir instruire les élus coëns
lyonnais, et celui-ci se rend alors à Lyon où il arrive vers le 10 septembre de cette
année, juste à temps pour entreprendre avec Willermoz une nouvelle opération
théurgique d'équinoxe.
29 Puis Saint-Martin commence l'instruction des frères du temple du temple de Lyon, et
ces leçons, dont des résumés nous sont parvenus, avaient lieu très régulièrement, tous
les lundis et tous les vendredis, parfois accompagnés d'initiations dans l'ordre.
30 Dans le même temps, Saint-Martin entreprit la rédaction de son premier livre Des
Erreurs et de la vérité, qu'il écrivit, dit-il, par désœuvrement et par colère contre les
philosophes. Il en fit partager la teneur aux élus coëns rassemblés autour de lui chez
Willermoz.
31 Après la mort du grand souverain de l'Ordre des élus coëns, Willermoz décida de
réformer l'un des régimes maçonniques auxquels il appartenait, en y insérant la
doctrine de la réintégration. Ce régime maçonnique était la Stricte Observance
templière fondée en Allemagne par le baron de Hund, vers 1750, et dont un émissaire
de celui-ci vint établir un chapitre à Lyon en 1774. De ce nouveau cénacle naîtra le
Régime écossais rectifié, élaboré au fameux convent des Gaules, à Lyon, en 1778, au
cours duquel, sous l'inspiration de Willermoz, la Stricte Observance sera
métamorphosée en Ordre des chevaliers bienfaisants de la Cité sainte. Puis, en 1782, au
cours du convent de Wilhelmsbad, la réforme fut étendue au monde entier.
32 Cas exceptionnel en franc-maçonnerie, nul ne peut être reçu au grade d'apprenti du
rite écossais rectifié sans être chrétien, et ce rite est ainsi l'un des rares rites
maçonniques qui, exigeant la foi en Jésus-Christ, permet à des chrétiens de vivre
maçonniquement le christianisme, ce qui, tout en résolvant certains problèmes relatifs
aux rapports de la franc-maçonnerie avec l'Eglise, ne laisse pas d'en poser d'autres
peut-être plus graves.
33 Tout comme le faisait la Stricte Observance, l'Ordre intérieur du rite écossais rectifié se
réclame d'une spiritualité templière. Mais depuis les réformes de Lyon et de
Wilhelmsbad, le chevalier bienfaisant de la Cité sainte s'est substitué au chevalier
templier de la Stricte Observance. A Wilhelmsbad, en effet, l'Ordre renonça à se
réclamer d'une abusive filiation historique avec l'Ordre du temple, pour ne plus
revendiquer qu'une filiation spirituelle.
34 Mais les réformes de Lyon et de Wilhelmsbad consistèrent aussi, et peut-être surtout,
pour Willermoz et ses amis à transmettre le dépôt martinésiste au Rite écossais rectifié.
Précisions : Willermoz a transmis au Rite écossais rectifié la doctrine des élus coëns, il
n'a pas transmis la pratique théurgique. Et s'il est vrai que beaucoup d'élus coëns se
sont retrouvés dans l'Ordre des chevaliers bienfaisants de la Cité sainte, ceux-ci avaient
pour consigne formelle de n'y rien révéler de la théurgie cérémonielle, ni même de
l'existence de cette théurgie même.
35 La doctrine de la réintégration n'en a pas moins été exposée, sous une forme
symbolique dans les premiers grades, puis de plus en plus clairement dans l'Ordre
intérieur, et enfin d'une manière parfaite dans la double classe secrète du Rite écossais
50

rectifié, composée de la Profession et de la Grande Profession mises sur pieds par


Willermoz afin de conserver secrètement la doctrine de Martines. C'est en effet à la
double classe secrète de la Profession et de la Grande Profession que Willermoz confia
la garde du dépôt martinésiste.
36 Quant à Saint-Martin, l'attrait de l'interne le conduisit peu à peu à se séparer de l'Ordre
des élus coëns, qui d'ailleurs était en décomposition. Mais jusqu'à son dernier jour, le
Philosophe inconnu conserva, et consulta n'en doutons pas, l'ensemble des documents
coëns copiés de sa main, y compris l'inestimable Traité de la réintégration. Il continua
de tenir Martines pour son premier maître et à se dire coën et initié. Son rejet de la
théurgie cérémonielle ne l'oppose pas à Martines, car cette voie-là, Martines ne la
méconnaissait pas, mais il la jugeait trop étroite, et pour ainsi dire fermée, alors que
Saint-Martin jugea, lui, qu'il pouvait s'y engager, ce qu'il fit avec succès. Martines
enseignait la théurgie externe. Saint-Martin sublima cette théurgie en une pratique
intra-cardiaque.
37 Puis, en 1788, le Philosophe inconnu découvrit l'œuvre de Jacob Boehme (1575-1624),
dont il traduira plusieurs ouvrages, et approfondira la sophiologie, cette doctrine de la
Sagesse divine, déjà présente chez Saint-Martin, et que Martines, estime-t-il, n'avait
pas lui-même ignorée. Dès lors le Philosophe inconnu s'efforcera de célébrer le mariage
de Boehme, son second maître, avec Martines, qui fut et resta le premier.
38 Le philosophe inconnu n'est pas un mystique au sens strict. Saint-Martin est un
illuministe et un gnostique. Sa théosophie joint la connaissance à l'amour.
39 L'œuvre écrite de Saint-Martin encourage l'homme de désir à engendrer en lui le
nouvel homme. Mais Louis-Claude de Saint-Martin n'a pas transmis d'initiation rituelle
qui lui soit propre, il n'a fondé aucune société, ni aucun ordre d'aucune sorte, et il n'a
par conséquent pas fondé l'Ordre martiniste. La filiation rituelle, dite « martiniste », ou
« de Saint-Martin », remonte seulement à Papus (le Dr Gérard Encausse, 1865-1916),
fondateur de l'Ordre martiniste, en 1887.
40 En effet, pour Saint-Martin, qui n'a fondé aucune école, ni transmis aucune initiation
qui lui soit propre, l'initiation rituelle, quelle qu'elle soit, est toujours auxiliaire, jamais
indispensable, et l'initiation véritable s'accomplit dans le cœur du nouvel homme,
organe de l'amour et de la connaissance supérieure.
41 Après la mort de Louis-Claude de Saint-Martin, en 1803, le martinisme au sens strict,
c'est-à-dire la doctrine du Philosophe inconnu contenue dans ses ouvrages, continuera
d'être étudiée, transmise, vécue par quelques-uns, parallèlement à la transmission du
Rite écossais rectifié, qui, du reste, subsista en Suisse seulement, jusqu'au début du
XXe siècle.
42 Peu de temps auparavant, le Dr Gérard Encausse, dit Papus, avait fondé l'Ordre
martiniste, placé sous le patronage spirituel du Philosophe inconnu, et qui eut à Lyon
son heure de gloire.
51

RÉSUMÉS
The words « martinesism », « willermozism » and « martinism » refer to three theosophists of the
18th century.
Martines de Pasqually (1727-1774) was a mysterious character, who devoted his life to the Order
of the Mason Knights which he founded. This society, which disappeared at the end of the 18th
century, was not made up of mere freemasons, but of chosen priests, capable of celebrating
theurgy in the temple. Martines de Pasqually taught the doctrine of reintegration, contained in
his uncompleted book, Traité de la réintégration, which in a way summarizes the adventure of
man in the garden of Eden.
Jean-Baptiste Willermoz (1730-1824), where the term « willermozism » comes from, was a
genuine Lyons bourgeois who dedicated his life to freemasonry. He met the Order of the Mason
Knights in 1767 and Martines de Pasqually rapidly made him his Lyons representative.
Louis-Claude de Saint-Martin (1743-1803) - where our third term « martinism » comes from - who
wrote under the pseudonym of « the unknown Philosopher », discovered the mysteries of the
Order of the Mason Knights in 1765. In 1774 andl775, Saint-Martin came to teach his brothers in
Lyons, where he wrote his first book.
In 1778 at the Gauls' convent in Lyons, Willermoz decided to reform the Templar Strict
Observance into a rectified Scottish régime, where he taught the martenesist doctrine. As for
Saint-Martin, the attraction of intériorisation forced him to gradually split away from the Order
of the Mason Knights and to turn external theurgy into an intracardiac practice.

AUTEUR
SERGE CAILLET
Historien. Lyon.
52

Péladan et sa Rose-Croix : échec ou


malentendu ?
Essai de réhabilitation

Marie-Françoise Melmoux-Montaubin

1 Réhabiliter le Sâr ? Entreprise téméraire, tant son échec semble clair. Certes, Péladan
bénéficia d'une autorité réelle, succès de scandale habilement alimenté par
l'extravagance de ses costumes et la magnificence de sa barbe assyrienne, entretenu
par une extraordinaire photogénie de cabotin autant que par le sens très sûr de la
publicité que révèlent les premières années de sa vie publique. D'un audacieux coup de
baguette magique, un obscur Joséphin Péladan se métamorphosa un jour en Sâr
Mérodack1, et la liste serait longue qui jalonne de coups d'éclat la carrière du Maître.
Ses folies, faut-il le préciser, ont une signification ésotérique. A l'heure où tout soupçon
d'occultisme, voire de satanisme, assure une renommée au moins éphémère, la Rose-
Croix qu'il institue se distingue, ne serait-ce que par son parcours chaotique : ne fut-
elle pas successivement kabbalistique – mais elle portait alors la marque de Guaïta –
avant de devenir, avec quel panache, catholique, pour prendre bien vite et de manière
plus durable l'épithète d'esthétique, qui lui confère un semblant d'originalité parmi ses
sœurs en mystère2 ? On vit alors de fastueux salons où se pressait, curieux, le Tout-
Paris3. Vitalité trompeuse, gloire d'un seul instant : l'Ordre, dès 1897, rentre en sommeil
et le Sâr se retire pour mourir, isolé, en 1918. La Rose-Croix a poursuivi son chemin :
mais quelle place reconnaît-elle à Péladan ? L'AMORC l'a abandonné ; si la Belgique
longtemps se réclama de lui, sous l'égide de son disciple et biographe Sâr Hiéronymus,
la lecture de l'œuvre de ce dernier dévoile bientôt l'ampleur des trahisons dont est
victime la doctrine4. La Revue des études péladanes en France ne fit paraître que
quelques numéros : encore était-elle tout entière supportée par la foi d'un homme ;
Jean-Pierre Bonnerot, qui voulait, projet dont nous nous souvenons ici, rétablir une
Rose-Croix proprement péladane, à partir de l'initiation contenue clans les romans. De
la Rose du Sâr, constat cruel, il ne reste aujourd'hui rien, ou si peu.
2 Mais avait-elle réellement vocation à se réaliser ? Interrogation paradoxale, certes, si
l'on évoque les efforts déployés par Péladan. Peut-être pourtant ne lutte-t-on jamais si
bien que pour ses chimères. L'examen de l'esprit dans lequel l'Ordre fut conçu a été
53

éludé toujours, au profit d'une étude de sa mise en place et de son activité, démarche
plus objective peut-être, plus scientifique et historique... qui présentait aussi l'insigne
avantage de dispenser de lire l'œuvre élaborée par le Sâr. Car, polygraphe intarissable,
Péladan a voué toute sa création à la Rose-Croix. A côté des traités dont la stricte
orthodoxie rosicrucienne est affirmée, théories esthétiques ou philosophiques, la
trentaine de romans, dont l'essentiel compose le vaste cycle de la Décadence latine
retiendra notre attention : antérieurs aux premiers balbutiements de l'Ordre, ils
présentent au lecteur la Rose péladane et son histoire, en un parcours fatal au fil
duquel se dessine et s'explique l'aporie du mouvement, dans sa double aspiration de
rempart magique de la Croix et d'exaltation esthétique de la Rose.
3 La portée initiatique des romans, confirmée par l'auteur 5, est attestée par l'organisation
de l'œuvre autour de chiffres symboliques et toujours repris : trois cycles, de sept
volumes chacun. A ce septénaire structurel fait écho l'association que forment les
héros, sept Mages aux noms étranges, correspondant aux sept astralités kaldéennes 6.
Explicitement présentés dès 1885 comme affiliés à un ordre occulte et puissant, la Rose-
Croix7, ils confèrent à l'Ethopée une touche particulière, entre didactisme et
rocambolesque. Le Mage a en effet pour mission première de défendre par ses discours
une doctrine rosicrucienne qui se constitue et se précise : mais la transmission de
l'idéologie requiert parfois un soutien logistique, fourni par les aventures fabuleuses
dans lesquelles brille le héros. Deus ex machina, tantôt magnétiseur, tantôt chimiste de
génie ou simplement devin, il accrédite par ses succès son pouvoir et la justesse de ses
propos.
4 Si la philosophie de l'Ordre traverse ainsi la Décadence latine, trois romans récapitulent
plus précisément l'aventure péladane, pour rappeler après coup ce qu'elle a été et
expliquer par là les vicissitudes qu'a pu connaître l'organisation. Les volumes 12, 13 et
14 de l'Ethopée réunissent les mages dans une triple tentative de réalisation, qui se
solde par un triple échec, mimétique des déceptions éprouvées par le Sâr.
Réactionnaire comme le fut la Néo-Templerie des Genoude et Lourdoueix dont Péladan
se réclame8, l'Ordre prend position dans les conflits politico-religieux qui animent la fin
de siècle. Contre le « démon-démocrate9 » et la République athée et sacrilège, il appelle
de ses vœux une restauration monarchique et se prononce pour une théocratie. A
l'heure où le gouvernement de la République expulse les religieux, les mages du Dernier
Bourbon10 tentent de fomenter dans le midi une révolte des catholiques français.
Résultat mitigé, qui souligne les carences du siècle : après une belle résistance, les abbés
de Frigolet se rendent ; le prétendant au trône, Henri V, meurt après avoir fait preuve
de son incapacité ; la restauration monarchique et catholique s'avère impossible. Finis
latinorum11 oriente la Rose-Croix vers une vocation plus spécifiquement religieuse,
puisqu'il s'agit pour les mages de permettre l'élection au pontificat du Cardinal de leur
choix : mais leur candidat meurt, assassiné par les manœuvres de Jésuites qu'ils n'ont
pas su contrecarrer ; pire encore, Léon XIII, pape alors en place, a beau n'être qu'un
« cadavre ressuscité », « auguste cadavre »12, il a encore une longue vie devant lui.
D'une conjuration inutile... Le dernier volume du septénaire 13 se fait l'écho de cet échec.
En l'absence des mages toujours à Rome, une nouvelle génération se lève, porteuse d'un
séduisant projet : la constitution d'un Ordre esthétique. Rêve d'une apothéose
rosicrucienne, le roman se ferme sur une dramatique dissolution de l'Ordre, Mérodack,
le Maître, part seul, abandonné de ses pairs. Désormais la Rose ne se réunira plus : les
mages mêmes disparaîtront. A peine retrouve-t-on dans le dernier tome 14 Mérodack,
vestige d'un idéal trop cher à Péladan pour qu'il s'en détache pleinement. Au tournant
54

du siècle pourtant, il renouvelle son inspiration15. Dans ce parcours romanesque, la


Rose-Croix s'est vue trois fois condamnée, comme démarche politique sans suite,
conspiration catholique sans effet, projet esthétique avorté sitôt que conçu. Triple
reniement de valeur symbolique lui aussi, qui dépouille la Rose péladane de sa Croix,
avant de lui retirer sa fleur même.
5 L'effondrement, à en croire Péladan, tiendrait aux circonstances. Volume après volume,
l'œuvre répète, inlassable, un même message, amer constat : Finis latinorum,
décadence latine ! dans cette agonie l'Ordre ne trouve pas le soutien qu'il pourrait
espérer. Religieux et monarchistes sont les premiers à trahir leur propre cause, le
clergé est tout entier corrompu, le monde matérialiste fermé et hostile aux beaux
desseins. L'échec de la geste rosicrucienne, loin de pouvoir lui être imputé, révèle bien
plutôt la déchéance de la société dans laquelle et contre laquelle elle a pris forme.
Société idéale à l'aune de laquelle mesurer sans cesse l'abîme dans lequel s'enfonce le
siècle, la Rose joue dans l'œuvre un rôle semblable à celui qu'occupait chez Barbey
d'Aurevilly le Moyen-Age mythique. Qu'importe dès lors échec ou réussite : la Rose est
signe, motif pamphlétaire, annonce d'une apocalypse prochaine.
6 Le roman suggère pourtant, sans les exploiter, d'autres perspectives qui laissent peser
le soupçon sur la responsabilité de l'Ordre dans son déclin. Face à un siècle honni, la
Rose-Croix n'aurait su élever qu'un idéal sans consistance, fissuré déjà par
l'indétermination de sa vocation. Les trois romans témoignent en effet de l'adoption de
directions successives, religieuse puis esthétique, mais ils n'expliquent pas ce qui a pu
entraîner le passage de l'une à l'autre, ni comment il s'est effectué. On pourrait arguer
de l'échec du propos catholique et d'une inévitable réformation. Les maîtres de
l'organisation n'en expriment pourtant nulle part la nécessité. Le changement de
vocation de la Rose-Croix correspond plutôt à un renouvellement des instances de
décision. Supplanté par les espoirs de jeunes artistes, le mage se tait, retraite
inéluctable : loin d'être déterminée par de simples facteurs externes, son éviction est
inscrite déjà dans l'ambiguïté de la définition magique. Le mythe rêvé par Péladan
s'effondre, victime d'un vice d'élaboration.
7 Péladan s'est attaché pourtant à préciser ce qu'il entendait par magie. L'exposé
apparaissait d'autant plus fondamental que sa position l'éloigne davantage de ce que le
lecteur contemporain, rompu aux faits divers magiques, baigné de littérature
ésotérique, pouvait attendre. Comment on devient Mage propose ainsi une méthode
« d'auto-magnification »16 aussi polémique que déceptive. Péladan s'inscrit en faux
contre toutes les théories qui circulent, rejette en bloc tous les ésotéristes de renom 17,
pour présenter une magie aseptisée, privée de son folklore et ramenée aux dimensions
d'un manuel pratique. De cette série de règles de vie et de préceptes d'hygiène, tant
physique que mentale, éléments de diététique, conseils au jour le jour, on a pu dire
qu'elle « ne contenait aucun précepte occulte »18. plus sérieusement, la magie s'y résout
en un travail de la personnalité, ascèse du vouloir qui s'exprime sous deux formes, de
même conséquence : vouloir, avec force et constance, et savoir vouloir, science du
kairos, du moment opportun. Du respect de ces deux lois découle un pouvoir supérieur
sur soi et sur le monde. Or, dès les premiers romans, c'est sans souci de l'adéquation de
leurs gestes aux circonstances que les mages entendent exprimer leur toute-puissance.
Un coup de baguette vient d'abord suppléer à cette négligence, et plonge le roman dans
un univers féerique dénoncé par Barbey19. Mais Péladan, fidèle à sa doctrine qui
s'affirme, refuse bientôt cet artifice. Le mage, définitivement oublieux de ses devoirs, se
55

retrouve impuissant, vouloir privé de réalisation. Dès lors qu'il se détache de la


possibilité de l'action, fasciné par son dessein et l'excellence qu'il lui découvre, le mage
ne peut plus être appelé de ce nom qu'à la faveur d'une méprise. Réduite à l'idéalité de
la conception, la magie n'est déjà plus qu'une esthétique et l'avènement de l'artiste ne
fait qu'entériner la déviation de fait de l'univers magique.
Ce que nous avons agi toujours avorta, et comme le doute ne peut se porter que sur
l'opportunité : concluons que l'heure n'est pas venue pour que nos idées passent de
puissance en acte. (...) Manifestons spirituellement le même idéal que nous voulions
réaliser. (...) Devenons lumineux : œuvrons. (...) Avec les méthodes occultes, la
fomentation mutuelle que nous pratiquons les uns envers les autres, le chef-
d'œuvre n'est plus qu'une question d'application. Voulez-vous marcher dans cette
voie, être les Templiers des lettres et des arts ? Un « Amen » enthousiaste éclata 20.
8 C'est en ces termes que Mérodack conclut la geste catholique. La magie n'était peut-
être rien d'autre qu'un « Sésame, ouvre-toi », le mage moins une créature avortée
qu'une création de génie, inventée pour attirer un public friand de mystère à une
entreprise seule essentielle et originale : la Rose-Croix esthétique.
9 La vocation esthétique, précisée par la charte de 1892, qui conditionne l'appartenance à
l'Ordre à un désir de concentrer ses efforts de lumière sur le plan artistique, détermine
une expérience originale du rite occulte, que les successeurs du Sâr ont méconnue ou
reniée21. L'impétrant se recueille devant les œuvres de Shakespeare, Eschyle, Phidias,
Palestrina, et d'autres membres d'une confrérie du génie, du sein de laquelle émerge la
triade idéale : Dante, Léonard et Wagner. Par-delà la valeur propre de leurs œuvres, le
choix des maîtres n'est bien sûr pas indifférent et permet de retrouver dans
l'esthétique la réalité ésotérique. Car ces artistes furent, selon Péladan, de véritables
initiés : ainsi Léonard de Vinci, Maître Rose-Croix, dont il restitue le message occulte 22,
ou Dante dont le périple infernal inspire le parcours initiatique de Curieuse !. Péladan
fait de l'auteur de la Divine comédie l'ancêtre de Rosencreuz lui-même et le fondateur
historique de la Rose-Croix23. Mais le rôle de Wagner est mémorable entre tous, comme
maître de l'initiation et comme origine possible de l'Ordre péladanien. Si Péladan a
consacré au musicien une imposante étude24, il s'est essayé aussi, comme nombre de ses
contemporains, à écrire des romans wagnériens, démarche peu originale à l'époque où
la voie musicale s'affirme comme une des formes privilégiées du roman. Mais là où le
Wagner de ses confrères, artiste fascinant du leitmotiv, supporte une recherche avant
tout rythmique et stylistique, Péladan, sans négliger pour autant ces possibilités, voit
en lui l'Initié supérieur. Suivre le cycle des opéras wagnériens devient alors un moyen
de découvrir et d'accomplir sa propre vocation. La Victoire du Mari, sixième volet de
l'Ethopée25, récit d'un voyage de noces à Bayreuth, s'organise autour des
représentations wagnériennes. L'audition de Tristan entraîne d'abord Adar et Izel dans
un délire charnel dont Adar – qui est aussi l'un des sept mages – se libère bientôt au
spectacle de Parsifal. Délaissant alors sa femme, il se consacre à l'étude et à la
réalisation du Grand Œuvre, initiation wagnérienne. On peut d'ailleurs trouver, dans
l'imagerie médiévale et chevaleresque de Parsifal, l'origine de la création par Péladan
d'un Ordre esthétique et religieux, inspiré par la chevalerie du Graal. La Rose du Sâr est,
quoi qu'il en soit, fortement imprégnée de schémas et de thèmes wagnériens, toujours
associés étroitement aux motifs occultes et à la langue ésotérique, comme en témoigne
cette définition de l'initié, mélange hardi du Bereshit, interprétation rosicrucienne de
la Genèse et de Wagner.
Je ne suis pas le sachant par pitié, le pur fou élu du Saint Esprit, mais, comme
Parsifal, j'ai vu souffrir Amfortas, et, sous le baiser de Kundry, j'ai entendu la
56

terrible plainte, j'ai revu la plaie saignante, et, exaltant en moi la subtilité comme le
fils d'Hezeleide appelle au secours de son voeu toute sa charité, j’ai fait sur
l'enchantement de Nahash-Klingsor et sur Kundry le signe salutaire : du temple
d'Amou, nul vestige ; et seules floraisons du désert immense, çà et là, vermeilles et
naissantes, des Fleurs du Vendredi saint, les Rose-Croix 26.
10 L'initiation rosicrucienne est facilitée par l'existence d'une intimité préalable entre
maîtres et disciples, membres d'une même famille, celle des Aristes, dont l'origine
remonte aux premiers temps de la Création27. La filiation angélique cautionne la
supériorité de l'ordre et justifie dans un même mouvement l'austérité des normes
esthétiques imposées par le Sâr : dans un siècle de débâcle créatrice, l'ariste seul peut
et doit sentir le beau idéal. L'initiation esthétique propose ainsi un système séduisant
appuyé sur la double personnalité d'un génie créateur et d'un ariste initié. Une lecture
attentive révèle pourtant ici encore une faille, qui condamne au silence l'ordre
esthétique.
11 Variation sur le mage, l'artiste semble tirer profit de l'échec du premier et ne retenir de
lui que le lieu de sa compétence : l'idée et sa beauté. Il reproduit pourtant
inexorablement la même fêlure originelle, habité lui aussi de l'hésitation entre une
double virtualité : penser, œuvrer. La continuité de conception entre magie et aristie
est attestée par l'onomastique : dans le troisième volume de l'Amphithéâtre des
sciences mortes, les sept aristes type reçoivent les mêmes noms et les mêmes
caractéristiques physiques et intellectuelles que les mages qui les ont précédés, deux
ans plus tôt28. Confusion entretenue par la multiplicité des définitions que Péladan
propose de l'aristie, réalité difficile à penser et à mettre en forme, si l'on s'en tient aux
contradictions nombreuses dans l'œuvre théorique : tantôt aristes et mages sont
assimilés ; la différence de dénomination ne révélerait pas une divergence de vocation,
mais une seule transformation du point de vue29. Tantôt ce même ariste est dit inférieur
au mage : là où celui-ci se consacre à l'idée, celui-là s'en tient à l'impression 30.
Indécision, imprécision qui masquent mal un vide dont le roman donne la clef :
Quand les meilleurs sont les parias de la société, ses réfractaires et ses bannis, ils
doivent nommer leur état, de qualité sans emploi et de haut rang refusé, par
l'aristie (...). Au dessous du génie et du talent, et au dessus de la noblesse, l'ariste est
celui qui, à la fois dévot, esthète, amateur, lettré, s'individualise, au point de ne plus
faire partie du collectif social31.
12 Si l'ariste est supérieur, il reste sans emploi, parce que sans œuvre. Inférieur toujours
au génie et au talent, animé pourtant d'un sentiment du beau qui le proclame amateur
et esthète, l'ariste n'est autre qu'un artiste sans création. On pourrait dire que le destin
de la Rose-Croix s'est joué dans cette apocope audacieuse qui, en 1894, transforme
l'ouvrage annoncé Comment on devient Artiste en un Comment on devient Ariste 32,
appuyant ainsi une esthétique sur une impuissance créatrice.
13 Mages réduits à un simple vouloir et privés de pouvoir, aristes condamnés à sentir le
beau sans jamais l'exprimer, même personnage pour un même drame. Munie de tels
héros, la Rose, catholique ou esthétique, ne pouvait tenir ses promesses. Commentaire
après coup de l'échec du mouvement ? L'interprétation reste pertinente pour les
volumes publiés autour de 1900. Mais la leçon de l'œuvre écrite est plus riche : à travers
l'élaboration de la magie, puis de l'aristie, puissances privées de possibilité
d'actualisation et données comme source vive de l'Ordre, Péladan souligne que sa Rose
jamais ne fut envisagée comme une éventuelle réalisation. L'œuvre du Sâr ne fut pas un
échec : elle est victime d'un malentendu, fiction qui eut le tort d'être prise au sérieux.
57

14 De fait la Rose-Croix est, dans son principe, une création romanesque, et demande à
être appréciée comme telle. Si son nom n'apparaît que dans le deuxième roman, le Vice
suprême a décrit longuement, en 1884, la création d'un mouvement, celui des
Dominicaux, dont le personnel viendra, dans les volumes suivants, grossir les rangs de
l'Ordre. Filiation pleine d'enseignements, qui ouvre de fort considérables aperçus sur
l'importance que Péladan pouvait accorder, profondément, à la doctrine de son groupe.
Car avant d'être le repoussoir idéal du siècle, la Rose-Croix, en l'espèce des Dominicaux,
en incarne les dépravations et symbolise, entre autres perversions, la fascination
érotique de la fin de siècle, touche dans laquelle réside sans doute l'essentiel du legs
paradoxal de ces « Pervers »33 aux preux chevaliers de l'Idéal.
15 En effet, à défaut d'être catholique ou esthétique, la Rose péladane est, assurément, une
érotique. Détournés du grand œuvre ou du chef-d'œuvre, mages et aristes consacrent
toute leur activité à l'élaboration d'un « grand œuvre passionnel » 34, initiation de la
femme, destinée à retrouver en elle l'androgynat édénique dans l'accomplissement de
la nature féminine en féerie. L'on comprend alors que Mérodack, après avoir formé
l'éphémère projet d'unir les fées en une Rose parallèle35, préfère repousser les femmes
loin de l'Ordre36. L'idéal féerique consisterait en effet, préoccupation profondément
ancrée dans l'angoisse du siècle devant la femme fatale, à dépouiller l'attrait érotique
de celle-ci pour faire d'elle une incarnation de Charité. Certes, ses charmes lui sont
reconnus, et même le devoir d'en user pour amener Caliban à l'idéal, prostitution
sacrée que chante le mage. Mais cette exaltation conjoncturelle s'accompagne d'un
puissant anathème contre le temple d'Amour :
Une réforme de la sensibilité découle de mes constatations ! Et quelle réforme ?
sinon de substituer l'amour du mystère, l'amour de l'idée, l'amour de l'art à
l'amour37.
16 Nouvelle rodomontade, à rebours de laquelle se prononce le roman :
Il avait voulu réaliser la Vertu suprême, et Montsalva, sous le souffle passionnel,
s'écroulait38.
17 Partout dans l'œuvre la femme se dresse, victorieuse incarnation d'un « Eros-Basileus »
39
. Est-ce à dire que la Rose-Croix, avec ses envolées lyriques et ses protestations idéales,
n'est qu'un alibi, voile de mensonge jeté sur la dominante érotique et pornographique
de l'oeuvre, comme on l'a reproché à Péladan40 ?
18 Sans doute. Mais elle est aussi un manifeste littéraire. Les années 1880-1890 ont vu
apparaître en France une série de tentatives de renouvellement romanesque, issues de
la crise du naturalisme. Après la réalisation magistrale de Zola, la formule semblait
épuisée ; décadentisme, symbolisme, hermétisme, autant de termes pour traduire un
malaise et un effort thérapeutique. A cette liste peut-être faudrait-il adjoindre un
« rosicrucisme », note originale apportée par Péladan. L'Ordre peut en effet se lire
comme l'élaboration romanesque qui prend le contre-pied le plus radical possible de
l'esthétique zolienne et l'attaque dans ses deux éléments fondamentaux : l'histoire, et
tout ce qui en découle d'observation, de connaissance du milieu..., et la famille. Face à
l'arbre généalogique zolien, aux contours récents et aisément repérables, Péladan
dresse la famille des aristes, apparue dans des lointains indéterminés, mais attestée par
toute une tradition. A la reproduction singulière et naturelle des Rougon-Macquart, il
oppose l'extraordinaire et inexplicable permanence de l'aristie, qui surgit ici ou là, au
mépris de toute génétique. Un principe héréditaire anime bien la grande famille des
génies, qui se transmettent l'amour du beau : mais les lois de cette hérédité demeurent
58

obscures. L'« histoire » de la maison zolienne, ancrée dans le siècle, se traduit chez
Péladan en termes d'« aventure » : certes ses héros sont confrontés à des circonstances
historiques précises, inscrits dans un monde en décadence, mais leurs noms mêmes
suffisent à les exclure du déroulement chronologique, à affirmer leur permanence par-
delà les aléas du présent. L'aristie retrouve par là la réalité de sa vocation esthétique.
Contre le roman, elle permet l'avènement d'une Ethopée, histoire de mœurs, aventure
passionnelle. Le roman érotique ou sentimental est ainsi l'expression paradoxale de la
puissance artistique retrouvée, qui se poursuit par-delà l'abandon des personnages de
mages après le quinzième volume. L'adoption d'une langue marquée par le vocabulaire
de l'ésotérisme remplit dans ce contexte un rôle beaucoup plus qu'anecdotique. Il ne
s'agit plus seulement de se plier aux règles du jeu du moment, qui se complaisent aux
arcanes et complications de style, au point qu'on publia un Petit glossaire pour servir à
l'intelligence des auteurs décadents41. L'ariste, pour élever le roman hors du siècle, doit
aussi lui offrir une langue propre, qui ne se réduise pas à celle du quotidien. Tel est le
sens, me semble-t-il, des arcanes et autres ternaires ou quaternaires : promouvoir face
à la langue sans idéalité du roman un langage nouveau.
19 Alors, la Rose-Croix de Péladan, un échec ? Certes, la geste de l'Ordre est celle d'un
déclin fatal, de revirements successifs, insuffisants à sauver le mouvement, jusqu'à la
défection de son créateur-même. Mais cet échec repose sur un malentendu : la Rose-
Croix était l'œuvre d'un romancier, qui forgea ce monstre à plusieurs têtes – mages,
aristes, fées – pour mieux lutter contre l'hydre zolienne et naturaliste, et qui crut
sauver le roman en le transportant n'importe où hors du monde. Reconnaissons
pourtant que le projet, pour magnifique qu'il fût, ne remporta pas le succès escompté :
lit-on encore Péladan ? Avouons aussi que le malentendu fut efficacement soutenu par
le Sâr. Que dire, en dernier ressort de cette Rose réelle qu'il se complut à ressusciter ?
Peut-être est-ce un mage, Nebo, qui, avant même la création de l'Ordre, en donne la
clef :
En ce siècle des agences, il manque le Glorius office : une fabrique de gloire. Si
l'autre vie ne me forçait pas à prendre au sérieux la détestable farce de celle-ci,
j'aurais consacré mon intelligence à la fumisterie la plus vertigineuse qui se puisse
concevoir. J'aurais mis une main sur toutes les valeurs vouées à l'obscurité ; j'aurais
inventé, avec ces deux éléments, tout un faux grand siècle. (...) Alors, vous croyez
que j'aurais dit : je suis le fabriquant de ces grands hommes ; non, j'aurais laissé
l'opinion, cette butorde, consacrer ma colossale ironie, et j'aurais ri, face à face avec
moi-même42.

NOTES
1. La première attestation de ce titre se trouve, semble-t-il, dans Le Salon de Joséphin Peladan,
neuvième année, dans La Décadence esthétique, Hiérophanie 19, Paris, Dentu, 1890, p. 75. Sur le
titre de Sâr, voir Christophe Beaufils, Le Sâr Peladan 1858-1918, biographie critique, Paris, Aux
amateurs de livres, 1986, p. 74.
2. Sur l'histoire de l'Ordre, voir Gérard Galtier, Maçonnerie égyptienne, Rose-Croix et Néo-
Chevalerie, Editions du Rocher, 1989.
59

3. Léonce de Larmandie, L'entracte idéal, histoire de la Rose-Croix, Paris, Bibliothèque


Chacornac, 1903.
4. Sâr Hiéronymus, Cf. Emile Dantinne, L'Œuvre et la pensée de Peladan, La philosophie
rosicrucienne, Office de publicité, S.C. Bruxelles, 1948.
5. Comment on devient mage, Paris, Chamuel, 1892, « Au jeune homme contemporain·, p. XIX :
« J’ai révélé la magie, c'est-à-dire, je lui ai donné l'accommodation contemporaine. A ceux que le
Mérodack du Vice suprême a égarés, à ceux qui sont venus me demander d'achever en eux le
travail confus né de me lire (...)·.
6. Ibid., p. 32 : « La personnalité humaine, pour mes ancêtres, se prismait en sept astralités,
chacune correspondant à une vocation ».
7. Curieuse ! Ethopée, t. II, Genève, Reprint Slatkine, 1979, p. 311 : « Sorcière, imbécile, tu n'as
donc pas reconnu en moi un Rose-Croix qui t'écraserait d'un vouloir ».
8. Comment on devient Mage, op. cit., Avant-propos, p. XVIII-XIX : « Par mon père, le chevalier
Adrien Péladan, affilié dès 1840 à la Néo-Templerie des Genoude, des Lourdoueix (...), j'appartiens
à la suite de Hugues des Païens. Par mon frère, le docteur Péladan, qui était avec Simon Burgal de
la dernière branche des Rose-Croix, dite de Toulouse (...), je procède de Rosencreuz ».
9. Curieuse !, op. cit., p. 79.
10. Le dernier Bourbon, Ethopée, t. 12, Paris, Chamuel, 1894.
11. Finis latinorum, Ethopée, t. 13, Paris, Flammarion, 1899.
12. Ibid., p. 165.
13. La Vertu suprême, Ethopée, t. 14, Paris, Flammarion, 1900.
14. La Torche renversée, Ethopée, t. 21, Paris, Editions du monde moderne, 1925.
15. Pereat ! Ethopée, t. 15, Paris, Flammarion, 1901 : « Le devoir de l'écrivain n'est-il pas de se
renouveler ? Le Pereat, c'est encore l'Ethopée, mais ce ne sont plus les alchimistes de l'idéalisme,
les Mérodack, les Nebo, les Nergal ».
16. Op. cit., p. XIX.
17. Ibid., p. 136 : « Je débarrasse la magie de son beau décor » et p. 154 : « Méfie-toi des premières
théories que t'inspireront tes lectures ; (...) méfie-toi surtout de la lecture d'Eliphas Lévi. (...) Tu
saurais par cœur Fabre d'Olivet et Eliphas, Paracelse et Lulle, Agrippa et Khunrat, saint Thomas
et Boehms, que tu ne serais qu'érudit. »
18. Christophe Beaufils, op. cit., p. 89.
19. Cf. Barbey d'Aurevilly, Préface au Vice suprême, op. cit., p. XV.
20. La Vertu suprême, op. cit., p. 89.
21. Emile Dantienne, op. cit., p. 6 : « Péladan était trop entièrement absorbé par le problème
esthétique pour concevoir son rôle sur un plan purement occultiste » et p. 37 : « La Rose-Croix
catholique lui survécut et ses derniers initiés ont restauré l'Ordre sous une forme adéquate et
qui, sans modifier les grandes directions du Maître, l'a dégagé de toutes les préoccupations
esthétiques qui en faussaient la pureté ».
22. Cf. par exemple La Philosophie de Léonard de Vinci, d'après ses manuscrits, Paris, Alcan,
1910.
23. Rosae Crucis Templi Sancti Ordinis Charta esthetica nova dans La Rose-Croix, Organe
trimestriel de l'Ordre, 1er fascicule, avril 1892 : « (...) Les dates de Dante (1265-1321) font de
Rosencreuz un continuateur et rendent au plus grand génie du catholicisme l'honneur d'avoir
créé et le symbole et l'Ordre des Rose-Croix ».
24. Le Théâtre complet de Wagner, les XI opéras, scène par scène avec notes biographiques et
critiques, Paris, Chamuel, 1894.
25. La Victoire du mari, Ethopée, t. 6, Paris, Dentu, 1889.
26. Comment on devient Fée, Paris, Chamuel, 1893, p. 337.
27. Comment on devient Artiste, Paris, Chamuel, 1894, p. 13 et sq.
28. Ibid., p. 72.
60

29. Ibid., p. 206 : « L'homme supérieur que la philosophie appelle sage et la gnose mage et
l'esthétique Ariste (...) ».
30. Ibid., p. 63 : « L'aristie et la magie sont semblables en ce sens qu'elles considèren l'instinct
comme l'élément mauvais. Ce que le mage fait pour les idées, l'Ariste l'opère dans le domaine des
impressions ».
31. La Vertu suprême, op. cit., p. 365.
32. Comment on devient Ariste, Notule : « Le présent traité, troisième de l'Amphithéâtre de
sciences mortes, a été annoncé depuis deux ans sous ce titre : Comment on devient Artiste. Mais à
l'écriture, il m'a paru que c'était trop restreindre l'enseignement de le borner à ceux qui
œuvrent ; aujourd'hui il envisage ce nombre bien plus grand qui sent l'œuvre idéale et je
l'intitule : Comment on devient Ariste ».
33. Le Vice suprême, op. cit., p. 206.
34. Curieuse !, op. cit., p. 34.
35. Finis latinorum, op. cit., p. 381.
36. La Vertu suprême, op. cit., p. 393.
37. Comment on devient fée, op. cit., « A ma mère », p. VIII.
38. La Vertu suprême, op. cit., p. 397.
39. L'Initiation sentimentale, Ethopée, t. 3, Genève, Reprint Slatkine, 1979, p. 342.
40. Cf. La Gynandre, Ethopée, t.9, Paris, Dentu, 1891. Rubrique p. XII : « Pour ceux qui ont écrit
charitablement à l'auteur de faire un livre vertueux (sic) après l'Androgyne (...) : ils n'ont pas
pensé qu'ils insultaient l'auteur en le supposant modificateur pusillanime de son œuvre pour
l'agrément de quelques polissons que le mot spermatorrhée a choqué ».
41. Petit glossaire pour servir à l'intelligence des auteurs décadents et symbolistes, Jacques
Plowert (pseudonyme de Paul Adam), Paris, Vanier, 1888.
42. Curieuse !, op. cit., p. 166.

RÉSUMÉS
Starting from a fact : the failure of Peladan's rosicrucian movement, this paper aims to study its
nature in the very area where it arose - namely in the philosophical and more particulary the
novelistic work of Peladan the Sâr. This interpretation, concentrates mainly on the basic
incapacity to achieve concrete results. A more objective view of the failure referred to above will
thus be given. It would seem that Peladan's Order should be seen as an ill-conceived creation
based on a misunderstanding, its mistake consisting mainly in having taken itself seriously. In
the last resort, it can only be judged fairly within its actual framework - that is literature.

AUTEUR
MARIE-FRANÇOISE MELMOUX-MONTAUBIN
Ecole Normale Supérieure, Ulm, Paris.
61

Esotérisme et exotisme
L'attrait occidental pour l'ésotérisme islamique à travers les disciples de
René Guénon

Jacques Barou

1 L'attrait des Occidentaux pour l'Islam est déjà relativement ancien. Il est toutefois
difficile d'avancer un chiffre précis en ce qui concerne le nombre de « convertis ».
Malgré quelques cas de célébrités du monde des arts, des lettres et du show-business
ainsi que quelques cas de militants plus obscurs qui revendiquent volontiers leur
engagement islamique, la plupart des Occidentaux entrés en Islam gardent une certaine
discrétion. Cette discrétion est moins due à la crainte d'un regard défavorable de
l'ensemble du corps social qu'aux préceptes et recommandations de la voie d'adhésion
à l'Islam que beaucoup ont choisie : le soufisme. S'il existait un chiffre fiable de
l'ensemble des « conversions », il n'aurait sans doute guère de signification homogène,
tant les raisons d'adhérer à l'Islam sont diverses. En dehors de raisons purement
religieuses ou philosophiques, il existe aussi des raisons totalement formelles de se
convertir, raisons conjugales par exemple ou même commerciales, comme cela a pu
être constaté dans le cas d'entreprises à la conquête du marché saoudien et qui
demandaient à leurs cadres de faire montre d'appartenance à l'Islam afin de pouvoir
travailler sur les lieux saints. Ceci sans parler de l'attrait ambigu que peut susciter chez
certains une religion que les événements politiques de la dernière décennie ont placée
souvent de manière spectaculaire sous les projecteurs de l'actualité. Toutefois, il est
une source d'attrait pour l'Islam qui demeure relativement constante et significative du
point de vue spirituel. Il s'agit de l'ésotérisme islamique, tel qu'il peut s'exprimer à
travers les différents mouvements soufis. Ceux qui sont attirés par de tels mouvements
disposent pour guider leur démarche d'une référence difficilement contournable : celle
de René Guénon (1886-1951).

1. ORIGINALITÉ DE L'ITINÉRAIRE DE GUÉNON


2 L'œuvre et l'existence de René Guénon comportent un certain nombre de paradoxes
que ses biographes et ses exégètes n'ont manqué de souligner tout en faisant ressortir
que ces paradoxes n'étaient que de façade et qu'une certaine logique innervait
62

l'ensemble de son œuvre et de sa vie et en résolvait les diverses contradictions 1 il y a


aussi un autre élément paradoxal à travers le fait que plusieurs des Occidentaux entrés
en Islam et s'y considérant comme convertis puissent se référer à une personnalité qui
n'a jamais revendiqué aucun rôle de guide spirituel et n'a jamais considéré son entrée
dans l'Islam comme une « conversion », pas plus d'ailleurs qu'il n'a considéré le
soufisme auquel il avait adhéré comme une forme de mysticisme. « Nous n'avons jamais
été converti à quoi que ce soit » écrivait-il en 19482 en réponse à la manière dont on
présentait son cas dans le journalisme intellectuel de l'époque ».
3 En fait l'Islam n'occupe qu'une faible place dans l'œuvre de Guénon en comparaison de
toutes les pages qu'il a pu consacrer aux traditions ésotériques d'autres contextes
religieux et en particulier à l'hindouisme qui fut l'objet de ses premières
préoccupations et fera même le sujet d'une thèse refusée en Sorbonne. Jusqu'à son
départ pour l'Egypte en 1930, peu d'éléments peuvent suggérer dans sa vie, comme
dans son œuvre son appartenance à l'Islam. Même installé en Egypte et vivant en
authentique musulman, il continue d'écrire essentiellement sur les traditions
appartenant à l'Occident et à l'Inde. Il entretient une correspondance extrêmement
dense avec les milieux ésotéristes parisiens et avec les milieux catholiques alors que
l'on a peu de traces de ses échanges avec les milieux ésotéristes musulmans. Il y a
pourtant une logique qui sous-tend tout le cheminement spirituel de Guénon et qui
explique les paradoxes observés dans ses attitudes vis-à-vis de l'Islam. Pour cela il faut
reprendre les principales étapes de sa trajectoire et situer dans quel contexte et à quel
moment sa rencontre avec l'Islam intervient.
4 C'est assez tôt que Guénon se détourne de l'Université pour s'intéresser aux sciences
traditionnelles. En 1906, après l'ébauche d'études supérieures en mathématiques et en
philosophie, il suit l'enseignement de Papus à l'Ecole Hermétique de la rue Séguier.
En 1908, il adhérait à l'Ordre Martiniste se rattachant à la maçonnerie et allait
participer à une curieuse tentative de rénovation de l'Ordre du Temple, ce qui lui
permit au passage d'approfondir la connaissance de la tradition occidentale. C'est sans
doute à la suite de cet épisode qu'il conçut un des grands principes de son œuvre
susceptible d'expliquer l'évolution de celle-ci et également en partie l'évolution de sa
vie.
5 La Tradition ésotérique chrétienne avait disparu avec l'abolition de l'Ordre du Temple
et la chaîne de transmission initiatique avait été alors rompue. Il ne pouvait plus être
question de retrouver les racines de l'ésotérisme occidental dans le christianisme et
c'est dans l'étude des métaphysiques orientales que Guénon recherchera désormais
l'identité unique de la Tradition primordiale. Ses premiers travaux vont surtout se
référer à l'hindouisme et au taoïsme dans lesquels les traditions ésotériques avaient pu
se conserver plus facilement. Pour lui, il n'y avait pas entre l'ésotérisme et l'exotérisme
une différence de degré mais plutôt de nature. L'ésotérisme prend comme support les
formes religieuses du temps et du lieu dans lequel il s'exprime mais ne peut leur être
assimilé.
La doctrine de l'Unité, c'est-à-dire l'affirmation que le Principe de toute existence
est essentiellement Un, est un point fondamental commun à toutes les traditions
orthodoxes, et nous pouvons même dire que c'est sur ce point que leur identité de
fond apparaît le plus nettement, se traduisant jusque dans l'expression même. En
effet, lorsqu'il s'agit de l'Unité, toute diversité s'efface, et ce n'est que lorsqu'on
descend vers la multiplicité que les différences de formes apparaissent, les modes
d'expression étant alors multiples eux-mêmes comme ce à quoi ils se rapportent, et
63

susceptibles de varier indéfiniment pour s'adapter aux circonstances de temps et de


lieu. Mais la « doctrine de l'Unité est unique » (suivant la formule arabe : Et-
Tawhådu wahådun), c'est-à-dire qu'elle est partout et toujours la même, invariable
comme le Principe, indépendante de la multiplicité et du changement qui ne
peuvent affecter que les applications d'ordre contingent3.
6 L'ésotérisme existe donc, dans sa forme primordiale indépendamment de l'exotérisme
et peut dans certains contextes se développer parallèlement à lui selon un rapport plus
ou moins harmonieux. C'était le cas dans la tradition chinoise où le taoïsme
représentait le versant ésotérique et le confucianisme le versant exotérique. C'était
également le cas dans le judaïsme dans lequel la Kabbale constituait la perpétuation
d'une tradition ésotérique et avec l'Islam dont le Soufisme pouvait exprimer le sens
caché.
Ibn Arabi exprime sous une forme symbolique les rapports de l'ésotérisme et de
l'exotérisme, comparés relativement à l'enveloppe d'un fruit et à sa partie
intérieure, pulpe ou amande. L'enveloppe ou l'écorce (el-qishr) c'est la shariyah,
c'est-à-dire la loi religieuse extérieure, qui s'adresse à tous et qui est faite pour être
suivie par tous comme l'indique d'ailleurs le sens de « grande route » qui s'attache à
la dérivation de son nom. Le noyau (el-lobb), c'est la haqâqah, c'est-à-dire la vérité
ou la réalité essentielle, qui, au contraire de la shariyah, n'est pas à la portée de
tous, mais est réservée à ceux qui savent la découvrir sous les apparences et
l'atteindre à travers les formes extérieures qui la recouvrent, la protégeant et la
dissimulant à la fois4.
7 Par contre le christianisme s'était séparé de la Tradition ésotérique de l'Occident qui lui
était d'ailleurs antérieure. De multiples aspects de l'œuvre de Guénon témoignent
d'ailleurs qu'il ne désespéra pas totalement de retrouver le fil rompu de la science
ésotérique occidentale à travers des supports non chrétiens comme la maçonnerie, qui
lui semblait représenter la seule organisation initiatique possible en Occident.
Toutefois les hasards de sa vie vont orienter sa quête de l'unité ésotérique initiale à
travers les supports religieux orientaux. C'est dans ce contexte qu'il aurait adhéré
en 1912 au soufisme sans avoir jamais eu jusque là le moindre contact, autre que
livresque, avec le monde musulman. Cette adhésion à l'Islam résulte de sa rencontre
avec le peintre suédois Yvan Aguéli qui, au cours d'un voyage en Egypte, était devenu
musulman en 1897 et avait un peu plus tard rencontré le cheikh Elish-el-Kebir
enseignant à l'Université d'El Azhar mais aussi dirigeant de la confrérie soufie de la
Shâdhiliya. Devenu le représentant (moqadem) du cheikh, Aguéli transmit à Guénon
l'initiation à l'ésotérisme islamique. Or l'essentiel de l'enseignement du cheikh
s'inspirait de la doctrine d'Ibn Arabi, grand maître de l'ésotérisme musulman du
XIIIe siècle dont l'œuvre se réfère autant à des éléments chrétiens et helléniques qu'à
des éléments islamiques rattachés aussi bien au shi'isme qu'au sunnisme. Cette œuvre
dans laquelle expérience mystique, réflexion métaphysique et expression poétique sont
inséparables, est toute entière tournée vers l'anéantissement de l'être créé dans
l'amour mystique qui l'unit à Dieu, par delà toute forme d'expression religieuse située
dans le temps et l'espace. Ainsi, il écrit dans La Sagesse des Prophètes :
Mon cœur est capable de devenir toute forme : cloître du moine chrétien, temple
des idoles, prairie des gazelles, pierre noire des pèlerins, Tables de la Loi mosaïque,
Coran... Amour est mon credo et ma foi5.
8 On comprend ce que de tels écrits transmis par le cheikh Elish et Yvan Aguéli pouvaient
éveiller chez un Guénon en quête de l'unité de la Tradition primordiale et
profondément influencé par les doctrines hindoues de la Délivrance et de la fusion
mystique dans le Tout. Notons aussi qu'Ibn Arabi, dans son itinéraire initiatique, s'est
64

placé successivement sous la conduite de tous les prophètes de la Tradition


monothéiste et semble avoir entretenu un rapport privilégié avec Jésus, au point que
l'orientaliste Asin Palacios a pu parler, à son propos, de « christianisation de l'Islam » 6.
Quelles que soient les interprétations que l'on puisse donner de la présence de
références au christianisme dans l'œuvre d'un auteur appartenant bel et bien au monde
musulman, il n'en reste pas moins qu'elles ont de quoi capter l'attention d'un lecteur
occidental dont le christianisme forme en général l'essentiel du fonds de sensibilité
religieuse. Pour beaucoup d'Occidentaux venus à l'Islam, comme pour Guénon, Ibn
Arabi représente toujours la référence doctrinale essentielle et l'on peut voir
d'indiscutables affinités entre sa pensée et celle de Guénon, telle qu'elle était déjà
constituée pour l'essentiel avant sa rencontre avec l'Islam. Celle-ci ne changera
d'ailleurs rien au départ dans ses comportements habituels. Peu de temps après, il se
mariera selon le rite catholique et poursuivra une existence pour l'essentiel confinée
aux milieux des intellectuels parisiens intéressés par l'ésotérisme et les problèmes
philosophico-religieux. Ce n'est que dix-huit ans plus tard, en s'installant au Caire, qu'il
adopte un comportement extérieur totalement islamisé, allant jusqu'à dater selon le
calendrier musulman les articles qu'il envoyait en France.
9 La logique de sa quête de l'unité essentielle des traditions rendait absurde toute
démarche qui aurait pu être interprétée comme une conversion, au sens habituel du
terme. Son entrée en Islam, qui ne devient effective et visible qu'à partir de son
installation en pays musulman ne relève pas d'une conversion mais du choix d'une
forme de religion étrangère à celle de ses origines uniquement parce qu'elle lui semble
offrir à ce moment-là de son existence et dans le moment historique où il l'accomplit
les plus grandes possibilités de réalisation spirituelle. Dans cette logique là, Guénon ne
fera aucun prosélytisme musulman auprès de ses nombreuses relations occidentales et
se refusera à fonder quelque école que ce soit ou à accepter des disciples. La notion
d'école lui paraissait d'ailleurs incompatible avec la réalité du soufisme.
Les Occidentaux ont forgé le mot « çufisme » pour désigner l'ésotérisme islamique
(alors que « taçawwuf » peut s'appliquer à toute doctrine initiatique et ésotérique, à
quelque forme traditionnelle qu'elle appartienne) ; mais ce mot, outre qu'il n'est
qu'une dénomination toute conventionnelle, présente un inconvénient assez
fâcheux : c'est que sa terminaison évoque presque inévitablement l'idée d'une
doctrine propre à une école particulière, alors qu'il n'y a rien de tel en réalité et que
les écoles ne sont ici que des « turuq », c'est-à-dire, en somme des méthodes
diverses, sans qu'il puisse y avoir au fond aucune différence doctrinale, car la
doctrine de l'Unité est unique7.
10 Par ailleurs il refusera toujours de considérer le soufisme comme une forme de
mysticisme mais il voudra y voir un lieu d'initiation à la véritable connaissance
métaphysique, forme de connaissance qui relève de la science traditionnelle universelle
permettant de voir au delà de ce que voit la démarche rationnelle issue de la seule
modernité occidentale.
... L'ésotérisme islamique n'a rien de commun avec le mysticisme... Le mysticisme
appartient tout entier, par définition même, au domaine religieux, donc relève
purement et simplement de l'exotérisme ; et, en outre, le but vers lequel il tend est
assurément loin d'être de l'ordre de la connaissance pure... De plus le mystique
étant toujours un isolé, et cela par le fait même du caractère passif de sa réalisation,
n'a ni sheikh ni maître spirituel... ni « silsilah » ou chaîne par laquelle lui serait
transmise une influence spirituelle. La transmission régulière de l'influence
spirituelle est ce qui caractérise essentiellement 1'« initiation » et même ce qui la
constitue proprement, et c'est pourquoi nous avons employé ce mot pour traduire
65

« taçawwuf » ; l'ésotérisme islamique, comme du reste tout véritable ésotérisme, est


« initiatique » et ne peut être autre chose8.
11 Dans un tel contexte, il devient aussi paradoxal de se revendiquer d'un tel maître qui
nie avoir eu toute velléité d'enseignement, de se convertir à son exemple à une religion
à laquelle il estime ne pas s'être converti et d'admirer en lui un guide mystique alors
qu'il n'a jamais présenté sa démarche comme d'ordre mystique.

2. AVATARS DE LA POSTÉRITÉ ISLAMIQUE GUÉNONIENNE


12 Si Guénon n'a créé aucune école doctrinale, son œuvre comporte de multiples et
souvent flatteuses incitations à rallier la démarche ésotériste qui a été la sienne. Ces
incitations présentent deux ingrédients qui font fréquemment recette dans certains
milieux intellectuels occidentaux : une certaine référence à l'élitisme d'une part et une
vision pessimiste du devenir de l'Occident confinant parfois à une haine de soi en tant
qu'occidental. Il faut joindre à cela une forte pincée d'exotisme, en tant qu'attrait de
d'ailleurs » qui joue souvent le premier rôle de séduction dans l'engouement pour
l'Islam.
13 Cette séduction de l'ailleurs, Guénon l'éprouva lui-même lors de son arrivée en Egypte
en 1930, lorsqu'il écrivait :
Dans la lumière intense des pays d'Orient, il suffit de voir pour comprendre ces
choses, pour en saisir immédiatement la vérité profonde ; et surtout il semble
impossible de ne pas les comprendre dans le désert, où le soleil trace les Noms
divins en lettres de feu dans le ciel9.
14 Beaucoup d'Occidentaux venus à l'Islam et en particulier au soufisme mentionnent à
l'origine de leur itinéraire une expérience « exotique » réalisée lors d'un séjour en pays
musulman. Mais ce n'est là qu'une première étape encore superficielle. Le sentiment de
rejoindre une élite spirituelle en entrant dans le soufisme représente une forme plus
sérieuse d'attraction.
15 Guénon présente en effet sans équivoque l'ésotérisme islamique comme réservé à une
élite.
De toutes les doctrines traditionnelles, la doctrine islamique est peut-être celle où
est marquée le plus nettement la distinction de deux parties complémentaires l'une
de l'autre que l'on peut désigner comme l'exotérisme et l'ésotérisme. Ce sont
suivant la terminologie arabe, es-shariyah, c'est-à-dire littéralement la « grande
route », commune à tous, et el-haqiqah, c'est-à-dire la « vérité » intérieure,
réservée à l'élite, non en vertu d'une décision arbitraire mais par la nature même
des choses, parce que tous ne possèdent pas les aptitudes ou les « qualifications »
requises pour parvenir à la connaissance10.
16 Qui plus est, il s'agit bien d'une élite « innée”, en quelque sorte prédestinée :
Les écrits des plus grands maîtres eux-mêmes ne peuvent que servir de support à la
méditation... et ils demeurent incompréhensibles à ceux qui ne sont point
« qualifiés ». Il faut en effet, avant tout, posséder certaines dispositions ou aptitudes
innées auxquelles aucun effort ne saurait suppléer11.
17 Et cette élite peut être mise au service de la grande œuvre qu'entrevoit Guénon dans
l'Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, c'est-à-dire le sauvetage
spirituel de l'Occident par l'introduction de la seule vraie connaissance venue d'Orient.
Il reviendra sur ce thème dans plusieurs autres de ses ouvrages ultérieurs. Selon lui, il
est possible d'envisager trois hypothèses pour situer le devenir possible de l'Occident.
66

La première de ces hypothèses est celle selon laquelle rien ne viendrait empêcher le
déclin spirituel de l'Occident et qu'il sombrerait alors dans la barbarie. La deuxième
hypothèse est :
celle où les représentants d'autres civilisations, c'est-à-dire les peuples orientaux,
pour sauver le monde occidental de cette déchéance irrémédiable, se
l'assimileraient de gré ou de force, à supposer que la chose fût possible, et que
d'ailleurs l'Orient y consentît, dans sa totalité ou quelqu'une de ses parties 12.
18 Dans la troisième hypothèse, l'Occident trouverait en lui-même les principes d'un
renouveau spirituel et amorcerait volontairement et spontanément un développement
dirigé dans un autre sens qui rendrait sa civilisation comparable à celle de l'Orient, ce
qui lui permettrait de conserver dans le monde, « non pas une prépondérance à
laquelle il n'a aucun droit et qu'il ne doit qu'à l'emploi de la force brutale, mais du
moins la place qu'il peut légitimement occuper comme représentant une civilisation
parmi d'autres »13.
19 Si Guénon n'accordait que peu de crédit à la troisième hypothèse, qui lui paraissait
pourtant la plus favorable du point de vue occidental, il considérait que la seconde, qui
aboutissait pourtant à l'absorption pure et simple de l'Occident dans une autre
civilisation, était infiniment préférable à la première.
20 Quoi qu'il en soit, pour la réalisation de la deuxième comme de la troisième hypothèse,
la première condition était la constitution d'une élite intellectuelle qui pourrait soit
agir directement par elle-même pour le renouveau de la spiritualité occidentale dans la
troisième hypothèse, soit servir de point d'appui d'une action de l'Orient sur l'Occident.
21 Le rôle dévolu à cette élite, rôle d'ailleurs assez discuté par les Guénoniens eux-mêmes,
prête quelque peu le flanc à des interprétations inquiétantes qui n'ont pas manqué
d'ailleurs d'entraîner des actions et orientations plus que contestables lorsque les
événements politiques vinrent leur donner quelques raisons de se montrer plus
engagées par rapport à la réalité du monde.
22 Un observateur aussi averti que Daryush Shayegan a pu noter à quel point les quelques
années qui précédèrent la prise du pouvoir par Khomeiny en Iran furent marquées par
un anti-occidentalisme obsessionnel chez de nombreux Iraniens vivant en Europe,
personnes souvent en contact étroit avec des Guénoniens français par le biais des
« zawiya » dans lesquelles ils se rencontraient pour les divers rituels du soufisme.
Il y avait en premier lieu le petit groupe que l'on peut désigner comme
« guénoniens islamo-iraniens ». Ceux-ci avaient fait pour la plupart leurs études en
Europe ou aux Etats-Unis, s'étaient inspirés de l'œuvre de Guénon, s'en étaient
nourris, l'avaient trouvée fascinante et donc apte à résoudre les dilemmes de notre
condition d'hommes appartenant à une aire culturelle traditionnelle. Pour eux
l'Occident représentait les forces sataniques et l'Orient le lever des lumières
« primordiales »14.
23 Il n'y a rien d'étonnant à ce que ce soient les éléments les plus occidentalisés de la
société iranienne de l'époque du Shah qui, au cours de leur séjour en Occident, se soient
rapprochés des cercles guénoniens. Le séjour de Khomeiny à Neauphle-le-Château a été
ponctué d'un ballet de visites où se mêlaient des exilés politiques iraniens de longue
date et quelques orientalistes français connus pour leur appartenance aux cercles
guénoniens. Un des éléments les plus valorisés dans l'œuvre de Guénon par ses
thuriféraires, c'est-à-dire sa capacité à être comprise et appréciée par les gens
appartenant aux sociétés orientales qui, souvent par son intermédiaire retrouvent
l'authenticité de leurs traditions, peut donc entraîner en une telle occasion le
67

développement d'une idéologie essentiellement fondée sur l'anti-occidentalisme et


porteuse de tensions politiques négatives. En l'occurrence, les élites privilégiées et
occidentalisées jusque dans leur haine de l'Occident rejoignirent pour quelques temps
les masses paupérisées du Moyen-Orient dont l'inconscient collectif était depuis
longtemps façonné par l'attente d'un messie subversif, le Mahdi, qui, en restaurant
l'Islam sur le plan religieux et politique, devrait instaurer la justice sociale et mettre fin
à leur misère. Les actions anti-impérialistes de Khomeiny et sa satanisation de
l'Occident sous toutes ses formes allaient valoir à son régime commençant le double
soutien d'une grande partie de l'intelligentsia et des couches populaires. Le but ultime
de la révolution khomeiniste ne se limitait pas à la restauration de l'Islam sur le seul
monde musulman mais visait à l'instauration d'un Etat islamique sur toute la planète
afin de sauver le monde de la déchéance spirituelle où le conduisait l'Occident. On
rejoignait ici la troisième hypothèse de Guénon quant au sort de l'Occident.
24 Comment de telles errances, qui ne sont cependant qu'un avatar de la postérité
spirituelle de Guénon, ont-elles pu être possibles ?
25 Pour cela, il faut se rappeler que la pensée de Guénon, s'inscrivant d'ailleurs dans la
ligne de la pensée de nombreux soufis et de celle d'Ibn Arabi en particulier, se présente
comme une pensée en attente d'apocalypse. Ce n'est pas par hasard si Guénon avait pris
comme nom musulman Abdul wahad Yayha, Jean, serviteur de l'Unique, en référence à
l'auteur du livre de l'Apocalypse. L'ésotérisme islamique est en attente de l'Ordre Divin
qu'instaurera le Christ à la fin des temps après avoir combattu l'antéchrist et l'état
d'injustice et de tyrannie que celui-ci avait instauré dans le cycle précédent, et une des
activités principales des différentes « turuq » soufies est de guetter les signes de
l'approche de l'Apocalypse annoncée et de situer sur la chaîne du temps les divers
points de repères qui rythment les étapes qui y conduisent. Pour cela l'activité de ces
« turuq » est principalement d'ordre spéculatif et accorde une importance considérable
au symbolisme et à la science des nombres et des lettres, sciences « traditionnelles »
auxquelles les Guénoniens veulent restituer le sens premier qui était le leur face à
l'usage purement instrumental et profane qu'en font les sciences modernes.
26 La Tariqa Alawiya est l'organisation soufie sur laquelle la plupart des Guénoniens
semblent avoir jeté leur dévolu. Cette tariqa fondée par le cheikh El Alawi (1869-1934),
natif de Mostaganem en Algérie, est représentée en France depuis les années vingt et
dispose aujourd'hui de nombreux centres à travers toute l'Europe. L'activité y est
essentiellement d'ordre intellectuel et spéculatif. Les rituels comme le « sama »,
audition de musique et chant de poèmes soufis n'y sont guère pratiqués, pas plus que
les danses extatiques qui sont l'apanage des disciples de Rûmi, autre célèbre soufi du
XIVe siècle. Le seul rituel traditionnel qui y soit systématiquement pratiqué est le
« dhikr », remémoration de la présence de Dieu par la récitation rythmée de son nom.
Pour le reste, les réunions se passent en longues discussions et commentaires de textes
aboutissant souvent à des publications dans la revue éditée par la tariqa. Il est
concevable que ces discussions ayant souvent trait à la lecture des événements
contemporains à la lumière des enseignements de la Tradition puissent aboutir à des
interprétations lourdes de signification politique. C'est ainsi que certains disciples de
Michel Valsant (1898-1974), personnage longtemps très actif dans les cercles
guénoniens de Paris, n'ont pas craint d'affirmer, au nom de l'ésotérisme islamique le
plus pur, que l'Antéchrist serait Juif et prendrait nécessairement les Juifs pour alliés,
68

situant l'action de celui-ci quelques années avant 1999, date à laquelle le Christ doit
descendre du haut du minaret de la mosquée des Omeyyades à Damas 15.
27 La montée de l'intégrisme dans le monde musulman et l'apparition de régimes
pratiquant dictature et terrorisme d'Etat au nom de l'Islam semblent avoir ramené les
Guénoniens islamisés à plus de prudence et, si l'engouement pour l'ésotérisme
islamique reste important parmi les Occidentaux et certains Musulmans d'origine nés
en Europe, il exprime plus la recherche d'une autre voie que celle proposée par
l'intégrisme ou l'occidentalisation du monde musulman. En ce sens, ils tendent aussi à
se couper de la réalité et à se mettre sous la critique des mouvements islamiques qui
prônent un engagement plus social de l’Islam dans les pays occidentaux où il se trouve
représenté, quand ce n'est pas sa politisation pure et simple. On retrouve là un vieil
antagonisme entre le soufisme et les théologiens orthodoxes de l'Islam, gardiens de la
loi extérieure et des interprétations officielles et exotériques du Coran. L'ésotérisme
tend à produire un retrait par rapport à la réalité que vivent les masses musulmanes
désemparées dans le milieu en crise et en bouleversement où elles se situent
aujourd'hui en immigration.
28 « Le reproche que l'on peut faire aux Français convertis à l'Islam, nous disait un
responsable d'une association de jeunes Musulmans de la région lyonnaise, est qu'ils se
sont enfermés dans le mysticisme. Pour nous, le Musulman doit être sur le terrain et
doit se sentir concerné par ce qui arrive à ses voisins, sur son quartier. Ces conversions
là n'apportent rien à l'Islam en France. » La rupture entre ésotérisme et exotérisme
semble donc tout aussi tranchée dans la réalité contemporaine que Guénon l'avait
établie dans la théorie et la convergence entre élites et masses ne semble pas proche de
se réaliser.

NOTES
1. Jean Robin : René Guénon, témoin de la tradition, Editions Guy Trédaniel, 1986.
2. René Guénon : Etudes traditionnelles no 278, 1948.
3. René Guénon : Aperçus sur l'ésotérisme islamique et le taoïsme p. 37, Gallimard, N.R.F., 1973.
4. René Guénon : idem, p. 29.
5. Ibn Arabi : La Sagesse des prophètes, traduction Titus Burckhardt, Albin Michel, 1955.
6. Miguel Asin Palacios : L'Islam christianisé, étude sur le soufisme d'Ibn Arabi de Murcie, Guy
Trédaniel, 1982.
7. René Guénon : Aperçus sur l'ésotérisme islamique et le Taoïsme, p. 16, Gallimard, N.R.F, 1973.
8. René Guénon : idem, p. 21.
9. René Guénon : idem, p. 43.
10. René Guénon : idem, p. 13.
11. René Guénon : idem, p. 27.
12. René Guénon : Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, Gallimard, N.R.F, 1952.
13. René Guénon : idem.
14. Daryush Shayegan : Qu'est-ce qu'une révolution religieuse ? Les Presses d'Aujourd'hui, 1982.
69

15. Jean Robin : Les Sociétés secrètes au rendez-vous de l’Apocalypse, Guy Trédaniel Editeur,
1985.

RÉSUMÉS
For many decades, some Westerners have been attracted by Islamic esotericism. For this choice,
they have a famous guide, René Guénon. This philosopher's life and works are paradoxical. He
joined the Souffi Islam sect as far back as 1912, yet Guénon revealed his membership of Islam
only in 1930, when he settled in Cairo.
For him, this adhesion to Islam is not a conversion however, but a new departure in his search
for traditional knowledge, a search he can never pursue in the West.
In his opinion the West could only have been saved by absorbing the hiher values of the
civilization of the East.
His anti-westernization has had an influence on some intellectuals in Islamic countries. This
influence played an important part in the grasping of political power by fanatical Muslims in
Iran.

AUTEUR
JACQUES BAROU
C.N.R.S- Centre d'Ethnologie française.
70

Max Théon et la philosophie


cosmique
Christian Chanel

1 Sans doute Max Théon restera-t-il dans l'histoire comme un des derniers Initiés et
Adeptes à avoir su préserver une aura de mystère autour de son existence, en aux de
son particulier quant origines initiation. Il y a tout lieu de penser en effet que rares
dans le futur seront les Maîtres spirituels qui parviendront à voiler bien longtemps leur
passé à la curiosité avide de leurs disciples ou du grand public.
2 Ainsi, que l'on puisse aujourd'hui être moins informé sur Max Théon, lequel semble
avoir été initié à la fois en Orient et en Occident, que sur des sages indiens de son temps
tels que Dayananda Saraswati, Ramakrishna ou Vivekânanda, ne laisse pas de
surprendre. Si le voile paraît se lever peu à peu sur les Maîtres de Mme Blavatsky ou de
Gurjieff, la faiblesse du nombre des personnes qui ont gravité autour de Max Théon
n'autorise pas des espoirs démesurés quant au progrès que l'on pourrait accomplir
pour mieux cerner la réalité, malgré les efforts, partiellement couronnés de succès, que
nous avons accomplis en ce sens dans le cadre de nos recherches conduites dans un
cadre universitaire depuis près de dix ans.
3 Né autour de 1848 à Varsovie, Max Théon, pseudonyme, si l'on en croit son acte de
mariage, de Louis Maximillian Bimstein, était un Juif qui avait dû, peut-être pour ce
motif, quitter la Pologne au plus tard vers 1870, année où on le retrouve à Paris, ce qui a
pu ainsi lui permettre de connaître le kabbaliste Eliphas Lévi qui était entouré de
disciples polonais. En mars 1885, alors que venait à peine de commencer à paraître The
Occult Magazine, l'organe de presse de la H.B. of L., la société secrète qu'il dirigeait,
Max Théon se maria avec une ressortissante britannique, qui mourra en 1908 et dont
on ne sait pas non plus grand-chose.
4 En effet, lorsqu'ils ont diffusé la Philosophie cosmique dans les premières années du
XXe siècle à travers un mouvement qui s'est appelé le Mouvement cosmique, Max
Théon et Mme Théon ne se sont présentés que comme les « dépositaires » de la
Tradition, choisissant de « voiler » leur personnalité. Sur ce point, ils se sont distingués
nettement de la plupart des grandes figures ésotérico-occultistes de leur époque, telles
71

que Mme Blavatsky, Gurdjieff ou Aleister Crowley, qui retiennent l'attention davantage
par le caractère aventurier et mouvementé de leur existence que par la portée réelle ou
supposée de leur message.
5 Le refus catégorique des Théon de se manifester publiquement autrement que sous un
anonymat presque total et leur volonté de s'en tenir à une extrême discrétion sur eux-
mêmes expliquent que leur personnalité soit demeurée presque inconnue, de même
d'ailleurs que leur œuvre initiatique. Pourtant, cette attitude ne procédait nullement
du désir trouble d'entretenir le mystère, mais sans doute de raisons métaphysiques
élevées ayant trait à l'idée, proche de celle qu'a exprimée plus tard René Guénon, selon
laquelle ceux qui transmettent le dépôt sacré de la Tradition doivent le faire de façon
impersonnelle et éviter de se laisser influencer par qui que ce soit.
6 La méconnaissance de cette œuvre se révèle d'autant plus regrettable que l'originalité
de l'action des Théon est patente par rapport aux personnalités de l'occultisme de cette
époque, à la fois globalement et sous divers aspects.
7 Il convient d'abord de noter qu'à la différence des faux couples de cette période de
l'occultisme, tels que par exemple Mme Blavatsky et le colonel Olcott, Anna Kingsford
et Edward Maitland, ils font partie des rares personnalités à avoir travaillé en relation
d'intimité véritable et dans une collaboration équilibrée, Mme Théon, qui est plus
directement à l'origine de l'œuvre écrite, ayant apparemment possédé des « pouvoirs »
et des connaissances aussi importantes, sinon davantage, que son mari.
8 En outre, les capacités de Max Théon en matière de médiumnité attestaient une réelle
capacité de diriger et protéger les médiums ; elles ne résultaient pas de simples dons
naturels et ont pu être transmises à certains de ses élèves. Apparemment la base de la
pratique des Théon reposait d'ailleurs sur des connaissances théoriques précises
dépassant le fonds occultiste de leur époque.
9 Enfin, ces facultés assez extraordinaires dont ont témoigné diverses personnalités ont
débouché sur une œuvre initiatique écrite de plus de dix mille pages. De surcroît, il faut
relever que la Tradition à laquelle ils se référaient et qu'ils ont révélée dans des
publications anonymes sous l'expression Tradition cosmique, ne constituait ni l'objet
d'un discours au second degré, comme pour René Guénon, ni le résultat d'un
syncrétisme comme pour Mme Blavatsky, ni un commentaire plus ou moins personnel
d'œuvres anciennes : elle est présentée par eux au premier degré, sous la forme de
récits historiques se déroulant à partir du passé le plus reculé.
10 Depuis notamment qu'a été publié en 1988 par un éditeur italien un ouvrage intitulé
H.B. of L. Textes et documents secrets de la Hermetic Brotherhood of Luxor, qui
reprend des manuscrits qui se trouvent à la la Bibliothèque municipale de Lyon,
ouvrage que nous avons commenté dans la revue Politica Hermetica, la H.B. of L. n'est
plus, de même que Max Théon qui en était le Grand Maître, tout à fait ignorée du grand
public.
11 Ce n'est que justice, car la H.B. of L. constitue une sorte de point aveugle autour duquel
tournent les destinées de l'occultisme vers ces années 1880 au cours desquelles ce
mouvement va prendre son essor pour atteindre son apogée à la fin du XIXe siècle, du
moins en France.
12 Toutefois, le rôle de chef de cette société secrète ne constitue que le premier volet de
l'activité initiatique de. Max Théon Ainsi que l'a relevé René Guénon, précieuse source
d'informations sur la H.B. of L., en dépit de quelques erreurs ou inexactitudes, le second
72

volet de son œuvre a en effet pris un tour bien différent. Il s'agit de la Philosophie
cosmique, diffusion publique d'enseignement initiatique, qui, dans l'esprit de Max
Théon, était la poursuite de la même œuvre, quoique sous une forme différente.
13 En apparence, la H.B. of L., société secrète qui se proposait d'apprendre la magie
pratique à ses membres selon un enseignement mutuel et dont le nom, qui ne devait
pas être communiqué en entier était, semble-t-il, Hermetic Brotherhood of Luxor, se
présente plutôt comme une petite affaire, surdimensionnée en tout cas par rapport à
son influence ultérieure, tant au regard de la brièveté de sa période d'activité publique
dans son pays de naissance que du caractère peu original de ses enseignements.
14 En effet, la période sur laquelle la H.B. of L. s'est manifestée activement en Grande-
Bretagne, ne s'étend guère que de 1884 à 1886. Secouée par un scandale provenant de
ce que son secrétaire général, Thomas H. Burgoyne, avait, par le passé, été condamné à
quelques mois de prison pour escroquerie, la société s'effondra dans ce pays.
15 Quant aux manuscrits, surtout axés vers la pratique, ils pourraient apparaître comme
principalement inspirés des idées de P.B. Randolph, encore que ce soit avec des
corrections importantes, en particulier en ce qui concerne l'idée que la magie sexuelle
est à utiliser au bénéfice, non de la personne qui s'y adonne, mais de l'enfant à naître.
Du reste, même lorsqu'ils donnent l'impression d'aller plus loin, par exemple sur la
théorie des cycles, question sur laquelle ils dépassent très largement les indications de
Mme Blavatsky, ils reprennent en fait, ce que la H.B. of L. ne cachait pas d'ailleurs, des
sources plus anciennes.
16 On ne saurait cependant se borner à cette vision superficielle, même confortée par les
informations tirées de sources théosophistes.
17 Certes, historiquement, les premières manifestations publiques indiscutables de la H.B.
of L. ne paraissent pas être antérieures à 1884, année où a été réédité The Divine
Pymander avec une introduction de Hargrave Jennings (personnage que présentera M.
Joscelyn Godwin à ce colloque). On relève en effet dans cet ouvrage une note appelant
les personnes intéressées à devenir membres d'une fraternité occulte en écrivant à
« Theon », note qui s'adressait tout particulièrement aux membres de la Société
théosophique dans les rangs de laquelle la H.B. of L. recrutera beaucoup.
18 En réalité, malgré les informations très fragmentaires dont on dispose sur les
initiations antérieures de Max Théon, volontairement discret sur cette question par
souci d'assumer seul la responsabilité de son œuvre initiatique sans y mêler ses
initiateurs, on a quelque peine à admettre que cette société ait pu se développer aussi
rapidement sans avoir eu de réels antécédents historiques. Ceux-ci sont toutefois
difficiles à cerner du fait que de nombreux groupes initiatiques de cette époque
portaient des noms très proches de ceux de la H.B. of L., certains étant d'ailleurs des
rejetons de cette société ou formés par d'anciens membres.
19 La H.B. of L. faisait en tout cas remonter son passé, qu'elle présentait en termes
allégoriques, aux années 1870 et 1873. Bien plus, René Guénon a affirmé que Mme
Blavatsky et le colonel Olcott notamment avaient été membres de la H.B. of L., avant
d'être à l'origine de la création de la Société théosophique en 1875, de même d'ailleurs
que George Felt dont il sera question à ce colloque.
20 Toutefois, même si les éléments que nous avons pu rassembler inclinent plutôt dans le
sens d'une antériorité de la H.B. of L. par rapport à la Société théosophique, les sources
repérables de René Guénon, parmi lesquelles on relève notamment l'énigmatique Narad
73

Mani et C.G. Harrison, auteur d'une conférence montrant les aspects fantastiques qui
auraient entouré l'action de Mme Blavatsky, n'autorisent nullement un jugement aussi
catégorique sur cette question.
21 Quoi qu'il en soit, les occultistes français étaient fermement persuadés, notamment
Papus et René Guénon, que la H.B. of L. ou ce qui l'a précédée était à l'origine du
mouvement spirite né en 1848 : c'est dire que cette société a pu jouer ou était appelée à
jouer un rôle important en Occident, que ce soit ou non à l'instigation de mystérieux
initiés orientaux.
22 La période d'activité publique réelle de la H.B. of L. n'en fut pas moins éphémère.
23 Alors qu'une certaine rivalité était apparue entre la H.B. of L. et la Société
théosophique, un membre commun à ces deux sociétés, le révérend William Alexander
Ayton semble-t-il, avait acquis, à tort, la conviction que le projet de colonie aux Etats-
Unis proposé aux membres de la H.B. of L. par Thomas H. Burgoyne et Peter Davidson,
qui partirent effectivement s'établir dans ce pays, n'était qu'une nouvelle escroquerie.
24 La crainte de la Société héosophique de se voir éclaboussée par un scandale survenant
après bien d'autres la conduisit à dénoncer vigoureusement la H.B. of L., qui ne résista
pas à la séparation prématurée de ses trois principaux dirigeants : en mars 1886, Max
Théon et Mme Théon quittèrent Londres pour la France, puis s'installèrent en Algérie
en décembre 1887 ; Peter Davidson s'établit à Loudsville, lieu projeté de la colonie en
Georgie, mais, absorbé par les tâches de l'agriculture, il ne s'occupa plus guère de la
H.B. of L., se bornant principalement à poursuivre une activité d'éditeur et d'auteur,
tout en conservant des liens avec les occultistes français, qui de F.-Ch. Barlet à Papus en
passant par Stanislas de Guaita possédaient une grande admiration pour lui ; quant à
Thomas H. Burgoyne, il quitta bientôt Peter Davidson, s'installant dans l'ouest des
Etats-Unis.
25 C'est par Thomas H. Burgoyne que la pérennité de la H.B. of L. a en définitive été le
mieux assurée, puisque de nos jours la société californienne The Church of Light se
réclame de lui et de Max Théon. Il a en effet fait connaître les enseignements de la H.B.
of L. en faisant paraître en 1889 The Light of Egypt, ouvrage traduit en français sous le
titre de La Lumière d'Egypte, qui déclencha la colère de la Société théosophique
lorsqu'elle découvrit que Thomas H. Burgoyne était l'auteur de cet ouvrage anonyme.
26 Reprenant pour une bonne part les enseignements de la H.B. of L. ou, on peut le
supposer, de Max Théon avec lequel Thomas H. Burgoyne avait travaillé à la fois comme
médium et secrétaire, cet ouvrage, même si sa paternité réelle en est discutée, en
particulier dans des lettres manuscrites qui se trouvent à la Bibliothèque municipale de
Lyon, montre bien que les enseignements de la H.B. of L. étaient en fait plus riches et
plus complets que ne le laissaient paraître les manuscrits qui circulaient parmi les
membres.
27 On peut d'ailleurs penser que les enseignements de Max Théon n'ont guère filtré dans
le cercle extérieur de la H.B. of L. dont il n'assurait pas la direction effective, qui
incombait largement à Peter Davidson et dans une moindre mesure à Thomas H.
Burgoyne. Exerçant une activité de médecine occulte et cherchant à tout prix à
conserver son incognito, Max Théon ne s'impliquait pas directement dans l'activité de
la société, où il était décrit avant tout comme un Adepte, c'est-à-dire comme quelqu'un
possédant les « pouvoirs ».
74

28 Sa maîtrise de l'occultisme, qu'ont attestée en particulier Thomas H. Burgoyne et, par


la suite, des personnes du Mouvement cosmique, telles que Mirra Alfassa, « la Mère » de
l'Ashram de Pondichéry et fondatrice d'Auroville, explique que Max Théon ait pu se
trouver placé hiérarchiquement au-dessus de Peter Davidson, de dix ans son aîné, et
qui était déjà l'auteur de plusieurs ouvrages. Elle donne également à penser que les
grades de l'initiation que proposaient la H.B. of L. étaient en réalité de peu
d'importance par rapport à la faculté, que Max Théon devait se réserver, d'initier lui-
même les personnes qui auraient présenté les aptitudes requises. Quant aux
enseignements propres de Max Théon, il semble qu'ils avaient été dégagés ou étaient en
cours d'élaboration avec son épouse qui dirigeait alors une société philosophique dans
laquelle elle développait des idées qui constituent une première ébauche des
conceptions qui seront ultérieurement diffusées dans le Mouvement cosmique.
29 Notable aux Etats-Unis, l'influence de la H.B. of L. a surtout été très marquée en France
où la H.B. of L. avait en particulier recruté F.-Ch. Barlet qui, selon toute vraisemblance,
a écrit sous le pseudonyme de Glyndon des articles dans The Occult Magazine, la revue
de la société. Par son intermédiaire, les chefs de l'occultisme français, notamment
Papus, F.-Ch. Barlet et Sédir, s'initièrent à la magie pratique ; on a tout lieu d'ailleurs de
supposer que, par cet intermédiaire ou par d'autres relais, la H.B. of L. a servi de
véhicule, plus directement que P.B. Randolph, aux pratiques de magie sexuelle qui ont
fleuri au début du siècle.
30 Bien protégé dans sa retraite de Tlemcen en Algérie, ayant cessé toute activité dans la
société qu'il dirigeait nominalement, Max Théon put porter au plus haut point avec son
épouse la technique des « extériorisations », qui leur aurait permis d'avoir accès aux
archives du passé du Cosmos.
31 Lorsque l'œuvre écrite des Théon commença à prendre de l'ampleur dans les toutes
dernières années du XIXe siècle, ils prirent commencer à s'adresser aux milieux du
magnétisme, réussissant à y susciter un intérêt réel ; cette voie leur fut toutefois
fermée, après que des articles ou brochures contre le spiritisme d'Allan Kardec, signés
Max Théon, aient fortement heurté les Spirites. En 1900, Max Théon n'en put pas moins
croire un temps qu'il pourrait faire pénétrer ses idées chez les Occultistes français,
notamment grâce à F.-Ch. Barlet et au dynamique et entreprenant beau-frère de Papus
qui s'était converti aux idées cosmiques.
32 Il ne réussit pourtant – et cet aspect historique, largement ignoré, explique, à notre
avis, en partie l'éclatement du mouvement occultiste français qui venait d'atteindre
son apogée – qu'à accentuer la césure qui s'était opérée entre les deux autorités
incontestables de l'occultisme français : Papus, qui avait Maître Philippe comme Maître
spirituel et glissait vers un christisme vague, excommunia des rangs des Martinistes
tous ceux qui s'intéressaient aux idées « cosmiques », regardées comme
antichrétiennes, tandis que F.-Ch. Barlet, qui avait recueilli la succession de Stanislas de
Guaita à la tête de l'Ordre kabbalistique de la Rose-Croix, s'engagea à fond dans le
Mouvement cosmique. En 1901, la Revue cosmique n'en fut pas moins lancée
durablement, avec F.-Ch. Barlet comme directeur.
33 A l'automne 1902, F.-Ch. Barlet, qui refusait d'être simplement le serviteur et le porte-
parole de conceptions qu'il voulait plutôt faire contribuer à la synthèse philosophique
qu'il avait poursuivie sa vie durant, renonça à ses fonctions de directeur, tout en
maintenant un attachement durable à la Philosophie cosmique. Ces fonctions
75

directoriales furent alors exercées directement de Tlemcen, sous le pseudonyme de Aia


Aziz, par Max Théon.
34 La démission de F.-Ch. Barlet marqua l'échec de la tentative des Théon de greffer leurs
idées sur le mouvement occultiste français ; malgré le volume assez important de ses
publications, le Mouvement cosmique ne se développera plus qu'à l'écart des autres
courants spiritualistes, eux-mêmes émiettés en multiples chapelles.
35 Après la mort de Mme Théon survenue en septembre 1908 et la fin de la parution de la
Revue cosmique qui s'ensuivra, Max Théon, dont la mort survenue en 1927 passera
presque inaperçue, s'occupera moins directement du Mouvement cosmique. La
direction de celui-ci sera assurée, surtout à partir de 1920, par Louis Thémanlys qui
l'orientera plus particulièrement vers les domaines littéraires et artistiques.
36 Le Mouvement cosmique, qui perdure encore aujourd'hui, serait demeuré presque
totalement confidentiel, si les idées de la Philosophie cosmique n'avaient été importées
à l'ashram de Pondichéry par Mirra Alfassa qui s'en est toujours très directement
inspirée et les a transmises à Sri Aurobindo.
37 L'utilisation par la Mère et Sri Aurobindo du « pantacle cosmique », qui servait de signe
d'authentification aux publications du Mouvement cosmique, atteste en effet à elle
seule la réalité du lien de continuité entre les enseignements cosmiques et la pensée du
philosophe indien.
38 L'influence fondamentale que la Philosophie cosmique a exercée sur Mirra Alfassa,
élève en occultisme de Max Théon, et, dans une moindre mesure sur le Maître de
Pondichéry, souligne en tout cas que les enseignements des Théon, qui étaient
effectivement assez « hermétiques » aux profanes et peu assimilables directement pour
l'intellect, auraient pu être présentés sous des formes plus accessibles.
39 Il n'est pas facile de présenter en quelques phrases la Philosophie cosmique, qui
correspond à une œuvré aussi immense que dense et complexe.
40 Son fondement repose, semble-t-il, principalement sur l'idée que l'immortalité
physique représente l'objectif concret et accessible que l'humanité doit se fixer,
conception que, sous sa notion de Supramental, Sri Aurobindo a reprise en partie des
Théon. Seule la reconquête par l'homme de cet état d'immortalité physique dont il a
été injustement privé dans le passé lointain par un être hostile qui a pris l'apparence de
son formateur divin, pourra, selon la Philosophie cosmique, permettre à l'humanité
d'accomplir la mission qui lui est assignée dans le plan divin. Cette mission consiste à
achever le vêtement matériel de la Divinité sans forme, qui s'étend de façon ordonnée
de la matière la plus dense et la plus grossière à la matière la plus radiante et la plus
raréfiée, ce vêtement n'étant pas encore complet, faute pour l'homme d'avoir conquis
le domaine semi-matériel que l'être hostile usurpe et dont les influences
déséquilibrantes se font sentir sur la terre qui, comme le corps humain, est appelée
dans le futur à recouvrer sa luminosité perdue.
41 Pour la Philosophie cosmique, cette « restitution », qui bannira toute forme de
déséquilibre et qui passera nécessairement par le rétablissement de l'égalité entre
l'activité et la passivité, c'est-à-dire entre l'homme et la femme, débouchera sur un
équilibre progressif sans fin, fondé sur une synthèse harmonieuse dans laquelle chaque
individualité trouvera sa juste place avec d'immenses possibilités de progression,
réalisant ainsi la divinité dans la matière transfigurée.
76

42 Ces conceptions, qui se donnaient comme rationnelles et logiques, se présentaient


comme tirées de la connaissance du passé le plus lointain, notamment de l'origine de
l'homme qu'il n'est pas possible de retracer ici même brièvement. Elles reposaient en
outre sur une vaste cosmogonie s'inspirant, quoique implicitement, de la kabbale.
43 L’originalité de la Philosophie cosmique tient peut-être à l'accent qu'elle mettait sur la
pratique par rapport à la théorie, que concrétisait le choix du quaternaire par
opposition au ternaire.
44 Le quaternaire constitue en effet la clef de voûte de la Philosophie cosmique. Les quatre
degrés de l'homme – physique, nerveux, psychique et mental –, eux-mêmes subdivisés
en quatre sous-degrés, qui sont en rapport avec les différentes densités et raréfactions
du Cosmos et que l'on retrouve, sous une terminologie légèrement différente, chez la
Mère de l'ashram de Pondichéry et chez Sri Aurobindo, jouent en effet un rôle central :
ils correspondent aux quatre éléments de la matière, ainsi qu'aux quatre grandes
régions qui, selon la Philosophie cosmique, constituent le Cosmos.
45 C'est par le développement et l'individualisation de ces degrés que l'homme, lequel en
son état actuel ne possède, selon la Philosophie cosmique, que le degré nervo-physique
mortel et non le degré physique immortel, peut espérer obtenir la survie plus ou moins
longue des constituants de son être composé : à défaut, en l'absence de forces de
cohésion et d'équilibre acquises durant l'existence terrestre, ces constituants
provisoirement unis dans une personnalité humaine transitoire, qui retrouvent leur
autonomie à la mort de celle-ci, risquent de retourner rapidement à l'état d'où ils ont
été puisés, de la même façon qu'à la mort les atomes corporels regagnent la collectivité
de chacun des quatre éléments qui constituent la matière.
46 Aussi, la Philosophie cosmique, comme d'ailleurs la H.B. of L., n'admet-elle pas la
réincarnation comme une loi générale. Rejetant les contraintes morales et religieuses
comme antinaturelles et par suite sources de déséquilibres personnels ou collectifs par
leur inadaptation à la mentalité différenciée de ceux auxquels elle s'adresse et
dénonçant les lois sociales comme souvent superflues et contraires à l'épanouissement
individuel qui ne peut se réaliser que dans la liberté, elle prône la voie du progrès
individuel, en accord toutefois avec le bonheur collectif sans quoi il y aurait gaspillage
de forces, comme gage de l'immortalité physique future.
47 La Philosophie cosmique a ainsi pu passer pour matérialiste et antireligieuse. Elle
proposait de revenir à cette Tradition d'où sont issues les religions dont seule la
disparition permettra à la Restitution annoncée de se réaliser. Se voulant
exclusivement philosophique, elle se refusait à tout prosélytisme, et considérait en
particulier qu'il fallait laisser à leurs croyances les personnes sincères qui en étaient
satisfaites, les religions, « voile de la politique » selon la Philosophie cosmique, étant
appelées de toute façon à disparaître d'elles-mêmes devant la lumière de la Raison et de
la Vérité.
48 Toutefois, la complexité déroutante des enseignements, leur présentation souvent
lourde et répétitive, voire déficiente au niveau de la syntaxe, ce qui tient en particulier
au fait que les textes étaient traduits de l'anglais, l'absence d'indications des sources, le
manque d'ouverture sur les idées extérieures, apparemment par souci d'éviter tous
mélanges avec d'autres conceptions et de conserver la Philosophie cosmique dans sa
pureté initiatique, tous ces facteurs n'ont pu que rebuter les esprits intellectuels
auxquels elle prétendait pourtant s'adresser.
77

49 L'influence souterraine de ces enseignements qui n'ont connu qu'une audience très
limitée bien qu'ils aient touché plus spécialement les milieux aristocratiques et
littéraires, notamment israélites, ne saurait de toute façon être sous-estimée, dès lors
qu'ils se sont infiltrés par de multiples canaux, tels que ceux de l'ashram de Pondichéry
ou d'Auroville ; cette influence ne se limite pas d'ailleurs au monde francophone,
puisqu'au début du siècle de nombreux textes de la Philosophie cosmique ont été
traduits et publiés par Peter Davidson aux Etats-Unis.
50 Ainsi que l'a relevé Mirra Alfassa, la Mère dudit ashram, les Théon font figure de
précurseurs.
51 Que ce soit à travers la H.B. of L. ou le Mouvement cosmique, ils devraient peut-être un
jour, lorsque leur rôle historique sera mieux connu, apparaître comme les véritables
pionniers de cette ère du Verseau dont la H.B. of L. situait le début en 1881.
52 L'expression The New Age se retrouve d'ailleurs dans un ouvrage de Peter Davidson
publié en 1902. En un sens, il peut être réconfortant de penser que le New Age,
nébuleuse vague de mouvements hétéroclites aux idées flottantes que dirigent des
gourous voués au culte de la personnalité, a été précédé par des développements
historiques riches et féconds de mouvements aux conceptions originales et précises,
développées par des initiateurs qui se sont effacés derrière leur œuvré initiatique.

RÉSUMÉS
Max Théon and his wife, who tried to « hide » their personalities and whose biography is
therefore not well-known, presented themselves as the « guardians » of Tradition, leaving an
initiatory work (Cosmic Philosophy) of more than ten thousand pages apparently written in
particular thanks to their exceptional « powers ».
Before launching the Cosmic Movement in Paris at the beginning of the 20th century, Max Théon
had chaired the H.B. of L. from Algeria, where he had retired to with his wife. This initiatory
society, active in Great Britain between 1884 and l886 (the year when Max Théon left for France,
whilst the two other main society leaders, Peter Davidson and Thomas H. Burgoyne, settled in the
United States), was a great rival of the Theosophical Society and was perhaps a predecessor of the
latter. The H.B. of L. played a very important role, particularly as french occultists were able to
become initiated to practical magic thanks to its teachings.
Cosmic Philosophy is founded on the idea, which should be put into practice, that man must
reconquer the physical immortality of which he has been deprived. This will allow the
completion of the material clothing of invisible divinity. Its influence is above all subterranean,
but was exerted on Mirra Alfassa (the mother of the ashram of Pondichéry) and less directly on
Sri Aurobindo.
78

AUTEUR
CHRISTIAN CHANEL
Étudiant doctoral, EHESS.
79

L'influence d'Aleister Crowley et de


l'O.T.O. dans les pays francophones
Christian Bouchet

1 A leister Crowley – né en 1875, décédé en 1947 – fut un poète, un écrivain, un


explorateur et un alpiniste reconnu. Il est aussi incontestablement l'un des magiciens
les plus marquants de notre siècle. Au système magique de la Golden Dawn dont il est
issu, il ajouta un important apport oriental à la fois bouddhiste et tantrique. Se voulant
esprit scientifique, il expurgea au maximum la magie de ses côtés cérémoniels et de ses
discours justificatifs pour proposer le plus possible une technique vérifiable et se
justifiant par elle-même. Sa pensée pourrait être résumée en disant qu'il s'agit d'un
athéisme mystique et en citant cette phrase « Il n'y a de Dieu que l'homme », Dieu étant
pour lui un état de conscience que chacun peut atteindre grâce à des techniques dont la
plus efficace serait la magie. Une caractéristique marquante – mais qui n'ajoute rien à
son système – est qu'Aleister Crowley prétendit qu'une nouvelle ère de l'humanité ou
éon avait commencé en 1904, avec la révélation à lui apportée par l'entité Aiwass
(entité qui n'était sans aucun doute qu'un fractionnement de son moi) du Liber Legis.
2 Les disciples d'Aleister Crowley sont organisés en deux structures. L'une para-
maçonnique, l'Ordo Templi Orientis (OTO), issue d'un templarisme allemand mâtiné de
tantrisme et qui préexistait à Crowley, l'autre l'Astrum Argentinum (AA), scission de la
Golden Dawn.
3 Si l'influence de la pensée du maître Thérion – habituellement affreusement mal
comprise – est fondamentale au sein de l'occultisme anglo-saxon contemporain, elle
n'est qu'insignifiante et ultra-marginale dans les milieux occultico-magiques
francophones, ce qui rend mon intervention difficile faute de matière. Je ferai d'abord
l'historique des rapports entre le courant crowleyen et les pays francophones,
j'indiquerai ensuite les raisons de la faible influence du thélèmisme dans les pays
francophones.
80

1. HISTORIQUE DES RAPPORTS ENTRE LE COURANT CROWLEYEN


ET LES PAYS FRANCOPHONES

4 A l'intérieur de cet historique on peut définir deux parties : avant et après le décès du
maître Thérion

Avant 1947

5 On notera tout d'abord que Theodore Reuss, qui précéda Crowley à la tête de l'ΟΤΟ,
avait accordé une charte à Papus pour ouvrir une loge de cet ordre à Paris, cela en 1908.
Si Papus en fit mention dans le sous-titre de son bulletin Mysteria, il ne semble pas que
cette loge ait jamais eu une existence réelle.
6 De 1903 à 1923, Crowley se rendra à plusieurs reprises en France : à Paris et en Ile-de-
France, à Nice, à Marseille, dans les colonies d'Afrique du Nord (Maroc, Tunisie,
Algérie). Il sera l'ami de nombreux français de renom : Schwob, Férère, Rodin, Benoit,
etc. Tous connaissent son intérêt pour la magie et l'occulte. Aucun ne l'y suivra et leurs
relations resteront au niveau littéraire.
7 Cependant, dans les années 20, Crowley tentera à deux reprises – mais en vain –
d'implanter l'OTO en France.
8 Tout d'abord, il confiera cette tâche à Georges Monti, un vieil occultiste parisien,
ancien disciple du Sâr Peladan, qui connut un échec total dans cette entreprise. Par la
suite Crowley fit traduire en français Magick en théorie et en pratique par le journaliste
franco-tunisien Gérard Aumont qui était un de ses disciples. Cette traduction ne sera
pas publiée et, à ma connaissance, elle a été perdue.
9 En fait, durant toute cette période Crowley n'aura une certaine notoriété que du fait
des attaques portées contre lui par les activistes catholiques. Ainsi la Revue
internationale des sociétés secrètes, organe de la Ligue Franc Catholique et sous-titrée
« Contre les sociétés secrètes maçonniques ou occultistes, et leurs filiales », fit paraître
la traduction d'un article diffamatoire du journal britannique The Patriot (paru le 29
mai 1929) dans son no 6 (mensuel) du 1 juin 1929 et attaqua l'AA dans ses nos 12 et 20
(hebdomadaires) de mars et avril 1929. Elle dénonça aussi longuement l'ΑΑ et Reuss
dans ses nos 19 et 20 (hebdomadaires) des 10 et 17 mai 1931. Enfin, la RISS publia – sans
doute pour faire ressortir leur aspect scandaleux à ses yeux – plusieurs traductions de
textes d'Aleister Crowley : le Liber CI Les devoirs des frères et La constitution de l'OTO
dans le no 27 de 1931, des extraits de Magick dans les nos 2 à 8 de 1932.
10 Par ailleurs en 1938, René Guénon dans une lettre à R. Schneider accusa Crowley d'être
avec Trebitsch-Lincoln à la source de l'hitlérisme. Cette affirmation délirante connaîtra
malheureusement une postérité déconcertante.
11 Durant la même période il n'existe aucun signe historique d'une influence d'Aleister
Crowley dans les autres pays francophones.

Après 1947

12 Cette période voit une très relative popularisation des thèses du maître Thérion.
D'abord par la partition de livres et d'articles. Mais la plupart donnent de Crowley une
81

image fausse, déformée et scandaleuse. Ensuite par les conventicules qui apparaîtront
au début des années 80 et qui, par les travaux de traduction, permettront enfin un
accès en français à l'œuvre du Laird of Boleskine.
13 Des références positives, historiquement correctes et de bon niveau, se trouvent dans
plusieurs articles de Pierre Victor dans la revue La Tour Saint-Jacques, en 1959 dans la
première édition française de La métaphysique du sexe de Julius Evola et en 1961 dans
Les Fils de la lumière de Roger Peyrefitte. Mais ces textes n'auront pas de suite et
Jacques Mousseaux en 1964, dans le no 19 de Planète, fera de Crowley un « compagnon
de Lucifer-, tandis que dès 1954 Bergier et Pauwels avaient lié Crowley à Hitler. A leur
suite, Serge Hutin, Pierre Mariel/Werner Gerson, Jean-Claude Frère, André Chaleil
écriront qui des livres, qui des articles, d'une vacuité historique absolue, inquiétante
transcription des fantasmes politiques et sexuels de leurs auteurs (leurs thèses seront
très curieusement reprises par l'universitaire M.-F. James qui leur donnera ainsi un
crédit immérité). Par leur faute, Crowley, s'il deviendra un peu connu en France, le sera
uniquement comme un mage noir, un déviant sexuel et un protonazi.
14 La conséquence de cela sera que ne s'intéresseront plus à Crowley dans un premier
temps que des individus fascinés par cette image négative. A la fin des années 70, un
certain Bernard Montenay, alias Bernard Fréon, prit contact avec des ordres thélèmites
américains pour les représenter en France. Ainsi implanta-t-il deux structures dirigées
par William W. Webb et prétendant à une filiation crowleyenne par frater Achad : le
groupe QBLH et l'Ordo Argenteum Astrum. A la tête d’un temple Horus Behutet, il tenta
de nouer des liens avec l'ΌΤΟ caliphale, mais ceux-ci furent rompus dès qu'il
commença à diffuser un texte polycopié, dit le Liber Apocalypsis. Par la suite monsieur
Montenay fut le représentant en France de l'OTOBertiaux et de l'ΟΤΟ-Motta, mais il fut
exclu de ces deux ordres. De surcroît ses « initiations » ne furent jamais que postales.
En 1982 environ, Bernard Montenay fonda l'Ordo Angeli Apocalypsis. Cependant celui-
ci ne fut réellement connu du public qu'après la parution, en 1989, aux éditions Axis
Mundi, d'un livre attribué à Crowley Le Testament théurgique d'Aleister Crowley – le
Liber apocalypsis et les rituels de l'ordre. Ce faux d'un très mauvais niveau était issu
d'une prétendue collaboration entre l'esprit Aiwass, Crowley et le poète Victor
Neuburg, et devait servir de légitimation historique à l'ordre fondé par monsieur
Montenay. On y faisait écrire à Crowley « J'ai créé l'ordre Intérieur des Saints Rois, les
messagers de l'apocalypse, pour qu'ils soient à la tête de tous les ordres extérieurs : AA
et OTO ». Cet ordre était subdivisé en trois : la Loge Anton Ra Seth, cercle extérieur
comprenant trois degrés : fils d'Osiris, compagnon d'Horus et maître des mystères ;
l'Ordre Angeli Apocalypsi lui-même comprenant lui aussi trois degrés : prophète,
premier prophète et grand prophète ; et le Collège Sacré des 72 compagnons de Seth.
L'ensemble était censé transmettre un enseignement basé sur les hauts mystères
sethiens par l'intermédiaire de la théurgie, de la cabbale et du yoga d'assomption.
15 Il semble que cette structure soit tombée en sommeil depuis. Si cependant elle existe
encore, son activité est des plus faibles et le nombre de ses membres insignifiant.
16 A l'été de 1982, Lola de Wolfe, alors secrétaire générale de l'OTO caliphale, de passage
en France, effectua les premières initiations de Français. Ces nouveaux membres de
l'OTO s'organisèrent alors en une Société Aleister Crowley qui devint par la suite le
Camp Eliphas Lévi de l'OTO. Cette structure commença en 1982 à publier le trimestriel
Thélèma qui paraît encore (27 numéros publiés). Celui-ci fit paraître progressivement
des études historiques de bon niveau et de nombreuses traductions de textes du maître
82

Thérion. Ainsi le Liber Legis fut-il publié pour la première fois en 1984. En 1987, un
autre camp de l'OTO caliphale fut créé à Paris, il publia pendant deux ans le trimestriel
Tahuti.
17 En 1991, le camp Eliphas Lévi créa la maison d'édition « Les Editions du Chaos » qui
commença à publier les œuvres d'Aleister Crowley. La même année ce camp rompit
avec l'OTO caliphale et donna successivement naissance à un chapitre de l'Astrum
Argentinum et à une Grande Loge nationale de l'OTO grâce à des chartes accordées dans
la filiation Krumm Heller par l'espagnol Manuel Lamparter.
18 Les membres dirigeants de ce groupe se caractérisent par leur appartenance à d'autres
structures initiatiques, principalement la maçonnerie égyptienne et le martinisme, par
le sérieux et par le suivi de leur travail. Ce qui fait que leur courant est hégémonique en
France. Il ne représente cependant guère plus d'un cercle intérieur d'une vingtaine de
membres et d'une mouvance large (clients de la maison d'édition, abonnés à la revue)
de 200 à 250 personnes. Ce milieu est quasiment exclusivement masculin (pas de
femmes dans le cercle intérieur, 4 ou 5 dans la mouvance large) ce qui pose des
problèmes de rituélie (impossibilité par exemple d'effectuer des messes gnostiques
pour lesquelles les prêtresses sont indispensables).
19 Pour mémoire, on retiendra que quelques membres du camp parisien de l'OΤΟ caliphale
(4 à 6 personnes environ) sont restés fidèles à celui-ci. Mais ils sont peu actifs et
desservis par leur absence de statut social (il s'agit de marginaux).
20 En Suisse francophone 1'OΤΟ n'est pas représenté malgré l'existence en Suisse
alémanique d'un OTO « national » anciennement dirigée par Metzger et ayant son siège
à Stein.
21 En Belgique, l'OTO caliphale dispose depuis quelques années d'un camp, mais son
activité semble faible sinon nulle.
22 Au Québec, il y a depuis moins de dix ans une activité thélèmite parmi les
francophones. Une maison d'édition – 93 publishing – a publié quelques textes
d'Aleister Crowley en français et deux ou trois camps francophones existent. Le plus
dynamique, Notre Dame Nuit, publie un périodique bilingue : Topaze.
23 On notera enfin qu'une influence thélèmite plus ou moins diluée est présente dans les
enseignements de l'AMORC et des disciples de Samael Aum Weor.

2. LES RAISONS DE LA FAIBLE INFLUENCE DU THÉLEMISME DANS


LES PAYS FRANCOPHONES

24 La première est incontestablement la langue. En effet, il faudra attendre 1982 pour


pouvoir lire les premiers textes d'Aleister Crowley en français, et à ce jour tous ses
livres fondamentaux n'ont pas encore été traduits. De même il faudra attendre 1988
pour pouvoir disposer de la première biographie sérieuse de Crowley écrite en français.
25 D'autre part, la magie anglo-saxonne n'est pas habituelle à la France et encore moins le
mélange thélèmite magie cérémonielle-mysticisme-yoga. Il y a en France une tradition
plus maçonnique et plus martiniste qui correspond mieux à un mouvement comme
l'AMORC.
26 Par ailleurs l'image de Crowley et de l'OTO, du fait des livres que nous avons cités, est
désastreuse, et est assimilée à un nazisme parodique et à une sexualité déviante, ce qui
83

ne peut que rebuter les chercheurs sincères et nuire aux cadres sérieux du mouvement
thélèmite français (certains d'entre eux ont été expulsés des grandes obédiences
maçonniques à cause de leur engagement thélèmite).

RÉSUMÉS
Aleister Crowley (1875-1947) was one of the main figures of the magic revival in the 20th century.
He was a man with many strings to his bow: writer, poet, mountaineer, explorer and political
militant.
Crowleyan magic can be considered as being part of gnosis or atheisticmysticism, since Crowley
believed that the ultimate aim of magic was to make people realise that «God only exists through
man».
Christian Bouchet, who is writing a thesis on Aleister Crowley and the thelemite movement (Paris
VII University), sums up the life and thought of the man his admirers called «Master Thérion».

AUTEUR
CHRISTIAN BOUCHET
Candidat doctoral, Paris VII.
84

Aux origines de l'ésotérisme


Américain
85

Paschal Beverly Randolph:


America’s pioneer occultist
J. Gordon Melton

1 Paschal Beverly Randolph (1825-1875), now almost totally forgotten, was the pioneer
occult theorist in North America. During the third quarter of the nineteenth century,
he authored more than 20 hooks in which he developed the basic perspective of
Rosicrucianism, the first modern magical/occult system in North America. Randolph
grew to maturity just as the initial tide of Spiritualist fervor swept across the United
States. He began involved in Spiritualist experimentation and then used the new
movement as a foil against which to articulate his system as an alternative. The popular
response his writing received led to the building of the first Rosicrucian movement in
North America and provided a base upon which Theosophy would later develop. A
contemporary of French occultist Eliphas Levi, Randolph occupies the same position in
North America that Levi has in Europe vis-a-vis the development of the modern occult
perspective.
2 This paper is offered as a report of research in process. It represents an initial attempt
to put together the biographical fragments of Randolph’s life into a coherent picture
and to begin the exploration of some of the primary themes in Randolph’s writings. To
date no real biographical work on Randolph has been done, and apart from copies at
the headquarters of the Fraternity he founded, no set of his writings has yet been
assembled. The few who have written upon him have left behind a morass of
contradictory observations about his life and work, a situation even more complicated
by the issuance in the 1930s of a book purporting to be by Randolph.

1. EARLY LIFE
3 Randolph was born on October 8, 1825, in New York City, the product of a liaison
between Edmund Randolph, of the Virginia Randolphs, and Flora Beverly, a black
woman. Paschal’s mother had previously married and at the time of the affair with
Randolph was raising a daughter by her husband. He had left home, however, and
86

disappeared years before young Paschal’s birth. She developed a relationship with
Paschal’s father believing her husband dead. Shortly after Paschal’s birth, her husband
reappeared for a time, very much alive, but seemingly not ready to assume his fatherly
role. Paschal’s parentage presented him with the first obstacle in his life. Defined as a
Negro by society, he continually had to find ways around the social ostracism to which
he was subjected. While binding under the yoke of his social assignment to a low racial
status, at times he gave yeoman services to his race as when he spent three years in
New Orleans teaching recently freed slaves, but for the majority of his life he simply
denied his African heritage, claiming a radically mixed parentage and his mother’s
background in Madagascan royalty. In his autobiography he offers a typical apologetic:
My peculiar characteristics have usually been attributed to a strain of blood not a
drop of which flows in my veins for I, being tawny of hue, am taken for half-breed
Indian, Lascar, East India man, mulatto, quadroon, octoroon, and I know not what
else. The facts are that on one side directly, the blood of the Randolphs bounds, – a
fiery torrent, along the veins; Caucasian, aboriginal, and the darker side strain
mingling therewith is the royal blood, fresh from the veins of the Queen of
Madagascar. Not a drop of continental African, or pure Negro blood runs through
me. Not that it were a disgrace were it true, but truth is truth 1.
4 At other times he suggests his mother was of Moorish lineage, a descendent of the Cid 2.
5 There is no reason to believe that Randolph ever met his aristocratic father. He was
raised by his mother at the lower end of the economic scale in Manhattan.
Unfortunately, his mother died from the small pox when he was around seven 3 and the
young Paschal was cared for briefly by his older half sister Harriet before being taken
in by Harriet Jennings Whitehead, part-time actress and occasional prostitute. His
unhappy years in the Whitehead household only came to an end when at the age of 16
he left home and took to the sea on the Phoebe out of New Bedford. He had attained
little formal education but learned to read and write and supplemented his meager
learning by avid reading.
6 Randolph briefly flirted with Christianity during his seventeenth year, but dropped it
in favor of his first mature relationship with a young woman in which he lost his
virginity. His sea carer ended in 1846 when an accident forced him to return to land. He
made his living for a time as a barber while attaining some medical training and
settling down as an eclectic physician4.
7 Spiritualism was born during Randolph's years at sea and spread quickly across a
nation already familiar with the phenomena of the magnetists. In 1847 Andrew Jackson
Davis, whose thought dominated the movement in the nineteenth century, released his
first book, The Principles of Nature, and launched his periodical, The Univercoelum.
The first volume of The Great Harmonia, the volumes of which defined Spiritualism
intellectually, appeared in 1850. Davis relied heavily upon the books of Swedish seer
Emanuel Swedenborg, the one person other than the alchemists who had constructed a
popular esoteric system. Swedenborgians had established churches across antebellum
America and the Church of the New Jerusalem provided an initial core of people to
respond to the new Spiritualist impulse.
87

2. RANDOLPH AS ROSICRUCIAN
8 The 1850s was both the most important decade and a somewhat obscure period during
which time Randolph satured himself with the occult teachings available to him and
began to construct his own mature occult system. The period was punctuated by two
trips to Europe first in 1854 with a return visit in 1858. On the 1854 trip he claims to
have met Eliphas Levi and began his relationship with the European Rosicrucian. In
1858 he was made Grand Master of the Western World, and following his return to the
United States, in 1861 he founded the First Grand Lodge of Fraternitas Rosicruciania,
the first of the modern open-membership Rosicrucian groups. The Rosicrucian
Fraternity thus predates the masonic Rosicrucian Society in Anglia founded by Robert
Wentworth Little in England by four years.
9 The exact history of Randolph’s flirtation with Rosicrucianism is not clear. In his last
book, Randolph claimed that he became the Supreme Hierarch of the Rosicrucian
Fraternity on September 5, 1846, the year he was forced to retire from his life as a
sailor5. This claim would push its founding to essentially the same time Spiritualism
began. At one point, his twentieth century successor, R. Swinburne Climer, claimed the
order was founded as early as 18526. It is more likely that he became familiar with the
idea of Rosicrucianism quite early and flirted with the idea through the decade, but
only in 1861 did he take steps to formally organize the Fraternity. It is also the case that
the order was dissolved and became moribund on several occasions. It had to be
reorganized after Randolph settled in Boston in 1871 and again in 1874 in San
Francisco.
10 In his early book, Dealing with the Dead7, Randolph also suggests that through the
1850s he was still very much in the period of his intellectual growth. He experimented
with Spiritualism and devoted his time to consideration of questions of the afterlife
(the subject of his first independent publication, a pamphlet on Spiritualism 8) At the
same time he flirted with a host of philosophical options and only settled on
Rosicrucianism following an intense and disturbing vision that occurred on the evening
of February 3, 1861. On that evening, as he had done on many occasions, he entered a
transe-like state. Only this time he found himself amid a «vast and boundless Chaos». A
skeleton hanging from a pole appeared before him and claimed to be the result of
Randolph’s childhood intense if fleeting desire to hang a storekeeper who had reacted
angrily at the actions of Randolph and his childhood friends. The skeleton condemned
Randolph a murderer, the thought of crime being as great as doing in for the soul of the
perpetrator. Randolph understood the spectre to be the result of his never forgiving
the shopkeeper. The vision took its place beside the other incidents from his life from
which he derived a strong belief in the accepting personal responsibility for his own
actions. In any case, his relatively brief meetings with European Rosicrucians and
occultists offered little content with which to work. One looks in vain, for example, for
hints of Levi’s unique thoughts, or the influence of the other Europeans who had taken
the same Rosicrucian outlook. Randolph, himself, reflecting on these years notes, «Very
nearly all that I have given as a Rosicrucian originated in my Soul; and scare a single
thought, only suggestions, have I borrowed those who in ages past called themselves by
that name»9. That is to say, while Randolph met and possibly derived his authority from
the French Rosicrucians, he constructed his Rosicrucianism from his own experience
and the materials available to him in North America (including Swedenborg, the
88

Spiritualists, and the Hermetic writings10) and drew less than might at first be thought
from any prior Rosicrucian wisdom.
11 In September of 1861, as the Civil War raged, Randolph arrived in California for a two-
month lecture tour. An outstanding orator, he amazed his audience by allowing them
to suggest topics upon which he would then extemporize for the next hour. While
there, on November 5, he founded the First Supreme Grand Lodge of the Rosicrucian
Fraternity. During his months in San Francisco, he earned his living as a physician.
With his long-time friend John Pilkington, he published his next two books, The Grand
Secret, his first book on sexuality, and Dealing with the Dead (later issued as Soul, The
Soul World), in which he proposes his alternative to Spiritualism. Immediately
following his stay in California, he left on a foreign tour that took him to a number of
countries in Europe and the Middle East. His stay in Palestine would be the intellectual
highlight of the visit abroad. He made contact with the Ansariah, a mystical Middle
Eastern sect which he frequently mentions as a source of his teachings.
12 Upon his return in 1862 he settled in Boston and recruited black soldiers from the
Union Army. The immediate literary product of his trip was PreAdamic Man (1862) in
which he suggested an alternative to the traditional biblical history. It was soon
followed by Ravelette, the Rosicrucian Story, a semi-autobiographical account of his
visit to France and encounter with the Rosicrucians there. The appearance of Ravelette,
provides the first public documentation of his carer as a Rosicrucian.
13 In Ravelette, Randolph recounts the story/legend of «Dhoula Bel, the King and the
Stranger»11. At first, it seems a simple children’s story, or possibly the outline for a
romantic movie. A king of ancient Madagascar had a beautiful daughter. He had
decided that only the man who would answer a riddle he had concocted would be
allowed to marry her. Suitors were asked, «What are the three most desirable things
beneath the sun, that are not the sun, yet dwell within the sun?» Those unable to give
the correct answer were put to death. A young man heard the riddle propounded and
meditated upon it for many months. His place for contemplation was near the palace, a
spot where he could be observed without his knowing it by the princess. The young
man would break his contemplations on the riddle with songs he composed about the
princess. The singing of the songs not only created an intense infatuation within him,
but the princess secretly observing him and hearing the songs also fell deeply in love.
14 One day the young man dropped into a deep sleep during which three bits of
information appeared. First he saw an inscription with the word «Try». At the same
moment he heard the words, «There is no difficulty to him who truly wills». Finally, he
was also given the solution to the riddle. Thus when he awoke he presented himself as a
candidate for the princess’hand. He told the king that the three desirable things where
Life, Light and Love and the king accepted his answer as correct. A wedding feast was
announced.
15 However, as soon as the king was alone, his vizier, Dhoula Bel, who had been hoping
that his own son might one day marry the princess, soured the king against the young
man by pointing out that the young man had solved the riddle by sorcery. The king,
enraged, plotted with the vizier to have the young man arrested and quietly killed. The
execution occurred that very evening. In the wake of his death, spectral voices
appeared to pronounce a curse on the king and vizier. The voice suggested that they
and the young man would continually reappear (reincarnate) on the earthly scene. It
will be job of the vizier to tempt the king in some manner in each life and be foiled
89

when the young, designated the stranger, would appear to foil the plot. This drama
would be replayed until «a son of Adam shall wed with a daughter of Ish (i.e., one not of
Adam’s race), or thou, king, in one of the phases of thy being, shall love, and be truly,
fully loved again, and for thyself alone»12.
16 The story had several important consequences for Randolph. He adopted the
inscription «Try» as the watchword of the Rosicrucians, while the sentence heard the
by the young man became the Rosicrucian motto, «There is no difficulty to him who
truly wills». The story also confirmed Randolph's belief that what today are called
«altered states of consciousness» had an important role in assisting one’s contact with
the invisible realms of life.
17 Most important for his mature thought, Randolph was convinced that the story was
literally true and that he was a participant in this story. He believed himself to be the
reincarnation of the king, and felt that the vizier Dhoula Bel still haunted him and that
his only hope was his union with a daughter of Ish, a non-human. The story, while
supporting his work as a Rosicrucian, provided an explanation for most of the
difficulties he experienced in life. Though he constantly railed against those who hurt
him throughout his life, the story provided him with a reason to submit to his fate.
18 At some point in his life Randolph had made the acquaintance of Abraham Lincoln, and
in 1864, at Lincoln’s request, he traveled to New Orleans and took up work educating
the many recently freed slaves. He was dedicated to his work though facing the hostile
occupied white residents proved a traumatic experience. His life was threatened on
several occasions and he slept with a revolver on his bed. He finally resigned in July of
1866 to return to his writing, the first product being After Death, his next book on
Spiritualist themes. He also continued his public work by becoming a delegate to the
1866 Southern Loyalist Convention, a gathering of anti-Andrew Johnson forces who
favored more radical, less conciliatory policies towards the defeated South. However, at
the convention and especially in the symbolic trek across the North to Lincoln’s tomb
following the convention, Randolph ran squarely into the racial prejudice of the other
delegates who treated him as a black man. His experience drove him out of politics and
back into medicine. He returned to Boston and opened a practice specializing in sexual
disorders. He also open a Rosicrucian center on Boyslon Street, though he did not
reorganize the Grand Supreme Lodge until 1871 (presumably with the students he
trained during his Boston years).

3. RANDOLPH’S ALTERNATIVE TO SPIRITUALISM


19 In his earliest writings, especially Dealing With the Dead (1861-62) and After Death
(1868), Randolph spelled out some of his differences with the Spiritualists, whose
literature formed a significant part of his self-education. He did so as somewhat of a
family quarrel, in that many of the people who bought and read his books were those
who had been swept up in the enthusiasm of the movement and were participating in
its activities. His own views, growing out of psychic experiences that began in
childhood, would eventually lead him away from Spiritualism to a totally different view
of human life, its origins, purpose and destiny, but in his early works he enunciated
some of the more compelling points of difference.
90

20 Randolph’s differences with Spiritualism began with his critique of mediumship,


through which Spiritualists claimed to make their contact with the afterlife. To
Randolph, Will was a central concept and the exercise of the Will basic to the life he
was advocating. However, he found trance mediums successful to the degree that their
«Will is vacated»13. They functioned as an impersonal machine, and were subject to the
changing influences around them at any given moment. As a result their teachings
were inconsistent and their life energy was easily vampirized by both the living and the
dead. He proposed in its stead the practice of blending, which he thought of as active
mediumship. Randolph described blending one soul approaching another soul and
identifying with that soul through an intense desire and volition. This process allows
one to know, see, feel, and act from the position of the other. He developed and tested
his abilities at great length in this regard with the spirit of one Cynthia, a young woman
of whom he was quite fond, who had died at an early age. Through the process of
blending he allowed her to give an account to his readers of the true nature of the
afterlife.
21 As a detailed picture of the afterlife emerged, it differed greatly from the popular
Spiritualist heaven, and Randolph put aside the Spiritualist idea of Summerland, a
place in which spirits were believed to survive and which was seen as very much like
earth. In contrast he asserted, «... the two worlds – earthly and spiritual – were in
scarce any one thing alike, as had been taught by those books upon the subject I had
lost so much valuable time in reading...»14. They are so different, in fact, that language
must be stretched to the limit to communicate the reality of the spiritual world.
22 Randolph’s works would range over the broad field covered by Spiritualism and psychic
experience. He described the afterlife in great detail and explored the process of
clairvoyance. He also tried to relate various psychic processes to the body and its
health. Hovever, the teachings for which Randolph is most remembered were his
observations on sexuality. These were taken up into the inner core of the advanced
teaching of the Rosicrucian Fraternity. Looking back, in the light of the emergence of
newer sexually-oriented occult groups, Randolph’s teachings become of outmost
importance as one of the fountainheads of modern occultism.

4. OCCULT SEXUALITY
23 A popular writer in his own day, Randolph was best known for his work on sexuality.
His perspective brought together his physician’s concern for the well-being of his
patients, many of whom suffered from what he described as sexual disorders, and his
maturing Rosicrucian system. He dates his concern with sexual problems to 1854 and
his discovery of the problems which follow the practice of masturbation. Said practice
«saps the vitality of soul, body, mind, and morals...» 15. At that time he noted that
«respectable practitioners» would not touch sexual disorders in spite of the fact that
many suffer them.
24 Randolph’s concern with sexuality must be understood against the background of the
mid-nineteenth century «free love» controversy16. Free love ideas were effectively
placed before the public in 1852 with the publication of Marx Edgeworth Lazarus’Love
and Marriage. Lazarus, writing against a context of communalist experiments in
alternative family patterns, argued that monogamous marriage had degenerated into a
system of legalized slavery and prostitution. His option to monogamy was a multiplicity
91

of loves. Horace Greeley’s New York Tribune published an initial favorable review
which drew a hostile reply from the Presbyterian Observer and launched a most
entertaining debate between the two papers. The book called attention to Modern
Times, a free love community on Long Island founded in 1851, a member of which,
Stephen Pearl Andrews, joined the debate.
25 Quite early in the debate, some Spiritualism were identified with free love, and many in
the public began to brand tar all Spiritualists with free love feathers. The convergence
of the two movements had been set up by the life and writings of Andrew Jackson
Davis. Early in his career, Davis had proposed the concept of spiritual affinities, the idea
that men and women should seek a mate who was their spiritual counterpart. Davis
advocated a thesis about spiritual affinities based upon an understanding of love as a
«higher and more tranquil bliss, when heart communes with heart; when two souls
unite in one, like mingling dew-drops on a rose, that scarcely touch the flower, but
mirror the heavens in their little orbs, when perfect love transforms two souls, either
man’s or woman’s, each in the other’s image; when one heart beats in two bosoms, one
spirit speaks with a divided tongue...» He adds that when, «...the same soul is eloquent
in mutual eyes – there is a rapture, deep, serene, heartfelt, and abiding, in this
mysterious fellow – feeling with a congenial soul, which puts to shame the cold
sympahy of Matter, and the ecstatic but short-lived bliss of Genius in his high and
burning hour»17.
26 Building on the idea of spiritual affinities, Davis reached the notion of true marriage
based upon the «mutual conjugal attraction between two souls». In such attraction
there would be perfect satisfaction. He believed every individual was born married,
that «every male and female has a true and eternal companion, depending upon the
spontaneous conjunction of affinities, of principle with principle and spirit with spirit»
18
. Observing the society around him, however, Davis concluded that rarely were his
contemporaries married to their spiritual counterpart. It proved to be the case of his
own situation. He found his true mate in the person of a married woman, Mary
Robinson Love. Their relationship, her divorce and loss of custody of her children, and
their eventual mariage in 1855 became a public scandal for Spiritualism and cost Davis
the friendship of several colleagues, including that of Thomas Lake Harris, and some of
his popular support. In the wake of the scandal, Davis felt called upon not only to
defend his own ideas but to go further and distinguish that part of the movement he
represented from the small groups who supported free love. He argued against multiple
partners with much the same passion he decried the unhappy marriages he saw around
him. The first dissipated the self, the later killed love. He held out, instead, for the
discovery of one’s true spiritual affinity with whom one could have an eternal (and
monogamous) marriage.
27 Davis also began to examine questions of sexuality and to articulate an occult sexuality
within the larger perspective on love and social relationship between the sexes. Davis
was a pantheist. As he put it, «The outer universe is a visible manifestation of the
Indwelling Deity. Nature is the body, God is the soul». Nature manifests at all levels on
the principles of Male and Female, even to the atomic level. Every element, every atom,
is integrally positive (male) and negative (female). The male is equaled by the female.
They are different in constitution, but equal in essentials and attributes.
28 Davis’ attempt to distance himself from the free love movement kept him from dealing
with many of the questions central to the debates. He only began, for example, to
92

construct an occult anatomy. In a somewhat obscure passage in The Harmonial


Philosophy19, he tied sexuality to the blood. Within the blood (of both men and women),
suggests Davis, there is an essence which, spiritualized by the action of the mind acting
upon the nervous system, is transformed into the ultimate «spermatic essence» which
becomes on the one hand the source of intellectual creativity and on the other leads to
the propagation of the race. He considered the improper expenditure of this love
essence as great sin, an opinion which not only undergirded his opinion about various
types of sexual activity, but made him an early opponent of abortion.
29 Through attention to the sexual problems of his patients, Randolph found his calling in
life. Through the 1850s he had made his living as an eclectic physician. He le moved
towards his specialization in the first instance from his negative reaction to the free
love idea. He believed that many of the practices advocated by the free love movement
actually led to the dissipation of the physical body and indirectly promoted
masturbation, that most evil of vices. He equally opposed the Shakers, who renounced
physical sex, claiming lack of sexual activity did much the same kind of physical harm
as libertinism. He also found that most of his colleagues were reluctant to treat the
numerous sexual disorders they encountered and that the few who did treat them were
incompetent. To assist in his practice, Randolph developed a line of botanical elixirs
and, for his day, a unique and forward-looking understanding of sexual problems. His
practice provided the content of his early book, The Grand Secret; or, Physical Love and
Health and Disease, published in the winter 1861-62 by his colleague Dr. Pilkington,
another eclectic physician with whom he briefly shared a practice in California in the
early 1860s, and who became an early adherent of the Rosicrucian Fraternity.
30 Randolph’s interest in sexuality was accelerated at some point in one of his trips
abroad, probably in 1861-62, he recounts an occurrence, in the Middle East during
which «...I made love to and was loved by, a dusky maiden of Arabic blood. I of her, and
that experience, learned – not directly, but by suggestion – the fundamental principle
of the White Magic of Love». He then discussed his discovery with some local wise men
and learned a little more, but he also pursued the subject by himself, and eventually
discovered on his own «the ELIXIR OF LIFE: the Universal solvent, or celestial Alkahest;
the water of beauty and perpetual youth, and the Philosopher’s Stone» 20.
31 Randolph’s discoveries gave him insight that the problems of the bedroom were largely
due to physical illness, a malfunctioning in two organs, the male’s prostate gland and
the female’s glands of Duvernay. He believed, there being nothing which could be called
scientific verification, that from the arterial blood and the nervous fluids the two
organs secreted a particular fluid. That fluid, which he named Physical Love, was the
secret of sexual health and happiness. Any obstacle to the production of the Physical
Love fluid by either male or female produces problems in their relationship. If the
production of Physical Love fluid was a widespread problem among the populous
(which he believed he was) the moral of the whole community was jeopardized. As a
physician, Randolph prescribed his herbal medicines to treat the conditions blocking
the production of Physical Love. He also used what he termed «Love Cure» a practice
mixing massage with mesmerism, and not unlike a mother holding and stroking a
hurting child21.
32 As a maturing Rosicrucian, Randolph’s integrated his ideas about sexuality into an
occult anatomy which both reflected upon his practice and became embodied in the
inner teaching of the Rosicrucian Fraternity. Randolph taught that humans had a
93

triplicate nature as Soul, Spirit and Body and in each action is moved by impulses from
each aspect of the self. All three are needed, especially in the sexual realm. Squelching
one or the other led to the excesses of the Oneida on the one hand or the Shakers on
the others. In both cases Physical Love is wasted. However, properly produced, Physical
Love changes from a fluid to an aura which radiates from the body much as heat
radiates from a stove. In the sick, the Love aura is lacking and ultimately they become
psychic vampires, sucking up the energy of others.
33 The proper production and use of Physical Love had one significant problem. Its
regular production in the marriage bed led to unwanted pregnancies. The primary
alternative used at the time, coitus interruptus, proposed a generation earlier by
Robert Dale, wasted the Physical Love fluid, thus Randolph proposed a second
alternative. While denouncing the social system at Oneida, Randolph had to admit they
had discovered an important secret, coitus reservatus (later reappearing under various
names such as Dianaism, magnetation, and karezza). The practical aspect of the «grand
secret» starts with the separation of the amative aspect of sexual relations from the
propagative22. He le argued that it was a simple technique to learn, as Oneida and the
British members of the Abode of Agape had demonstrated. While not publishing the
details of the technique (because of legal restraints) he would give or mail instructions
to any individual asking for them. Randolph thus may have been the first to actually
publish and circulate instructions on coitus reservatus to the general public.
34 Randolph carried his teachings through a decade of writing. Sexuality was the central
theme of Love and Its Hidden History (1869) and Love! At Last! (1870), both written
during his years as a physician in Boston, but some further reflections upon it appear in
almost every volume he wrote. In 1872 this lifetime of work encountered the growing
reaction in the culture to the open discussion of sexuality and the advocacy of
alternative sexual practices. On February 24, a Saturday afternoon, with a warrant to
seek copies of written materials in «free-love», four men searched Randolph’s
appartment, took copies of his books and unpublished manuscripts, and arrested him.
He was charged with being the author of obscene literature. The judge who examined
the literature declared it not obscene and released him on the following Monday.
However his troubles were not over. Several weeks later he was arrested again and
charged with debauching and demoralizing the country by publishing books leading
people to adopt free love perspectives. In April, he stood trial, and unable to afford an
attorney, defended himself. His eloquence proved decisive, and he was found not guilty.
Among his defenders were Sheldon Beaumont, a prominent advocate of free-love, who
testified that Randolph had never been considered a fellow-traveler of the movement.
35 While hurt by the trial and several bad business deals associated with it, Randolph was
financially ruined by the Boston Fire in November 1872 in which he lost what remained
of his material possessions. He moved to Toledo, Ohio, and returned to his medical
practice, later spending some time in San Francisco. In 1874 he published his most
important book, and final statement on sexuality, Eulis! The History of Love, and later
in the year, in San Francisco, he and John Pilkington reorganized the Rosicrucians for
the third time.
36 Eulis! (republished in the twentieth century as Affectional Alchemy) represents his
final public statement of his Rosicrucian sexual teachings. Over the years he had
altered his views on some topics, for example he now condemned coitus reservatus as a
practice and offered other methods of birth control, including the rhythm method. In
94

Eulis! he would set forth his understanding of the Elixir of Life, though in somewhat
veiled words. His revelation, if that is the proper term, was that magnetism was the
subtle connecting link between body and Soul. He pictured the Soul as a glowing
diamond-like sphere located at the center of the encephalon, the area of the brain
where its three parts come. The Soul’s power is Love, and comes directly from God.
37 To Randolph, while the Soul is located in the brain, its active seat is in the prostate
gland of the male and the uterus for the female. Properly performed, the sexual act is a
mingling and exchange of the female and male magnetic energies 23. Essential to the
sexual act, is the realization of the triplicate nature of humanity as Soul, Spirit and
Body. The action of all three aspects keeps the act from becoming merely a moment of
lust or a boring duty.

5. RANDOLPH'S FATE
38 In his many books, Randolph painted a picture of himself as a man victimized from
birth. Despised for his parentage, orphaned as a child, no formal education, victimized
by unscrupulous partners, he continually overcame obstacles to rise again. However, in
the end despair overcame him and on July 29, 1875, he took his own life with a single
shot through the head. He had been married just the year previously and it was his
hope that their infant son Osiris Budha Randolph would someday become the new
Hierarch of the Supreme Grand Lodge. His son remained in Toledo, eventually
graduated from the local medical college, and established a practice in town. He
continued to live with his mother for many years. There is no evidence that he
participated actively in the organization. The order, reorganized again in 1895, was
revitalized early in the twentieth century under the leadership of R. Swinburne Clymer.
39 Having pioneered so much, however, did his ideas survive outside of the relatively
small group of members of the Fraternity he founded? That remains an unanswered
question. There have been claims that his sexual teachings spread through Europe and
provided material for the development of several of the magical orders, most
importantly, the Ordo Templi Orientis. There has been, to date, no document presented
to substantiate that claim. That Randolph’s teachings were known in Europe is
demonstrated by the publication in 1931 of a book under Randolph’s name, Magia
Sexualis. The volume was immediately denounced by Clymer 24, who claimed that it took
a little of two of Randolph's books Eulis! and Seership (especially the section on magic
mirrors) and added large portions from other sources. Clymer claimed that the sources
of the sexual teachings were, in fact, taken from a book published in India entitled
Sexual Happiness. In any case, the sexual teachings in Magia Sexualis are quite foreign
to Randolph.
40 At the very least Randolph’s teachings, like many Rosicrucians, flowed into the
Theosophical Society founded the year of his death. Blavatsky used the unfortunate
circumstances of his death to denigrate his teachings, even as she took over many of
them. Bits and pieces of his works would provide material for other occultists.
Randolph was the first to publish details on the construction of the magic mirror and
others would later write their own descriptions based upon his. It is suggested that, as
the process of examination of nineteenth and twentieth century occult writing
continues, Randolph’s works will proved to be the hidden source of a significant
percentage.
95

NOTES
1. The Rose Cross Order (Allentown, PA: The Philosophical Publishing Co., 1916): 36. Most of the
biographical materials in this article, except where otherwise noted, come from The Rose Cross
article which reprinted Randolph's brief autobiography along with other material on his life.
2. Paschal Beverly Randolph, Ravalette: the Rosicrucian’s story (Quakertown, The Philosophical
Publishing Co., 1939): 76.
3. Ibid., 80.
4. Eclectism was the outgrowth of the system of natural remedies originally proposed by Samuel
Thompson in the early nineteenth century. It became quite popular in the last half of the century
and survived in the twentieth century as naturopath.
5. Paschal Beverly Randolph, The Book of the Triplicate Order (San Francisco, CA: Woman's
publishing Co.’s Print, 1875): 21. This pamphlet was reprinted in J. Gordon Melton, ed.,
Rosicrucianism in America (New York: Garland publishing, 1990).
6. The Rose Cross Order, op. cit., 189.
7. Later reprinted as Soul! The Soul-world: the Homes of the Dead (Quakertown, PA: the
Confederation of Initiates, 1932): 65-67.
8. Paschal Beverly Randolph, The Unveiling, or what I think of Spiritualism (Newburyport, MA:
the author, 1860): 72 pp.
9. Paschal Beverly Randolph, Eulis: Affectional Alchemy (Quakertown, PA: Confederation o
Initiates, 1930): 57.
10. Randolph edited some of the Hermetic writings in Hermes Mercurius Trimegistus; His Divine
Pymander (Boston, MA: Rosicrucian Publishing Company, 1971).
11. Paschal Beverly Randolph, Eulis: Affectional Alchemy (Quakertown, PA: Confederation of
Initiates, 1930): 57.
12. Ibid., 86.
13. Ibid., 89.
14. Soul!, op. cit., 106-107.
15. Paschal Beverly Randolph, After Death: The Immortality of Man (Quakertown, PA:
Philosophical Publishing Co., 19701: 151.
16. On the controversy see Taylor Stroehr, Free love in America: A Documentary History (New
York: AMS Press, 1979).
17. Andrew Jackson Davis, Answers to Ever-Recurring Questions from the People (Boston: Banner
of Light Publishing Company, 1862): 265.
18. Andrew Jackson Davis, The Harmonial Philosophy (Chicago: Advanced Thought Pub. Co.,n.d.):
300.
19. Andrew Jackson Davis, The Harmonial Philosophy (Chicago: Advanced Tought Pub. Co., n.d.):
300.
20. Eulis!, op. cit., 58.
21. Grand Secret, op. cit., 29.
22. Ibid., 54-55.
23. Eulis!, op. cit., 101.
24. See the introduction to the 1932 edition of Randolph’s Soul! The Soul World: The Homes of
the Dead (Quakertown, PA: The Confederation of Initiates, 1932): 13-14.
96

ABSTRACTS
Paschal Beverly Randolph (1825-1875) est le pionnier et théoricien américain de l’Occulte.
Pendant le troisième quart du XIXe siècle, il a écrit plus de vingt livres et a développé une
nouvelle forme de Rosicrucianisme. Dès sa jeunesse il a développé sa perspective unique d’un
engagement dans le spiritualisme et la magie. Sa pensée occulte était basée sur un concept de
Volonté et il a rejeté l’emploi des médiums parce que celui-ci se fait au moyen d’une perte de
volonté d’un médium passif. Randolph est plus connu cependant pour avoir développé une
théorie de la sexualité occulte qui a son origine dans sa vie professionnelle de médecin qui se
spécialisait dans les désordres sexuels. Ses opinions mûries ont été intégrées dans une
compréhension de l’anatomie occulte de la nature triple de l'être humain comme Ame, Esprit et
Corps. Dans le procès de l’attraction sexuelle, le corps produit un liquide, qu’il a nommé l’Amour
Physique, qui est le secret de la santé sexuelle et du bonheur. Les dernières années de la vie de
Randolph sont ponctuées de désastres - un procès, pour l’amour libre, un incendie dévastateur, et
enfin un suicide. Ces événements, surtout le suicide, ont été cause que beaucoup de ses
contemporains ont dénigré ses contributions, malgré le fait que sa pensée se soit continuée dans
le travail de la Fraternité Rosicrucienne, la plus ancienne des organisations rosicruciennes
actives en Amérique du Nord.

AUTHOR
J. GORDON MELTON
University of California, Santa Barbara.
97

Forgotten Magi George Henry Felt


and Ezekiel Perkins
James A. Santucci

1 Mystery always surrounds the life of the magus, either partially or completely. George
Henry Felt and Ezekiel Perkins are no In whatsoever is known about Ezekiel exceptions.
fact, nothing Perkins except what appears in two entries of the now defunct New York
City newspaper, The World (April 1 and 8, 1877) and that in connection with the
mysterious Lodge of the Lampsakanoi. George H. Felt was at least mentioned in an
historical account of the Theosophical Society, Henry Steel Olcott’s Old Diary Leaves,
and in Emma Hardinge-Britten’s Nineteenth Century Miracles1. What their full impact
was in the annals of the nineteenth century occultism, we have little measure of
judging. Both, however, were somehow connected with the budding Theosophical
Society in the mid-1870s in New York City and the woman most intimately identified
with it, Madame Helena Petrovna Blavatsky. This paper, therefore, can give but a
superficial mention of these two occultists, if that. So shadowy are they that we are
lucky to have their names resurface after over 100 years of relative obscurity.

1. GEORGE HENRY FELT


2 The origins of the Theosophical Society in New York are surrounded in controversy.
Although some give the credit for its establishment to Mme Blavatsky or her Master(s)
and a (very) few to its first treasurer John Newton, the individual most often given
credit for generating the idea of a society that was to become the Theosophical Society
was its subsequent first president, Col. Olcott. Indeed, the earliest account of what
happened on that fateful night of the 7th of September, 1875 turns out to be the
minutes of the meeting held on the following night (8 September), subsequently
recounted by Col. Olcott himself in his memoirs, Old Diary Leaves. Olcott claimed that
he passed a note to Mme Blavatsky suggesting the formation of a society whose main
purpose was to investigate occult phenomena: «Would it not be a good thing to form a
Society for this kind of study?»2. This account was confirmed in an1976 issue of the
98

Spiritual Scientist (Boston) as reproduced in Emma Hardinge-Britten’s book,


Nineteenth Century Miracles3, as well as in the minutes of the September 8 meeting:
In consequence of a proposal of Col. Henry S. Olcott, that a society be formed for the
study and elucidation of Occultism, the Cabala &c, the ladies and gentlemen then
and there present resolved themselves into a meeting, and, upon motion... (signed
H.S. Olcott and William Q. Judge).
3 On the other hand, other accounts appeared. Mrs Besant recounted Mme Blavatsky’s
claim that she was sent to America by her Master to establish the Society for the
purpose of spreading «Eastern thought»4. A lesser known account appeared in the
Spiritualist journal Light5. Therein, Mr H.J. Newton, the president of the First Society of
Spiritualists and former treasurer of the newly formed Theosophical Society, made the
claim that he and not Mr. Olcott suggested the organization of the Society.
4 Of overriding importance, however, is not who suggested the Society’s formation, but
who inspired it. All accounts of the individual responsible for this inspiration must be
accepted with some caution, since they are primarily based on the first volume of
Olcott’s Old Diary Leaves, a work that had to be reconstructed from memory or
secondary sources: Olcott’s original diary notes for 1875 having been lost. As he relates
the events on the night of 7 September (and continued on the following night), George
Felt «lectured privately to a few friends of ours, in H.P.B.’s room at 46 Irving Place, New
York...»6. The lecture, «The Lost Canon of Proportion of the Egyptian», was
accompanied by «drawings to illustrate the theory that the canon of architectural
proportion, employed by the Egyptians as well as by the great architects of Greece, was
actually preserved in the temple hieroglyphics of the Land of Khemi» 7. He claimed that
the «secret of the geometrical problem of proportion» could be read on a temple wall
that agrees with the actual «pictures, statues, doors, hieroglyphs, pyramids, planes,
tombs and building of Ancient Egypt...»8. This was not all, however. During the course
of his researches in Egyptian archaeology, Felt claimed to have subsequently
discovered, quite accidentally it seems, that Egyptian magician-priests «had the power
to evoke and employ the spirits of the elements, and had left the formularies on
record...»9 It was this second discovery that seemed to propel the interest to form what
was to become the Theosophical Society. Indeed, we find in the minutes of the meetings
of the Theosophical Society, as late as 21 June 1876, that Felt was still developing his
remarks on the «Kabbalah»10.
5 Felt’s knowledge of «occult powers»11 was so impressive that J.W. Bouton, the book
publisher, contracted him to publish his discoveries. The announcement of the
publication of his work, The Kaballah of the Egyptians and the Greek Canon of
Proportion, laid out the promise of a great and significant work that was designed to
remove «the evil of Isis». It was a book that would reveal «the true geometrical system
of the Egyptians», revealed in the Kabbalah. The book, to our great regret, was never
published because of Felt’s apparent inability to complete the work in the time
demanded by the publisher.
6 His work on the «Kabbalah» must have been genuine, however, for as early as 1872,
stories appeared in the press of his discoveries. The New York Herald (15 September
1872), for instance, reported that Felt «rediscovered the Kaballah» and
has been requested to lay his work before the Committee of English Bible Revisers
as a valuable aid in solving many of the questions which have always puzzled the
translators and interpreters of both the Old and New Testaments. His discovery has
99

been fully and critically examined by several of the rectors of our city churches,
who speak of it in high terms as throwing light on the scripture.
7 As early as 26 May 1872, the New York Dispatch reported that based on the
conversations of distinguished artists and scientists, the paper deemed it as «the most
wonderful and startling discovery of the age». The Vice-President of the National
Academy of Design, J.Q.A. Ward, wrote that
... Mr Felt has discovered the Canon of Proportion of the Greeks and the Kaballah of
the Egyptians, and, as far as we can judge, he establishes a law of proportion that
exists in all the works of Nature and their ramifications or parts.
His geometrical problems are new and staling, and are confirmed by Nature and
Art.
8 In the same article, Mr. William Page, the President of the National Academy of Design
gives further credence to the above opinion:
I... concur in this agreement with his belief, that is, so far as I have been able in two
investigations to understand it; and I believe that it will effect the greatest results
and interest the intelligent to a very remarkable extent when once published to the
world.
9 From these quotes we now know that Felt must have puzzled over this question for
many years. How many years is not known, but we might surmise that in addition to
the post-Civil War era in the U.S. (1865-1872), I would venture to guess, the pre-Civil
War period of the 1850s would be included as well.
10 We now know through the New York City Records and Information services that George
Felt was born sometime during 1831, probably September 21 of that year, assuming
that his Death Certificate contained sufficiently accurate information. The Certificate
describes Felt as a mechanical engineer by profession, married, and the son of Willard
L. Felt and Elizabeth Glover, both from Massachusetts. He is also identified as a New
York resident for 70 of his 75 years, which is substantiated by the Manhattan (New York
City) directories. Furthermore, his father Willard was the owner of a stationery and
printing firm: Willard Felt & Co., Stationers and Printers. The firm perhaps was founded
during the late 1830s or early 1840s. This helps to explain a later observation (1863)
that Felt was «engaged in the manufacture of paper»12. The family must have been
moderately well off as a result of the Willard’s proprietorship, for George is also said to
have been educated in «select schools of New York City»13.
11 During the period of the American Civil War, George Felt served in the Union forces
from 1861 to 1863. According to the book, New York in War of the Rebellion: 1861 to
186514, he signed up with the 55th New York State Militia on 31 July 1861 at Staten
Island (a borough of New York City) for three years. He was commissioned First
Lieutenant, Company I on 28 August 1961, and mustered out on 15 August 1863. During
his time in the army, one event of consequence occurred: a Court of Inquiry requested
by Felt in an effort to clear his name of charges brought against him by the Signal
Officer in the Army, Col. Albert J. Myer. The Proceedings of the Court provide some
insight in the character of the man and his accomplishments as an officer in the Union
forces. The circumstances surrounding this information come to a head in 1863. As best
as one can reconstruct the events leading up to the Court of Inquiry, the facts seem to
be as follows. Felt was associated with signal duty as early as December, 1861 and
remained so throughout his career. By 1 May, 1863, he was made aware that certain
negative statements were made before a Board of Examination for Signal Officers
concerning his «character as a gentlemen», his «efficiency as an officer» involving his
100

performances of duties in the Office of the Signal Officer (at this time he was an Acting
Signal Officer), and his «moral character». Because the Board, under the presidency of
Col. George Thom (aide-de-camp, Corps of Engineers), considered itself not competent
to decide the issue, Felt called a Court of Inquiry.
12 The specific charges centered around a number of issues, chief among them the
«communication for quarters and fuel» and for taking out a patent on the development
of a signal rocket while in the employ of the U.S. for his own benefit and compensation,
not for the benefit of his country15. What is of particular interest from these charges is
Felt’s apparent talent in developing the signal rocket. According to the testimony of
Lieut. Frank N. Wicker, Felt’s rocket underwent a successful test 16, so much so that it
was patented, according to the testimony of Col. Myer17. Furthermore, Felt apparently
developed a new rocket code which was identical to a cypher code used by the army
shortly thereafter18. What is intriguing is that part of Felt’s duty as Acting Signal Officer
was to preparate drawings of a Field Signal Telegraphic Train and of (signal) rockets 19 a
portent on the drawings that he prepared for the «Canon of Proportion».
13 Of Felt’s early (pre-Civil War) and later (after 1878) life, little is known other than what
is mentioned above. His claims of discovering the Lost Canon of Proportion, or as the
New York Herald reported in the 15 September 1872 issue, the «caballa, the key of
many mysteries in art and nature», apparently never came to fruition, or at least never
reached a publishable state. It seems that there was little advancement from 1872 to
1875 when he most likely presented a lecture similar to the one given in 1872. The new
wrinkle, however, is the introduction of the notion of conjuring «elementary spirits»
mentioned above and the inability of Felt to demonstrate in a satisfactory manner such
a claim20. This failure resulted in the 8 February 1878 edition of The Spiritualist
(London) to decry the whole exercise as an illustration of drawing conclusions before
the facts could lend support to the same. This warranted a response from John Storer
Cobb, the Treasurer of the Theosophical Society at the time, to defend the good name
of the T.S. for promising (through President Olcott) such a claim. Cobb, in a letter to
The Spiritualist (22 February 1878) denied any irresponsible statements by the T.S. He
further wrote that
the anticipations expressed were based upon statements made by Mr Felt himself...
The non-realisation was beyond the control of the president of the society. Mr Felt
entered into a definite undertaking to deliver his lectures and exhibit his
experiments... [The arrangements] were in accordance with Mr Felt’s own
propositions... Time and place were named, and the former more than once altered
to suit the lecturer's convenience. One lecture was delivered twice (much to the
surprise and disappointment of the audience on the second occasion), but beyond
that Mr Felt did not go.
14 The minutes of the Society confirm Cobb’s statement. For instance, the minutes of 1
and 15 March, 5 and 19 April and 3 May 1876 reveal that Felt was either absent or
requested postponement. In fact, he even offered his resignations as Vice-President of
the Theosophical Society in the 19 April 1876 meeting. The two lectures were indeed
given by Felt, one at the 14 May 1876 meeting, the second at the 21 June 1876 meeting.
No mention, however, is given in the latter meeting that the lecture was a duplicate of
the former; interesting too, is the fact that he was still called Vice-President at the 21
June meeting, through it is presumed from the actions and seeming lack of interest in
the activities of the T.S. that Felt resigned by the end of 1876 or early 1877 21.
101

15 This is as far as it goes. Felt left precious little for us to determine the quality and verity
of his works. I have no doubts that the man must have been brilliant, as recounted by
both Olcott22 and the Proceedings of the Court of Inquiry, but he failed to provide the
empirical and scientific evidence of his claims, something expected by the members of
the T.S. All this brings to mind a telling observation made by Col. Myer as reported by
Major William Hartshorn:
Q. [Felt]: Did Col. Myer state any reason why Lieut. Felt would not be recommended
for promotion in case he did pass the Examine Board, and if so, what were those
reasons?
A. [Hartshorn]: He said that some officers were not suited for signal officers,
although they were educated men, would pass the Board better than others that
would be recommended.
Q.: Is this the only reason?
A.: He gave in regard to Lieut. Felt, that Lieut. Felt had been trying to make a
number of inventions and had never succeeded in any, and he thought that he was
a little insane on some subjects. He had been in New York for the purpose of
experimenting and perfecting a rocket, and while there had invented a fuse, and he
hadn't perfected any.
16 Although Col. Myers character was brought into question during the latter part of the
hearing, this observation may have a grain of truth considering the later events
recounted by Olcott.

2. EZEKIEL PERKINS
17 If very little information is ascertainable on George H. Felt, we can at least take heart in
the fact that the shroud surrounding this figure has been partially uncovered. In the
case of Ezekiel Perkins, there is complete mystery. All we can acknowledge at this
juncture is that a name hitherto anonymal in the annals of occultism has been
unveiled. How this came about was quite accidental. While researching New York
newspaper articles pertaining to the Theosophical Society, in particular a rather
wellknown article published under the title «A Lamasery in New York» appearing in
the 26 March 1877 issue of the New York World, I came across a letter to the editor in
the 1 April edition of The World from a correspondent signing himself «A Reforming
Lampsakan». So obscure was it that it only attracted my attention on the third review
of the paper’s contents. The letter was in response to the 26 March article, particularly
the account of an astral image presumably conjured by Mme Blavatsky. During the
course of this interview, the subject turned to the subject of magic and the feats that
have been produced by magicians of the East. When the reporter asked her what
wonders were witnessed by the interviewee, she responded:
«What have I seen? Look there!» And Mme Blavatsky pointed to a window... The
reporter looked, and promptly dropped his pipe. Across the window was passing a
shadow. That of itself was not remarkable; but the shadow was not cast from the
inside and there were certain reasons why it seemed impossible that it could have
been cast from the outside.
... The shadow – if it was really a shadow – must have been cast by a body very near
the window, for it was the exact profile image of a man, not distorted... and exactly
life size.
18 The event took place on the second story, and although there was an outside ledge
about eigthteen inches wide, no person passed along that ledge, according to the
102

reporter. Mme Blavatsky claimed that the apparition was actually the astral body of an
adept «friend» of hers: adept referring specifically to a Master or Mahatma so familiar
in later theosophical literature. Following the appearance was the sound of music,
which Mme Blavatsky claimed to have originated from a music box «playing on the
shores of the Mediterranean».
19 Claiming that Mme Blavatsky had nothing to do with this «trick» of separating the
astral from the physical body, the «Reforming Lampsakan», «sick of the Theosophists
and their pretensions», derided this demonstration as mere «child's play» perpetrated
on Blavatsky and her guests for amusement’s sake by a lowly clerk who was in a rival
(and superior) magical confraternity in the city. He continues:
The trick has been played upon the Theosophists for several months past, for that
shadow was the hyprastral body of a man who never saw the Mediterranean and
who is, in fact, a clerk in a own-town [sic: down-town] counting house.
20 Furthermore, this same clerk is credited with one other feat involving the
materialization of Blavatsky’s father’s medal at a séance «which had been buried with
him in Russia». The medal, counted as one of her «treasures», was not genuine,
however, but rather a «simulacrum», that is, a counterfeit, «that was foisted upon her
for ‘a lark’»23. This séance took place on the night of 24 October 1874 and recounts how
a spirit offered a proof «of the genuineness of the manifestations» 24 by placing in her
«hands the buckle of the medal of honor worn in life» by her recently deceased father
[he died on 27 July 1873]25.
21 The clerk responsible for the display of magical power is not revealed but the
correspondent signing himself «A Reforming Lampsakan» is identified in a subsequent
entry of The World (8 April 1877) as none other than our man Ezekiel Perkins.
Described as a «remarkably tall and gaunt» figure with black piercing and deep-set
eyes, a hawk-like nose, long-legged and often troubled by «an affection of the bronchial
tubes which at times prostrates him for weeks together»26, Perkins claimed that his
assembly or Lodge far exceeded the Theosophists in magic power.
22 Turning now to the background of his order of magicians, Perkins claimed that the
founder was one Lampsakos, a Persian who lived during the reign of Cyrus the Great.
Among the individuals named as members of the order, past and present, those most
prominent were the caliph Haroun Alraschid, Plotinus, Celsus, Horace Greeley, Count
Cagliostro and Joseph Bradley, former New York City mayor A. Oakley Hall, and the
poet Samuel Taylor Coleridge. Perkins himself claimed to be but a «primary pupil in
Lampsakene occultism», whose claim to these powers were based on his supposed
heritage: claiming his mother (Ayasha Maria Perkinje27) to be «the descendant of a long
line of Asiatic Princes of Bengal who were learned in all the wisdom of the East and
could construct clocks and wooden nutmegs through the aid of the superior powers...».
While a youth of eighteen years of age, he was placed in charge of a caravan going from
Delhi to Kashmir carrying pumpkins and broomhandles. Furthermore, he claimed that
he visited such locales as Balsora, Bagdad and Allahabad, and Chinese Tartary. While in
Tartary, he studied white magic under the Jains in a Buddhist Lamasery. It was in this
locale that the sacred texts of the Lampsakanoi were
rediscovered in a Buddhist monastery in Chinese Tartary two hundred years before
the Christian era, and are mentioned in the tenth century before Christ by Hindoo
writers, among whom are the Gamoojah Jam Go-Woundah, author of the
«Mahapootri Doola-jab», or «The Three Feathers of the Wise», and from the Koptic
Glumpti, the celebrated Gowakum Bakkani...28
103

23 Perkins saw fit to give the reporter a demonstration of his powers. On the wall of the
room was
distinctly outlined the head of a rabbit, with its ears working rapidly, while its jaws
seemed to nibble at a tuft of grass... Its eye was distinctly marked... Mr Perkins was
between the [astral] lamp and the wall, and had no rabbit in his hands, his fingers
worked in caballatic signs and the reporter bowed his head in awe!
«Behold!» said Mr Perkins. «Yonder is the scinlaeca of an elephant». And there in
truth it was»29.
24 Perkins then claimed that this was a superior feat to the Theosophical demonstration a
few night previous, for this was the materialization of the astral bodies of animals and
not just humans.
25 One final point of note in this article was an explanation [or attempted explanation] of
the hyprastral body. Perkins responds with a question:
Now, when the astral body is thus sundered and apart from the other, how shall it
still further itself from itself and become One everlastingly and single? [«The
Illuminated Lampsakenoi»]
26 The hyprastral boby, then, might be considered the purified, spiritualized, or perhaps,
divinized portion of the astral body.
27 In conclusion, one cannot help but be struck by the degree of braggadocio on the part
of Perkins mixed with a healthy suspicion of pretentiousness and charlatanism.
References to the literature of his Lodge, the unlikely dates and sources for the same,
and the general inability to verify the claims made in both newspaper items only
strengthen such suspicions. Furthermore, the claim that Mayor Hall was a Lampsakan
arises out of the sensionalistic stories concerning his disappearance, which appeared
primarily in the New York Sun in the latter part of March and early April 30. Perkins’
letter to The Sun appeared just a few days after the initial stories. Lead titles such as
«The Oakley Hall Mystery» (22 March 1877), «New York Great Mystery» (23 March)
would certainly lend to speculations by those who followed the story and of course to
the claim made by Perkins apropos of Hall’s affiliation. It turned out, however, that Hall
was in Europe and England, thus affording no evidence that he actually belonged to the
Lodge.
28 Similarly, Perkins’ claim that the medal of Mme Blavatsky’s father was but a counterfeit
is also taken with a grain of salt, for he disingenuously states that it can be proven
simply by disentombing the body. That he knew of the medal in the first place probably
originated from the story appearing in the New York Daily Graphic (4 December 1874,
247).
29 Taking into account these suspicions, however, the reporter writing the 8 April story
does claim in no uncertain terms that something mysterious occurred when he was
there, so the question remains: was the Lodge of the Lampskanoi a genuine group, and
if so, who besides Perkins belonged to it?
104

NOTES
1. Old Diary Leaves: The History of the Theosophical Society. First Series: America 1874-1878.
Second edition (Adyar, Madras: Theosophical Publishing House, 1941). Nineteenth Century
Miracles was reprinted by Arno Press (N.Y.) in 1976.
2. Olcott, 118; see also James A. Santucci, Theosophy and the Theosophical Society (London:
Theosophical History Centre, 1985,) 4.
3. P. 296.
4. Josephine Ransom, A Short History of the Theosophical Society: 1875-1937 (Adyar, Madras:
Theosophical Publishing House, 1938), 77.
5. 23 November 1895: 569f. Reprinted in Theosophical History I/7 (July 1986): 176-80.
6. Old Diary Leaves, vol. I, 114.
7. Ibid., 115.
8. Ibid., 116.
9. Ibid., 117. Felt’s own extensive account of his researches appears in a letter dated 19 June 1878
and adressed to the editor of the-London Spiritualist». It was reprinted in Old Diary Leaves,
126-31.
10. Part of the definition appearing in the announcement of the book (see the next paragraph)
that was to published by J.W. Bouton appears as follows: · It included the entire «Literature of
Wisdom», attributed to the earliest ages of antiquity, the esoteric religious sciences, the
Mysteries, the Oracles, the occult signs, characters and words employed to express them, and a
knowledge of the mystical meaning attached to the common signs, and included all secret and
abstruse knowledge...»
11. Old Diary Leaves, vil. I, 116.
12. Proceedings of a Court of Inquiry, convened by Special Order No. 85, Headquarters
Department of Washington, at the Request of First Lieut. George H. Felt (New York: Willard Felt &
Co., Stationers and Printers, 1863), 57.
13. Ibid.
14. Volume III, compiled by Frederick Phistener. Third edition (Albany, 1912), 2468.
15. Proceedings, 14.
16. Ibid., 31.
17. Ibid., 14.
18. Ibid., 30 and 32.
19. Ibid., 59: Special Order No. 7:-Lieut. Felt’s duties, while remaining in that camp (i.e., Signal
Comp. in Georgetown, D.C.), will be the careful preparation of drawings representing the Field
Signal Telegraph Train, and of all rockets, etc., he may have perfected while in New York City».
This is also confirmed in the testimony of Lieut. Peter H. Niles (page 20).
20. The claim was made public in Olcott's «Inaugural Adress» as President of the Theosophical
Society, delivered on 17 november 1875: «Without claiming to be a theurgist, a mesmerist, or a
spiritualist, our Vice-President promises, by simple chemical appliances, to exhibit to us, as he
has to others before, the races of beings which, invisible to our eyes, people the elements... Fancy
the consequences of the practical demonstration of its truth, for which Mr Felt is now preparing
the requisite apparatus!... The day of reckoning is close at hand, and the name of the
Theosophical Society will, if Mr Felt's experiments result favorably, hold its place in history as
that of the body which first exhibited the «Elementary Spirits»...» It is this statement that led
Felt to criticize Olcott’s claim: «Mr Olcott’s statement about my experiments with elemental or
elementary spirits, in his inaugural address, was made without consultation with me or my
consent, and was not known to me until too long after its appearance for me to protest. Although
105

substantially true, I looked upon it as premature, and as something that should have been kept
within the knowledge of the society» (Letter to the Spiritualist; dated 19 June 1878; see Old Diary
Leaves, vol. I, 127). If this were true, where was the Vice-President during the Inaugural Address
and why did he not know of Olcott’s statement, especially if the speech was published?
21. Old Diary Leaves, vol. I, 138-39.
22. Ibid., 138.
23. This episode is reported in Michael Gomes' Dawning of the Theosophical Movement
(Wheaton, IL: The Theosophical Publishing House, 1987), 40-41.
24. Ibid., 41.
25. Ibid.
26. «The Illuminated Lampsakenoi: A Conference with the Grand Kopht Concerning
Theosophists», New York World, 8 April 1877: 3.
27. The name sounds more Mâhârashtrian than Bengâlî.
28. «Lampsakanism: How it Happened that the Theosophists Were Sold», New York World (1
April 1877): 3.
29. «The Illuminated Lampsakenoi».
30. Stories in addition to those cited above appear in the 21 March 1877 issue of The Sun («Where
is Ex-Mayor Hall?»), 24 March («The Fate of the Ex-Mayor»), 25 March («Is the Mystery Solved?»),
26 March («Mr. Hall Whereabouts»), 27 March («Oakley Hall Speculations»), 2 April («More About
A. Oakley Hall»), 3 April («Hall, Alias Sutliffe»), and 6 April («The Mystery of Oakley Hall»).

ABSTRACTS
Le mystère entoure la vie de tout « mage », soit parce que telle était sa volonté, soit simplement à
la suite de l’absence de documents consultables, cette communication a deux buts: éclairer d’un
jour nouveau le premier vice-président et l’inspirateur de la Theosophical Society - George Henry
Felt - et arracher à une totale obscurité Ezekiel Perkins, chef d’un ordre de magiciens inconnu
jusqu’alors et encore mystérieux: la Loge des Lampsanakoi. Des documents datant de la période
de la Guerre de Sécession fournissent des renseignements inédits concernant les premières
années de G.-H. Felt à New York City, sa famille et sa participation à la Guerre de Sécession. Deux
articles découverts dans le journal World de New York (1er et 8 avril 1877) révèlent l’existence
d'un ordre magique qui, si l’on en croit son chef, Ezekiel Perkins, détenait des pouvoirs bien
supérieurs à ceux que s’attribuaient Mme Blavatsky et la Theosophical Society. Perkins, comme
beaucoup de ses contemporains occultistes, prétendait détenir des pouvoirs issus de l’Orient
d’une part par son ascendance biologique (sa mère aurait été une princesse Bengali) et d’autre
part grâce à sa familiarité avec l’occultisme des Lampsakanoi, société de magiciens fondée par un
contemporain de Cyrus le Grand, Lampsakos.

AUTHOR
JAMES A. SANTUCCI
California Sate University, Fullerton.
106

Spiritualism and mormonism: some


thoughts on the similarities and
differences
Michael W. Homer

1 When Arthur Conan Doyle visited Salt Lake City in May, 1923, during his second
American tour to proselyte the cause of Spiritualism, he was struck by the points
«which Spiritualism and Mormonism have in common»1. He noted that both
movements originated within a short distance of each other in upstate New York, that
Joseph Smith, like many Spiritualists, saw apparitions of extra-terrestrial beings 2, and
that the message of the first Mormon prophet was similar to that of Spiritualism, since
it taught
that the Christian Creeds had wandered very far away from primitive spiritual
truth and... that ritual and forums have completly driven out that direct spirit
communication and power which are the real living core of religion 3.
2 Conan Doyle also believed that Joseph Smith had experienced «psychic exhaustion»
which he identified as one of the «known signs of mediumistic power» 4, and, during his
reading of The Book of Mormon, recognized «many passages which seem to me to be
true, as they coincide with the spirit-information which we have ourselves received» 5.
The Mormon doctrines with which a Spiritualist like Conan Doyle could agree included
teachings that «death confers no knowledge upon a man, but he finds his mental outfit
the same as before», «that spirit is itself a superfine matter», and that «true marriage
carries on, but the tepid or cold marriage dissolves»6. Conan Doyle later referred to
some of these same similarities in The History of Spiritualism which he published three
years later7.
3 Mormons have also recognized similarities between their religion and Spiritualism.
When a group of Mormon intellectuals became Spiritualists in 1869 it was not a difficult
transition, because they believed that the Mormon Church was itself «spiritualistic» 8.
They pointed out that Mormonism taught that everyone could obtain «direct evidences
of the truth of the fact of inspiration and Revelation», and that such «light» would
«never cease so long as the ages roll along»9. While responding to the claims of these
107

Spiritualists, one of the Mormon Church’s Twelve Apostles, George Q. Cannon, admitted
that earlier in his life, he had read a book which contained doctrine which made him
think it was «written by the Latter-day Saints»10. Cannon noted that
[T]he argument of the writer was in favor of communication with the spirit world,
through the ministering of angels, being as possible in these days as at former
times. He used precisely similar arguments to those used by the Elders of this
Church; and quoted largely from the Bible to prove that it had been quite common
for men in ancient days to have such communications and to possess the gift of
prophecy and the spirit of revelation, and he argued in favor of these modes of
communication in these days11
4 Mormon historians have recognized these same similarities and even expanded the list
to include a hope for communitarian reform, a belief in man’s perfectibility and eternal
progress, experimentation with marriage relationships, and a possession of a sense of
mission12.
5 Although it is true that both Spiritualism and Mormonism were born in the «burned
over district» in upper New York State within a generation of one another and that
both teach that it is possible for the living to speak with the dead, many of the other
similarities cited by Conan Doyle and Mormon observers are misleading. In the first
place, not all Spiritualists in the nineteenth and early twentieth centuries were
Christians; the non-Christian Spiritualists exhorted their fellow-believers to «oppose
every effort to Chritianize, Mormonise, Mohammedanise, or otherwise pollute
Spiritualism»13. In addition, Spiritualism, unlike Mormonism, lacked any central church
organization and except for believing in spirit messages from beyond it had no
universal creed14. In fact, the similarities noted by one faction were often utilized to
criticize another faction. For example, in 1867, one Spiritualist magazine accused
another of being a grab bag of «Mormon, Methodist, Shaker, Free thinker, Free lover»
thoughts15. But, even if Mormons believed in and occasionally received visions of their
dead, most of these apparitions occured only to a select few, under uncontrolled
circumstances, and only rarely after the death of Mormonism’s firts generation 16.
Mormons never conducted seances, formed circles, or took ectoplasmic apparitions or
spirit photographs seriously. Given these differences, the similarities cited may have
been good arguments to convince potential converts that the two movements were
harmonious, but not persuasive that the movements were twin sisters.
6 Nevertheless, the one similarity the two movements do share – that the living can
speak with the dead – and its corollary – that the followers of the two movements can
«know» rather than «believe»17 that life continues after death – was enough to
associate the two movements in the minds of critics. Many skeptics criticized both
groups-sometimes in the same book or tract18, others in two separate exposés19. Orestes
Brownson wrote in 1854 that Mormonism was a form «of contemporary Spiritualism» 20.
Three years later, in 1857, George Templeton Strong called the Mormons a «horde of
brutalized fanatics who formed a Religion of Sensuality’» and argued that if that «most
beggarly of delusions should prevail», it would only be «less astounding than the
reception of ‘Spiritualism’ by so many thousands as a new Gospel or a Commentary on
the old one»21. That same year, Alfred Pairpoint, a British traveler, wrote a book in
which he criticized both Spiritualism and Mormonism but concluded that «blameable
as the Spiritual creed may be, it is not cursed with the disgusting details as that of
Mormonism»22. In January, 1865, Abraham Hayward, another British observer, wrote in
Frasers Magazine that the famous British medium D.D. Home «beats Joe Smith hollow;
108

for he persuades people that they hear what they do not hear; that they see what they
do not see23». Orthodox ministers, both Catholic and Protestant, also found themselves
agreeing that the apparitions claimed by these new religious movements were either
bogus24 or inspired by the devil25.
7 Such comparisons and criticisms created a dilemma for the followers of both
movements26. The Mormons’ response was to adopt the position of other sectarians,
that Spiritualism is inspired by the devil27 whereas Spiritualists were content to believe
that the revelations of Mormonism were genuine, and additional proofs of Spiritualism,
even if not fully understood by their recipients.
8 Mention of modern Spiritualism first appeared in the Mormon-owned Deseret News in
1851, a mere three years after the famous Rochester knockings. The news story
appeared without editorial comment28. However, one year later, a family of British
converts who were immigrating to Salt Lake City lost their faith in Mormonism after a
twenty-year-old cousin, Mary Ann, died on the plains. The family was soon visited by
the spirit of Mary Ann who not only expressed her satisfaction with her family’s
decision to settle in Ohio, rather than resume their trek to Salt Lake City, but also told
the family that Joseph Smith was not a prophet, The Book of Mormon was not true and
polygamy was not a divinely inspired doctrine29. Experiences such as these may have
encouraged the Mormon hierarchy to take a stronger position against Spiritualism. The
same year that Mary Ann died, an editorial in the Deseret News warned against being
«operated upon by a false spirit» and advised Mormons to «live by his creed and ‘mind
his own business’»30.
9 That same year, Church authorities advised their membership about the dangerous
implications of accepting revelations received outside the context of Mormonism and
assured them that the message of Spiritualism was unauthorized, confused, garbled and
self contradictory. In an 1852 discourse in the Tabernacle, Heber C. Kimball, First
Counselor to Brigham Young, described «spirit-rapping» and asserted that:
The invisible world are in trouble; they are knocking, and rapping, and muttering;
and the people are inquiring of them to know concerning the things of God, and
there is not a soul of them can tell them anything about the end of the world. They
are in a dreadful situation; and in the city of Rochester, near where I used to live,
the last information I received from there, there were 135 spiritual writers in that
city. I have a brother-in-law there, who is a Presbyterian priest: he couldn't inquire
of God about future things, so he inquired of the spirits; but they could not tell him
anything about the dead nor the living31.
10 Nine months later, at the dedication of the cornerstone of the Salt Lake Temple,
another Mormon Apostle, Parley P. Pratt, distinguished between the manifestations
given to Spiritualists and the revelations received by Latter-day prophets by observing
that «ministrations for the salvation and exaltation» of the world can only be obtained
«[b]y one holding the keys of the oracles of God, as a medium through which the living
can hear from the dead»32. According to Pratt, it was necessary to discriminate
«between the lawful and the unlawful mediums or channels of communication-between
the holy and impure, the truths and falsehoods, thus communicated» 33. Only in the
Temple was it possible for «the most holy things pertaining to the salvation of the dead,
and all the most holy conversations and correspondence with God, angels and spirits»
to take place»34. The next day during General Conference, Pratt told church members
that spirits are only endowed with as much knowledge as they gained during their
earthly existence and that only the spirits of those who had the gospel or were apostles
109

and prophets could be expected to convey accurate information35. Jedidiah M. Grant,


Brigham Young’s Second Counselor, also spoke about this subject on February 19, 1854,
when he informed his listeners that he was «more or less familiar with the doings of
the Spirit Rappers» and that although he was satisfied that «they are manifestations of
spirits» he was convinced
the result of the manifestations of the spirits (wicked spirits) will be to combine
their forces in as systematic an order as they are capable of, to successfully resist
the Priesthood upon the earth36.
11 When Brigham Young addressed the subject at the end of the decade (September 1859)
he agreed with his counselors and apostles that the manifestations of Spiritualism were
unlawful, confused and wicked but also taught that «Spirit-rapping, spirit-knocking... is
produced by the spirits that the Lord has suffered to communicate to people on the
earth» and that such manifestations were allowed by God to permit the Devil to make
«the people believe very strongly in revelations from the spirit world» 37.
12 Despite the teachings of the Mormon leadership in the 1850s, that Spiritualism’s spirit
voices were «inferior» and confusing to the believers in revelation, after the
reintroduction of the restored gospel in 1830, it was not until 1869, when a group of
Mormon intellectual began to be infatuated by Spiritualism, that Mormonism’s official
policy – that Spiritualism was a tool of the devil – was fully developped. In 1868,
William Godbe and E.L.T. Harrison began the publication of Utah Magazine, which
differed with the LDS hierarchy on the economic development of Utah. Although the
magazine also contained articles concerning the supernatural38, the editors rarely
compared it to Mormonism39 and, for the most part, continued to support Mormon
doctrines40. But in September 1868, Godbe and Harrison attended about fifty seances in
New York City; among the many spirits which appeared to them were Peter, James and
John, Heber C. Kimball (who died in 1859) and Joseph Smith. These spirits instructed
Godbe and Harrison to reform the Mormon Church from within by integrating it with
Spiritualism and, at the same time provide Spiritualism with an organizational
structure and a common creed. Despite this directive articles in Utah Magazine did not
betray their growing personal fascination for Spiritualism. However, in October 1869,
both Godbe and Harrison were summoned before Church authorities and
excommunicated for questioning the temporal and spiritual authority of Brigham
Young41.
13 The same month Godbe and Harrison were excommunicated the Church leaders began
to actively criticize Spiritualism and to argue that it was a counterfeit form of
Mormonism inspired by the devil. On October 8, 1869, George Q. Cannon, who was the
editor of the Church-owned Deseret News and a Mormon Apostle, wrote that
Spiritualism was born shortly after Joseph Smith’s death, and that
men and women began to receive revelations, not from the Lord Jesus but from
spirits, and great wonders began to be shown... what a cunning plan this is of the
devil to deceive people and prevent men and women from obeying the teachings of
Jesus!42
14 Although Godbe and Harrison did not publicly affirm their allegiance to Spiritualism
after their excommunications43, they did organize the Church of Zion and confirmed to
Church authorities that they have received spiritual manifestations. On December 19,
1869, Orson Pratt, another one of the Twelve Apostles, told an audience in the Mormon
Tabernacle, that he had spoken with Godbe and Harrison and that they had told him
about «their supernatural manifestations, commencing some fifteen months before» 44.
110

During his interview with Godbe, Pratt told him that he did not believe Godbe had
received visitations from ancient or modern apostles: «I do not believe one of them has
been to you, it is the devil, just the same as he has manifested himself in the world» 45.
15 Soon after the organization of the Church of Zion, and its leader’s admission that its
members were Spiritualists, Orson Pratt told a church congregation that the devil
introduced Spiritualism as a counterfeit form of Mormonism after failing in his
previous efforts to deny the existence of «gifts of healing, miracles, prophecy,
revelation, the ministering and discerning of spirits»46. At the next general Conference
of the Church, Brigham Young also attacked the legitimacy of this competing
movement. On October 6, 1870, he noted that Spiritualists
would like to have it considered that «Mormonism» is nothing but Spiritualism; but
it is temporalism as well as Spiritualism. A great many want to know the difference
between the two. I will give one feature of the difference, and then set the whole
scientific world to work to see if they can ever bring to bear the same feature in
Spiritualism. Take all who are called Spiritualists and see if they can produce the
order that is in the midst of this people. Here are system, order, organization, law,
rule and facts. Now see if they can produce any of these features. They cannot.
Why? Because their system is from beneath, while ours is perfect and is from above;
one is from God, the other is from the devil, that is all the difference 47.
16 Like the orthodox clergy – both Catholic and Protestant – Young believed that
Spiritualism was a tool of the devil designed to lure away those who yearned for proof
that life continues after death48. Spiritualism had become a tool of the devil to lure
away members of the LDS Church. According to Young,
its members can only divide and subidivide, produce confusion on confusion,
disorder following on the heels of disorder, one to the right, another to the left,
another for the front, another for the rear, one pulling this way, another pulling
that, sect against sect, people against people, community against community,
politically, religiously, and I may say morally to a great extent.. 49
17 In other words, Spiritualism, like the devil himself, was «a mass of confusion, it is a
body without parts and passions, principle or power, just like, I do not like to say it, but
just like the so-called Christian’s God50» During another discourse in October, Young
expressed outrage that «[W]e are accused of being nothing more nor less than a people
possessing what they term the higher order of Spiritualism». To this Young had a
straightforward response:
«You are right», say I. Yes, we belong to that higher order of Spiritualism; our
revelations are from above, yours from beneath. This is the difference. We receive
revelation from Heaven, your receive your revelations from every foul spirit that
has departed this life, and gone out of bodies of mobbers, murderers, highwaymen,
drunkards, thieves, liars and every kind of debauched character, whose spirits are
floating around here, and searching and seeking whom they can destroy; for they
are the servants of the devil, and they are permitted to come now to reveal to the
people... That is the difference between the two spiritual systems -yes, this is the
higher order of Spiritualism, to be led, governed and controled by law, and that,
too, the law of heaven that governs and controls the Gods and the angels 51.
18 Because of comments like these, and the Mormon hierarchy response to the Godbeite
schism, J.H. Beadle claimed in 1872 that
there is no other form of apostasy the Mormon Priesthood so fear, hate, and curse,
and no kind of mysticism to which apostate Mormons are so prone, as Spiritualism.
The whole body of the Church seems only to be kept therefrom by constantly
hearing from the Priesthood that it is the «doings of the Devil», and nothing seems
111

to interest a young and skeptical Mormon so quick as «circles», seances, visions,


shadowy hands, and conjurations with boxes, «pendulum oracles», planchette, and
every kind of forbidden and diabolical nonsense52.
19 It must have been frustrating for Young and his followers that Spiritualists did not
deny the manifestations experienced by Joseph Smith; instead they believed they had
occurred and were additional proofs of their own movement. In 1855, a Mormon
missionary in St. Louis reported that Spiritualism was
daily adding to the ranks of skepticism. The many contradictory revelations,
coming thro’ the spiritual mediums, have had a tendency to destroy all faith in true
revelation. One spirit says that Methodism is the only true system; others say
Presbyterianism, and others say Catholicism, and so on; and some say Mormonism
is true53.
20 Spiritualists were eager to harmonize their experiences with those of other faiths. One
Spiritualist writer, in 1859, wrote that
the conclusions to which we have arrived are, that The Book of Mormon is to a very
great extent, a spiritual romance, originating in the spiritual world, and that Joseph
Smith was the medium or the principal one, through whom it was given 54.
21 Shortly after organizing the Church of Zion, Godbe and Harrison discontinued the Utah
Magazine and began publishing a newspaper, The Mormon Tribune. Initially they
hesitated to publicly advocate Spiritualism because of the stigma Church authorities
had placed on it, condemning it as a tool of the devil. But in March 1870, almost six
months after their excommunications, Godbe and Harrison finally admitted that
similarities existed between their movement and Spiritualism 55. They also responded to
the claim that their movement was «inspired by the devil» by observing that this
argument was the only way the Mormon leadership had found
of dealing with any knotty subject or phenomenon which they cannot explain or
reconcile with their own narrow notions... to pronounce it «of the devil» and throw
it into the waste basket, there to await the rounds of the gentleman with tail and
horns who is supposed to gather up such worthless trash as fuel for his grand and
eternal apparatus for roasting humanity56.
22 As further proof that this claim was inaccurate they pointed out that a former member
of the Mormon Twelve Apostles had become a Spiritualist and that
(l)ooking round the other day at Bro. Amasa [Lyman], who certainly looks ten years
younger since the «buffetings» commenced upon him, we asked how he got along
with his afflictions. He replied that he had just been weighed and discovered that
the «Devil had «buffeted» him up of eighteen pounds! Not so bad for a very
miserable apostate!57
23 The Godbeites then asked:
Will nothing short of the recognition of Brigham Young’s infallibility, submission to
all his exactions and obedience to all his requirements save humanity from the
clutches of this supposed rival aspirant for universal empire? 58
24 In March 1870, E.L.T. Harrison wrote that there were both similarities and differences
between Spiritualism and the Church of Zion. The Church of Zion was similar to
Spiritualism since «Spiritualism in its highest sense must include all manifestations of
spiritual power the world has ever witnessed»59. According to Harrison, «a vision given
to Swedenborg or to Andrew Jackson Davis must he produced on the same natural
principles as a vision given to Paul, Peter, or Joseph Smith» 60. The differences between
the Church of Zion and Spiritualism consisted in the Church’s belief in a «central
system of Divine Controlling Powers, and our belief in being guided, as a Church, by
112

them alone»61. In addition, the Church of Zion believed in a central Church organization
which was lacking generally in Spiritualism. According to Harrison,
Joseph Smith... was raised up to prepare the way for the establishment of a central
spiritual power which, when fully developed, shall sweep all that there is valuable...
in Spiritualism within its ample folds; taking its highest order of seers, its prophets,
its spiritual healers, its inspirational and most spiritual natures, teaching them a
higher and a greater gospel, and welding them with Zion into a grand combination
for the tearing down of superstition...62
25 After the organization of the Church of Zion, Utah became a stopping place for
mediums and lecturers. Spiritualist observers who visited Utah during this period were
impressed by Mormonism’s sensitivity to psychic phenomenon 63. Of course, most of
these observers spoke of «Mormons» even though they were probably describing
Mormon apostates from the Church of Zion. Emma Hardinge Britten, the famous
medium, who converted Robert Owen to Spiritualism and who later helped organize
the Theosophical Society with Madame Blavatsky, wrote a book in 1870 entitled
Modern American Spiritualism, a Twenty Years Record of the Communion Between
Earth and the World of Spirits, in which she noted that:
Those Americans who have visited the singular dwellers of the desert, calling
themselves «Latter Day Saints» or «Mormons» report that phenomenal gifts are
abundantly poured out upon them... Amongst the «Mormons» resident in California
and Nevada, many excellent spirit mediums are to be found, especially in the
direction of prophecy and healing. They claim that these gifts are communicable by
the old apostolic mode of laying on of hands, and affirm that they have received
their gifts from the imposition of hands on the part of their «elders» 64.
26 Another famous British medium, and ordained Anglican minister William Stainton
Moses65, whose book, Spirit Teachings66, has been called the «Bible of British
Spiritualism»67 expressed his admiration for Utah and the Mormons in 1882 in an
editorial published in Light. After reading a book by Phil Robinson 68, published the
same year, he became convinced that Mormons were, like the Shakers, «instinctive
Spiritualists»69. In his book, Robinson wrote that
The Saints have long ago formulated into accepted doctrines those mysteries of the
occult world which Spiritualists outside the [Mormon] faith are still investigating.
Your «problems» are their axioms70.
27 He also maintained that Jacob Hamblin – a Mormon assigned to the far reaches of
southern Utah by Brigham Young as a missionary to the Indians and whose life was
filled with stories of healings, dreams, visions and prophecies – was a perfect example
of this «doctrine» because «[t]he miracles and prophecies related in connection with
this phenomenal old man would... ‘stagger even Madame Blavastky herself’» 71. Moses
was so impressed by this description of Hamblin that he wrote
[I]f there be any Jacob Hamblins who have the power of their prototype and no
sphere of action, let them come over to London. We want «missionaries» of that
type badly, and can employ a whole tribe72.
28 A later issue of Light in 1884 mentioned the Godbeite schism and that «Mr. D.F. Walker,
one of the leading business men in the city, is also one of the most prominent
Spiritualists». The article also observed, similar to J.H. Beadle’s claim, that
Spiritualism is, however, gradually inoculating the Mormons, or rather spreading
among them, and will, no doubt, in time make itself felt. At present the great
«Know alls» of the Church of Latter Day Saints, like many of their brethren of the
Protestant Church, attribute the phenomena to his Satanic Majesty 73.
113

29 But just as Moses failed to unify British Spiritualists through the London Spiritualist
Alliance, the Church of Zion failed to fulfill the wishes of the spirits which had spoken
to Godbe and Harrison in 1868, to provide an organization and creed for American
Spiritualism. Instead, every Spiritualist remained a law unto himself – a criticism which
Mormon leaders continued to lodge against Spiritualism and the Church of Zion –
instead of unified and exalted. Initially, they had hoped to attract Joseph Smith’s eldest
son, Joseph III, who was already the President of the RLDS Church, as the leader of the
Church of Zion, but it soon became evident that young Joseph, who was attracted by
Spiritualism in the 1850s, had repudiated Spiritualism by the time Godbe and Harrison
organized the Church of Zion in 187074. The Church of Zion was short-lived because it
failed to attract Mormons when it abandoned too much of Mormonism, including its
revered leadership, and was unable to attract Spiritualists because it retained too much
of Mormonism, including the doctrine of polygamy.
30 Prior to the demise of the Church of Zion, Spiritualism had become fixed in Mormon
doctrine as a tool of the devil. George Q. Cannon, who had participated in the
excommunications of Godbe and Harrison, wrote in the Mormon periodical for
children, the Juvenile Instructor in 1893 that:
Spiritualism professed to make it easy for all to obtain spiritual manifestations. No
faith in Jesus, no repentance, no baptism, no laying on of hands, needed to obtain
them. Purity of life was not essential. The wicked and the reprobate, as well as
those of better lives, could receive spiritual communications. In this way Satan used
Spiritualism to counteract the influence of the Gospe75
31 This perspective was virtually canonized when James E. Talmage wrote in a Church-
approved text, The Articles of Faith, that
the restoration of the priesthood to earth in this age of the world, was followed by a
phenomenal growth of the vagaries of Spiritualism, whereby many have been led to
put their trust in Satan’s counterfeit of God’s eternal power76.
32 A more recent treatment of this subject, by Bruce R. McConkie, who later became a
Mormon Apostle, also reflects the views of Brigham Young expressed almost a century
before. McConkie defined Spiritualism as:
[o]ne of the forms of witchcraft is called Spiritualism. This doctrine, that departed
spirits hold intercourse with mortals, is one of Satan’s substitutes for the true
doctrine of communion with angels and righteous spirits in paradise... It is true that
mediums do make contact with spirits during their seances. In most instances,
however, these spirits are the demons or devils who were cast out of heaven for
rebellion77.
33 As both his mentors and History of Spiritualism demonstrate, Arthur Conan Doyle
adopted essentially the same attitude toward Mormon revelation which was developed
by the Godbeites, and accepted by other more prominent Spiritualists, such as
Hardinage and Moses, fifty years earlier78. In another book published the same year as
his death in 1930, Conan Doyle recorded other psychic experiences which occured in
Utah to demonstrate the validity of Spiritualism79. Conan Doyle was certainly one of the
most famous Spiritualists of the twentieth century and, with respect to competing
manifestations, probably represented the perspective of most Spiritualists. Nellie
Beighle in her Book of Knowledge, Psychic Facts, published in 1903, wrote that
Mormonism must he set down as one of the disorderly phases of American
Spiritualism... there can be little doubt that the thing has originated in real spirit
agency, but not of the purest kind... Whatever of error and folly there may be in
Mormonism, this at least is genuine and gospel truth80.
114

34 Other Spiritualists of his generation who shared this perspective include the Boston
Society for Psychic research which cited «[a]n apparition seen, heard and felt» by
Fanny Stenhouse, the wife of T.B.H. Stenhouse, who was a Mormon who apostatized
and for a brief time cast her lot with the Godbeites, as an example of psychic
phenomena in the book Noted Witnesses for Psychic Occurrences published in 1928 81.
Although it is difficult to ascertain whether this view of Mormonism is and remains the
view of most Spiritualists, it is true that many modern Spiritualists claim to receive
manifestations from the same spirits which visited Joseph Smith and from Joseph Smith
himself82.
35 The foregoing short history of the relationship between Spiritualism end Mormonism
demonstrates that it has been much easier for Spiritualists, who have no creed or
central organization, to adopt an integralist perspective concerning competing
revelations. According to this viewpoint, all revelations (including those proclaimed by
Mormon prophets) if properly understood, support modern Spiritualism and its
teaching that the living can speak to the dead. Attempts to interpret psychic
experiences beyond this simple truth by organizing a priesthood which teaches dogmas
are misguided. On the other hand, it is much more difficult for new religious
movements who have creeds and organizational structures to view competing
revelations in the same manner because to do so would delegitimize their «unique»
revelations. Thus, while it is likely that Joseph Smith will continue to visit Spiritualists
or channelers in the future, it is unlikely that Swedenborg or Arthur Conan Doyle will
reveal themselves to the Mormon hierarchy.

NOTES
1. Arthur Conan Doyle, Our Second American Adventure (Boston: Little, Brown & Co., 1924), p. 87.
2. Ibid., p. 91.
3. Ibid., p. 92.
4. Ibid., p. 94.
5. Ibid., p. 102.
6. Ibid.
7. Arthur Conan Doyle, The History of Spiritualism, 2 vols. (London: Cassell & Co., Ltd. 1926), I:42.
In addition to Conan Doyle, comparisons between Mormonism and Spiritualism have been made
by Phil Robinson, Sinners and Saints (London: Sampson, Low, Marston, Searl & Rivington, 1883);
William Stainton Moses, «Notes by the Way», Light III: 149 (November 10, 1883), p. 487; Nellie
Beighle, Book of Knowledge, Psychic Facts (N.P.: The Alliance Publishing Co., 1903).
8. E.L.T. Harrison, «The Question of the Hour: Or, Radical or Conservative Measures for Utah?»,
Tullidge’s Quarterly Magazine, I (October 1880): 133.
9. Ibid.
10. George Q. Cannon, «Unity and Unchangeableness of the Gospel – New revelations Needed –
Spiritualism·, Journal of Discourses 12: 362-72 (January 31, 1869).
11. Ibid., p. 369..
115

12. Ronald W. Walker, «When the spirits did Abound: Nineteenth-Century Utah's Encounter with
Free-Thought Radicalism», Utah Historical Quarterly 50 (Fall 1982): 317-18; Ronald W. Walker,
«The Commencement of the Godbeite Protest: Another View», Utah Historical Quarterly 42
(Summer 1974): 227-28.
13. James Burns, «Spiritualism and the Gospel of Jesus», p. 4, No. 1 in Houdini Pamphlets:
Spiritualism, Vol. 2 (Houdini Collection, Library of Congress, Washington, D.C.).
14. Janet Oppenheim, The Other World: Spiritualism and Psychic Research in England, 1850-1914,
(Cambridge: Cambridge University Press, 1985), p. 59.
15. Spiritualist Magazine, 1867, pp. 337 ff., 434-7.
16. See Austin and Alta Fife, Saints of Sage and Saddle; Folklore Among The Mormons
(Bloomington: Indiana University Press, 1956); Thomas E. Cheney, ed. Lore of Faith & Folly (Salt
Lake City: University of Utah Press, 1971).
17. Arthur Conan Doyle, in his famous Movietone interview made a point of stating that
Spiritualism consists of things that are known, not believed. New York Times, 26 May 1929, sec.
X, pp. 4-7.
18. For examples of authors who criticized Mormonism and Spiritualism in the same treatise, see
Alfred Pairpoint, Uncle Sam and His ; or, Sketches of America, in 1855-56 (London: Simpkin.
Marshall & Co., 1857), pp. 175-8; S.B. Emmons, Counsels for the Cottage and the Mansion (Boston:
L.P. Crown & Co., 1856), pp. 96-101; 118-122, later published as S.B. Emmons, The Spirit Land
(Philadelphia: G.G. Evans, 1859), pp. 96-101. 118-164; Martin Ruter, A Concise History of the
Christian Church (New York: Carlton & Lanahan, 1865); William Hepworth Dixon, New America, 2
vol. (London: Hurstand Blackett, 1867), L 186-359, II: 149-65; J.V. Coombs, Religious Delusions, A
Psychic Study (Cincinnati: The Standard Publishing Company, 1904). These comparisons were not
limited to British and American authors. See, e.g., Emile Jonveaux, L'Amérique actuelle (Paris:
Charpentier, 1869), pp. 227-249, 250, et. seq.; Claudio Jannet, Les Etats-Unis contemporains, 13th
ed., 2 vol. (Paris: Plon, 1877), pp. 69-74 and Alexandre Erdan, La France mystique (Paris: Coulon-
pineau, 1855), pp. 363-388. Erdan, a French author, had been prepared to become a Roman
Catholic priest, but chose journalism instead. His book not only attacked minority religions such
as Mormonism and Spiritualism, but was also condemned by the Roman Catholics. A more recent
comparison is contained in R. Laurence Moore, «The Occult Connection? Mormonism, Christian
Science and Spiritualism,» in The Occult in America: New Historical Perspectives, edited Howard
Kerrand Charles L. Crow (Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 1983).
19. For examples of authors who criticized Mormonism and Spiritualism in separate works, see,
Count Agénor de Gasparin, Lecture du Mormonisme, Archives du Christianisme (1852 and 1853)
and his Treatise on Turning Tables, The Supernatural in General, and Spirits, 2 vols. (New York:
Kiggins & Kellogg, 1857); William Edward Biederwolf, Mormonism Under the Searchlight and
Spiritualism and Russellism Unveiled, the Three Books in One (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Company, 1910). De Gasparin’s articles on Mormonism were criticized by
T.B.H, Stenhouse in Les Mormons et leurs ennemis (Lausanne, 1854) while Stenhouse was the
Swiss Mission President. See discussion in Massimo Introvigne, Les Mormons (Belgique: Brepols),
pp. 181. Stenhouse later wrote his own history of Mormonism, The Rocky Mountain Saints (New
York: D. Appleton and Company, 1873), which has been described as a «Godbeite handbook which
sought to mold Eastern opinion to the viewpoint of the Utah dissenters.» See Ronald W. Walker,
The Godbeite Protest in the Making of Modern Utah, PhD. Diss., University of Utah, June 1977, p.
175. For a Spiritualist criticism of De Gasparin's book on Spiritualism see Frank Podmore, Studies
in Psychical Research (New York: G.P.Putnam’s Sons, 1897), pp. 43-47.
20. «Spiritualism and Spiritus», The Catholic World (June 1869) reprinted in Orestes Brownson,
The Works (New York: AMS Press, 1966), pp. 346, 335.
21. George Templeton Strong, The Diary of George Templeton Strong, edited Allan Nevins and
Milton Halsey Thomas, 4 vols. (NewYork: Macmillan Company, 1952), 2: 376-77.
116

22. Pairpoint, p. 177.


23. Abraham Hayward, «Spiritualism, as Related to Religion and Science,» Frasers Magazine
71(January 1865): 25-26.
24. See Oppenheim, pp. 64-6.
25. Ibid., pp. 66-7.
26. Both Mormonism and Spiritualism share a common ancestor in Swedenborgism. Arthur
Conan Doyle in The History of Spiritualism notes that Swedenborg was a forerunner of
Spiritualism which was born in upstate New York. He wrote that Swedenborg's-bust should be in
every Spiritualist Temple, as being the first and greatest of modern mediums». Arthur Conan
Doyle, The History of Spiritualism, 2 vol. (London: Cassel, 1926) I:21. Mormon authors have also
noted similarities between Swedenborg's «revelations» and Mormon doctrine. See, D. Michael
Quinn, Early Mormonism and the Magic World View (Salt Lake City: Signature Books, 1987), pp.
12-13, 174-5; Rick Grunder Books, Mormon List 36, Item 141, describing Swedenborg’s Treatise
(Concerning Heaven... and Hell (Boston, 1825 edition). One early Mormon convert, John Hyde,
returned to England and became a follower of Swedenborg. But his book, Mormonism: Its Leaders
and Designs (New York: W.P. Fetridge & Company, 1857), makes no mention of his new belief. As
a result of this dilemma, Mormon and Spiritualist responses to competing revelations became
increasingly defensive throughout the late nineteenth and early twentieth centuries.
27. Other new religious movements, such as Christian Science and Seventh Day Adventists,
developed similar responses. See Russell M. and Clare R. Goldfarb, Spiritualism and Nineteenth-
Century Letters (Rutherford: Farleigh Dickinson University Press, 1978), p. 49; and Malcolm Bull
and Keith Lockhart, Seeking the Sanctuary: Seventh Day Adventists an the American Dream (San
Francisco: Harper & Row Publishers, 1989), p. 64.
28. «Mysterious Knockings», Deseret News I: 27 (February 22, 1851), p. 210.
29. Liberator, 21 January 1853, p. 12. Another «spiritualist and a Healer», Joseph Ashman,
(1834-1882), confessed to have «dwelt in the tents of the Mormonites» and to have «been one of
the Peculiar People». See Joseph Ashman obituary, Medium and Daybreak 14 (1883): 5, quoted in
Logie Barrow, Independent Spirits: Spiritualism and English Plebeian, 1850-1910 (London and
New York: Routledge and Kegan Paul, 1986), p. 215.
30. «To the Saints», Deseret News II: 8 (February 21, 1852), p. 2. This editorial was consistent with
the teachings of Joseph Smith who shortly after the organization of the Mormon Church in 1830,
taught that although all persons are entitled to personal revelation (Doctrine and Covenants
8:1-3; 42:61 ¬2; 121:25-6) they may only receive «private» revelations and not those which
concern the Church. (Doctrine and Covenants 25:9; 28:2-8; 90:14; 94:3; 100:11; 107:91-2). See, also,
Bruce R. McConkie, Mormon Doctrine (Salt Lake City: Bookcraft, Inc., 1958), pp. 579-586. Smith
also taught that some revelations are of the devil (Doctrine and Covenants 28:11; 50:2) and that
members could distinguish between heavenly and diabolical manifestations (Doctrine and
Covenants 129:4-9). Even the Prophet himself could be visited by an evil spirit with a counterfeit
message. (Brigham H. Roberts, A Comprehensive History of the Church of Jesus Christ of Latter-
day Saints. Century One, 6 vol. (Provo, Utah: Brigham Young University Press, 1965; I:162-6). For
an excellent discussion of this topic, see Massimo Introvigne, «Il canone aperto’: rivelazione e
nuove rivelazione nella teologia e nella storia dei Mormoni,» in Le Nuove Rivelazioni (Leumann
(Torino): Elle Di Ci, 1991): 27-85.
31. Heber C. Kimball, «Believing the Bible - the Gospel Persecution - Spirit-Rapping, etc.», I
Journal of Discourses (Liverpool, 1855), p. 36., (July 11, 1852).
32. Parley P. Pratt, «Spiritual Communication», II Journal of Discourses (April 6, 1853), p. 44.
33. Ibid, at 45.
34. Ibid. at 46.
35. Parley P. Pratt, «Spiritual Communication,» I Journal of Discourses (April 7, 1853), pp. 6-15.
117

36. Jedidiah M. Grant, «The Power of God and the Power of Satan,» II Journal of Discourses
(February 19, 1854), p. 10-11.
37. Brigham Young, «Providences of God...», VII, Journal of Discourses, pp 239-40 (September 1,
1859)
38. See, for example, «Latest Ghost Talk», Utah Magazine, 1:8 (February 29. 1868), pp. 87-9;
«Swedenborg’s Curious Powers», Utah Magazine, 1:9 (March 7, 1868), pp. 104-5; «Curious
Spiritual Manifestation», Utah Magazine, 1:12 (March 28, 1868), pp. 141-2; «Testimony of the
Supernatural», Utah Magazine, 1:19 (May 16, 1868), pp. 222-3; «Spirit Writing», Utah Magazine, I:
25 (June 27, 1868), p. 293; «Chinese Spiritual Mediums-, Utah Magazine, II:40 (December 26, 1868),
p. 161; «Planchette», Utah Magazine, II:43 (January 16, 1869), p. 204; «Planchette», Utah
Magazine, II:44 (January 23, 1869), p. 216; John Lyon, «The Spirit in the Whole Body-, Utah
Magazine, III: 19 (September 11, 1869), pp. 297-8; Utah Magazine III: 20 (September 18, 1869), p.
315; L.M. Child,-Things Unaccountable. Clairvoyance, Oracles, Visions and Seers», Utah Magazine,
III:20 (September 18, 1869), p. 311; III:21 (September 25, 1869), p. 325; III:22 (October 22, 1969), pp.
340-41; «Emanuel Swedenborg», Utah Magazine, III:24 (October 16, 1869), p. 380.
39. Some examples are: «Spiritualism and the Priesthood», Utah Magazine, II:43 (January 16,
1869), p. 199; «We Are Nothing if Not Spiritual», Utah Magazine, III: 25 (October 23, 1869), pp.
390-1; Edward Tullidge, «Our Social Redemption», Utah Magazine, III:25 (October 23, 1869), pp.
394-5; «Spiritualism and the Priesthood», Utah Magazine, III:29 (November 20, 1869), p. 458.
40. See, for example, «Our Right to Expect a Revealed Religion», Utah Magazine, III:3 (May 22.
1869), p. 38; «The Doctrine of our Divine Origin; Its Agreement with our Nature», Utah Magazine,
III:6 (June 1, 1869), p. 87; John Nicholson, «Mental Philosophy», Utah Magazine, III:6 (June 12,
1869), p. 90; «'Mormonism' and the Question of Man’s Divinity», Utah Magazine, III:11 (January
17, 1869), pp. 166-7; «Necessity of an Intelligible View of a Future Life», Utah Magazine, III:13
(July 31, 1869), pp. 198-9; «Revelations to Suit the Times, Or the Question of Appealing To the Law
and To the Testimony’», Utah Magazine, III:14 (August 7, 1869), pp.213-14; «The Two Kinds of
Immortality Offered to Man», Utah Magazine, III:14 (August 7, 1869), pp. 218-19.
41. For the views of Harrison and Tullidge with respect to these excommunications see «An
Appeal to the People», Utah Magazine, III:26 (October 30, 1869), pp. 406-7; E.L.T. Harrison,
«Protest», Utah Magazine,III:26 (October 30, 1869), pp. 407-8; William S. Godbe, «A Card by W.S.
Godbe», Utah Magazine, III:26 (October 30, 1969), pp. 408-411. See also, «The Reformation in
Utah», Harpers New Monthly Magazine, 256 (September 1871): 602¬610.
42. Juvenile Instructor 4 (October 8, 1869): 164.
43. In fact, within a month after their excommunications they republished an article,
«Spiritualism and Priesthood», which had originally appeared on January 16, 1869, in which they
wrote that «we have no faith in Spiritualism, as a teacher or as a reliable source of
enlightenment». See Utah Magazine, 2:43 (January 16, 1869), p. 199, and 3: 29 (November 20,
denouncing Spiritualism on January 31, 1869 was probably prompted by the January 16, 1869
article, See Journal of
44. Orson Pratt, «Revelations and Manifestations of God and of Wicked Spirits», Journal of
Discourses, 13: 72 (December 19, 1869).
45. Ibid., p. 73.
46. Orson Pratt, «The Latter-day Kingdom of God·, Journal of Discourses 13: 134-5 (April 10, 1870).
47. Brigham Young, «Texts for Preaching upon at Conference - Revelations - Deceitfulness of
Riches - One-Man Power - Spiritualism», Journal of Discourses, 13:261-268 (October 6, 1870).
48. Russell M. and Clare R. Goldfarb, Spiritualism and Nineteenth¬Century Letters, (Rutherford:
Farleigh Dickinson University Press, 1978), p. 34.
49. Journal of Discourses, 13:261-8.
50. Ibid.
118

51. Brigham Young, «The Word of Wisdom - Spiritualism,» Journal of Discourses, 13: 274-283,
(October 30, 1870). For additional comments made by the Mormon hierarchy on Spiritualism see,
Brigham Young, «Sin - The Atonement, etc.», Journal of Discourses, 14: 72 (July 10, 1870);
Brigham Young, «Good and Evil, etc.», Journal of Discourses, 14:112-3 (May 7, 1871); Orson Pratt,
«The Day of Pentecost, etc.», Journal of Discourses 14:179 (June 18, 1874); Brigham Young, «The
Training of Children», Journal of Discourses, 14:199-200 (June 3, 1871); Orson Pratt, «The Gospel
Restored from Heaven, etc.», Journal of Discourses, 17:271-2 (November 15, 1874); Joseph F.
Smith, «Arrival in Salt Lake City, etc.», Journal of Discourses 19:195-6 (September 30, 1877);
Charles W. Penrose, «The Gospel, etc.», Journal of Discourses,21:353-4 (January 2, 1881); George Q.
Cannon, «Discourse», Journal of Discourses, 24: 339, 341-2 (October 7, 1883).
52. William Hickman, Brigham’s Destroying Angel, (New York: George A. Crofutt, 1872),
Appendix, p. 209 (by the editor, J.H. Beadle, Esquire).
53. Charles H. Bassett to B.L. Mackintosh, Deseret News, V: 15 (June 20, 1855), p. 120.
54. Tiffany's Monthly, May, 1859.
55. E.L.T. Harrison, «The Church of Zion: or The Question Is It Spiritualism?», Mormon Tribune,
1: 13 (March 26, 1870), pp. 100-1.
56. «Spiritualism and the Devil», p. 1.
57. «Being ‘Buffeted’», Salt Lake Tribune, 2:41 (October 8, 1870), p. 1.
58. «Spiritualism and the Devil», Salt Lake Tribune, 2:41 (October 8, 1870), p. 1.
59. E.L.T. Harrison, «The Church of Zion: Or the Question, Is it Spiritualism?», The Mormon
Tribune, I:13 (March 26, 1870), p. 100.
60. Ibid.
61. Ibid., p. 101.
62. Ibid., p. 101. This view of LDS history was further elaborated by T.B.H. Stenhouse in his Rocky
Mountain Saints and by Edward W. Tullidge in his Life of Joseph Smith the Prophet (New York,
1878).
63. Some Spiritualist visitors prior to the Godbeite schism failed to mention any similarities
between Mormonism and Spiritualism. See, e.g. Richard F. Burton, The City of the Saints,
(London: Longman, Green, Longman and Roberts, 1861). Reference to Burton’s belief in
Spiritualism is contained in W.H. Harrison, ed., Psychic Facts (London: W.H. Harrison, 1880), pp.
70-79. But see, Fawn M. Brodie, The Devil Drives, A Life of Sir Richard Burton, (New York: W.W.
Norton & Company, Inc., 1967), pp. 314-5. Another visitor to Utah, Samuel Bowles, Across the
Continent, (New York: Hard & Houghton, 1866) who saw nothing extraordinary in Mormon
claims in revelation, became a Spiritualist after his death when he himself visited his mortal
friends. See, e.g. Samuel Bowles, Contrasts in Spirit Life, (Springfield, Mass.: Star Publishing
Company, 1880); Samuel Bowles, Interviews With Spirits (Springfield, Mass.: Star Publishing
Company, 1885).
64. Emma Hardinge, Modern Spiritualism: A Twenty Years’ Record of the Communion between
Earth and the World of Spirits, (London: James Burns, 1870), p. 479. See also James Bonwick, The
Mormons and the Silver Mines, (London: Hodder & Stoughton, 1872), pp 148-9.
65. For additional information concerning William Stainton Moses, see Janet Oppenheim, The
Other World, Spiritualism and Psychical Research in England, 1850-1914, (Cambridge: Cambridge
University Press, 1985), pp. 77-81; and Frank Podmore, Mediums of the 19th Century, 2 vol. (New
Hyde Park, New York: University Books, Inc.), II: 275-88.
66. William Stainton Moses, Spirit Teachings, 6th ed. (London: London Spiritualist Alliance, 1907).
67. Alan Gould, The Founders of Psychical Research, (London: Routledge & Kegan Paul, 1968), p.
78.
68. Phil Robinson, Sinners and Saints. A Tour Across the States, and Round them; With Three
Months Among the Mormons, (London: Sampson, Lowe, Marston, Searle & Rivington, 1883).
69. M.A. (Oxon), «Notes by the Way», Light, III:149 (November 10,1883), p. 487.
119

70. Robinson, p. 199, quoted in Light, 111:149 (November 10, 1883), p. 487.
71. Ibid., quoting, Robinson, p. 197. It is likely that Robinson obtained most of his information
about Jacob Hamblin from a book by James A. Little, Jacob Hamblin, A Narrative of his Personal
Experience, as a Frontiersman, Missionary to the Indians and Explorer (Salt Lake City, 1881). This
book has recently been republished as part of a collection edition series by Bookcraft. See Three
Mormon Classics (Bookcraft: Salt Lake City, 1988), and includes Wilford Woodruff, Leaves from
My Journal; and George Q. Cannon, My First Mission; and James A. Little, Jacob Hamblin.
72. Light, III:149 (November 10, 1883), p. 487.
73. «Spiritualism in Utah», Light: A journal of Psychical Occult and Mystical Research, IV: 170
(April 5, 1884), p. 137.
74. See, Roger D. Launius, Joseph Smith III. Pragmatic Prophet (Urbana and Chicago: University of
Illinois Press, 1988), pp. 62-4.
75. Juvenile Instructor, 28 (March 1, 1893): 162.
76. James E. Talmage, The Articles of Faith (Salt Lake City: Deseret News, 1899), p. 236. Although
The Articles of Faith has attained official status, Talmage was never the President of the LDS
Church. Nevertheless, there is no question that it represents official Church doctrine. See e.g.
Joseph F.Smith, Gospel Doctrine (Salt Lake City: Deseret Book, 1919) (Statement of Smith who
became Church President in October, 1901, at April, 1901 General Conference: «Spiritualism
started in the United States about the time Joseph Smith received his visions from the heavens.
What more natural then that Lucifer should begin revealing himself to men in his cunning way,
in order to deceive them and to distract their minds from the truth that God was revealing?»
Joseph F. Smith, Gospel Doctrine (Salt Lake City: Deseret Book, 1919).
77. Bruce R. McConkie, Mormon Doctrine (Salt Lake City: Bookcraft, Inc., 1958), p. 686-7.
78. Arthur Conan Doyle, The History of Spiritualism, 1: 21; Arthur Conan Doyle, Our Second
American Adventure, pp. 91-102.
79. See, for example, Arthur Conan Doyle, «A New Light on Old Crimes», in The Edge of the
Unknown (London: John Murray, 1930), pp. 197-8. (Originally published in The Strand Magazine,
January, 1920, Vol. 59, pp. 65-74); and Arthur Conan Doyle, «A Strange Prophet», in The Edge of
the Unknown (London: John Murray, 1930), pp. 134-136. (Originally published in Quarterly
Transactions of the British College of Psychic Science, April, 1928, Vol. 7, pp. 5-12).
80. Nellie Beighle, Book of Knowledge, Psychic Facts (n. p.: The Alliance Publishing Co, 1903), pp.
328-9.
81. Boston Society for Psychic Research, Noted Witnesses for Psychic Occurrences (Boston:
Boston Society for Psychic Research, 1928), pp. 226-229.
82. In his paper, «Between Religion and Magic: The Case of Mormonism», Massimo Introvigne has
cited examples of Spiritualists who have channeled «Mormon» spirits, including messages from
Moroni received by Spiritualist minister, the Rev. Keith Milton Rhinehart, and the visit of Joseph
Smith to a French journalist and UFO contactée, Claude Vorilhon. Contemporary authors have
seen the same connection. See, Jon Klimo, Channeling: Investigations on Receiving Information
from Paranormal Sources (Los Angeles: Jeremy P. Tarcher, Inc., 1987), p. 94; and Scott C. Dunn,
«Spirit Writing: Another Look at the Book of Mormon», Sunstone 10: 6 (June 1985), pp. 17-26.
120

ABSTRACTS
Tous les deux nés dans le Nord de l'État de New York entre 1830 et 1850, le spiritisme et le
mormonisme ont été souvent rapprochés. Il faut dire que ce rapprochement a été plus souvent
l'œuvre des adversaires, pour lesquels il s’agissait de deux hérésies « non chrétiennes »
similaires, tandis que les Mormons et les Spirites n’ont cessé, dès leurs débuts, de se critiquer
entre eux. Le spiritisme, plus inclusif, a considéré le fondateur du mormonisme, Joseph Smith,
comme un médium qui s’ignorait et les Mormons comme incapables de comprendre le véritable
sens de leurs révélations. Pourtant, des Spirites importants comme Emma Hardinge Britten ou
William Stainton Moses, nonobstant ces réserves, considéraient les révélations du mormonisme
comme venant vraiment du monde des esprits et non pas comme des abus, tandis que Sir Arthur
Conan Doyle (qui s'était beaucoup intéressé aux Mormons) gardait une attitude plus ambiguë.
Bien au contraire le mormonisme, plus exclusif, en vint rapidement à considérer le spiritisme
comme un concurrent dangereux, et plusieurs autorités de l’Église mormone déclarèrent au
siècle passé (et encore dans les années 1950) que les phénomènes spirites venaient sans doute de
Satan. Des Mormons qui s’adonnaient aux séances, guidés par William Godbe, furent
excommuniés en 1879, même si le schisme dit « godbeite » avait des raisons politiques et
économiques qui ne peuvent pas se réduire au spiritisme seul. Ces épisodes montrent qu'il ne
faut pas exagérer les similitudes qu’on a pu relever entre spiritisme et mormonisme.

AUTHOR
MICHAEL W. HOMER
Salt Lake City, Utah.
121

Hargrave Jennings and the


philosophy of fire1
Joscelyn Godwin

1 One of the hardy perennials of modern esoteric literature is a book called The
Rosicrucians, their rites and mysteries, by the English author Hargrave Jennings. It is
just the kind of book that makes esoterism so disreputable among educated people:
unscholarly, opinionated, disorganized, and shedding not a glimmer of light on the
Rosicrucians, their rites, or their mysteries. Yet this book went into four editions from
its publication in 1870 to Jennings’s death in 1890, and has been reprinted frequently
ever since. As we shall see, Jennings himself thought that it made him the world’s
greatest expert on the subject.
2 The subject in question, as any canny reader of The Rosicrucians, will have found out, is
not the group of early seventeenth-century world-reformers and spiritual alchemists
who were responsible for the Fama, the Confessio, and the Chemical Wedding of
Christian Rosenkreutz. Hargrave Jennings’s interest is in sex and sexual symbolism, and
his book treats these under the cloak of decency required by the Victorian age. One of
these theories is that the symbols used in the worship of every religion represent the
male and female sexual parts, and derive from a primordial religion that worshipped
the Creator in these forms. While Sigmund Freud was only a schoolboy, Jennings was
already seeing a phallus in every tower, steeple, cross, or vertical line, and a vagina in
every moon, disk, or horizontal figure.
3 Jennings may have been ahead of the psychologists, but he was not original: the same
idea had been stated plainly and elegantly in 1786 by Richard Payne Knight, in his essay
The Worship of Priapus; it had been repeated in the 1830s by Godfrey Higgins, and
independently by Thomas O’Brien; and taken up with relish by Dr. Thomas Inman in his
book of 1868, Ancient Faiths Embodied Ancient Names. But these people had all written
as scholars addressing other scholars, whereas Jennings wrote as a possessor of occult
knowledge, half teasing his audience with obscurity, half exciting it with glimpses of
mysteries too dreadful to name.
122

4 The most dreadful of these mysteries concerned the Order of the Garter, which keeps
cropping up in The Rosicrucians. Jennings’s theory, stripped of its delicate phrasing, is
that what the Countess of Salisbury dropped while dancing in 1344 was not her garter
but a menstrual napkin. King Edward III picked it up and silenced the courtiers with the
immortal words «Honi soit qui mal y pense.» The order of chivalry which he founded
was consecrated to the mystery of the female body, without demur or shame, thereby
celebrating the means by which the Savior came into the world. In so doing, Edward
was reviving the order of King Arthur’s Knights, whose Round Table, with its division
into thirteen red and thirteen white segments, referred to the same monthly cycle.
5 Parallel to the worship of the female was that of the Creator, who brought the universe
into being and is celebrated under the symbol of the phallus. Jennings discerned the
worship of this primordial energy in all the ancient cults of Fire, Light, and the Sun,
and its symbol in all their monuments. In more modern times, he detected its survival
in the «Fire-philosophers» of the sixteenth century, in the Rosicrucians, and in modern
«Illuminati» whom he did not specify.
6 We can class Jennings, then, as one of those nineteenth-century theorists of
comparative religion, who sought the one primordial root, the one unifying feature, of
all religions East and West, esoteric and folkloric. It was for this that he was cited
approvingly in the early works of H. P. Blavatsky; for this that Peter Davidson issued a
digest of Jennings’s symbology to neophytes of the «Hermetic Brotherhood of Luxor» in
the 1880s and 1890s.
7 But Jennings was more than this. Let us go back to the skimpy evidence of his early
years. He was born in 1817 and brought up in the West End of London in a family which
he says was not poor, though not overwhelmingly rich. He was a moody child who read
much and soon discovered the supernatural, the world of romance becoming more real
to him than life. His first publication, at the age of fifteen, was a series of sea-sketches;
other early works included novels, tales, and sketches of London life. Although he
seems to have had to earn his own living through writing and acting as secretary to an
opera company, he was well-connected, lived in Regent's Park, and died in 1890 in his
brother’s apartments at Ambassadors’ Court, St. James’s Palace.
8 Already in 1853 Jennings was interested in the Order of the Garter, and managed to get
permission to dedicate to the Garter Knights his «miniature romance» St. George. But
he had long had other interests. Many years of research, he says, went into his first
philosophical book, published in 1858 and called The Indian Religions, or Results of the
Mysterious Buddhism, «by an Indian Missionary.»
9 This is a much more extraordinary work than The Rosicrucians. It was prompted by
two things: first, a pair of anonymous articles in The Times on the Buddhist religion
and its idea of Nirvana; second, the Indian Mutiny of 1857, which caused a wave of
revulsion against the natives and their religious beliefs. Much of the book is about
current events, discussed from a very pro-Indian point of view. Jennings blames the
Mutiny on a century of British misrule, and especially on the Christian missionaries and
the «proselytizing colonels» who bully the natives into conversion. He asks how they
would like their own, Christian religion to be treated with the contempt and insults
they pour on Hinduism.
10 Oddly enough, the philosophical part of the book is not about Hinduism, but Buddhism.
Jennings writes especially about the Buddhist doctrine of Nirvana, which the Times’s
123

writer had interpreted as utter annihilation, saying that a religion that took this as its
goal was little short of insane. This writer was none other than the famous Orientalist
Max Mueller, who was here making his first foray into Buddhist studies. Mueller
allowed that individual Buddhists had triumphed over the «madness of its
metaphysics» through not understanding properly this crazy doctrine. Jennings very
properly takes him to task, and explains as best he can that Nirvana is not nothingness,
but the one true reality. It is life, space, time, and all the rest of the universe that are
unreal and a great illusion. Since God is identical to «nothingness,» any ideas we can
have of God, and any reasoning about God on our part, are absolutely opposed to God’s
reality. Hence our idea of God must be the Evil Principle, and our human rationality
that which leads us into evil.
11 Jennings does not put it as clearly or briefly as I have done: whenever he is being
philosophical, his prose becomes all but incoherent. But there is no doubt that in The
Indian Religions he is trying to put over the basic ideas of Buddhism, which are that
everything is illusory except the one reality which, for want of attributes, is called
Nirvana; and that the human being can attain this reality through a liberation from
itself that appears, from the point of view of the illusory world, to be annihilation.
12 I would like to know whether there was anyone else in the West who understood this in
1858, twenty years before Buddhism was presented in a romantic and attractive light
by Sir Edwin Arnold’s The Light of Asia. Certainly there were admirers of Hindu
doctrines, especially among the American Transcendentalists. But neither they, much
less the Orientalists Mueller, Burnouf, and Barthélemy Saint-Hilaire, could see any
value in Buddhism. Somehow Jennings had not only gone to the heart of Buddhist
doctrine, but had decided that this was the original wisdom-religion of the world, long
predating Gautama and being in fact the parent of Hinduism.
13 Among the books Jennings lists in The Indian Religions as having led him to his
«philosophical results» are the works of Cornelius Agrippa, Paracelsus, J. B. von
Helmont, and Swedenborg, all in English translations; Thomas Taylor’s Plato; recent
books on magnetism and spiritualism; Catherine Crowe’s The Night Side of Nature,
Ennemoser’s History of Magic; the Asiatic Journal and Asiatic Researches, and Ward's
The Religion of the Hindoos. In his next book, Curious Things of the Outside World,
published in two volumes in 1861, Jennings mentions a special group of books which he
would surely have cited in The Indian Religions if he had known about them: Godfrey
Higgins’s The Celtic Druids and Anacalypsis, and Sir William Drummond’s Oedipus
Judaicus. Near the end of Curious Things, which took him two years to write, Jennings
quotes as his keynote a statement from Higgins: that the Buddhists of Upper India built
the Pyramids, Stonehenge, and Carnac, and founded all the ancient mythologies of the
world, which were thus originally one, founded on principles sublime, beautiful, and
true.
14 Another kind of literature had come Jennings’s way between The Indian Religions and
Curious Things of the Outside World. In the earlier book, there was no word on the
Rosicrucians. In the second, he mentions Robert Fludd’s Mosaicall Philosophy, the
Rosicrucian manifestos and the importance of Johann Valentin Andreae; and the
Rosicrucian manuscripts of Dr. Rudd in the British Museum. Jennings gives much
disorganized information on these and on other so-called «Fire-Philosophers,» whom
he calls a fanatical late sixteenth-century sect. He had obviously not studied them at
124

first hand, but his imagination was kindled, and he decided that the primordial
Buddhists and the Rosicrucians were both «Philosophers of Fire.»
15 It is never quite clear what Jennings means by Fire. In The Indian religions it is the
Non-Being or Nirvana in which all things are consumed and annihilated. In Curious
Things it is the first creative impulse that brings a universe out of nothingness.
Likewise with God: in the early work, God is Nirvana and the universe is unreal; in the
later one, God is the creative Fire or Light that makes the cosmos.
16 Jennings could never make up his mind between the two points of view, and maybe
there is no reason to. One might say that his Philosophy of Fire concerns the mysteries
of the borderline between Non-Being and Being. Sometimes he is drawn to one,
sometimes to the other. For example, Curious Things contains a Buddhist
interpretation of the Gnostic doctrine, according to which souls on earth live in
bondage to the Demiurgus or Devil, the «King of Bright Shadows»; they continue to
transmigrate or reincarnate until they are sufficiently pure to awake into the Pleroma,
which (he says) is the same as Nirvana. Yet according to Jennnings’s phallic theory, it is
that very Demiurgus, the creator of all things, who has been worshipped by the true
religion of every epoch under sexual symbols.
17 In the same work, Curious Things, Jennings styles himself «F.R.C.», presumably
meaning «Frater Rosae Crucis» or Brother of the Rosy Cross. I cannot go into the
possible meanings of this title here, but I will say briefly that the Societas Rosicruciana
in Anglia was not yet founded; Jennings joined it in 1870. Various clues, especially the
list of Rosicrucian sources and a reference to magic mirrors, suggest that Jennings had
got in touch, between 1858 and 1860, with a group of occultists that included the
fringe-mason Kenneth Mackenzie, the crystal-gazer William Hockley, and the
astrologer Zadkiel. Jennings certainly wanted the reader of Curious Things, to believe
that the guardians of the secret wisdom existed to his day, and that he had privileged
knowledge of them. Mackenzie made quite a career of persuading people that they
were in touch with such an order through him. The Rosicrucians, their rites and
mysteries, written in the 1860s, then begins to resemble those treatises of the
seventeenth century which were aimed at attracting the attention of the Rosicrucian
Brotherhood, in the hope that they would invite the author to join them.
18 After the publication of his most famous book, Jennings became more Christian. He
collaborated with an anonymous High-Church author in a book on altar candles, Live
Lights or Dead Lights, which argues the symbolic value of having Fire, or Light, on the
altar. This was an emotional issue at the time, as the Low Church discarded the candles
in accordance with its view of the altar as the Lord’s Table rather than a place of
sacrifice and miracle. In veiled language, Jennings explains the sexual symbolism of
church architecture and furnishings, and writes a torrent of prose about Fire, Light,
and the extinction of all things terrestrial. But the book limps to the conclusion that
the authors have «demonstrated the necessity of the Personal God»: which one would
think the very contrary of the Fire-Philosophy, whether God is taken to be Nirvana, or
the first creative Light.
19 After The Indian Religions, Curious Things of the Outside World, and The Rosicrucians,
the fourth and last of Jennings's doctrinal works is called Phallicism Celestial and
Terrestrail. I should mention that each work gathers many pages of material from its
predecessors, so that for example all the philosophical parts of Curious Things, which is
virtually unfindable, are included in the later editions of The Rosicrucians and The
125

Indian Religions. In Phallicism, Jennings comes nearer to a reconciliation of the


contrary points of view which I have been mentioning. He does this in a discussion of
the Archangel Michael and his opponent Lucifer. Michael is the type of the Gnostic
angel who «refuses to create,» and who is thus the patron of Christian virginity and
world-rejecting asceticism, as favored by Buddhists and apparently by the celibate
Rosicrucians; their goal is Nirvana. Lucifer, on the other hand, is the Demiurge, the first
creative Fire, who is the patron of all creative activity including the sexual, and is
favored by the devotees of Nature. Michael and Lucifer stand respectively for Non-
Being and for Being.
20 One has to wrest these meanings from the wasteland of jumbled erudition and
incoherent stammerings that make up Phallicism. If only Jennings could have put them
plainly and simply, he would deserve recognition as a pioneer of esoteric metaphysics.
He does deserve great credit for breaking the Victorian taboo against the discussion of
sex, and for raising its discussion to a philosophical and spiritual level, not merely a
clinical, anthropological, or psychological one. He stoutly maintained that his phallic
studies, unlike those of his predecessors O’Brien and Higgins, were «constructive of
Christian belief»!
21 I have not mentioned all of Jennings’s works here. Those of his last years are
disappointing, and one can see why when one reads the series of letters he wrote to the
publisher Robert Fryar of Bath, between 1879 and 1887. Jennings does not have a kind
word to say for anybody. Among those he mentions with disapproval are American
mediums, modern Theosophists and Spiritualists, the British Israelites, and women in
general, who have no business studying philosophy. Those he mentions by name with
contempt or mistrust include P. B. Randolph, Gerald Massey, Anna Kingsford, A. E.
Waite, A. P. Sinnett, Colonel Olcott, H. P. Blavatsky, Eliphas Levi, and Emma Hardinge
Britten.
22 If all these were worthless, who was left? Only Hargrave Jennings, apparently. He calls
his own Rosicrucians «the only book of real authority in English, upon this surpassing
sect,» and claims that «I am entitled to be considered by every one as the first authority
in England on the Cabala, &c.» This was in 1886, a year before A. E. Waite published The
Real History of the Rosicrucians, in which he savaged Jennings for his charlatanry and
«ill-digested erudition.» But I doubt whether it troubled the self-satisfied author,
whose Rosicrucians had just appeared in a de luxe edition of two volumes, filled out
with many irrelevant plates and borrowings from his own early works: a tribute to the
Brotherhood whom he insisted, to the end, that he had never met.

NOTES
1. This paper is based on a more fully-documented article in The Hermetic Journal, 1991, pp.
49-77.
126

ABSTRACTS
L’ouvrage le plus connu de Jennings (1817-1890) : The Rosicrucians, their rites and mysteries (Les
Rosicruciens, leurs rites et leurs mystères), ne donne aucune information sur les Rosicruciens,
mais expose la doctrine du symbolisme sexuel comme clé de toutes les traditions religieuses.
Deux ouvrages antérieurs de Jennings, The Indian Religions (Les religions indiennes) et Curious
Things of the Outside World (Choses étranges du monde extérieur) furent peut-être les premiers
exposés favorables à la doctrine bouddhiste du Nirvana à paraître en Occident. Mais il ne réussit
jamais à réconcilier ses intuitions concernant la quête bouddhiste du Non-Etre et le but mystique
de l’union avec le Dieu créateur. Jennings rattachait ces deux aspects à une « philosophie du
feu », considéré alternativement comme l'élément qui consume tout ou l’élément qui crée tout.
Sa fascination pour les aspects spirituels du sexe firent de Jennings un pionnier dans ce domaine
réprimé, qu’avec Phallicism, celestial and terrestrial (phallicisme, céleste et terrestre) puis
d’autres ouvrages il réconcilia avec l’anglicanisme.
Bien qu’il se soit mêlé aux Rosicruciens de Londres dans les années 1860, il en vint pratiquement
à mépriser tous les adeptes de l’ésotérisme.

AUTHOR
JOSCELYN GODWIN
Colgate University, Hamilton, New York.
127

Ésotérisme et spiritisme au Brésil


128

Why women are the mediums in


Bahian Candomble
Peter B. Clarke

1 Like other researchers, most notably the American anthropologist Ruth Landes (1947)
and, more recently, the French anthropologist Gisèle Cossard-Binon (1974), I was also
struck by the large number of women mediums during my research on the Candomble
in Bahia (1986-91). These mediums are referred to either by their Yoruba title
iyalorisha, mother of the god, or by the Portuguese term mae-de-santo, which means
mother of the saint or holy one. In rituals where possession is the climax the mediums
are mounted (Yoruba: gun) by African, mainly Yoruba, gods (orixa) and become their
horses (cavalos). The situation is different elsewhere, for example, further north in the
State of Pernambuco where Candomble is known by the name of the Yoruba God of
thunder, Xango (Yoruba: Sango). There, men are very often the leaders or priests –
known by the Yoruba designation of babalorisha, father of the god, or in Portuguese as
pais-de-santo, fathers of the saint and/or holy one – are the mediums.
2 In most respects Candomble or Afro-Brazilian religion as practised in Bahia bears a
very close resemblance to Pernambucan Xango. But it differs considerably from
Umbanda which is much more widely practised in Rio de Janeiro, Sao Paulo and the
South of Brazil generally. Umbanda, like Candomble, can be highly ecumenical. It can
also, once again like Candomble, vary both in form and content from one centre or
terreiro to another. Nevertheless, it is true to say that Umbanda has on the whole
absorbed many more non-African elements such as the Spiritism of Kardec (Hess: 15),
titan Candomble. Indeed Candomble terreiros have, it would appear, deliberately
attempted to keep themselves free from such influence. Candomble in Bahia comes in a
variety of forms: Jeje (Fon)-Nago (Yoruba), Congo-Angolan (Bantu), and Nago-Queto
(Yoruba). Yoruba-based Candomble which will be referred to here simply as Nago, a
word used mainly in Bahia and in the Republic of Benin in West Africa for the Yoruba
(da Costa Lima, 1984: 7-9), is the most widespread today. Although the differences
between these forms are often small they can be of considerable importance to
members (de Costa Lima, 1984: 18). One example of a difference is to be found in the
way the music is played: while one tradition, the Nago-Queto, will use drum sticks to
129

beat the drums that call upon the gods from Africa to possess their daughters and sons
another, the Angolan, will make use simply of the hands for the same purpose.
3 Each tradition has incorporated elements from the others and each one has in varying
degrees accepted elements of indigenous Amerindian belief and ritual (de Costa Lima
1984: 10-26). However, more Amerindian ritual and belief is found in Angolan-based
Candomble than in the western African forms. Also, more use is made of the Portuguese
language in Angolan Candomble than in the other traditions.
4 All of these traditions have many Catholic elements and equate their African gods and
indigenous Amerindian spirits (caboclos) with catholic saints, a practice also found in
Cuban Santeria, Haitian Voodoo and elsewhere in Central, North and South America
where African religion and Catholicism have met. For example, the Yoruba god of
thunder, Xabgo, already mentioned, is equated in Bahia with St. Jerome.
5 Some researchers, among them Valente (1977), describe the relationship between
Candomble and Catholicism as syncretistic while others, including Verger (Verger
interviews: 1986-91), speak not of the blending or mixing of the two faiths but of the
way they are kept separate by believers, using the term juxtapositioning to describe
this. Most members of Candomble are Catholics, and some clearly make a very definite
separation, sometimes conveyed symbolically to participants at a Candomble
ceremony, between the two religions. For example, a medium before entering trance
will have the crucifix which she is wearing around her neck removed. However, for
many Catholicism and Candomble are seen as little more than different expressions –
African and European – of the same spiritual reality (Olga Francisca Regis, 1984: 27-35).
To the Candomblesista of African descent the spiritual world is seen as one world and
religions as different ways, culturally determined, of expressing and conveying to
people the power of that world. Of course, there are few if any members of Candomble
who can claim to be entirely of African descent. Most will have some Amerindian or
European ancestry and this in itself makes it virtually impossible to insist on any rigid
separation between the various religious traditions found in Bahia.
6 Although already noted, the various traditions of Candomble have, over time, changed
through interaction with each other and with both indigenous, Amerindian religious
beliefs and practices and Catholicism, the Nago tradition, which is the most widely
practised in Bahia has remained closest to its African roots (Bastide: 1960).
7 In Salvador, the capital city of the State of Bahia, there are an estimated two thousand
terreiros or compounds, varying in size from as few as twenty devotees to hundreds.
Some are very traditional while others experiment a great deal. Some are old, well-
endowed and exercise a great deal of influence in the political sphere while others
resemble the base communities of Liberation Theology and although with little or no
influence on the wider society they can be highly effective at the grass roots level. All
are affected by the present harsh economic climate, including the gods who are obliged
to accept in the form of a sacrifice not only less food but also poor quality food.
Moreover, economic hardship makes it extremely difficult to continue with many of
the traditional rules and regulations governing the rite of initiation such as the
seclusion of novices for a set period of time, and the purchase of those items necessary
for the initiation ceremony itself. Subsequent rites that mark the stages in the ascent of
the devotee to the office of priest are also affected in this way.
8 At the centre of the Candomble experience is possession. Devotees or filhas/filhos de
santo (daughters/sons of the saint or holy one) have for guardian and protector a god
130

(Portuguese: orixa, Yoruba: orisa) whom they resemble closely in character and who
enables them to fulfil their destiny. It is worth noting that destiny can be modified but
not fundamentally altered. The gods are called upon by means of drumming and
chanting, as previously pointed out, to incorporate in their devotees.
9 In the Yoruba context in southwestern Nigeria and the Republic of Benin from where
most of them have their origin many of the gods or orisa are best described as ‘forces of
nature’. They have a nature aspect to their make-up associated as they are in the
popular mind with various features of the local environment such as rivers, rocks, hills,
mineral deposits and storm winds. However, some, such as the god of thunder, Xango
(Sango), already mentioned, also have what Horton terms a ‘deified hero’ aspect to
their being in that they are thought of as:
the spiritual residues of great men or women of earlier times who vanished into the
sky, water, earth or mountain instead of undergoing normal death or burial.
10 And:
As such they are credited with highly distinctive and individual personalities (1983:
61).
11 The orisa not only bring prosperity to the community in return for proper attention
but also play a crucial role in the life of the individual by enabling the latter, in return
for regular propitiatory offerings, daily salutations and memorial rites recalling their
exploits, to either realize the good destiny which s/he choses before birth or to
mitigate the negative consequences of a bad choice. The interdependence between
individuals and their orisa (god) just described can become so intense that the devotees
will eventually be possessed by, usually at a festival, and come, eventually, to take on
the character of their god. Their god’s personality will become the model according to
which devotees will assess their own worth, potential and appeal, regulate their
conduct and relationships with others. Often a devotee will act out the behaviour
characteristic of her/his god; thus one dedicated to the god of iron, Ogun, will display a
very mixed set of characteristics which at one and the same time attract and repel:
irascibility, unpredictability, openness and generosity.
12 The gods are also the embodiment and bearers of ase, perhaps the most important
notion in Yoruba religion and defined by Thompson as ‘the power to make things
happen’, or as ‘God’s own enabling light rendered accessible to men and women’ (1984:
5). Olorun (Lord of the heavens), the supreme deity, is neither male nor female but a
vital force or the vital force, the quintessential form of ase which is released through
the orisa and in keeping with their character. Besides the gods, trees such as the iroko
tree, iron blood and semen, among other things, can be vehicles for the transmission of
ase, most potent when acquired through possession.
13 In Brazil not all who are possessed either want or enjoy the experience. Few will try to
explain what happens and many will describe its effects quite simply as making them
feel lighter (mais leve), refreshed, renewed. At a festival in the Brazilian context it is
the senior priestess with the help of her closest assistants who controls the whole
course of the possession process. What one sees by way of response on the part of the
devotee as a god incorporates is teleguided by the iyalorisha (mother of the gods and
chief priestess) or babalorisha (father of the gods and chief priest). Initiation is not a
sine qua non of possession; the one possessed can be a young child or a person with no
formal links with a terreiro. Moreover, possession can occur quite randomly. For
example, non initiates who have simply come to watch a ceremony are sometimes
131

mounted by a god. This, in contrast with the more ‘programmed’ version just outlined,
is referred to as ‘brute’ possession and may be interpreted as a sign that the person
concerned is being called by the god in question to be a devotee.
14 Possession can also occur quite independently of any ceremony. For example, while a
person is carrying out such routine tasks as cooking or washing or cleaning the shrine
of a god. In this kind of setting possession is often a means of maintaining order and
discipline in a terreiro, for the one so possessed is usually entrusted with a message for
the leadership concerning a misdemeanour or a potential source of conflict within the
community.
15 The main question here, however, is not the mechanics or purposes of possession but
why the mediums are so often women, and we can begin our search for an explanation
of this phenomenon by turning to the research carried out by the above mentioned
anthropologist Ruth Landes.

1. LANDES' EXPLANATION OF THE PREPONDERANCE OE WOMEN


MEDIUMS

16 Landes, who carried out her research some fifty years ago, explained the large number
of women priests and mediums in Salvador by reference to liturgical, aesthetic,
economic and historical factors, and here space permits only the very briefest of
summaries of her theory. One of her main arguments for the very high proportion of
female to male mediums rests upon the structure of the liturgy of Candomble. Because
dance is central to the liturgy so, also, is gender, Landes maintains. She writes:
Dance to them (members of Candomble) is life. It is their avenue of comprehension
and response and their way of thinking, their manner of expressing themselves
(1947: 224).
17 Landes comments that where women are concerned the effects of dance are normal,
while men, by way of contrast, are incapable of experiencing them while normal.
Landes was not alone in believing that it was ‘unnatural’ for men to be the priests and
mediums in Candomble. At the funeral of the widely revered Mae de Santo, Dona
Aninha, she asked Edison Carneiro, an authority of Candomble, if it were not unusual
for women in Brazil to receive the high level of recognition such as she had been given,
and his reply was:
Not in Bahia... Not in the world of Candomble. The shoe is on the other foot here. It
is almost as difficult for a man to become great in Candomble as it is for him to have
a baby. And for the same reason: it is believed to be against his nature (Ibid.)
18 After observing one of the women members enter trance, urged on by dancing and
drumming Landes wrote:
Elizabeth of Xango (Yoruba god of thunder) appeared to be in love with herself, and
after, when the divinity had incorporated her, it was as if she was dominated by an
intense passion. Her life at that moment rose to its deepest, most profound
significance. It is a pity men are not capable of that experience except when
abnormal... and the reason is they are considered (by members of the Candomble
and in wider society) to be the earthy material and the best they can do is to dance
in the streets (1947: 224).
132

19 In the opinion of the local people, Landes informs us, men are incapable of
experiencing that spiritual feeling brought on by dance because they are, ‘hot, excited,
profane and mundane’. Moreover, Landes was told that
the spirit of man is always on roads and did not return to within himself where it
could serve as an instalment of the gods (Ibid.).
20 There is, however, an exception to this norm in the person of the male homosexual and
more precisely in the passive, male homosexual. Landes writes of one well known
babalorisha allegedly of this tendency, Bernardino:
I believe that he is sufficiently honest about the practices of the cult to wish he
were indeed a woman. Being a man he has to delegate many of the crucial functions
to a woman member of the cult and in the last resort it is she who counts, not him
(Ibid.: 227).
21 Male mediums in Candomble were in Landes’ opinion a sexual anomaly. It was only by
virtue of their femininity that passive homosexuals were able to perform in anything
like an authentic manner the role of medium. In effect the only truly valid medium was
a woman on the grounds of her natural innate disposition qua woman to express in
dance that deep inner awareness of the self as divine and to act as a channel for the
communication of the spiritual, sacred, transcendent form of life to others.
22 Landes also stressed that other factors – historical, economic, intellectual- were an
important part of the explanation of the large number of women mediums in
Candomble. The main historical reason was that during the era of the slave trade,
women as domestic slaves came to occupy a more prominent and responsible position
in what was left of the African family. They functioned as family heads, based as they
were close to their children, while their husbands were confined for the most part to
the plantations. They also became the mediators between the slave masters and the
male slaves and came to be regarded as effective and skilful negociators and
conciliators, qualities of the utmost importance for the successful running of a terreiro.
Furthermore, women slaves, Landes maintains, had better access to markets and
therefore more opportunity to advance economically and purchase their freedom than
men. Moreover, women became the teachers and depositories of wisdom and
knowledge about the myths and traditions of Africa. Credited with a better knowledge
of the myths and in general the cosmology and rituals of Candomble women were
judged to be equipped to lead the services which are highly intricate and detailed
enactments of the adventures and activities of the gods (1940 and 1947).
23 While none of Landes’ critics have raised any objections of any substance to the
historical and economic aspects of her thesis several have dismissed as groundless its
basic premise that women are by nature more suited to the role of medium than men.
The French sociologist Bastide wrote of her ‘biased’, ‘lopsided’ and
female view of Candomble that reflects the spirit of female protest in the United
States which all observers have seen as a fundamental characteristic of that country
(1960: 307).
24 In reply to Bastide’s objection it is worth pointing out first of all that one of Landes’
main sources on the feminist dimension to Candomble was the Brazilian professor of
law, Senhor Duarte, and not the American feminist movement. Duarte wrote of the
immense difficulties women experienced in obtaining equality of treatment with men
in religion or any other sphere of life in a predominantly patriarchal society such as
Brazil (Landes 1947: 86).
133

25 Bastide did point out quite correctly that in Brazil, the Caribbean and African from
where it originated, Candomble and its equivalent were largely in the hands of men.
And Verger makes the same point in his own refutation of Landes’ theory (1985). This
line of argument does seriously undermine the Landes thesis although it is undeniably
the case that the majority of mediums in Bahian Candomble are women.
26 Verger maintains that this can be accounted for in economic and historical terms and
reminds his readers that all devotees are in a sense female, recalling that after his own
initiation ceremony had been completed he was informed by the officiating priestess
that he should now consider himself to be the wife of his god, Xango. This, Verger
insists, had nothing to do with either his or his deity’s sexual orientation, but simply
provided the most apt model of the kind of relationship that should exist between them
(Verger interviews: 1986-91).
27 The remainder of this paper provides an outline of this writer’s views based on his
research in Bahia between 1986-91 on why women mediums are in the majority there,
beginning with the importance of tradition in this regard.

2. TRADITION AND WOMEN MEDIUMS


28 Although Brazilianised, Candomble continues to feed off things African, especially
African traditions. Indeed, African religion as found among the Yoruba of southwestern
Nigeria and the Republic of Benin constitutes something of a sacred text for much of
Nago Candomble in Bahia, albeit a text that can be adapted and changed when
necessary.
29 One tradition that has influenced the development of the medium along female lines in
Bahia at least is that, already mentioned, of Iyanaso.
30 The meaning of the title Iyanaso has been discussed at some length by da Costa Lima
among others (1984: 23). In West Africa it denoted a religious role involving
responsibility for the worship of the personal deity of the King and/or Alafin of the
Yoruba empire, Xango (Yoruba: Sango). The Iyanaso, one of the eight priestesses in the
royal household, had the dubious privilege of being one of the four priestesses to
accompany the king into the afterlife by committing suicide on his death.
31 The relevance of this tradition to the development of Candomble in Bahia and the
predominance of women priests and mediums there lies in the fact that the foundress
of the oldest Candomble terreiro in Bahia, established in the early 1820s, the Casa
Branca (White House), bore the title of Iyanaso; and it is very likely that this centre
provided a model for other Candomble terreiros in the capital city of Bahia, Salvador.
In fact some of the more historic, better known and highly influencial centres such as
the Gantois terreiro, made famous by the late Mae Menininha (d. 1986), are off-shoots
of the Casa Branca.

3. SEXUAL ORIENTATION, GENDER AND MEDIUMSHIP


32 My own research suggests that Landes was mistaken in believing that candomblesistas
believed that women on account of their feminine nature alone had the capacity to
communicate with the inner divine self and act as the vehicles for the dissemination of
134

ase. This is not to suggest that she was entirely wrong about the sexual orientation of
male participants in Candomble. On this there are no reliable statistics. However, pace
Landes, it is very well known that heterosexual males actively participate in the
ceremonies although by no means all of them are mediums.
33 Very many of the male members have the title of Oga (protector). Some play the drums,
other perform the sacrifices and other take responsibility for maintaining order and
decorum during the services.
34 It is worth noting that sexual orientation is of little relevance in principle to
membership in Candomble. Leaders and participants in general may or may not look
favourably upon homosexuality, but that is unimportant for several reasons. First of all,
as we have seen, it is accepted that all devotees are what they are by virtue of their
destiny which is decided before birth. And it is the principal duty of their god to help
individuals to fulfil that destiny in return for propiciatory sacrifices. Consequently, it
would be a serious mistake for one devotee to arbitrarily interfere in such an important
matter as another devotee’s sexual orientation. That would be to interfere in the affairs
of that person’s god who might well react by inflicting serious punishment in the form
of an illness or unemployment on the wrongdoer. Furthermore, as previously noted,
devotees often model their behaviour on that of their god; thus, criticism of an
individual’s sexual orientation could be construed as criticism of the comportment in
this matter of that same person’s god.
35 The sexual orientation of members is not in theory any more of an issue than anything
else for it is believed that the purification ritual performed prior to a ceremony by all
those about to participate in it directly cleanses them of all fault. Thus, if
homosexuality be a fault, it is one that can be ritually removed for the duration of the
ceremony.
36 In Landes’ time it was probably the case that many homosexuals, and in particular
those she terms passive homosexuals, found in Candomble a haven from the
intolerance and exploitation of the wider society. Today the opposition to
homosexuality is likely to come from the family and can lead people to enter what they
perceive to be the more tolerant atmosphere of Candomble. Among others, four
informants, between the ages of twelve and fourteen, explained that their
homosexuality was unacceptable to their parents and that Candomble was a good
forum for meeting others like themselves. And, just as important to them, was the fact
that through its dance and music Candomble enabled them ‘to feel the real rythm’ of
their bodies which was otherwise for the most part suppressed (Interviews: Recife:
1986).
37 In general a majority of the male members of Candomble do not become involved in the
dance ritual of Candomble and the reason in part is that such dancing in public is
traditionally more a feminine than a masculine activity. But more importantly, from
the perspective of both the symbolism of Candomble and the socio-cultural background
from which it derives, a woman is clearly a more appropriate vehicle for the sacred, a
more fitting vessel for the gods to incorporate in than a man for, as previously noted,
all those dedicated by initiation to the gods become their wives. Thus, the relationship
between husband-wife in which the latter is subordinate to the former provides the
model for the relationship between a god and his devotees. Looked at from this
perspective Candomble is about submission to the will of the gods, about serving the
gods by preparing their special dishes. Such service is widely regarded both in Yoruba
135

society and in Bahia as the task of women. The men for their part have the duty of
sacrificing animals, particularly large animals such as goats, dogs, oxen and so forth,
for divine consumption, a task which, it is believed, requires the male attributes of
strength, firmness and precision. There is also the widely held belief that menstrual
blood is impure and can defile a sacrifice. Therefore, from the perspective of the liturgy
of Candomble it could be argued that women are the mediums not because they have
some innate, natural capacity to communicate with the divine which men do not
possess, but rather on account of the fact that they provide more potent symbols of the
basic elements – obedience and submission- of the relationship that ought to exist
between devotees and their gods.
38 There is also an aesthetic element in this relationship which, it would seem, makes it
more appropriate for women rather than men to be the mediums. Candomble is
theatre; it is the re-enactment of the adventures and exploits of the gods who are
believed to be full to overflowing with desire and passion and who are attracted by the
sensuous, the elegant, the graceful, the beautiful and related qualities which are more
often associated with women than with men.

4. LIVING ARCHIVES
39 Candomble is largely based on oral tradition and the position of women is enhanced by
virtue of the fact they established for themselves a reputation as extremely reliable
sources of information about the myths, rituals and cures that give Candomble its
shape, substance and value. Women are sometimes referred to as Candomble’s ‘Living
Archives’. As the myth cited below illustrates, power comes from the possession of the
knowledge of the inner secrets of religion. And, as previously noted, during slavery,
while their menfolk were scattered throughout the sugar plantations, it was the women
who, for the most part, kept the knowledge of the myths alive, arranged and presided
over the ceremonies, cured the sick and passed on the traditions to the next
generation.
40 One of the more widely known of Yoruba myths in Bahia, now heavily Brazilianised,
reveals that from the very begining men and women have been locked in a power
struggle and sees ‘secret knowledge’ as the principal weapon in this war of the sexes. It
bears the title How Men Came to Dominate Women and is worth quoting at some
length:
At the beginnig of the world women intimidated the men of that time. It was
Yansan (goddess of fresh water) who first invented the secrets of the freemasonry...
When women wanted to enslave their husbands they came together at the
crossroads with Yansan in front. One day the men deliberated how to end such
shame and embarrassment. The babalawo (diviner) sent the male divinity Ogun (the
god of iron) to make a sacrifice, to dress in a large dressing gown (for the purpose of
disguise) and to carry in his hand a large sword. This Ogun did on that day when all
the women were gathered together to celebrate a customary feast... Ogun suddenly
appeared among the women as a terrifying old man and Yansan, the leader of the
women, became known to all and sundry. As a result she disappeared forever from
the earth. It was in this way that men came to dominate women and to this day they
do not allow them knowledge of the secrets whatever they may be, unless it be
question of a very exceptional woman (my trans. from: Braga, 1989: 59).
136

41 Despite the male chicanery, the main depositories of knowledge about Candomble in
Bahia, as already noted more than once, have been and continue to be for the most part
women. Even today an enquirer is directed to the older ‘women’ members for
‘important information’ about Candomble and especially for knowledge about its
remedies. Landes wrote that although many of the intellectuals knew a great deal about
Candomble they acknowledged that the above-mentioned mae de santo, Mae
Menininha, was ‘superior to them all in medicine’(1947: 85). According to Landes,
Menininha was
the guardian of a religious philosophy... and had the authority over hundreds of
souls by reason of her knowledge (sabedoria) and priestly talent (Ibid.).
42 She also, as is the case generally with women leaders, inspired trust and confidence.

5. MORAL FACTORS
43 Some mention has already been made about male and female attributes and here we
can refer briefly to two other qualities – self control and probity – which are mostly
associated with women. Self control in the sense of the ability to remain calm under all
circumstances is perhaps the most prized of all those qualities deemed necessary in a
Candomble leader. It does not prohibit firmness, decisiveness and even the punishment
of wrong doers. But it does rule out displays of anger and, even more so, petulance, in
public.
44 It was pointed out above all that it is through a rite of initiation that one becomes a full
member of Candomble and it was in relation to this rite in particular that informants
spoke of women leaders being more honest and reliable than men. This is regarded as
extremely important, for the leader alone has the right to visit and oversee the novice
in her/his cell and it was in the discussion of this part of the rite that respondents
would single out women mediums as being ‘safer’ than men.
45 They also appear to combine great self-confidence and a ‘monstrous’ need to succeed
with an abundance of charisma.

6. ‘MONSTERS’
46 Perhaps just as important in the creation of the medium as the moral and other factors
mentioned above is the crucial element of charisma grounded in an unshakeable belief
found among many maes-de-santo in their own right and ability to perform this role
better than others. Verger speaks of the need to be a ‘monster to be a mae-de-santo’
(Verger interviews: 1986-91). He means by the term ‘monster’ someone who is
possessed of an extra-ordinary degree of self-reliance and a deeply felt need to succeed.
47 Considering the disadvantaged position from which the early foundresses and leaders
of Candomble in Bahia had started and the heights to which they rose – not only
religiously but also socially and politically – then they clearly required an enormous
amount of determination and self-assurance which in a patriarchal society accepted as
the norm by almost everyone including women, must have appeared highly unusual
and even somewhat unnatural.
137

48 Two of Bahia’s most famous mediums have been mentioned several times before: Mae
Senhora of the terreiro Ile Ase Οpο Afonja (the powerful stronghold of Xango), situated
in Sao Ganzalo de Retira, a suburb of Salvador, the capital of Bahia, and the previously
mentioned Mae Menininha of the terreiro of Gantois, in the district of Federacao, which
lies closer to the centre of the same city. Comment here will be confined for the most
part to Mae Senhora.
49 Prior to becoming the Iyalorisha of Ile Ase Οpο Afonja, Mae Senhora made a living from
selling fruit in the market. Verger, who was later to be initiated by her into Candomble,
recalls that even then Mae Senhora’s intentions were clear. Among other things she
named her stall ‘A Vencedora’ (the Victor) and drank only one brand of liquor, ‘O
Vencor’ (Verger interviews: 1986-91). For Mae Senhora no position, tittle or tribute was
too grand or undeserved.
50 This makes sense in one who believed that slavery was not only a negation of her self as
a person but also the destruction of a once proud and honourable people with a long
and glorious history and civilization of her own. Whether consciously or unconsciously,
Mae Senhora strove to reverse the degrading consequences of slavery which deprived
people of her colour of dignity, opportunity and power by rising high in Candomble,
the only avenue of advance open to someone like herself who was a descendant of a
slave. It is perhaps worth noting that female mediums are not necessarily feminists, or
socially and politically radical even when it is a question of black and/or issues. While
in support of equality for all they do not always accept the means advocated for
achieving it and can even display what would be considered to be conservative political
attitudes. Likewise, in the exercise of their power and authority within Candomble they
can show considerable authoritarianism in their dealings with their devotees.
Possession by an African god enabled Mae Senhora to ‘return’ to the pre-slavery era, to
ground herself, as it were, in the culture to which she felt she belonged and which later
honoured her by conferring on her the title Iya Nasso the meaning of which has already
been described. Verger's recollection is that Mae Senhora on hearing that the King of
Oyo in Southwestern Nigeria had awarded her this title, exclaimed ‘Now I am my
ancestor’, a response that lends support to the interpretation of the purpose of
possession outlined above (Verger interviews: 1986-91).
51 Although this self-assurance and self-confidence is not uncommon in female mediums
in present day Bahia, the charisma of the kind exerted by Mae Senhora, Mae Menininha
and other well-known priestesses generated its own momentum and survives long after
their departure.
52 The relationship between charisma and physical appearance is a complex one. On first
impressions Mae Senhora appears to have been anything but charismatic. Although she
possessed some very expensive clothes Landes noted that she dressed badly. She wore a
black shawl over her head and shoulders and the rest of her clothes were not
particularly tidy nor for that matter clean. She was also very overweight, had one tooth
missing in the centre of her mouth and the lens of her spectacles were unusually thick.
However, despite her weight, she was an outstanding dancer, and possessed ‘a strong,
sweet contralto’s voice’, and spoke ‘calmly and peacefully’. Menininha struck Landes as
a priestly figure dancing and reciting with soul the old and refined lessons of her
traditions (1947: 93).
53 Today, leading mediums in Bahia, male as well as female, make a point to rule in the
style of such famous maes-de-santo and to adopt during the ceremonials, and
138

generally, the same air and the same tone of voice and gestures as these once very
powerful and much sought after priestesses.

CONCLUSIONS

54 Such remarkable examples of female charisma notwithstanding, any explanation of the


high incidence of women mediums in Bahian Candomble must, it would seem, pay
greater attention to historical, economic, social, moral, aesthetic and liturgical
considerations than to gender. This is not to suggest that certain qualities and
attributes are not seen in terms of gender. As we have already noted, precision,
firmness and strength tend to be regarded as male while submission, obedience, inner
spiritual depth, elgance and gracefulness are mostly associated with women, and are
certainly extremely important assets in any Candomble medium.
55 However, there are other essential requirements which are neither exclusively female
or male, although historical and economic developments underpinned by reworked
traditions have resulted in their being associated with the former rather than the
latter. The most important of these are: wisdom, knowledge born of experience,
integrity, self-control and tact or diplomacy.

BIBLIOGRAPHY

REFERENCES

Much of this paper is based on fieldwork in Bahia and to a lesser extent Recife and Sao Paulo
from 1986-1991. I have referred to my interviews – ten in all – with Pierre Verger during this
period as Verger Interviews (1986-91). There is also reference in the text to an interview I had
with four Candomble members in Recife in Sept. 1986.

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at the Sao Luiz de Maranhao symposium on «Survivals of African religious traditions in the
Caribbean and Latin America».

ABSTRACTS
Cette communication met en doute l’hypothèse avancée par l’anthropologue Ruth Landes (A
cidade das mulheres, N.Y. : Macmillan, 1947), selon laquelle la majorité des médiums dans le
Candomblé de Bahia doivent leur statut au simple fait d’être des femmes. Landes soutenait que
les femmes sont des êtres spirituels par nature, et sont par conséquent les instruments les plus
aptes à la communication avec le monde des dieux et des esprits. D’ailleurs, elles ont une facilité
innée pour la danse qui est à la base de la liturgie du Candomblé et la principale voie pour entrer
en transe.
Les femmes sont « sacrées » alors que les hommes, au contraire, sont profanes ; la possession
n’est pas normale pour eux, sauf pour les homosexuels « passifs ».
Cette présentation suggère que Landes avait exagéré l’importance du rôle féminin et du sexe, et
que le rôle très important et central des femmes dans le Candomblé de Bahia peut être mieux
expliqué par la référence à la situation de la femme noire dans l’esclavage, à sa position comme
« tête » de la famille d'esclaves, à sa position comme gardienne des traditions et des normes
africaines, à sa situation économique. Les questions de moralité et de charisme sont également
importantes et expliquent pourquoi les femmes plus que les hommes occupent le rôle de médium
à Bahia.

AUTHOR
PETER B. CLARKE
King's College, University of London.
140

La présence des symboles judéo-


chrétiens dans l’ésotérisme d’une
religion afro-brésilienne
Maria Lina Leao Teixeira et Raul G. Lody

1 Dans le contexte d’un Brésil hétérogène, multiracial et polyculturel, il faut penser la


mosaïque symbolique présente dans l’imaginaire des communautés de Candomblé
comme résultat d’enjeux sociaux complexes. L’analyse des rites et des discours des
croyants montre que, d’un côté, l’assemblage des symboles judéo-chrétiens suit le
modèle hiérarchisé des rapports sociaux, et que, d’un autre côté, cet ensemble met en
lumière, vis-à-vis de l’idéologie chrétienne dominante, certains mécanismes qui
attirent sans cesse de nouveaux adeptes. Cette communication a pour but de montrer
comment des éléments étrangers à la tradition du Candomblé sont intégrés et
réinterprétés par cet imaginaire religieux soit-disant « noir » et/ou « afro ».

1. CANDOMBLÉ : L’IMAGINAIRE RELIGIEUX NON-EXCLUSIF


2 Il faut d’abord esquisser un résumé de la formation de la société brésilienne pour
comprendre le rôle singulier que le concept d’identité religieuse peut jouer dans une
société nouvelle, polyculturelle et multiraciale. On doit souligner que les fonctions
opératoires de l’identité religieuse sont elles-mêmes marquées par des critères sociaux
et des mécanismes de découpage fondés sur un système hiérarchisé d’organisation
sociale. Dans ce système, nous pouvons repérer des frontières nettes établies pour
l’affirmation de soi-même – aux niveaux individuel et de groupe – comme les croyances
et l’apparence physique (la couleur de la peau, les cheveux, les visages, les vêtements et
bijoux, etc.). L’appartenance à l’un des nombreux groupes professionnels et religieux
petit, elle aussi, délimiter les couches de la pyramide sociale.
3 A la diversité humaine rencontrée au Brésil s’ajoute la présence frappante de plusieurs
croyances et de lieux religieux ; en milieu urbain principalement on voit, aujourd’hui,
141

proliférer les formes religieuses les plus exotiques, à côté de formes qui ont été établies
pendant la colonisation et qui sont considérées comme brésiliennes.
4 Les multiples religions dites afro-brésiliennes sont en même temps ainsi pensées par
leurs participants et par la culture officielle. Les mots « Terreiro », « Roca »,
« Candomblé » jouent un rôle d’identification dans un système socio-religieux très
complexe. Ces mots suggèrent aussi un langage sensoriel, qui s’expose et s’impose : la
musique, la danse, la sensualité, la nourriture, les odeurs des herbes employées pour les
bains et pour la purification rituelle, les vêtements, de petits gestes quotidiens, etc. Ils
marquent encore une identité spécifique hiérarchisée et une organisation de pouvoir
très élaborée. Ces mots sont, par la suite, très utiles pour la reconnaissance de la forme
religieuse ; aussi sont-ils employés pour nommer l’espace occupé par les
communautés1.
5 On considère le Candomblé comme une manifestation religieuse résultant de la
réinterprétation de plusieurs cosmovisions africaines transplantées à l’époque de la
traite d’esclaves2. A partir du XVIIIe siècle (Verger, 1985), ce mot africain est employé
pour nommer les groupes de noirs organisés et voués au culte des dieux d’Afrique. La
Candomblé constitue, donc, à côté des formes de résistance politique – les
« quilombos », avec qui les groupes étaient souvent associés – le fondement d’une
identité « noire », liée aux pouvoirs magiques et aux maléfices, en opposition à
l’identité chrétienne, tout à fait « blanche » puisque ancrée dans les valeurs dominantes
européennes.
6 Au début du XXe siècle, dans le sens commun et au niveau du religieux, les mots
« Macumba » et « Macumbeiro »3 sont devenus, comme étiquettes employées par les
élites blanches, des désignations génériques qui nomment tous les groupes et leurs
adeptes. C’était une façon de classifier et de marquer négativement ces croyances et
leurs croyants, ainsi que d’autres manifestations culturelles perçues comme d’origine
« africaine » et/ou « afro-brésilienne ». Cela s’est passé aussi dans le domaine de la
musique : l’étiquette « batuque » comprenait tous les rythmes, les danses et les
expressions corporelles, comme la « capoeira »4. Cette attitude s’est bien établie et a
réussi, en tant que mécanisme efficace, à réduire l’importance et la légitimité des
différences culturelles non européennes, en les vidant de leur contenu symbolique
d’origine, en les rendant homogènes et, bien sûr, « inférieures ».
7 Pourtant, à partir des années 60, des mouvements sociaux organisés (le « mouvement
noir », « de conscience noire », « de négritude », etc.) ont réussi, peu à peu, à changer la
signification « officielle » donnée aux biens symboliques et matériaux considérés
comme « noirs ». Cet effort politique des gens engagés – l’avant-garde noire, ainsi que
des intellectuels, surtout des anthropologues et écrivains – a pris pour référence
principale le Candomblé (vu comme symbole des religions noires) pour redresser la
connotation d’infériorité acquise par tout ce qui était étiqueté comme « noir », « afro »,
« macumba », « macumbeiro ». Le résultat construit au long des années 60-70 a fait
refleurir ces manifestations culturelles et a donné à ceux qui assument une identité
noire – et aux noirs en général – une autre dimension dans le processus historique de la
formation de l’identité brésilienne. Il faut remarquer pourtant que la lutte pour
l’attribution d’un rôle plus important aux manifestations culturelles et à la population
noire brésilienne est encore en développement.
8 Il faut donc « relativiser » la vision hégémonique à l’égard des groupes religieux et
centrer leur perception sous d’autres aspects que l’aspect proprement liturgique. Les
142

« terreiros » (les « Maisons de Saints », les « Ilés ») dépassent le sens proprement


religieux immédiat, car ils se constituent comme des communautés qui possèdent des
formes spécifiques d'organisation sociale et de travail, d’acquisition et de transmission
de connaissances, de rapport avec l’environnement.
9 Néanmoins, il faut dire que les traumatismes passés sont encore présents, par exemple
ceux qui ont été provoqués par la domination idéologique et par la police. Ces
situations ont été « réafricanisées » dans l’imaginaire du Candomblé, c’est-à-dire
qu’elles ont été l’objet d’un processus de réinterprétation et de synthèse et sont
devenues « afro-brésiliennes ». Un processus similaire s’est déroulé aussi au niveau de
la mémoire africaine (des traditions religieuses) qui a été, elle aussi, réinterprétée et
synthétisée d’après les paradigmes de la perspective religieuse du « povo-de-santo »
(« peuple-de-saint ») : gens qui partagent l'idéal « afro » général dans l’ensemble socio-
culturel diversifié et complexe d’un Brésil plongé dans les profondes contradictions du
capitalisme imposé aux pays en voie de développement et dans les embarras de choix
que la modernité suppose. Voilà le cadre résumé des facteurs intervenus dans notre
« objet ».
10 Au regard de l’ethnologue, plusieurs symboles judéo-chrétiens se présentent au sein
des communautés de Candomblé, surtout celles situées dans les villes de Salvador, Rio
de Janeiro et Sao Paulo et leurs environs, dont les populations dépassent les cinq
millions d’habitants.
11 On y rencontre, en grande intimité et connivence, plusieurs éléments originaires
d’autres traditions religieuses, parmi eux la croix chrétienne, l'étoile de Salomon, et la
demi-lune. Ils sont présents dans les principales pratiques liturgiques : le « Jogo de
Buzios5 » (système divinatoire joué avec des coquillages spécifiques et soi-disant
« d’Afrique », l’un des axes de cette cosmovision), dans les offrandes aux dieux
(« ebos ») au cours de l'initiation, ou lors des funérailles. Ils se trouvent aussi inscrits
sur les représentations matérielles des divinités – les « assentamentos » – collectives et
individuelles qui composent le décor et l’ambiance des « terreiros » et qui « sont la
demeure des divinités (...) et d’où elles sortent pour chevaucher leurs initiés à
l’occasion des cérémonies... » selon la définition d’un directeur de groupe (« Pai-de-
Santo »), opinion partagée par presque toutes les personnes interrogées, membres du
« povo-de-santo » (« peuple-de-saint »).
12 Ainsi, dans le contexte des Candomblés coexistent des carrefours symboliques, des
mosaïques de symboles. On y trouve surtout des symboles catholiques et judaïques
introduits dans la multiplicité de l'imaginaire des groupes. Mais on peut souvent en
rencontrer d’autres (comme l’emploi des cartes divinatoires gitanes, du Tarot, etc.) qui
ne seront pas analysés dans ce travail.
13 Il faut souligner aussi que les communautés de Candomblé jouissent d’une réelle liberté
pour interpréter, adapter et innover des éléments étrangers à la tradition « afro », ce
qui leur permet de manipuler ces symboles selon leur perspective particulière. Malgré
l’indépendance de chaque groupe, il y a un univers symbolique commun qui lie et qui
contribue à la formation d’un groupe plus élargi – le « povo-de-santo » – facilitant les
influences réciproques dans une situation d’échange symbolique, ce qui crée un réseau
de coopération parmi les groupes (Texeira, 1987).
14 Ignorer la présence des symboles judéo-chrétiens et d’autres complexes symboliques
dans l’imaginaire religieux du Candomblé, c’est donc refuser d’accepter la complexité
de ce système de croyance. C’est aussi éviter de discuter un complexe – le syncrétisme –
143

lequel devient maintenant l’objet d’intérêt pour ceux qui s’intéressent à


l’anthropologie des religions et qui ont besoin de se redéfinir.
15 Il faut alors absolument chercher non seulement le « pourquoi » de ces présences, mais
aussi s’interroger sur la « fonction » et le « sens » que jouent les symboles mentionnés
dans le discours, et les pratiques liturgiques et quotidiennes.
16 Il faut encore remarquer que, dans le milieu urbain brésilien, la quête de la magie et de
l’ésotérisme devient un phénomène croissant. Cela préfigure peut-être une voie
possible pour échapper à la fragmentation de l’individu et au désenchantement
idéologique – au désordre, à l’incertitude, aux crises politiques et d’interprétation
(Balandier, 1988) – manifestés par la modernité imposée.

2. LA CROIX LATINE ET L’ÉTOILE DE SALOMON : DES SYMBOLES


MÉDIATEURS DE COMMUNICATION ET D'IDENTITÉ

17 La présence de la croix est universelle. « Les représentations de la croix dans


l’Amérique pré-colombienne démontrent son expansion indépendamment du symbole
chrétien » (Cascudo, 1962 : 254). Or, la croix, symbole de l’harmonie entre Dieu et la
terre, a un sens évident d’orientation, et au point de rencontre de ses branches – son
centre – la possibilité de rapport entre dieu(x) et l’humanité est représentée.
18 Bien sûr, au Brésil, la croix latine possède une mémoire ancienne, ayant été diffusée
comme symbole de christianisation, surtout du catholicisme officiel. Marque de l’église,
la croix synthétise les histoires religieuse, sociale et politique qui, ensemble, ont donné
lieu à l’implantation de l’ordre et du système chrétiens/catholiques.
19 En tant que représentation de la force, de l’action et du pouvoir colonial (Todorov
1982), en tant que légitimation de l’autorité, de l’invasion et de la conquête par le
pouvoir colonial en Amérique, Afrique et ailleurs, la croix est vue comme l’image du
catéchisme et de l’imposition de la seule vision religieuse légitimée.
20 Nonobstant cet aspect négatif, la croix apparaît dans toutes les sociétés coloniales
comme symbole de Dieu, du Christ, de protection, de l’autorité divine, etc., même si elle
a subi plusieurs réinterprétations. Dans les deux cas, la croix représente une
correspondance spatiale et physique entre le monde et l’homme. « De même, les quatre
bras de la croix sont identifiés aux quatre régions du ciel et du monde. Sur ce plan
simple se construit aussitôt toute une symbolique de plus en plus subtile et profonde,
par laquelle tout le contenu intérieur de la foi se tourne vers l’extérieur et s’objective
en rapports spatiaux élémentaires » (Cassirer, 1972 : 130). Statistiquement, la croix se
présente comme le symbole le plus commun et le plus utile aux objectifs et conceptions
les plus excentriques6. Elle signifie aussi les quatre points cardinaux, des références très
importantes dans toutes les cérémonies du Candomblé.
21 La présence constante de la croix dans différents moments rituels et dans l'imaginaire
du Candomblé peut d’emblée conduire l’ethnologue à la considérer comme exemple de
syncrétisme pur et simple. Ce premier regard doit conduire à l’analyse de la complexité
du processus historique brésilien et, dans le cadre de celui-ci, du rôle des Noirs et de la
difficile formation des communautés du Candomblé.
22 On peut voir des croix dans les peintures murales, en bois et autres matériaux employés
pour l’architecture des communautés, par exemple sur le décor des vêtements –
144

richelieu des blouses, jupes, étoles –, ou inscrites sur les « armes » et les parures des
divinités, tels que les éventails (« abebes »), épées, casques, etc. Et encore dans les
manifestations d’art éphémère : confiserie, gâteaux et petits souvenirs qui sont
distribués aux participants lors de certaines occasions rituelles.
23 Les corps des adeptes du Candomblé sont marqués au cours du processus initiatique par
des croix qui composent des formations symboliques avec des traces verticales et
horizontales. Les adeptes parlent de cette pratique comme Cascudo l’a fait (1962 : 253),
“la croix protège et empêche l’action des êtres diaboliques et des esprits mauvais ».
24 Un des cas plus évidents d’incorporation et d’adaptation de l’imaginaire afro-brésilien
est celui du « Crucifié » de l’iconographie traditionnelle de l’Église. En bois, en statues
de céramique polychromée, métaux divers, gravures, dessins, peintures, le Christ est
identifié avec « Nosso Senhor de Bomfin ». Ramené de Setubal (Portugal) à Salvador
(Bahia), le culte de cette représentation de Jésus a un rôle remarquable et permet
l’adhésion du « povo-de-santo ». Appelé « Bomfin » d’une manière très chaleureuse, il
est immédiatement identifié avec le dieu « Oxala », un des « orixa » les plus vénérés par
les adeptes du Candomblé, protecteur de la vie, la fertilité et la paix. Cette familiarité
existe aussi chez les catholiques qui disent souvent : « on va payer une grâce au
Bomfin ».
25 Le crucifix est l'objet d’un culte très répandu au Brésil, surtout au « Bomfin », où
chaque année, au mois de janvier, les adeptes du Candomblé vont accomplir un rituel
de purification : « le lavage du Bomfin », c’est-à-dire le nettoyage de l’église avec l’eau
des fleurs et des plantes liturgiques, avec le chant des hymnes « afro-brésiliens ».
Malgré l’opposition (« les mauvais yeux ») du clergé catholique, cette fête populaire
« afro » fait partie du calendrier touristique officiel bahien.
26 Le crucifix est compris dans l’ensemble des éléments indispensables à la divination – le
« jogo de buzios » –, pratique fondamentale pour le développement de n’importe quel
rituel du Candomblé. Il est souvent présent sur les « assentamentos » (ensemble des
détails divers et de matériaux qui forment l’emblème de chaque dieu) en tant que
symbole de l'ancienneté ou de suprématie primordiale du dieu représenté. Chevalier et
Gheerbrant (1988 : 314) montrent que, dans l’art africain, les motifs en croix sont
nombreux et riches en sens. La croix y représente les carrefours et les chemins du
destin humain, représentant le rapport entre la vie et la mort, entre l’ici et l’au-delà, un
symbole de la totalité du cosmos.
27 Dans la mosaïque symbolique du Candomblé évidemment un discours est toujours en
train de s’actualiser – il y a presque toujours le sentiment du mystère, nécessaire au
sentiment religieux de ceux qui émettent et de ceux qui reçoivent des messages.
28 Ce qu’on vient de décrire se passe aussi avec le symbole – emblème du judaïsme :
l’étoile de Salomon. L’étoile à six pointes – l’entre-croisement de deux triangles – est
considérée comme une représentation de sagesse et de pouvoir. Associée avec d’autres
étoiles, le pentagramme ou l’étoile de David et à côté d’autres symboles astraux (la
lune, la demi-lune, le soleil, etc.), elle s’attache au décor des tables divinatoires et à un
grand nombre d’instruments employés aux « terreiros ».
29 Il faut remarquer qu’il y a une correspondance millénaire entre les nombreux dieux et
déesses – eux-mêmes définis comme des éléments de la nature – et les forces naturelles,
qui sont également associées aux plantes et aux arbres, aux animaux, aux pierres et aux
quatre éléments fondamentaux : terre, feu, eau et air.
145

30 Les étoiles sont appelées les symboles « de la surveillance et de la protection divines »,


conçues par la kabbale (Cascudo, 1951 : 73). D’après les propos des adeptes : « elles sont
la sécurité pour les vivants et les gardiennes des morts ».
31 Les étoiles, aussi bien que la demi-lune, figurent obligatoirement sur les objets
emblématiques des divinités féminines, surtout celles qui sont associées à la fertilité et
à la maternité comme « Iemanja » et « Oxum ». Elles possèdent aussi une connotation
de beauté et de mystère, caractéristique inhérente de tout ce qui concerne les femmes
dans ce contexte religieux. Les étoiles sont perçues comme le féminin par excellence ;
elles jouent un rôle significatif dans l’ornement des outillages de culte : armes,
« abebes » (éventails), épées, en lames découpées, dans les parures de tête (« ades »),
brodées en fils dorés ou argentés, en boules de verroterie, dentelles et maints objets qui
composent les vêtements rituels des déesses quand elles s’incorporent à leurs initiés.
Les étoiles, surtout celles de Salomon, peuvent être communément vues dans
l’orfèvrerie afro-brésilienne des Candomblés, composant à côté d’autres symboles, des
colliers, des bracelets, bagues, boucles d’oreilles, forgés en acier et en métaux argentés
ou dorés.
32 Dans les salons des cérémonies publiques des Candomblés, au sein des demeures des
participants des « terreiros », on peut fréquemment trouver la présence d’un symbole
(l’étoile de Salomon, ou celle de David) accouplé avec la croix latine. Fait en bois ou en
métaux, il est placé sur les murs, d’une manière spéciale au dessus des portes et des
fenêtres : sa fonction est de protéger et de porter bonheur et aisance, de la même façon
que ces attributs s’appliquent aux deux symboles séparément.

3. TRANSSYMBOLISATION OU SYNCRÉTISME ?
33 En tant que religion non exclusive, le Candomblé attribue, selon sa perspective, des
valeurs fonctionnelles et dynamiques à divers éléments non africains. Par conséquent,
la perspective religieuse « vorace » du Candomblé « se révèle finalement indispensable
pour assurer l’adaptation sans cesse vacillante de l’individu à son environnement social
et quotidien de vie et, indirectement, pour maintenir la pérennité de la société »
(Julliard, 1991 : 37).
34 Ni archaïsme ni babelisme, ce qui définit le Candomblé en tant que religion, c’est sa
cohérence interne et sa capacité d’échange toujours fructueuse. On peut dire que
l’imaginaire du Candomblé produit une mise en scène de toutes les voies et moyens
d’être fournis par le social. D'une certaine façon, cette « voracité » met en lumière la
capacité d’adoption sélective, part d’un processus d’évaluation qui sépare et classifie ce
qui peut être inclus et sacralisé. Cela traduit les notions et concepts d’une vision
religieuse du monde qui comporte des manières de captation d’adeptes,
d’élargissement d’espaces (physique et symbolique), de flexibilité de communication et
de réponse à l’appropriation de son univers symbolique par la société globale.
35 Bref, la mosaïque symbolique du Candomblé relève d’une dimension de recomposition
de sens, et cela dans une société qui n’a pas les moyens de donner cette faculté à la
plupart des individus des couches moins favorisées et moyennes. Elle offre aussi la
possibilité de transcompréhension. De plus, cette mosaïque pose un vrai défi aux
ethnologues qui ne refusent pas l’enjeu : redéfinir et réinterpréter des situations et des
éléments hétéroclites.
146

BIBLIOGRAPHIE

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NOTES
1. Les « Terreiros » se distinguent les uns des autres par une nomenclature basée sur les
différences rituelles et un vocabulaire africanisé employé lors des cérémonies religieuses et des
activités quotidiennes. Ces désignations permettent la différenciation et constituent les
« naçoes » (les « nations ») dont chacun invoque et revendique certaines racines africaines. Les
« naçoes » sont, alors, des étiquettes ataviques attribuées à des modèles ethnoculturels, ou mieux
à des modèles imaginés ou supposés, le plus souvent résultant des réinterprétations effectuées
selon les conditions adverses auxquelles les religions afro-brésiliennes ont été soumises.
2. Dès le début ces communautés ont rassemblé des adeptes métis et blancs, d’après les travaux
ethnographiques de Nina Rodrigues (1935, 1977) et la tradition orale des groupes. A la fin du
XIXe siècle – noyau d’un nouvel ordre économique (l’abolition de l’esclavage,1888) et politique
(proclamation de la République, 1889) – les Noirs et leur culture sont devenus « objet d’étude »,
selon les normes de la sociologie et de l’ethnologie modernes. Le but principal était la définition
scientifique de la nation et du peuple brésilien, face à la nécessité de l’instauration d’un nouvel
ordre pour régir les rapports entre les différents agents sociaux, selon les paradigmes positivistes
et évolutionnistes de l'époque.
3. Dans le vocabulaire populaire, le mot « macumba » désigne un acte de magie – le « feitico » –
fait par quelqu'un pour atteindre un autre, représenté par divers matériaux (des animaux, des
offrandes de nourriture, boissons, bougies, etc.) et visible un peu partout dans la ville : sur les
plages, places, dans les carrefours, jardins, etc.
4. On peut définir la « capoeira » en tant que lutte et en tant que danse. Aujourd’hui, son aspect
ludique est remarquable ; elle est « jouée » par les jeunes (noirs, blancs et métis) qui, en écoutant
le rythme des instruments d'origine africaine (« atabaque », « agogo », « berimbau », etc., les
147

mêmes que ceux qui sont employés dans les « terreiros »), chantent des faits et des aspects de
l’histoire afro-brésilienne, et « luttent » d’une façon stylisée.
5. Ce système divinatoire a pour but d'établir la communication entre le prêtre, le client et/ou
l’adepte et les divinités. « Ifa » est le dieu en charge du « jeu » ; le tirage est fondé sur un corpus
mythique de plusieurs versions des « histoires de vie » des dieux. Par conséquent, en plus de sa
fonction de socialisation d’un client et d’un nouvel adepte, ce système est le principal
responsable de la formation d’identité individuelle des initiés.
6. Un cas évident qui réunit conventionnellement les principales matrices culturelles de la
société nationale est celui de l’« Ubanda » considérée parfois comme « la religion nationale ». Ici
nous faisons allusion à ses « pontos » (« points »), graphismes faits avec la « pemba », produit
industriel dont la matière première est la pierre calcaire à pigments divers. Ils sont faits sur le
sol, sur bois et d’autres surfaces et deviennent des élément-clefs pour conduire les dieux aux
« Terreiros », ainsi que pour l'incorporation de ces divinités auprès de leurs fidèles.

RÉSUMÉS
Following extensive field work, we have centered our interest in the process of symbolization –
rather than in the system of symbols or a symbolic code – as the result of a social distance
disclosed in the context of the heterogeneous and polycultural Brazilian society. Analysing rites
and the adepts’ speech, the ambiguity of this symbolic mosaic became evident. On the one hand,
this assemblage accompanies the hierarchized social relation model. On the other hand, it points
to - vis-à-vis the dominant Jewish and Christian religious ideology - strategic mechanisms for
capturing new adepts, as well as to the maintenance of a particular «black» and/or «afro»
cosmovision in the process of symbolic appropriation and reinterpretation.

AUTEURS
MARIA LINA LEAO TEIXEIRA
Université Fédérale de Rio de Janeiro.

RAUL G. LODY
Fundaçao Gilberto Freyre.
148

L’influence de l’ésotérisme français


au Brésil
Liana Maria Salvia Trindade et Francisco Valente

1 Au début du siècle, quand les religions afro-brésiliennes, les activités ésotériques et


kardécistes furent discriminées par les codes la classe urbaine avait fait juridiques,
moyenne son choix pour les idées spiritualistes, venues d’Europe. La classe moyenne
trouva dans le positivisme français les directives d’une idéologie libérale, tournée vers
le développement rapide, mais elle gardait toujours le mysticisme et la superstition qui
lui étaient caractéristiques. On cherchait donc à mettre en accord la religion avec la
doctrine du positivisme. Cette union a été rendue possible grâce à la création
comtienne d’une religion positiviste.
2 Au Brésil, le positivisme acquiert un caractère religieux de façon prédominante. En
dépit des dissensions internes parmi les adeptes du positivisme au regard de cette
question, ceux qui résistaient à l’interférence religieuse dans le domaine scientifique
n’ont pas eu la force d’imposer leurs idées face au climat mystique créé autour de
l’église positiviste.
3 Le temple positiviste, inauguré en 1890, dans la rue Benjamin Constant à Rio de Janeiro,
reproduit la culture catholique, instituant les sacrements ainsi que le sacerdoce des
apôtres de l’humanité, inspiré par la vierge sainte Clothilde, muse inspiratrice
d’Auguste Comte.
4 Le journaliste Joao do Rio reproduit le dialogue qu’il a eu, lors de sa visite au temple,
avec un vieux positiviste. Ce dialogue, où il relate des faits très importants sur le
positivisme au Brésil, est clans le livre de Joao do Rio As religioes do Rio (Les religions
de Rio) publié en 1906. En réponse à Joao do Rio, le vieux positiviste parle ainsi :
Le positivisme est une religion qui a du respect pour les religions du passé et dont la
doctrine l’emporte sur la révélation. Il est né de la rupture entre le catholicisme et
l’évolution scientifique depuis le XVIIe siècle jusqu’à nos jours. De Maistre affirmait
que le catholicisme allait subir beaucoup de transformations avant la réunion de la
science à la religion. Comte a découvert la loi des trois états, la clé de la sociologie,
et lorsqu’il est devenu un grand philosophe, Clothilde lui est apparue et lui a
enseigné que l’intelligence n’est que le « ministre du cœur ».
149

5 Dans cette interprétation biaisée du positivisme, on introduit une optique mystique de


la pensée comtienne où la présence du philosophe conservateur et mystique Joseph de
Maistre s’impose dans la formation de la doctrine du positivisme.
6 La rencontre entre les systèmes de doctrine de l'ésotérisme moderne et les premières
notions du positivisme sociologique et expérimental avait eu lieu avant la
systématisation méthodologique d’Auguste Comte, soit à la fin du XVIIIe siècle par
Joseph de Maistre. Comte avait reconnu dans ce philosophe social, adepte des doctrines
ésotériques de Saint-Martin, un des précurseurs de la sociologie politique
expérimentale, mais il le considérait comme un représentant de la phase mystique qui
devait être surpassée, envisageant la construction de l’étage supérieur du positivisme
scientifique. Les nouvelles générations de militaires républicains se sont rattachées au
positivisme et ont établi, avec l'aide de cette doctrine, les préceptes du nationalisme, du
libéralisme politique, ainsi que des prémisses ésotériques de la franc-maçonnerie. La
théorie de l’évolutionnisme social que le positivisme partageait avec les autres points
de vue historiques et sociologiques de l’époque trouvait une correspondance dans la
théorie de l’évolution des esprits, démontrée dans la notion de réincarnation définie
par Allan Kardec. Ces théories s’adaptaient notamment (dans le sens proposé par Max
Weber) aux aspirations et valeurs de la société dominante, tournée vers l’idéologie du
progrès linéaire et évolutif, fondé dans l'ordre social stratifié. Pendant la première
décennie du XXe siècle, la connaissance ésotérique comprenait les croyances de
l’occultisme, le magnétisme de Mesmer, la cabale, les doctrines des « Rosa Cruz ». Cette
connaissance était largement enseignée aux Etats-Unis, en Angleterre et en France au
moyen de conférences, publications et symposiums. La magie naturelle des éléments
déterminants de l’existence humaine était traitée en sujet possible d'expérimentation
et exposés au moyen d’un discours scientifique. De cette façon, la polémique des
derniers siècles, entre magie culturelle et science, sera rompue, et on verra la
consolidation de la notion d’une nouvelle harmonie entre science et foi, magie
naturelle et connaissance scientifique. L’élite de Sao Paulo et la nouvelle classe
émergente constituée de cadres du service public, de militaires, d’académiciens, de
représentants de l’ethos urbain de Sao Paulo, cherchaient dans la littérature importée
les chemins de la modernité. Après la crise du café en 1907 et la baisse des activités du
commerce et de l’industrie, cette bourgeoisie qui s’était affirmée grâce au
développement lié au café lisait des romans gothiques et des feuilletons romantiques
ou réalistes. Elle voulait s’actualiser selon les modèles esthétiques, philosophiques et
scientifiques de l'Europe. Sa religiosité était alors dirigée non seulement vers le
catholicisme de l’Eglise de Rome, conservatrice et toujours en conflit avec les idées
libérales positivistes de la mentalité républicaine, mais aussi vers la spiritualité des
doctrines ésotériques et kardécistes. Dans les dernières années de la première
décennie, la ville de Sao Paulo passait par le stade de l’urbanisation, grâce à la
croissance de son industrie et de la population, conséquence du mouvement
migratoire. A cause de la crise du café de 1907, les investissements se tournent vers
l'industrie et le commerce. Dans la capitale de l’Etat de Sao Paulo, il y avait cette année-
là 729 usines et, en 1910, 828, ce qui en faisait la ville industrielle la plus importante du
pays. C’étaient des entreprises de petite taille ; sur les 729 usines existant en 1907, 648
avaient moins de 6 ouvriers, 16 avaient de 6 à 12 ouvriers et 54 plus de 12 ouvriers. Son
importance a crû avec l’immigration européenne qui a augmenté le nombre relatif des
ouvriers dans les vieilles et nouvelles usines. En 1900, la population de Sao Paulo était
150

de 239 820 habitants. Dans cette vie sociale apparaît un groupe d'intellectuels qui s’est
voué à l’étude et à la divulgation de la connaissance ésotérique. En 1907, ce groupe
établit dans la ville de Sao Paulo une loge d’occultisme appelée « Amor e Verdade »
(Amour et Vérité). Le personnage principal de ce groupe est Antonio Livio Rodrigues,
un riche commerçant, né au Portugal, qui fut le premier à établir des rapports avec des
éditeurs français spécialisés dans les livres ésotériques et avec les représentants des
centres d’astrologie installés en France, Allemagne et Angleterre. Il conclut des accords
pour l’exportation de livres et de produits relatifs à ce culte. Ayant pour but de
divulguer la philosophie hermétique, il fait faire la traduction en portugais des livres
importés, et fait vendre des objets magiques (des talismans, des triangles magnétiques,
des miroirs et des aimants).Pour inaugurer sa maison d’édition, qui s’appelle « O
pensamento » (La Pensée), Olivio Rodrigues fait publier en décembre 1907 le magazine
qui porte le même nom que la maison d’édition. Le bureau de la rédaction du magazine
était installé au numéro 2 de la rue Gloria, près de la place Joao Mendes. A la page de
garde du premier numéro on peut lire :
...périodique mensuel, indépendant de toute secte religieuse ou scientifique,
traitant exclusivement des cures magnétiques, de la thérapeutique suggestive, du
magnétisme personnel, de l’astrologie, de la clairvoyance, en résumé de toutes les
questions sur le psychisme en général.
7 Cette ligne d’édition ne se définit donc pas comme religieuse mais comme divulgatrice
des connaissances scientifiques sur le psychisme et le magnétisme, justifiée par les
expériences de la « science » européenne.
8 « O Pensamento », la double entreprise – maison d’édition et d’imprimerie – toujours
placée sous la gestion de Antonio Olivio Rodrigues, annonce dans le numéro 7 de son
magazine, publié en juin 1908 et en vente à la librairie Magalhaes qui vendait
également des talismans magiques importés des centres d’astrologie européens :
...Nous sommes au point de recevoir des triangles magiques, de magnifiques miroirs
en forme de triangles, venus d’Allemagne, une commande faite par Brazil Psycho
Astrologico.
9 Dans une autre page du même magazine : « La maison « Pensamento » a commandé en
Europe une grande quantité de livres sur le magnétisme, le psychisme, et l’occultisme.
La maison recevra aussi les fameux aimants du savant très connu Μ. H. Durville, auteur
du livre Le Magnétisme personnel. Ce livre, écrit en français (il n’y a pas de notice sur la
maison éditrice d’origine), fut traduit en 1908 en portugais par la maison d’édition « O
Pensamento ».
10 En 1909, Antonio Olivio Rodrigues fonde le Circulo Esoterico de Comunhao de
Pensamentos – « Cercle ésotérique de communion de la pensée » – qui, à l’occasion de
son vingtième anniversaire, comptait 48 292 associés dans le pays. La fête en hommage
à sa fondation eut lieu dans un luxueux palais situé au numéro 29 de la rue « da Gloria »
en présence des chefs militaires, autorités civiles, représentants de la bourgeoisie de
Sao Paulo, commerçants et intellectuels. Dans son discours de commémoration,
l’orateur, après un bref résumé de l’histoire du Cercle ésotérique, et un hommage à son
créateur, parle du problème de la science et de la spiritualité ; il assure que l’une est
liée à l’autre dans le Cercle et sa croyance « ...par l’autorité assurée de la science
positive et expérimentale. »
11 De cette façon, l’ésotérisme est compris comme une science du psychisme
expérimental.
151

12 Au Congrès international de Psychologie expérimentale qui s’est tenu à Paris le 15


novembre 1910 sous la présidence de M. Fabeus Champville, adepte du mesmérisme, les
membres de l’ésotérisme paulistain enverront un représentant de la maison d’édition
« O Pensamento ».
13 Antonio Olivio Rodrigues, avec la collaboration de Hector Durville, directeur de la
Société magnétique de Paris, instituera en 1909 la Société magnétique brésilienne, qui
suivra les mêmes propos et statuts que la Société française. Il y a, alors, intensification
des relations commerciales entre la maison brésilienne « O Pensamento », l’institut
magnétique de France et la librairie du magnétisme et de l’occultisme, les deux
dernières étant placées sous la direction d’Hector Durville.
14 Antonio Olivio Rodrigues, directeur des éditions de « O Pensamento » acquit les droits
de traduction en langue portugaise et l’exclusivité de la représentation des éditions
françaises dirigées par Hector Durville et les éditeurs Henri Durville fils. Cette presse
française devient le représentant exclusif des éditions brésiliennes de la « Bibliothèque
Psychique et d’astrologie » et de la revue « O Pensamento », organes se rattachant à la
Presse ésotérique de Antonio Rodrigues.
15 Entre les années 1907 et 1910, la maison d’édition « O Pensamento » fit la traduction et
publia les œuvres suivantes des auteurs français :
• Revue de spiritisme moderne, ed. Pallation, Paris, 1908 ;
• L’Année occultiste et psychique, ed. Rue Blanche, Paris, 1908 ;
• L’Initiation : Revue philosophique des hautes études, Publication de Paers, Paris, 1908 ;
• La Vie mystérieuse, Publication de Paers, Léon Dires et Fabers Champaville, 1908 ;
• Le Journal sur le magnétisme (au début il a été publié par le baron Patet, ensuite il a été
compris dans la fédération de Hector Durville), éd. par Hervé Durville, Fils, 1910 ;
• l’œuvre La Magie, de D’Aggrupa, ed. Henri Durville, Fils, Paris, 1910 ;
• et les Œuvres de Eliphas Lévi, éd. Henri Durville, Fils, Paris, 1910.
16 Dans ce sens, on peut comprendre la place occupée par la figure mythique du comte de
Saint-Germain dans l’imaginaire de la bourgeoisie brésilienne. Ses doctrines ont été
diffusées par les sectes théosophiques, par l’école néo-pytagoricienne, ainsi que par les
écoles suisse et nord-américaine nommées « Pont pour la Liberté ».
17 Le comte de Saint-Germain représente l’individualisme et le pragmatisme américains
ainsi que la mythique du héros aristocratique, mage et politicien habitué de la cour
française. Il introduit avec son rayon violet l’espoir de modernité du capitalisme
brésilien, la rencontre de l’imaginaire avec le réel dans une société qui cherche à
effacer son passé de société foncière. Il prêche la liberté de l’action individuelle et
affirme être pour l'auto-réalisation et l’autonomie des hommes. Cette divinité de la
bourgeoisie brésilienne surgit dans les centres ésotériques des quartiers de São Paulo
comme l’homme qui ne meurt jamais. Grâce à son astuce politique, sa magie, il assure,
depuis le XVIIIe siècle, l’action pragmatique basée sur la magie rationalisée.
18 Au Brésil, le culte de Saint-Germain présente deux versants en tout point similaires,
incluant la bonne relation maintenue entre les membres dirigeants des « tempels », le
mouvement « Pont pour la Liberté » et le mouvement « AVATAR ».
19 Malgré son insertion dans la société brésilienne à partir des modèles semblables
existant dans les Etats-Unis d’Amérique entre 1930 et 1950, les deux courants
considèrent Saint-Germain comme un « ascensionniste » d’origine européenne et
française.
152

20 Il est intéressant de noter que la majorité des membres et tous les dirigeants des deux
mouvements se prévalent de convictions religieuses liées à l’ésotérisme,
spécifiquement le kardécisme et la théosophie.
21 En ce qui concerne l’axe d’orientation de ses dirigeants qui sont revenus en Europe de
manière générale, on peut noter une liaison diffuse avec les sectes orientales (ce qui a
été observé à travers le répertoire d’expressions utilisées par ceux qui ont intégré ces
groupes, pour expliquer certains des fondements et rituels).
22 Cet éclectisme s’observe aussi par l’appel à l’éthique, où les expressions discursives du
type « faire le bien », le « compromis avec la vérité », « traiter le prochain avec égalité »
se mêlent à des attentes de réalisation de vie matérielle ici et maintenant (présentes
dans les invocations à Saint-Germain visant une prospérité financière dans le
mouvement AVATAR). Questionnés sur les bases philosophiques du culte à Saint-
Germain, les dirigeants ont répondu que les principes et enseignements étaient les
mêmes que ceux de la théosophie d’Hélène Blavatski.
23 Des expressions magico-religieuses typiques de la classe moyenne urbaine, telles que le
« Pont pour la Liberté » (qui ne garde aucun lien avec le mouvement similaire nord-
américain, qui est devenu une Eglise de la nouvelle ère du Christ), et l’AVATAR, n’ont
pas révélé un intérêt manifeste pour le prosélytisme, et n’ont pas opéré de distinction
entre les personnes qui les recherchaient dans leurs lieux de culte.
24 Leur distribution géographique à l’intérieur du Brésil est conditionnée par l’intérêt de
leurs dirigeants qui sont également les soutiens financiers (les deux mouvements ont
déclaré qu’ils n’avaient aucune autre source de soutien que les contributions
spontanées) et cette distribution s’est considérablement accrue.
25 São Paulo, Rio de Janeiro, Parana et Rio Grande do Sul sont les Etats brésiliens où l’on
observe une grande concentration de temples, une trentaine au total.
26 Si l’on peut compter des milliers d’initiateurs informels qui agissent par la lecture,
leurs publications (imprimées et distribuées gratuitement) ou grâce au paiement de
quelques contributions effectuées soit par la Fondation éducationnelle et éditoriale
universaliste de Porto Alegre, au sud du Brésil (collaboration pouvant s’exercer au
profit d’autres mouvements et groupes religieux), ceux qui fréquentent les « temples »
ne dépassent pas quelques centaines. Grâce au contact maintenu avec le « Pont pour la
Liberté », on a pu observer le début d’une tendance de dissémination du culte à
l'intérieur de São Paulo et Parana de la part de membre autonomes habitants de ces
Etats, disposés à maintenir « un local d’adoration » à Saint-Germain, à travers des
filaments du « temple » de São Paulo, qui accompagne la tendance croissante de l’appel
à l’ésotérisme dans les grands centre urbains brésiliens, tendance qui est certainement
motivée par la crise morale et l’absence de perspectives pour la classe moyenne,
entraînées par la crise économique et financière que le pays traverse à cette époque.
27 Historiquement, le culte de Saint-Germain est né au Brésil à la fin des années soixante,
grâce à l’initiative du Dr Silvina Diedriech, à Porto Alegre au sud du pays, et par
l’inspiration du mouvement semblable nord américain (Pont pour la Liberté). La liaison
avec le mouvement « I am », créé aux Etats-Unis d’Amérique par le couple Ballard dans
les années 30, a été possible au départ par l’utilisation du matériel littéraire de cette
organisation, assez agressive dans l’expansion de sa doctrine. Cependant, c’est le
mouvement « Valahy », né à Genève, en Suisse, en 1954, qui a eu l'influence la plus forte
sur les groupes brésiliens, surtout après son installation à Rio de Janeiro, au début des
153

années soixante, par le Dr Marizia Fontoura Leinz, qui fut touché par les propositions
humanistes d’André Dauphange, précurseur de « Vahaly » en Belgique.
28 En plus du culte de Saint-Germain, observé dans les mouvements « Pont pour la
Liberté » et « AVATAR », il faut signaler la présence du Comte dans les temples
maçonniques mixtes de São Paulo où il apparaît comme le « Comte Racoksy » (c’est le
nom de famille supposé de Saint-Germain selon la version qui la fait descendre d’une
antique famille de la noblesse hongroise), et c’est l’un des noms sous lesquels il a été
connu au XVIIIe siècle en France et dans les autres pays où il a vécu ou transité.
29 Dans d’autres groupes ésotériques sans expression définie, Saint-Germain figure aux
côtés de El Morya et de Jésus-Christ, entre autres comme « ascensionnistes » qui
dirigent la destinée de l’humanité.

BIBLIOGRAPHIE

BIBLIOGRAPHIE

INTROVIGNE, Massimo, Il capello del Mago, Sudarco Edizioni, Milano, Italia, 1990.

Grupo AVATAR, Livro de Decretos, Fund. Educational e Editorial Universalista, Porto Alegre (RS),
Brasil, 1990.

GYNSKA Tola, En Sou « I Am » – O Reino de Aquario, Vahaly Brasil, Rio de Janeiro (RJ), Brasil, 1986

Revista O pensamento, ed. O Pensamento, numéros 1, 2, 3, 4, 5, 1907-1908.

RIO Joao do ; As Religioes do Rio, ed. Itatiaia, 1906.TRINDADE, Liana, As Raizes Ideologicas das
Teorias Sociais, ed. Atica, Sao Paulo, 1978, Col. Ensaios, n o 40.
Construcçoes Miticas e Historia, (M.S.), Tese de Livre-Dooencia..

RÉSUMÉS
This is a study on the historical and sociocultural conditions that have brought about the
creation of french esoterism in Sao Paulo (Brazil) at the turn of the century. Between 1905 and
1908 the ideas of Saint Martin, Papus and Mesmer arrived in south-west Brazil thanks to the O
Pensamento editors, supported by Durville in Paris and by Durville’s publisher son. The esoteric
circle in Sao Paulo was made up of people from the urban middle-class and by liberal and
positivist intellectuals. Our study concludes that esoterism was the powerhouse behind
modernity for the young Republic. Moreover we have concluded that despite the influence of
north-american esoterism on the present-day brazilian esoteric movement, the french influence
remains present through the accent placed on mystic belief towards the Count of Saint-Germain
and reveals the predominance of french imaginariness.
154

AUTEURS
LIANA MARIA SALVIA TRINDADE
Faculdade de Filosofia, Letras e Ciencias Huamanas da Universidade de São Paulo.

FRANCISCO VALENTE
Faculdade de Filosofia, Letras e Ciencias Huamanas da Universidade de São Paulo.
155

De l’histoire au mythe la dynamique


des romans spirites au Brésil
Marion Aubrée

1 Les manifestations de Hydesville aux Etats-Unis, qui eurent lieu en 1847, donnèrent
naissance au mouvement religieux du Modem Spiritualism et entraînèrent la
massification de phénomènes déjà documentés auparavant en Europe, comme l’a bien
montré Nicole Edelman dans son étude sur le sujet1. On créa alors un code pour rendre
intelligibles les messages supposés provenir d’esprits d’outre-tombe dont le support
était, nous dit-on, des coups retentissants dans les murs ou sur des meubles. Cet
« alphabet typtologique », basé sur la correspondance entre une lettre et un nombre de
coups équivalant au rang de celle-là dans l’alphabet courant, fut très vite abandonné
pour des raisons pratiques que l’on imaginera sans peine, au profit d’une relation
directe avec lesdites entités désincarnées qui commencèrent à « contrôler les voix des
médiums »2 et, donc, à s’exprimer par la bouche de ceux (et surtout celles) qui étaient
censés pouvoir servir d’intermédiaires entre cet autre monde et celui des vivants.
2 Selon Ann Braude (op. cit.), dès 1848 la sœur aînée des deux adolescentes – Kate et
Margaret Fox – qui furent à l’origine des phénomènes sus mentionnés, découvrait sa
propre médiumnité sous l’effet de l’hypnose et produisait, dans cet état, des discours
que ses observateurs, tous acquis à la nouvelle cause, s’accordaient à considérer comme
empreints « d’un raisonnement très philosophique » qui ne pourrait émaner, selon eux,
que d’un esprit supérieur à celui d’une simple et modeste mère de famille.
Parallèlement, les esprits frappeurs n’en continuaient pas moins à se manifester. C’est
de 1852 que le même auteur date la première « publication médiumnique » sous la
plume d’Isaac Post, un transfuge Quaker, convaincu de la première heure. Elle marque
l’avènement à grande échelle de la « psychographie », mode d’écriture propre à des
médiums dont la main est « irrésistiblement et involontairement » entraînée par une
force étrangère à la conscience de la personne qui trace les messages.
3 Ces phénomènes suivent le même cheminement en Europe où ils se sont diffusés dès les
premières heures et rencontrent, en particulier en France, le terreau spiritualiste
fertilisé par des décennies de pratiques autour du magnétisme mesmérien et de
l’hypnose. Au Brésil, si l’on est au courant dès 1853 de l’engouement pour les
156

manifestations médiumniques qui secoue les Etats-Unis et l’Europe, ce n’est qu’en


septembre 1859 que se tiendra, à Salvador de Bahia, la première session se réclamant
publiquement du spiritisme, dans sa version kardéciste.
4 De fait, en passant des Etats-Unis vers la France, le foisonnant mouvement spiritualiste,
qui s’auto-qualifiait à l’époque de « religieux », trouva son Codificateur en la personne
d’un pédagogue d’inspiration rousseauiste, Hippolyte Léon Rivail alias Allan Kardec.
Celui-ci, formé à l’esprit des Lumières, allait donner aux multiples manifestations issues
du mouvement la forme d’une doctrine codifiée dans laquelle entraient des éléments
directement liés à la dynamique culturelle française. On y remarque, au niveau
philosophique, outre une vision éducative inspirée de l’Emile de J.-J. Rousseau, des
influences positivistes et évolutionnistes d’obédience comtienne et un apport
totalement étranger au mouvement nord-américain, la thèse de la réincarnation, sans
doute inspirée des idées sur la palingénésie de P.S. Ballanche, reprises par Fourier, qui
faisaient à l’époque l’objet de discussions dans les milieux parisiens cultivés. Par
ailleurs, le Livre des Esprits, premier ouvrage publié sur le thème en 1857 par cet
auteur est fort didactique, tant en sa forme (questions/réponses) qu’en son contenu.
Enfin, Kardec et ses disciples mettent nettement l’accent sur le fait que leur spiritisme
« est une doctrine philosophique qui a des conséquences religieuses comme toute
philosophie spiritualiste » (1857) et affirment sa dimension « scientifique », se
distinguant en cela très nettement du mouvement d’essence religieuse né dix ans plus
tôt près de New York.
5 C’est donc dans cette nouvelle version française que vont se mouler les premiers
militants brésiliens du spiritisme. Très rapidement les diverses formes de médiumnité
vont faire leur apparition, entre lesquelles la psychographie prendra immédiatement
une grande importance. Toutefois, les premières manifestations d’écriture
« spiritique » sont tout d’abord liées à la dimension thaumaturgique. Elles consistent,
surtout à Rio dans les années 70, en des ordonnances ou des messages inspirés à des
médiums qui se considéraient chargés par les Esprits de soulager les souffrances
physiques ou morales de leurs concitoyens. En conséquence, ces premiers messages
émaneront de « médecins de l’Au-delà », tels Joao Vicente Martins et Benoît Mure,
défunts diffuseurs portugais et français de l’homéopathie au Brésil ou, encore, Dias da
Cruz, célèbre praticien brésilien mort quelques années auparavant.
6 Les autres écrits à teneur morale, politique, philosophique ou même romanesque
publiés alors par les spirites ou leurs sympathisants étaient signés du nom de ceux qui
les avaient produits, sans que soit invoquée l’intermédiation d’aucun esprit extérieur.
Ainsi, le Dr Bezerra de Menezes, médecin psychiatre qui allait, dans les années 80,
unifier le mouvement et impulser l’orientation religieuse chrétienne qui est désormais
la sienne, écrivit et publia sous son nom divers essais d’analyse doctrinale, un traité sur
la maladie mentale pour appuyer « scientifiquement » les thèses de Kardec sur l’origine
palingénésique de la folie et en proposer un traitement, et aussi des romans visant à
diffuser la vision du monde kardéciste à laquelle il avait adhéré.
7 Dans la seconde décennie du XXe siècle, le spiritisme brésilien entame une ascension
numérique qui ne s’est depuis lors jamais démentie. C’est à ce même moment que l’on
voit surgir dans la littérature officielle du mouvement, c’est-à-dire celle qui est publiée
par la Fédération spirite brésilienne (F.E.B.), fondée en 1884, des écrits romanesques ou
poétiques que l’on appelait à l'époque « médianimiques » où figurent à la fois le nom du
médium/instrument et la mention du ou des esprit(s) censé(s) être auteur(s)
157

véritable(s) de l’œuvre créatrice. Les ouvrages en question sont, d’une part, une série
de quatre anthologies de textes en vers ou en prose, publiés entre 1912 et 1919, dans
lesquelles apparaissent, pêle-mêle, les noms d’auteurs aussi connus qu’Eça de Queiros,
Littré, Tolstoï, Victor Hugo, Antero de Quental, Michelet ou Thérèse d’Avila qui, tous, se
sont « exprimés » à travers la main de Fernando de Lacerda ; d’autre part, un roman
paru en 1917 dans la préface duquel Zilda Gama, la signataire de l’ouvrage, explique de
façon détaillée comment, après avoir reçu un nombre important de messages et
conseils de la part de proches disparus (son père, une sœur, etc.), elle commença à
percevoir des entités avec lesquelles elle n'avait aucun lien de parenté 3. Ainsi reçut-elle
des messages moraux ou religieux au bas desquels elle avait la surprise de se voir tracer
les « noms glorieux » d’Allan Kardec ou de Pedro de Alcântara.
8 Le roman qui nous intéresse ici est, lui, signé de Victor Hugo et intitulé Na Sombra e na
Luz (Dans l’ombre et la lumière). L’auteur trépassé nous y décrit les déboires politico-
amoureux qu’un jeune ami vint lui raconter, au temps où lui-même se trouvait exilé, et
comment il réconforta le jeune homme en essayant de trouver des solutions à son
destin tragique. Puis, après qu’ils se fussent perdus de vue, comment ils se
rencontrèrent, tous deux désincarnés dans ces contrées célestes où, sans souffrances, se
résolvent – selon les spirites – bien des situations qui furent douloureuses. Le roman de
265 pages trace, ensuite, les retours à la terre du plus jeune des protagonistes car Victor
Hugo, classé « Esprit supérieur » dans la hiérarchie spirite brésilienne, est réputé ne
plus se réincarner à moins que ce ne soit pour une mission de la plus haute importance
pour l’avenir de l’Humanité. Notre auteur national a gratifié de sa signature quatre
autres romans psychographiés par la même médium.
9 Dans les années vingt, alors qu’à Paris la psychanalyse commence à lever le voile de
l’inconscient et que les surréalistes inaugurent leur plongée dans la « bouche
d’ombre », on trouve au Brésil quelques très rares « romans médiumniques » où seul
apparaît un nom, celui de qui l’a écrit de sa main. C’est à partir des années trente que
commence réellement la grande vague d’auteurs « désincarnés » et que se multiplient
les médiums-instruments. En 1935, le plus célèbre d’entre eux, Francisco Cândido
Xavier dit Chico Xavier, va commencer sa carrière d’écrivain « automatique ». A 87 ans,
il continue d’être aujourd’hui le porteur du plus important phénomène
psychographique connu. Il a écrit, en état de transe médiumnique, quelques 350 livres
dont quelques-uns ont été tirés à plus de 100.000 exemplaires et traduits dans plusieurs
langues, dont l’espéranto. Je reviendrai d’ailleurs sur la teneur de sa production.
10 Plus récemment, dans les années 70 et 80, la production de romans médiumniques est
allée en augmentant et l’on remarque que les auteurs en sont surtout des femmes dont
les plus célèbres, par l’amplitude de leur production ou la répercussion de leurs écrits,
sont Yvonne A. Pereira, Zibia Gasparetto et Marilusa M. Vasconcellos.
11 Le poids du passé étant constitutif de la structure réincarnationniste, qui est la pierre
angulaire de la doctrine kardéciste, ces romans ou nouvelles ont tous un contenu qui se
veut historique, même si aucun d’entre eux n’a prétention à être le fruit de recherches
de ce type. En effet, dans la mesure où ils sont réputés être inspirés de l’Au-delà par des
Esprits supérieurs qui sont plus proches de la Vérité que les mortels, ils ne peuvent en
aucun cas être comparés aux données sur l’histoire produites par ces derniers, fussent-
ils spécialistes en la matière.
12 Certains d’entre eux mettent en scène la vie de quelques individus qui n’ont pas laissé
de traces dans la science historique et peuvent, pour un regard extérieur à l’univers
158

spirite, être considérés comme de simples fictions ressortissant plutôt à un imaginaire


individuel et sans portée sociale immédiate. D'autres, au contraire, traitent de
personnages ou d’événements fort connus et donnent de ceux-ci une vision
« inspirée », c’est-à-dire susceptible de supplanter aux yeux de certains ce que l’analyse
historique a permis d’établir. Ceci d’autant plus qu’ils sont vendus à des dizaines de
milliers d’exemplaires et contribuent, de ce fait, pour une part importante à la
construction de l’imaginaire social brésilien.
13 Mon intention n’est pas de confronter ici les éléments contenus dans ces écrits aux
données historiques que, généralement, les spirites disent ainsi « compléter » et, plus
rarement, contester ou modifier. Il s’agit pour moi de mettre en relief la dynamique de
transformation éventuelle qui peut affecter certaines figures porteuses de symboles,
liées à un passé connu. En effet, à partir des éléments présentés ci-dessus, on peut se
poser la question suivante : Qu’en est-il des événements de l’Histoire et des
personnages qui y ont laissé une empreinte et qu’advient-il de leurs représentations
déjà structurées ? Pour éclairer un peu mieux mon propos, je tracerai rapidement deux
axes sur lesquels se place la littérature en question. D’abord, celui des personnages
historiques qui apparaissent en tant qu’acteurs ou signataires dans les œuvres
poétiques ou romanesques que produit le mouvement spirite brésilien. Ensuite, les
thèmes et les scénarios abordés dans les romans spirites à succès.
14 Victor Hugo est probablement l’un des personnages les plus importants dans ce
domaine, sans doute en raison des sympathies qu’il a nourries de son vivant pour la
doctrine en question. Il apparaît comme signataire « spiritique » de plusieurs ouvrages
(cinq sous la plume de Zilda Gama, trois au moins sous celle de Divaldo Franco) et d’une
infinité de messages à teneur poétique et morale éparpillés dans les anthologies de
Fernando de Lacerda et de quelques autres médiums.
15 Dans le camp des Européens, Victor Hugo n’est cependant pas le seul et se trouve
maintes fois, dans les anthologies, en compagnie de compatriotes ou de voisins
continentaux tels ceux qui ont été relevés plus haut. Dans l’ouvrage que j’ai écrit sur le
sujet en collaboration avec F. Laplantine (1990), nous avons montré comment il y avait,
au niveau des arts et des sciences, une certaine division du travail entre les Européens
connus, ou inconnus, dont les esprits viennent hanter les réunions spirites au Brésil.
Ainsi, les Allemands sont-ils plutôt là en tant que « médecins du ciel » tandis que les
Italiens apparaissent surtout dans les médiumnités picturales ; de même les Français
qui, à travers l’école impressionniste, sont bien représentés dans les peintures
médiumniques, partagent surtout avec les Portugais la signature de textes poétiques.
16 Mais il ne faudrait pas croire que les signataires de ces écrits sont tous des auteurs
connus. Un bon nombre d’entre eux sont des esprits historiquement anonymes qui
servent de « mentor » à l’un ou l’autre médium, autrement dit le protecteur spirituel
qui leur a généralement permis d’accéder à cette forme d’écriture. Ils ont pour nom
Lucius (Z. Gasparetto), Charles (Y. Pereira) ou Emmanuel (C. Xavier).
17 Ce dernier qui, on l’a vu, est le siège d’un phénomène d’écriture automatique hors du
commun même pour un médium, n’a quant à lui « reçu », à de très rares exceptions
près, que des esprits lusophones, qu’ils soient d’origine portugaise ou brésilienne. Pour
cette raison et quelques autres, l’ensemble de son œuvre publiée mériterait une étude
particulière qui reste encore à faire, tant au niveau des contenus qu’à celui des esprit-
sauteurs. Ceci d’autant que des statistiques récentes (1992) en font l’écrivain le plus
vendu du Brésil.
159

18 Enfin, on a vu apparaître récemment (1989) un nouveau genre d’écrit : l’autobiographie


d’un célèbre trépassé. Celle-ci n’est plus produite par un médium psychographe
qu’inspire un « esprit-guide » comptant au nombre de ceux qui ont joué un rôle dans
l’Histoire, mais à partir du témoignage qu’en donne, sous hypnose, un vivant que l’on
considère comme la réincarnation de ce personnage. Il s’agit de l’ouvrage Eu sou
Camille Desmoulins (Je suis Camille Desmoulins) qui a pour sous-titre « La Révolution
française révélée par l’un de ses leaders ». Cet ouvrage a été produit par Herminio de
Miranda, un parapsychologue spirite de Rio, à partir de récits obtenus de Luciano dos
Anjos, lui-même journaliste, au cours d’une « thérapie des vies antérieures ». Celle-ci,
inspirée des thèses sur la réincarnation, est pratiquée aux Etats-Unis depuis les années
soixante et connaît une certaine diffusion depuis dix ans au Brésil, en particulier dans
les milieux liés au spiritisme. Elle permettrait aux personnes qui en font l’expérience de
régresser psychiquement non seulement aux stades de leur petite enfance ou de leur
vie intra-utérine, mais encore dans de précédentes existences qu’elles auraient vécues
au cours des siècles et de nous livrer ainsi les secrets de l’intimité de l’un ou l’autre
personnage connu ou, encore, des faits historiques restés occultés ou passés sous
silence.
19 Dans le domaine des thèmes on a toujours des histoires d’amour, le plus souvent
tragiques mais qui peuvent trouver une solution heureuse quand les personnages
passent d’une réincarnation à une autre à travers une séquence d’ouvrages comme, par
exemple, celle inspirée à Yvonne Pereira. Il s'agit de trois romans qui tous se passent en
France entre le XVIe et le XVIIIe siècles et qui ont pour titres, respectivement : Dans les
abîmes du péché, Le Chevalier de Numiers et Le Drame de Bretagne. On suit les mêmes
personnages à travers leurs diverses incarnations et réincarnations pleines de
mésaventures et malheurs, jusqu’à la rédemption finale.
20 Les contextes historiques qui reviennent le plus couramment sont la France et l’Italie
des XVIIe, XVIIIe et XIXe siècles ainsi que l’Egypte des Pharaons et la Rome des Césars.
Le contexte national est beaucoup plus rarement mis en scène mais il semble se
dessiner, depuis quelques temps, une dynamique qui tend à recentrer esprits-auteurs et
thèmes historiques vers ce qui est proprement brésilien. Il ne s’agit pourtant encore
que d’une tendance au sein d’un mouvement qui pourrait bien avoir pour raison d’etre
implicite la réaffirmation que l’Europe est, elle aussi, entre les racines constituantes de
cette culture plurielle où se sont mêlés les hommes d’Amérique, d’Afrique et de notre
continent.
21 Dans Le Miroir d’Hérodote (1985) François Hartog signalait que les historiens sont en
train de passer d’une Histoire des mentalités à une Histoire de l’imaginaire. Autrement
dit, comme dans d’autres domaines du savoir, on assiste dans celui-là à une nouvelle
dynamique qui fait de l’irrationnel le complément du rationnel et non plus son
adversaire dans l’appréhension de la réalité. Au Brésil, dans l’univers littéraire spirite,
c’est le développement d'un imaginaire sur l’Histoire que l’on observe et, donc, la
réappropriation et la réinterprétation, par un groupe significatif de personnes, de
données et de personnages brésiliens ou étrangers traités par la science historique.
Toutefois, ce mouvement vers l’Histoire n’est pas spécifique aux kardécistes. En effet,
l’observateur peut constater – plus particulièrement dans ces dernières années – qu’il
existe dans le pays une volonté quasi générale de redécouverte du passé. Elle s’exprime
de diverses manières selon les groupes concernés mais représente pour tous, semble-t-
il, le contrepoids symbolique à un vieux schème positiviste qui a imprégné la société
160

brésilienne depuis le XIXe siècle et qui a été repris et martelé par les militaires pendant
plus de deux décennies, à travers un discours où seul le futur avait de l’importance. La
désastreuse rencontre avec ledit « futur », devenu présent, provoque des rétractions
qui tendent à mettre en lumière un passé dont on s’est senti plus ou moins « floué ».
22 Mais, face à cette dynamique nationale, la particularité de la réappropriation spirite est
qu’elle se pose en tant que « révélation » – au sens sacré du terme – d’une Vérité
historique intangible et jusque là méconnue. Dans le Tome II de La Philosophie des
formes symboliques, qu’il a consacré à la pensée mythique, Ernst Cassirer (1972) nous
signale que le propre du mythe est d’être un récit qui met en scène des personnages
dans lesquels s’investit obligatoirement une croyance.
23 C’est pourquoi je postule que nous nous trouvons là face à une réappropriation
mythique de l’histoire qui vient inverser l'habituelle séquence faisant de la mythologie
le terme premier et de l’histoire le terme dérivé. Cet exemple constitue une illustration
de la thèse de Cassirer selon laquelle la pensée mythique, loin d’être l’expression d'un
stade primitif de la pensée humaine, est l’un des facteurs de base de la dynamique de
formation des représentations. Dans le cas qui nous occupe la réappropriation se fait à
travers un premier support écrit, dont la lecture puis la diffusion peut donner lieu à des
interprétations orales toujours plus précises qui viennent donner un sens aux éléments
du présent immédiat. Or, selon Jung et Kerényi 0980), « la mythologie remplit – pour
ceux qui en sont porteurs – la mission de tout leur rendre clair » (p. 18). On va voir à
travers l’exemple que j’ai pris pour illustrer mes propos et sur lequel je terminerai que
c’est, comme dans le mythe, de l’avènement d’un nouveau sens à donner à la réalité
présente que procède l’exégèse des romans médiumniques et que c’est bien de cela que
découle la « prégnance symbolique » (au sens de Cassirer) qui est la leur.

1. EX : CONFIDENCIAS DE UM INCONFIDENTE, SAO PAULO, EDICEL,


1985
24 Ecrit par Marilusa Moreira Vasconcellos sous la dictée de l’esprit Tomas Antônio
Gonzaga, lui-même protagoniste des événements historiques dont il dévoile la « face
cachée ». Publié en 1985, il en était à sa dixième édition en décembre 86 et totalisait
déjà plus de 45.000 exemplaires vendus.
25 Après avoir retracé très brièvement quelques événements de l’histoire brésilienne du
XVIIIe siècle, le roman arrive très vite à ce qui fut considéré, en son temps, comme un
soulèvement avorté mais qui devint, au fil des décennies, pour une grande majorité des
Brésiliens l’acte fondateur de la Nation, par lequel la colonie se révoltait contre sa
tutelle européenne et commençait son chemin vers l’indépendance. Je veux parler de la
« Conjuration de Minas » qui se proposait de renverser le pouvoir colonial et fut
découverte en 1789, grâce à un traître à ladite cause, et rudement réprimée à travers
l’exil d’une grande partie des conjurés vers les possessions portugaises d’Afrique et le
supplice par écartèlement de son chef, Tiradentes, en 1792. Ce dernier est maintenant
devenu un symbole national et le 21 avril, date de son exécution, est jour férié dans
tout le Brésil.
26 Or, en 1985, année de parution de cet ouvrage, le pays a vécu une forte commotion
nationale avec la maladie, à la veille de sa prise de mandat en tant que président de la
République, puis la disparition de Tancredo Neves. Sa nomination, résultat d’une
161

négociation entre les deux grandes familles politiques4, mettait fin au pouvoir
autoritaire des militaires établi en 1964 et représentait pour l’ensemble des Brésiliens
un espoir de voir, à travers cet accord national, leur pays reprendre les chemins de la
démocratie. Cet événement donna immédiatement lieu, au sein des nombreux courants
religieux et magiques que compte le Brésil5, à une mise en œuvre spectaculaire de tous
les éléments matériels et symboliques susceptibles de contrer ce funeste destin. Puis,
dans les mois qui suivirent l’issue fatale et la montée au pouvoir de son suppléant, José
Sarney, qui avait précédemment soutenu les généraux, on vit fleurir en tous milieux
une série d’interprétations qui tentaient de donner un peu de sens à ce coup du sort.
27 C’est en s’appuyant à la fois sur leur credo et sur le contenu de l'ouvrage dont je traite
ici que certains milieux spirites élaborèrent, au fil du temps, leur propre explication
des faits. Les divers détails de celle-ci me furent livrés par plusieurs adeptes du
kardécisme dans les villes de Sao Paulo, Salvador de Bahia et Uberaba 6 lors des
recherches que j’y ai menées sur le mouvement social spirite entre 1987 et 1989. En
voici la teneur :
Tous les malheurs politiques actuels du Brésil sont dus à la répression exercée
contre les membres de la « Inconfidencia Mineira ». Ils ne finiront que lorsque tous
les protagonistes, c’est-à-dire les 12 conjurés, y compris le traître, auront vécu une
nouvelle incarnation. Il apparaît que, au-delà de ce qui est écrit en toutes lettres
dans le livre, l'esprit-auteur – Tomas Gonzaga – aurait donné à divers autres
médiums des précisions sur la nouvelle identité de ceux qui se sont déjà réincarnés.
Mais, là, on enregistre des variations très fortes d’un interprète à l’autre.
Cependant, un accord total se fait autour de l’événement clé que fut la mort de
Tancredo Neves. Celui-ci n’aurait été pas moins que la réincarnation du traître et
devait, de ce fait, payer cette vilenie dans son existence récente.
28 C’est dans les circonstances de sa mort que, selon les spirites, s’est fait ce rachat.
Entre le moment de l’annonce de sa crise et son décès, le futur président a été opéré
en vain sept fois. Or, les sept morceaux du corps de Tiradentes, résultant de son
supplice, ont ensuite été déposés tout au long de la route qui menait de Rio (lieu de
l’exécution) à Sao José del Rei, d’ou il était originaire et qui porte aujourd’hui son
nom ; cette route passe par la ville natale de Tancredo Neves, Sao Joao del Rei, où ce
dernier est maintenant enterré.
29 L’autre élément qui vient conforter cette explication spirite et qui ressortit, lui aussi, à
la loi des correspondances, tient au choix de son vice-président, qu’il avait fait après de
nombreuses consultations et négociations. « Il ne pouvait pas, m’a-t-on dit, en faire un
autre car il avait, en fait, dans cette vie antérieure, contracté une dette envers José
Sarney ». Celui-ci, qui est l’un des leaders politiques de l’état du Maranhao (Nord-est du
Brésil), serait à son tour la réincarnation de l’ami qui avait donné asile à celui qui fuyait
alors vers le nord la vindicte de ses ex-compagnons de conspiration. Il fallait donc que
soit soldé, de nos jours, ce passif qui remontait à deux siècles.
30 Il est clair que les spirites ne sont pas les seuls au Brésil à utiliser la loi des
correspondances dans leurs interprétations du réel mais on observe, dans cet univers
symbolique particulier la création de ce que Cassirer a appelé un « domaine médian » à
partir d’une explication cohérente avec les éléments fondamentaux de la doctrine (la
séquence réincarnationniste et la dynamique évolutionniste qui l’accompagne) qui met
en évidence la façon dont le mythe peut, dans une société historique, jouer pour
certaines personnes un nouveau rôle de protecteur par rapport à un réel trop
angoissant et complexe.
162

BIBLIOGRAPHIE

BIBLIOGRAPHIE

Auteurs spirites :

GAMA, Zilda : Na Sombra e na Luz, 1923, éd. F.E.B., Rio (12ème édition, 1987).

KARDEC, Allan : Le Livre des Esprits, éd. Dervy, Paris, 1984.

LACERDA, Fernando de : Do pais da Luz, 4 volumes, éd. F.E.B., Rio, 1912/1919, 3ème édition,
1982/84.

MIRANDA, H. C. et DOS ANJOS, L. : Eu sou Camille Desmoulins (A Revoluçao francesa revelada por
um de seus lideres), éd. Arte e Cultura, Niteroi, 1989.

PEREIRA, Yvonne A. : Nas voragens do pecado, O Cavaleiro de Numiers, O drama da Bretanha,


tous trois publiés par la F.E.B., Rio, 1973. Consultées, respectivement, 7ème édition (1987), 6ème
édition (1987) et 4ème édition (1986).

VASCONCELLOS, Marilusa M. : Confidências de um Inconfidente, Edicel, Sao Paulo, 1983.

Auteurs non-spirites :

AUBREE, Marion : « Entre tradition et modernité, les religions », Temps modernes, BRÉSIL, n o
491, juin 1987, pp. 142/160.

AUBREE, M, et LAPLANTINE, F. : Le Livre, la Table et les Esprits, J.-C. Lattès, Paris, 1990.

BRAUDE, Ann : Radical Spirits, Beacon Press, Boston, 1989.

CASSIRER, Ernst : La Philosophie des formes symboliques, tome II, éd. de Minuit, Paris, 1972.

EDELMAN, Nicole : Voyantes, guérisseuses et visionnaires : somnambules et médiums en France


(1785-1914), thèse de doctorat, Genève, 1991.

HARTOG, François : Le Miroir d’Hérodote, Gallimard, Paris, 1985.

JUNG C.-G. et KERENYI, C : L’Essence de la mythologie, Payot, Paris, 1980.

NOTES
1. Cf. Voyantes, guérisseuses et visionnaires : somnambules et médiums en France (1785-1914),
thèse de doctorat, Genève, 1991.
2. Cf. Ann Braude : Radical Spirits, Beacon Press, Boston, 1989, p. 18.
3. Voir préface à Na Sombra e na Luz. pp. 10/12.
4. Durant la dictature des militaires, ceux-ci ont tenté de sauver les apparences à travers le
maintien d’un Congrès où siégeaient deux partis autorisés : l'ARENA, qui les soutenait, et le
PMDB, qui faisait office de « parti d’opposition » mais n’avait aucune chance de voir ratifier la
moindre de ses propositions.
5. Pour plus de précisions sur cet événement et le panorama religieux brésilien, voir Marion
Aubrée : « Entre tradition et modernité : les religions », Les Temps modernes – BRESIL, n o 491,
juin 1987, pp. 142/160.
163

6. Cette petite ville de l'état de Minas Gerais, lieu de résidence du médium Chico Xavier, peut être
considérée actuellement comme la « ville sacrée· du spiritisme brésilien.

RÉSUMÉS
This article presents the Brazilian dynamics of one of those so-called paranormal phenomena
which can be observed among the followers of spiritualism: «psychography» or automatic
writing. Such production of personal messages, medical prescriptions, moralizing treatises and,
also, poems and novels, is said to be directly inspired through the «medium-channel» by the
Spirits – i.e. the souls of the dead - who are supposed to communicate with the living by this and
other means.
After a brief historical introduction about the origins of that phenomenon in the neo-spiritualist
(USA) and Kardecist ((France and Brazil) context, the author analyses particularly the large
mediumnic literature (novels and poetry)) produced in Brazil during the last decades and its
participation in the construction of Brazilian social imaginary. She points out how, through a
mythification of history and its characters, this corpus enables the adepts of this credo (6 to
7 million Brazilians) to find some coherent though arbitrary explanations for the difficulties of
all kinds which beset their country.

AUTEUR
MARION AUBRÉE
CRBC/EHESS, Paris.
164

Spiritisme et racisme au Brésil


mediums kardécistes et esprits
africains dans l’umbanda ésoterique
Sidney M. Greenfield et Eleanor S. Greenfield

INTRODUCTION

1 L’objet de ce texte est d’examiner certains développements dans le mouvement


kardéciste-spirite brésilien qui, à première vue, semblent démontrer une tendance vers
l’harmonie raciale et l’intégration, mais qui, après avoir été analysés, peuvent être
mieux compris comme des exemples de l’accroissement du racisme et des préjugés. Le
témoignage provient de nos recherches dans le domaine de la thérapeutique et de la
guérison spirites, lesquelles sont en progrès constant (Greenfield 1986a, 1986b, 1987a,
1990a, 1990b, 1991a, 1991b, 1991c, 1992). Actuellement, les membres de quelques
groupes de guérisseurs-médiums sont en train d’apprendre à recevoir les esprits de
Exus, Pretos Velhos, et d’autres esprits qui sont pour la plupart d’origine africaine, et
de les incorporer dans leurs méthodes de traitement. En général, ces esprits sont
considérés comme « trop vils » pour avoir quelque chose de valable à apporter aux
travaux d’inspiration moraliste des Kardécistes brésiliens établis. Cependant, comme
nous l’avons déjà décrit pour un groupe à Porto Alegre et pour un autre à Rio de Janeiro
(Greenfield 1991b, 1992), des guérisseurs-médiums sont envoyés pour instruction dans
l’Umbanda, Batuque, Candomble, et d autres cultes « africains » afin d’être capables de
recevoir les esprits africains que les guérisseurs kardécistes, autrement conventionnels,
invoquent dans leurs pratiques thérapeutiques.
2 Les esprits « africains » sont invoqués au cours du traitement désobsessionnel (voir
Droogers 1988 ; Greenfield 1991b, 1992 ; Hess 1989 ; Milner 1980 ; Renshaw 1969). Les
spirites maintiennent depuis longtemps que plusieurs maladies physiques et la plupart
des maladies psychiques résultent des esprits de l’autre monde qui dérangent,
tourmentent ou obsèdent les victimes vivant dans le monde matériel (voir Lacerda de
165

Azevedo 1988). Cette opinion sur l’origine de la maladie dépend largement des
croyances kardécistes suivantes :
1. Dieu a créé l’univers double, il y a le visible – celui des vivants – et il y a l’invisible – celui des
esprits ;
2. les esprits qui cherchent le perfectionnement moral sont la force motrice dans les deux
univers ;
3. la réincarnation lie les deux domaines ;
4. le concept de Karma ;
5. la communication et l’interaction entre les deux mondes existent (Kardec s.d.).

3 Plus précisément, les esprits peu évolués (pour diverses raisons), à cause de leurs
relations avec les victimes dans les vies précédentes, sont considérés comme capables
d’infliger les douleurs et les autres symptômes dont les patients cherchent le
soulagement.
4 Suivant Kardec, les spirites brésiliens présument la priorité de la dimension spirituelle
dans l’univers dualiste. Selon cette vue, les vivants sont incarnés dans des corps
matériels afin qu’ils puissent résoudre des problèmes importants pour leur
développement spirituel. Quand il a créé l’univers, Dieu a lancé les esprits dans un
voyage transcendantal durant lequel il fallait que chaque esprit apprenne et fasse des
progrès jusqu’à ce qu’il ait atteint la perfection. Chaque esprit doit être réincarné
périodiquement pour apprendre les leçons nécessaires à son progrès. Le monde
matériel est alors conçu comme une série d’obstacles à vaincre, ou comme une école.
Les esprits sont dotés du libre arbitre. Ils peuvent donc apprendre les leçons qui se
présentent, ou bien ils peuvent choisir de ne pas les apprendre. Ceux qui choisissent et
réussissent à apprendre affrontent des leçons de plus en plus difficiles avec chaque
incarnation consécutive ; ainsi ils font le chemin vers la perfection. Les esprits qui
refusent sont condamnés à répéter les leçons simples jusqu’à ce qu’ils les apprennent.
Par conséquent, à chaque moment donné les esprits sont répandus dans les deux
domaines à chaque niveau de progrès.
5 Les Kardécistes croient, en outre, que les esprits les plus avancés dans les deux
domaines essaient d’aider leurs camarades moins développés. L’importance que les
Kardécistes attribuent aux bonnes œuvres s’ensuit (voir Renshaw 1969 ; St Clair 1971).
Selon les Kardécistes, les chefs spirites (incarnés), par exemple, sont les esprits avancés
qui instruisent et éclairent leurs camarades incarnés. Les esprits avancés dans le monde
invisible envoient les messages à travers les médiums pour aider les vivants. La
guérison spirite dépend de l’idée que les médecins et les guérisseurs, actuellement non-
incarnés, s’incarnent dans les corps des guérisseurs-médiums pour effectuer des
opérations chirurgicales, administrer des médicaments, et faire tout ce qui est
nécessaire pour la guérison.
6 Tandis que les esprits évolués dans le monde invisible tâchent de secourir les vivants,
les esprits peu développés, au contraire, ignorent le fait qu’ils ne sont pas, eux-mêmes,
incarnés. Dans leurs interactions avec les vivants, ces esprits utilisent le corps d’une
victime prise au hasard comme s’ils croyaient que le corps appartenait à eux dans une
vie précédente. Des maladies, pour la plupart psychiques, en résultent (Milner 1980).
7 Les Kardécistes croient qu’il y a d'autres esprits peu développés qui sont méchants,
mesquins, et qui veulent se venger. Les esprits plus développés ont rejeté ces
caractéristiques au cours de leur développement vers la perfection spirituelle. Quand
166

ils sont trompés, les esprits moins avancés cherchent le malfaiteur afin de se venger. Il
se peut que le délit ait été commis dans une vie précédente quand les deux esprits
étaient incarnés en même temps. Tandis que l’esprit offensé se soucie de sa vengeance,
il est possible que celui qui a commis la faute se soit réincarné plusieurs fois, qu’il ait
appris les leçons présentées avec chaque incarnation, et qu’il ait fait des progrès. L
esprit offensé, qui n'a pas été réincarné et donc n’a pas fait de progrès, ignore ce qui
s’est passé depuis la faute. Ainsi l’esprit peu développé trouve et tourmente un vivant
qui n’a aucun souvenir du délit antérieur. La désobsession est un traitement rituel par
lequel les médiums spirites guérissent les symptômes et les maladies d’origine
spirituelle.

1. TRAITEMENT DÉSOBSESSIONNEL
8 Les guérisseurs-médiums travaillent dans de petits groupes ou équipes sous la direction
d’un chef expert dans la philosophie et les croyances spirites. Ils se rangent autour
d’une table dans les séances ouvertes au public. Quand un patient qui souffre d’une des
variétés de symptômes (voir Greenfield 1992) vient au groupe – lui même ou un
représentant – un médium, indépendamment de toute interaction entre le chef et le
patient (ou représentant), incarne le malfaiteur non incarné. Quand l’esprit trouble le
patient parce qu'il ignore que dans son état non incarné il ne doit pas agir sur les
vivants, le chef des guérisseurs lui enseigne le comportement correct. Or, quand le
malfaiteur cherche à se venger, presque immédiatement les médiums du groupe
reçoivent les esprits qui représentent le délit du patient dont la victime cherche la
revanche. Ce premier pas permet au chef de diagnostiquer le problème qu'il (ou elle)
explique au patient.
9 Ensuite, un autre médium incarne l’esprit qui a causé la maladie. Un échange verbal
théâtral entre l’esprit et le chef suit. Le chef démontre et exprime tout ce qui est bien,
vrai et moral d’après les spirites. L'autre esprit, à travers le médium, soutient les
opinions contraires (Greenfield 1992). En général, l’esprit méchant commence le débat
rituel en prétendant qu’il ne désire pas être là. Il se plaint de la lumière qui, trop
brillante, fait mal aux yeux ; il se sent mal à l’aise. On peut en conclure que les plaintes
servent à rappeler au public que le spiritisme représente la lumière pendant que ceux
qui ne suivent pas ses doctrines restent dans l’obscurité.
10 Le chef procède au dialogue avec l’esprit peu disposé. Il ou elle pose des questions d’une
manière si adroite que l’esprit finit par répondre. Le chef présente les vérités
fondamentales des spirites : l’univers dualiste ; la réincarnation ; le karma ; etc.
Progressivement, l’esprit reconnaît ces vérités jusqu’à ce qu’il avoue que ses actions
sont inacceptables selon la logique des croyances spirites. Chercher à se venger est
injuste. Demeurer dans les bas-fonds du monde spirituel n’est pas sage. L’esprit doit
essayer de découvrir les esprits éclairés qui l’aideraient de bon cœur. Il doit laisser
tranquille le patient, ainsi il éliminera la source de la maladie et les symptômes. Il doit,
au contraire, se préparer à la réincarnation et à recommencer le chemin vers le progrès
et l’éclaircissement.
11 Guérir le patient est l’objet immédiat de la désobsession. Mais dans un sens plus large,
le but est d’affirmer le pouvoir des croyances spirites aux yeux du patient et des
spectateurs. Un esprit d’un autre monde qui a succombé est sauvé ; il regagne le chemin
de la perfection. Il est important de se souvenir de ce procédé quand nous examinons le
167

rôle des esprits africains que les guérisseurs-médiums, à Porto Alegre et à Rio de
Janeiro, ont introduits dans le rite de la désobsession.

2. ESPRITS AFRICAINS ET DÉSOBSESSION KARDÉCISTE


12 Les deux groupes ont ajouté la pratique de la magie noire de la part des esprits de
l'autre monde au cadre de l’étiologie de la maladie décrit ci-dessus. Par conséquent, dès
que le chef découvre la magie noire, normalement avant la représentation de la
situation dans la vie passée qui est au cœur de la maladie, il ou elle en informe le
patient et le public. Au lieu de recevoir l’esprit méchant immédiatement, un médium
incarne un deuxième esprit souvent décrit comme ayant des griffes et poilu - c’est-à-
dire un être moins qu’humain. Le deuxième esprit n’a pas fait partie de la scène
diagnostique décrite ci-dessus. Quelquefois le chef rappelle au public que les
pratiquants de la magie noire habitaient en Egypte, considérée comme l’origine de la
magie noire par les spirites.
13 Après avoir refusé de participer, l’esprit accusé d’avoir pratiqué la magie noire se
révèle être un Exu, un Preto Velho, ou un autre esprit « africain ». Sous l’interrogatoire,
il admet avoir mis un appareil électronique, ou d’un autre type, dans le corps du
patient. Avant de continuer, le chef des spirites demande le nom du chef de la bande
dont l’esprit interrogé est membre. Encore une fois, après une résistance préliminaire,
le chef des spirites amène l’esprit à avouer le nom de son chef par la force de son
raisonnement, sa logique, et les vérités qu'il présente. Par le moyen du débat rituel,
l’esprit est convaincu de ses erreurs ; il est éclairé, il apprend la nécessité de se
préparer pour la réincarnation et le développement spirituel. L’esprit Exu sauvé est
renvoyé. Ensuite un autre médium reçoit le chef de la bande et l’opération se répète.
14 Dès qu’il est éclairé, l’esprit chef dénonce l’esprit qui cherche la vengeance. Il explique
que l’esprit méchant a conspiré avec lui pour implanter l’appareil sophistiqué qui a
créé les douleurs du patient. L’appareil est alors enlevé. Au cours du rite
désobsessionel, d’abord l’Exu, puis le chef de la bande associé à la pratique de la magie
noire, et enfin l’esprit vengeur, sont éclairés par la logique du discours du chef spirite.
Ils voient la « vérité » et ils regagnent le chemin de la perfection. Souvent l'esprit du
patient qui n’est pas présent physiquement s’unit au drame rituel. Incarné encore par
un autre médium, il demande pardon à l’esprit méchant pour sa faute originelle. Pour
culminer, tous les esprits – à travers les médiums – fondent en larmes, s’embrassent, se
demandent pardon, promettent d’oublier les fautes anciennes, et jurent de se consacrer
au développement moral spirite.

3. COMPÉTITION RELIGIEUSE ET RACISME


15 On dit que l’Umbanda est né il y a huit décades quand au cours d’une séance un médium
kardéciste a reçu l'esprit d’un Caboclo (un Indien), puis d’un Preto Velho (un vieux
noir). Tous les deux ont prétendu qu’ils avaient des leçons importantes à transmettre
aux vivants (Brown 1986 ; Trindade 1989). A cette époque, les bourgeois blancs
dirigeaient le mouvement kardéciste. A leurs séances, seuls les esprits de la tradition
historique ou littéraire européenne étaient admis. La religion nouvelle s’est séparée du
kardécisme. Elle a incorporé le syncrétisme des Orixas (déités) ouest-africains et des
168

saints catholiques romains qui, à Rio de Janeiro, s’appelait Macumba. Elle a ajouté
d’autres êtres surnaturels à son panthéon ; tous ces êtres communiquaient avec les
vivants à travers les médiums dans la tradition de la possession spirituelle. En fin de
compte, cette religion fournissait une représentation symbolique de chaque race et de
chaque culture qui constitue la société brésilienne contemporaine. La popularité de
l’Umbanda, son augmentation rapide (blancs, noirs, riches et pauvres y participent
aujourd’hui), son étendue jusqu’à toutes les régions brésiliennes et ailleurs, sont
expliquées par sa capacité d’intégrer la diversité raciale et culturelle dans une seule
philosophie. L’Umbanda, selon beaucoup, est une religion vraiment multiraciale et
multiculturelle convenant à une société nationale multiraciale et multiculturelle.
16 Or, le Kardécisme qui n’a pas incorporé la diversité raciale et culturelle, n'a pas connu
cet accroissement. Il est toujours soutenu par des Blancs des couches moyennes
urbaines. Pourtant, dans les années quatre-vingt-dix (1990), nous avons constaté que
quelques-uns de ses guérisseurs-médiums ont appris à recevoir Exus, Pretos Velhos, et
d’autres esprits d’origine africaine. Or, dans les rites de l’Umbanda ces esprits aident ou
éclairent les humains ; en revanche pour les Kardécistes ils sont des pratiquants de
magie noire, qui infligent la maladie et la souffrance. Pourquoi les disciples de Kardec,
autrement bien intentionnés, ont-ils introduit dans le rite désobsessionnel des esprits
africains représentés comme de vils et méchants adeptes de magie noire qui
collaborent avec d’autres esprits pour infliger la souffrance ?
17 Ailleurs, nous avons soutenu que dans les conditions suivantes, de nombreux Brésiliens
rejettent les vues catholiques traditionnelles. Ces conditions sont : pauvreté excessive ;
niveau de vie en baisse à cause de la hausse massive la population dans les centres
urbains ; manque d’emploi et manque d’opportunités économiques ; manque de
services sociaux. La tradition catholique a représenté un monde dans lequel la Vierge et
les saints fonctionnent comme les intermédiaires entre les êtres humains et un Dieu
omnipotent capable de résoudre les problèmes spirituels et matériels (Greenfield 1992 ;
Greenfield et Prust 1990). Il résulte que plusieurs ont recours à des religions qui offrent
un accès alternatif, à travers des intermédiaires différents, au Dieu créateur. Toutes les
religions alternatives – Candomblé, Xango, Batuque, kardécisme, Umbanda et
protestantisme évangélique – font ouvertement concurrence au catholicisme et entre
elles-mêmes. Pour gagner l’avantage, chacune fournit des services, tels que la guérison
gratuite en échange de la conversion des clients bénéficiaires.
18 Le kardécisme, nous l’avons déjà remarqué, continue à plaire surtout aux classes
moyennes éduquées, urbaines et blanches qui se sentent menacées par la combinaison
du déclin économique et les pressions exercées par les nouveaux immigrés urbains. Les
Afro-brésiliens de race mixte sont les plus nombreux parmi les nouveaux groupes qui
rivalisent pour les emplois et pour la position sociale. Aux yeux des blancs, les Afro-
brésiliens sont associés à l’accroissement de l’étendue de l’Umbanda et d’autres
religions de dérivation africaine.
19 Il faut noter qu’au cœur de l’Umbanda une branche qui s’appelle Quimbanda s’est
développée. Dans le Quimbanda, il est supposé que des esprits d’origine africaine, qui
agissent hors de toute considération morale humaine, sont à la disposition des
médiums soit pour aider, soit pour faire du mal aux vivants. On peut considérer le
Quimbanda comme un type de sorcellerie ; ceux qui ne le comprennent et ne le
maîtrisent pas le craignent. Ceux qui craignent ainsi le Quimbanda, et implicitement les
autres religions afro-brésiliennes, sont les bourgeois blancs menacés.
169

CONCLUSION

20 Dans le rite désobsessionnel, les guérisseurs-médiums qui reçoivent les esprits africains
montrent qu’ils peuvent maîtriser ces esprits vils et, par conséquent, les incarnés
d’origine africaine « moins avancés ». Ailleurs, nous avons montré que ces disciples de
Kardec incorporent la rhétorique de l’Umbanda (et Quimbanda), ainsi que celle de la
science moderne (Greenfield 1992). Tous les deux sont importants pour les classes
moyennes blanches pour des raisons différentes. Ils incorporent l’Umbanda pour
profiter des préjugés et des stéréotypes raciaux existants - ce qui est pourtant un geste
tout à fait contraire aux thèmes unifiants et intégrationnistes de l’Umbanda. Il apparaît
que les guérisseurs-médiums ajoutent les esprits africains à leurs rites désobsessionnels
pour utiliser ces stéréotypes raciaux dans un effort pour conserver leurs disciples
menacés et incertains, qu’ils considèrent susceptibles d’abandonner le kardécisme et
d’adhérer à l’Umbanda ou à une autre religion afro-brésilienne. En démontrant leur
maîtrise des esprits africains – et par implication des Afrobrésiliens – ils gardent leurs
disciples traditionnels et, en plus, ils gagnent des convertis.

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TRINDADE, Diamantino Fernandes, 1989 : Iniciaçao a Umbanda : A magia da Paz, Sao Paulo,
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171

RÉSUMÉS
This paper explores a movement taking place among some Kardecist-Spiritist groups in Brazil
who now refer to themselves by the term Esoteric Umbanda. Their mediums, who in the past
never received «African» or other «low level» spirits, are now being sent to Umbanda centers to
learn to receive Orixas, Pretos Velhos, Caboclos, etc. The reason for this is that they believe that
these spirits are often the cause of Black Magic being worked against their traditional primarily
white, middle-class clientele. By learning to receive these «low level» spirits they believe that it
will be easier to exorcise them through the technique of disobsession. Analysis will show that this
movement is based on racist stereotypes prevalent in Brazil that are reemerging in the current
period of crisis.

AUTEURS
SIDNEY M. GREENFIELD
University of Wisconsin-Milwaukee.

ELEANOR S. GREENFIELD
Milwaukee Public School.
172

Magie et spiritisme : approches


psychologiques
173

États de conscience et
communications médiumniques
Jean Dierkens

1. PRÉALABLES
1 Les états de conscience et le channeling1 sont deux domaines qui soulèvent l'intérêt de
tous ceux qui s’ouvrent aux mouvements dits du « Nouvel Age »2.
2 Cet intérêt nous paraît justifié car l’un et l’autre de ces domaines ont été trop négligés,
voire systématiquement rejetés, par la communauté scientifique et par les religions
occidentales judéo-chrétiennes.
3 Le corpus universitaire n’intègre les états modifiés de la conscience qu’avec réticence
et depuis moins de dix ans3 et refuse toute interprétation qui fasse appel à une
interprétation dite spiritualiste, c’est-à-dire qui envisage d’une manière concomitante
ou indépendante à l’existence du cerveau et du corps matériel biologique, un support
non matériel de la pensée4.
4 Les religions officielles et installées dans notre culture occidentale acceptent ce support
non matériel (existence d’une âme survivant a la mort du corps physique), mais elles
refusent l’apprentissage en leur sein ou ailleurs de techniques d’accès aux expériences
qui conduiraient au vécu du détachement animique. Elles n’acceptent que les récits
officialisés des mystiques patentés et reconnus par l’autorité ; elles rejettent avec plus
ou moins de force les groupes qui s'essayent à trouver un vécu religieux spécifique au
travers d’états de transe collective ou individuelle, même dans des rites pourtant liés
aux textes religieux officiels5.
5 La communauté scientifique accepte de plus en plus, malgré la réticence de groupes
d’arrière-garde, l’existence de phénomènes encore intitulés « para »-normaux ou
« para- »-psychologiques et ne rejette plus avec autant de violence l’existence de la
télépathie, de la perception extrasensorielle ou même de la psychokinèse. Mais cette
même communauté, fût-elle une des sociétés scientifiques officielles de la
parapsychologie, rejette assez catégoriquement toute intervention de type spirite
174

qu’elle continue à interpréter avec plus ou moins de bonheur comme provenant de


caractéristiques psychologiques inconscientes encore peu connues ou de fonctions
cérébrales nouvelles, mais ne faisant en aucune manière intervenir l’essentiel du
spiritisme, à savoir la communication possible avec des entités non incarnées, quelles
qu’elles soient6.
6 Les religions officielles, tout en n’attaquant plus toujours aussi ouvertement et
violemment les prêtres et pasteurs ou fidèles adeptes du spiritisme, restent de principe
et de fait agressives et tour à tour nient toute possibilité de communication spirite,
qu’elles diagnostiquent délirantes, et affirment qu’il ne s’agit que d’entités
démoniaques et/ou basses et perverses7. Elles rejettent, malgré les tendances
œcuméniques, les religions ou groupes d’allure religieuse qui dans leurs rites
recherchent ces contacts.
7 Or vouloir rétrécir le champ d’investigation des comportements humains aux seuls
aspects accessibles à la seule hypothèse matérialiste revient à supprimer une
dimension fondamentale de l’homme, à savoir non seulement sa « spiritualité » en tant
que registre d’informations mais aussi ses authentiques et originaux « besoins » de
réalisation spirituelle. Par ailleurs, l’utilisation de l’hypothèse spiritualiste permet la
compréhension d’une série de phénomènes qui autrement sont réduits à une dimension
qui n’est pas la leur, à savoir une interprétation purement psychologique, pulsionnelle,
sexuelle ou narcissique.
8 La recherche chez les jeunes d'expériences « extra »-ordinaires correspond sans doute
à un réel besoin de sortir de l'univers matérialiste et sans « sens » de notre société que
notre culture lui présente. Les religions officielles présentent une série de possibilités,
mais elles sont déjà formalisées et comportent chaque fois la limitation de la liberté
personnelle dans le parcours spirituel entrepris. La recherche de ses états par le moyen
de la drogue témoigne plus de l’indigence de notre culture quant aux possibilités
d’issue et de développement spirituel que de manipulations socio-économico-politiques
crapuleuses.
9 Le dynamisme d’une réelle liberté – c’est-à-dire d’une partie fondamentale de notre
être qui puisse prendre, sans référence à une causalité de type logique et scientifique,
des décisions concernant son propre comportement – n’est pas compréhensible dans
une optique purement matérialiste, car celle-ci ne pourra jamais qu’envisager une
indétermination due à la quantité de paramètres en présence, mais non un dynamisme
autonome créateur libre.
10 Tout nous a donc amené à vouloir mieux comprendre les informations obtenues lors
des phénomènes spirites et les états de conscience liés soit aux possibilités d’acquisition
de ces informations soit aux possibilités de les intégrer et communiquer.

2. LES ÉTATS MODIFIÉS DE LA CONSCIENCE


11 Il nous paraît indispensable de tenter de clarifier d’une manière différentielle les divers
états de conscience. Cette tentative a certes déjà été entreprise par de nombreux
auteurs, mais, sans vouloir leur dénier leur réelle valeur, nous préférons notre schéma,
non à cause d’une éventuelle plus grande vérité, mais pour son efficience en ce qui
concerne notre recherche.
175

12 Un état de conscience se différencie des autres si sa structure logique lui est spécifique
et/ou des éléments nouveaux significatifs apparaissent.
13 Il nous semble inévitable de différencier au moins 5 ou 6 états de conscience
« normaux » :
• l’état de conscience « banal » que nous vivons tous chaque jour ;
• le champ des processus « inconscients » suivant la théorie freudienne de l’inconscient
individuel : rêves et fantasmes « émonctoires » visant à décharger une tension pulsionnelle
d’origine personnelle (vécus infantiles dynamisés par des vécus plus récents) pulsionnelle
et/ou narcissique tout en respectant une certaine censure qui organise un masquage
systématique l’intermédiaire des processus psychiques primaires créant des images dites
« symboliques » (métaphores et métonymies qu’il nous faut décrypter pour retrouver
l’événement personnel initial) ;
• le champ des processus liés aux dynamismes « archétypaux », ou aux images symboliques
ainsi quelles peuvent apparaître dans les « grands » rêves : rêves et imaginations
informatives liées à des éléments transpersonnels, les symboles visant ici à renvoyer aux
structures archétypales elles-mêmes qui, comme toutes les « structures », ne sont
exprimables qu’au travers « d’exemples » significatifs ;
• le champ des descriptions de type « vécu astral », où les structures spatiales et temporelles,
les modes perceptifs et moteurs sont très spécifiques ;
• le champ des « vécus unitaires », entraînant une nouvelle structure spatio-temporelle, une
rencontre sans objet, un vécu émotionnel et affectif particulier ;
• le champ de la « fusion » ou de « l’annihilation », entraînant une issue hors de toute
référence spatio-temporelle et objectale, un vécu absolument ineffable où intervient parfois
une forme de signification telle que la Lumière-Connaissance-Harmonie ou la Chaleur-
Compassion-Amour-Harmonie8.

a) Corollaires

14 Il peut exister des expériences vécues comme différentes où la même structure


apparaît, malgré l’existence de nouveaux éléments. De telles expériences doivent être
considérées comme en relation avec un même champ de conscience.
15 Ainsi, issus de l'inconscient freudien par exemple, les fantasmes créés à l’état de veille
et les créations oniriques peuvent correspondre aux mêmes structures personnelles
affectives y comprenant les mêmes processus psychiques primaires privilégiés du sujet
en question, tout en témoignant d’éléments, d’images, de symboles différents. Freud
avait sûrement raison en plaçant les deux ensembles dans un même registre,
l’Inconscient.
16 Ou, pour prendre un exemple dans un domaine tout différent, l’accès aux Intelligibles
prôné par les néo-platoniciens qui peut être ouvert par deux modes : l’un est le
détachement des illusions sensorielles par la réelle philosophie, l'autre est le vécu de
l’extase. Tous deux accèdent au même type de réalité, tant personnelle (accès au libre
éther, transformation intérieure en être semblable aux divinités) qu’objective
(structures universelles fondatrices).
17 Il peut exister des structures différentes qui appréhendent les mêmes éléments, tout en
les décrivant d’une manière différente. Il s’agit d’états de conscience différents qui
concernent une même réalité. Mais il n’est pas toujours évident de les différencier des
176

« manières » perceptives en provenance d’éléments identiques et des éléments


différents mais semblables.
18 Supposons des gens totalement sourds dans une société de sourds. Supposons qu’une
technique fasse brusquement entendre à certains des sons filtrés dans le domaine des
infra-sons, à d’autres des ultra-sons ; quant à un troisième groupe, il sera ouvert aux
sons qui nous sont banals. Le tout dans une société où la majorité des gens restent
totalement sourds. Comment pourrait-on alors parvenir à déterminer s’il s’agit des
mêmes phénomènes ou s’il s’agit de phénomènes différents ? On dira qu'il s’agit
vraisemblablement des mêmes objets (et on pourra donc supposer leur réelle existence)
si les descriptions se confirment l’une l’autre ou se complémentarisent. On aura
tendance à parler d’objets différents ou d’illusions sensorielles si les descriptions
s’opposent ou sont en contradiction logique.
19 Dans cette même société de sourds totaux, il peut exister quelqu’un qui est depuis la
naissance « normal » du point de vue de son audition. Il n’aura pas besoin de technique
pour « entendre » et son problème sera de parvenir à faire la différence entre ce qu’il
perçoit – et que les autres ne perçoivent pas – et ce que tout le monde perçoit ; mais
tout aura une réelle existence pour lui.
20 C’est sans doute un problème pareil qui se pose pour les états médiumniques. Certains
ne sont « ouverts » aux communications que par une certaine « technique »
(entendons ici : l’accès à un autre état de conscience) alors que pour d’autres, les
informations sont présentes depuis tout temps et ne requièrent nullement une
modification de l’état de conscience. Leur problème est ainsi celui de la discrimination
entre deux aspects d’une réalité perçue et non la recherche éventuelle d’une « autre »
réalité.
21 Mais chaque personnalité étant liée à des expériences de vie personnelles et à une
culture déterminée qui l’a formée, il ne leur sera pas possible de décrire des
informations sans leur donner une expression personnelle spécifique et une
signification affective et existentielle particulière. Chacun aura donc son vocabulaire
personnel décrivant des perceptions et des vécus personnels ; la souffrance de l’un n’est
pas équivalente à celle d’un autre, le « bleu » et le « rouge » de l'un ne sont pas
équivalents au « bleu » et au « rouge » d’un autre. On peut toutefois penser avec de
bonnes raisons d’être dans le vrai que ce qui sépare les vécus individuels est moins
fondamental que ce qui les fait se ressembler. Si on ne faisait pas sienne cette
hypothèse, on ne pourrait expliquer comment un dialogue serait possible. Mais on ne
peut toutefois négliger le fait de différences perceptives existentielles, surtout lorsqu’il
s’agit de vécus peu partagés et relativement « rares » : les moments de dialogue
permettant d’uniformiser les expressions des concepts envisagés, ou même simplement
les perceptions reçues, sont trop brefs pour pouvoir espérer une clarification totale
dans le dialogue.
22 Songeons aux gens qui « voient » les « auras ». Les couleurs dans lesquelles l’aura de
quelqu’un est décrite sont parfois très semblables entre des médiums ayant une même
formation, mais elles sont parfois perçues très différemment : l’un voit du vert, l’autre
du jaune, le troisième du bleu. Ces discordances toutefois tombent lorsqu’on arrive à
l’explicitation de ces couleurs par chacun ; on constate qu’il s’agit du même concept,
mais que ce concept est « vécu perceptivement » de façon différente. Songeons à deux
personnes dont l’une est fondamentalement « visuelle » et l'autre fondamentalement
« auditive », on constate que les univers décrits font référence à des éléments très
177

différents, même si la description ultérieure de la réalité objective, mais plus détaillée,


des vécus se révèle fort semblable.
23 Il faut donc chaque fois nuancer les descriptions par les tonalités culturelles et
personnelles des médiums, sans estomper les réalités décrites.

b) Profondeur et/ou qualité des états modifiés de conscience

24 Depuis le début des études sur l’hypnose, on essaye de décrire les états hypnotiques ou
de transe en « niveaux » de profondeur différente, faisant l’hypothèse implicite que le
sujet passe par des étapes dont l’aspect quantitatif (plus ou moins profond) prédomine
sur l’aspect qualitatif. L’origine de cette approche est la constatation de deux
paramètres : d’une part, la durée et le trajet nécessités pour l’obtention de tel état de
« transe » et d’autre part, la perte du contrôle de la personnalité exprimée par le sujet
(apparition de mécanismes inconscients, de suggestions de plus en plus éloignées du
mode rationnel et logique de testing de la réalité, d’amnésie). On parle donc de « transe
légère » lorsque la personne met peu de temps pour arriver à un tel état et reste « plus
ou moins » consciente de la réalité. On parle de transe « profonde » lorsqu’il faut un
temps assez long (ou un apprentissage assez long, à moins de se retrouver en face de
« sujets facilement hypnotisables ») pour arriver à cet état où la réalité objective, voire
subjective (notion de sa propre personnalité), est estompée par rapport à la « réalité »
suggérée par l’hypnotiseur.
25 L’idée générale acceptée jadis était que plus on allait profondément dans l’état
hypnotique, meilleur était le rendement : les suggestions thérapeutiques étaient plus
efficaces, les informations données étaient plus « fondamentales » et en provenance
d'une autre et plus authentique réalité (ici : la réalité spirite). D’où la recherche de ces
états tant en thérapeutique qu’en recherche spirite, le médium en transe étant
considéré comme le plus fiable.
26 En fait, le problème est plus complexe.
27 La thérapeutique par voie hypnotique est presque toujours plus efficace lorsque la
transe n’est pas aussi profonde ; de plus en plus les techniques utilisées sont « légères
et douces » permettant une meilleure intégration au vécu affectif ou psychosomatique
et une efficacité au moins aussi grande dans la thérapeutique. Le type de relations
interpersonnelles se voit par ce fait amélioré : d’une soumission on passe à une
collaboration, d’une inconscience subie on passe à la maîtrise d’un état modifié de
conscience.
28 De même dans le spiritisme, l’accès aux états de transe profonde n’est plus considéré
comme étant synonyme d’excellente qualité informative. On passe vraiment à une
approche qualitative : par un état de conscience, on atteint un certain univers spirite,
par un autre état, on se met en relation avec d’autres entités, avec une autre réalité,
toujours spirite, mais différente.
29 On relie donc, dans ces expériences spirites, les états de consciences aux « mondes »
investigués.
30 Il reste une tentation de les voir comme étant tels des étages différents d’un même
immeuble : par un état « léger », on aboutirait au premier étage, par un état de transe
plus profonde, on arriverait « plus haut » ou « plus bas ». C’est-à-dire à une réalité
d’autant plus éloignée de la nôtre habituelle que la transe est profonde.
178

31 Il ne me semble toutefois pas que la réalité soit exactement celle-là.


32 Il apparaît évident que, plus on s’éloigne de son vécu perceptif personnel banal, plus on
aboutit à des univers « distants », c’est-à-dire « habités » par des entités très
différentes. Et pourtant, on constate que des entités décrites comme des extra-
terrestres (à cause de leur aspect plus « solide » et matériel) sont contactées très
facilement par certains, très difficilement par d’autres. De même pour les Entités
Supérieures, ou des Guides Spirituels : proches pour certains, éloignés pour d’autres –
et cela sans interférence avec l’éthique du médium. Des « défunts » sont parfois fort
proches, parfois très éloignés (« endormis »... mais s’agit-il d’une difficulté personnelle
de contact ? ou d’une réalité objective en provenance des défunts et de leur nouvel
univers ?). Des Forces en provenance des Eléments ou issues de Champs de la Nature
sont souvent vécues comme éloignées, mais, pour d’autres, la vision des Entités
habitant l’univers naturel (gnomes, elfes, sylphides, etc.) est immédiate et obtenue sans
efforts.
33 Ce qui paraît le plus probable est que le lien spirituel personnel se fait « mieux » avec
tel type d’Entités – et cela sans rapport avec la valeur éthique de ces entités. Tout
comme une personne est plus sensible aux couleurs, une autre aux odeurs et aux
parfums.
34 Il n'empêche que chaque médium sait fort bien dans quel état il doit se mettre pour
atteindre de telles entités. Subjectivement cette mise en condition correspond à un
chemin intérieur vécu comme facile ou difficile, de tel type ou de tel autre
(indépendamment de la difficulté), anxiogène ou non.
35 D’une manière assez compréhensible, les médiums préfèrent la plupart du temps rester
dans un état qui permet de garder une certaine conscience. Il est intéressant de
constater que les médiums se plaignent souvent de leur absence de mémoire
d’évocation volontaire concernant les informations données, bien que ces informations
semblent être en eux, puisque si on leur rappelle ce qu’ils ont dit, ils parviennent à s’en
souvenir comme par reconnaissance. On encore, lorsqu’ils revivent les mêmes états ou
se retrouvent en face des mêmes Entités, tout se passe comme si les souvenirs
redevenaient des réels revécus « au présent » tant ils sont alors évidents et vivants.
36 Les médiums aussi ont des relations spécifiques avec leurs Guides, entrant en contact
avec eux comme en un dialogue ou les laissant parler en eux. Dans ces derniers cas, ils
vivent souvent une succession de Guides, l’un venant avant l’autre, et formant ainsi une
chaîne progressive de vécus et d’Entités.
37 Presque tous les médiums vivent l'incorporation avec une anxiété certaine. Cet état
correspond à un vécu bien particulier. Le médium a l’impression très profonde et réelle
que les organes de son corps (sa voix ou, s’il s’agit d’écriture réellement
« automatique », sa main) sont utilisés par une entité à qui il cède la place. Il se sent
comme écarté de son corps, parfois placé en « galette » contre la paroi interne de sa
peau, parfois comme en dehors de son corps. La menace vécue est celle de ne pouvoir
« réintégrer son corps » ; la condition d’une médiumnité par incorporation est donc la
réassurance fondamentale – et celle-ci est créée par la présence d’un autre médium
considéré comme pouvant contrôler la situation d'incorporation et par la confiance
dans la qualité de l’Entité qui prend possession. Aussi verra-t-on plus souvent des
médiums qui se laissent incorporer par un de leurs Guides, mais qui refusent toute
179

autre incorporation, et principalement par des entités défuntes « visant à reprendre


contact matériel » avec l’univers des incarnés.
38 L’incorporation demande souvent un certain temps de récupération : calme et reprise
des perceptions en provenance de son propre corps. La tasse de thé est ici souvent
l’objet de choix, sans doute par sa double valeur : culturelle (notre expérience est
surtout basée sur des contacts avec des médiums anglais) et physiologique (boisson
chaude et tonifiante, sans créer d’énervement).
39 L’incorporation exige souvent un état d’inconscience profonde, avec perte totale de
conscience de soi et amnésie probable. Les mouvements sont bien organisés pendant
cette incorporation, bien que le médium reste les yeux fermés ; tout se passe comme
pour le somnambule qui, les yeux fermés, parvient sans effort à effectuer des
mouvements bien coordonnés et précis.

3. CORRESPONDANCE ENTRE LES ÉTATS DE CONSCIENCE ET LES


INFORMATIONS MÉDIUMNIQUES

a) Méthodologie

40 Nous pensons que la meilleure approche doit se faire à partir de ce que les médiums
eux-mêmes disent de leurs propres vécus et de leurs descriptions considérées comme
véridiques et authentiques. Cette approche qui refuse toute interprétation et toute
réduction est celle de la phénoménologie qui s’appuie chaque fois sur l’authenticité
subjective plus que sur quelque préalable que ce soit issu des théories à la disposition
du chercheur.
41 Les questions que nous nous posons sont groupées autour de deux axes :
• quelles caractéristiques ont les entités contactées suivant qu’il s’agit de « défunts », de
« guides » ou d’« entités supérieures » ?
• quel état (subjectif) de conscience est éprouvé ?
42 Nous avons fait et poursuivons encore une enquête avec des médiums spirites, car nous
pensons qu’ils sont les mieux placés pour nous répondre.
43 Le questionnaire de base comporte 117 questions permettant soit une réponse
catégorique (oui/non) soit toutes les nuances désirées (réponses libres permises et il est
rare, dans les questionnaires reçus, de ne pas constater un grand nombre de nuances
verbalisées sous forme de quantité (« souvent », « rarement », etc.) et/ou de qualité
(faisant appel à des circonstances particulières et à des détails impossibles à décrire
dans un questionnaire à réponses par oui/non).
44 Les résultats actuels nous apportent déjà des éléments intéressants, mais il ne nous est
pas possible de les détailler dans une aussi brève communication, d’autant plus que,
jusqu’en été prochain, nous recevrons encore de nouvelles réponses (voir annexe en fin
d’article pour analyse de quelques résultats).

b) Univers informatifs

45 Si l’on cherche à clarifier les informations données par les médiums, on peut les
grouper en quelques ensembles assez cohérents.
180

46 0. Tout d’abord un ensemble de faits rejetés catégoriquement par les dirigeants anglais
des centres de formation médiumnique : les communications « horizontales », c’est-à-
dire la télépathie, perception extra-sensorielle en provenance des gens vivants. Le
spiritualisme se devrait de se centrer sur les seules communications en relation avec
des entités désincarnées ; le reste devrait être pris en charge par des « voyants non-
médiums ». Mais il est parfois très difficile de faire la différence entre ce qui vient du
sujet consultant et ce qui peut provenir d’une source désincarnée ; l’apprentissage de
cette différence est souvent long, frustrant, voire blessant narcissiquement. Aussi la
plupart des « médiums » mélangent les informations, avec d’autant plus d’absence de
rigueur que les sujets qui viennent les consulter aiment autant recevoir de la part du
médium ce qu’ils s’attendent à recevoir (donc, souvent par communication
télépathique à partir de ce qui est sous tension de désir ou d’angoisse chez eux) que ce
qui les trouble par l’aspect absolument nouveau !
47 1. Le groupe le plus évident est celui formé par les défunts dont la personnalité survit à
la mort physique.
48 Les informations sont reçues plus ou moins clairement, souvent avec beaucoup de
précisions et de petits détails. Leur univers semble fait de banalités, comme s’il était
créé à partir de leurs seuls souvenirs et désirs. Le langage utilisé est celui des images
peu symboliques : il s’agit plutôt de « signes » ou de « messages codés » qui donnent au
sujet consultant une preuve de la réalité de la survie, puisque l’image communiquée
n’est compréhensible que par peu de personnes pour qui elle est pourtant fort claire et
significative. Les divers sentiments humains s’y enchevêtrent comme dans l’affectivité
« inconsciente freudienne » classique. Les espaces de survie sont comme créés par les
désirs et par les mécanismes de défense contre l’angoisse – tels sont les rêves des gens
banalement incarnés. Tout se passe comme si le « niveau » était simplement le même
que celui du rêve – ou du cauchemar répétitif lors de la « hantise », la personne
refaisant chaque nuit les mêmes gestes, sans possibilité d’apprentissage, tout comme
les gens qui chaque nuit font des cauchemars identiques, sans possibilité de
modification ou d'apprentissage.
49 Les contacts vont donc être très émotionnels et ainsi « marquent »
psychosomatiquement les sujets – ce qui donnera une valeur d’authenticité plus grande
et une trace mnésique plus longue9. Les médiums sont rarement dans des états de
transe « profonde » dans le cas de ces contacts. C’est comme s’ils ouvraient simplement
un canal sensoriel supplémentaire qui les amène à recueillir des informations
autrement inaccessibles. Aussi le médium sera-t-il souvent dans l’incertitude
concernant ce qui provient de sa propre imagination et ce qui provient de l’extérieur ;
et cela d’autant plus que l’imagination utilise le même canal intérieur de la
« visualisation » que les communications médiumniques (et que les informations
d’origine parapsychologique).
50 Les informations recueillies proviennent du champ recouvrant trois ensembles : celui
du sujet consultant (avec ses propres désirs, angoisses, etc.), celui de l'entité contactée
(avec ses propres désirs, angoisses, etc.) et celui du médium (avec ses propres éléments
culturels et aussi ses propres désirs, angoisses, etc.).
51 Plus le médium passe à un plan « transpersonnel », moins les facteurs dépendant de sa
propre personnalité sont susceptibles d’intervenir, mais en même temps, moins les
motivations d’entrée en contact avec les défunts (plutôt qu'avec d’autres entités) sont
présentes.
181

52 Les modes perceptifs vécus par les médiums sont intéressants à étudier, mais il faut dès
l’abord constater la différence énorme entre les médiums eux-mêmes. Certains
« voient » comme ils voient avec leurs propres yeux, mais ils se rendent compte de
l’aspect non-matériel des entités spirites par des caractéristiques descriptibles en
termes de perception visuelle : transparents, comme plus légers, comme « vibrant »
d’une manière différente, etc. D’autres médiums refusent catégoriquement cet aspect
en disant que ce qu'ils voient provient indiscutablement d’une autre source que leur
vision ; tout se passe comme si ces visions provenaient de l’intérieur de leur tête.
D’autres médiums encore, perçoivent les entités comme extérieures à eux, mais comme
des images projetées sur un écran (donc, souvent de dimension nettement plus réduite)
et réalisant « visuellement » les caractéristiques des entités, même s’ils les sentent « et
perçoivent » derrière eux.
53 Pour l'audition (quand il s’agit de médiums plus clairaudients que clairvoyants), les
descriptions sont des mêmes types, les uns « entendent » comme provenant d’une
source extérieure, d’autres comme provenant directement de l’intérieur de leur tête.
54 Les détails sont semblables aux détails vus banalement dans le monde matériel.
55 2. Un autre ensemble provient des Guides personnels ou liés aux sujets consultants.
56 Les guides sont des Entités moins personnalisées ; tout au moins, s’ils le sont, c’est à
partir d’un nom symbolique plus que d’un nom de famille ou d’un prénom banal.
57 Ils sont parfois de la même culture que les médiums, mais parfois sont décrits comme
en provenance d’autres groupes culturels tels que les Amérindiens, les Orientaux, les
Africains, les Arabes, les Indiens. Ils sont souvent vus comme plus grands, plus
lumineux, plus « puissants », plus « élevés » bien que la différence entre les Guides et
les défunts soit beaucoup plus faible qu’entre les Guides et défunts d’une part et les
Entités Supérieures d’autre part. Ils n’ont que rarement une étiquette historique. Ils
sont vécus comme spécialisés dans tel type d’informations ou de guidance. Ils donnent
parfois des renseignements personnels, mais souvent ils donnent des conseils en
relation avec la personne et avec l’éthique du monde spirituel auquel ils appartiennent.
58 3. Dans cet ensemble, il faut séparer celui des Entités Spirituelles Supérieures 10 qui se
manifestent sans indiquer d’une manière claire qu’ils sont « guides » d'un tel. Ici aussi
leur taille est très grande, ils sont très lumineux et créent souvent chez le médium qui
les aperçoit comme une « terreur fascinante ». Ces entités ne viennent jamais « sur
commande » ni d'une manière prévisible. Ils sont brusquement là et leur présence
s’impose d’elle-même. Leurs messages sont fort généraux, pleins de sagesse et de
mesure, impliquant toujours des notions de Compassion (d’Amour) et de Lumière.
59 Pour la quasi-totalité des médiums interrogés, l’état de conscience impliqué ici semble
différent de ce qu’ils éprouvent lors de contacts avec des Guides ou des défunts.
60 La manière dont ces types d’entités sont décrits correspond assez bien au champ de
l’inconscient collectif, c’est-à-dire des symboles archétypaux.
61 L’espace dans lequel elles sont vues est dégagé des caractéristiques banales de notre
monde ; il s’agit vraiment d’un espace symbolique qui se présente toujours de la même
manière. De même que leur aspect lumineux, leur corps habillé avec des vêtements
symboliques (plumes indiennes, longue robe blanche, etc.).
62 La difficulté ici est de les différencier des symboles archétypaux tels que Jung les a
décrits : personnages du Vieux Sage, du Guerrier, de la Déesse Mère, etc.
182

63 En fait, il y a une réelle correspondance de niveau de conscience entre ce qui est vécu
dans les « grands rêves », dans les moments de transe « inspirée » et dans les états de
médiumnité liés à ces visions. Il est donc normal que les médiums les conçoivent en les
assimilant aux archétypes réveillés en eux. Or ces archétypes ont été « mis en forme »
par la culture signifiante : le Vieux Sage prend dans un rêve la forme de l'entité
spirituelle ou traditionnelle dans cette culture-là liée à l’idée du Vieux Sage... De même
pour les Entités Supérieures qui se présenteront suivant les cultures de base du
médium et suivant ses aspirations comme le Jésus, le Krishna, le Bouddha, etc. qu’ils
avaient introjecté à partir des livres religieux consultés surtout pendant leur enfance.
Ce qui ne veut pas dire que ces Entités ne sont que projections personnelles... Elles le
sont peut-être, et parfois, mais on ne peut nier l’impact du répertoire personnel lors de
la création de l'image-symbole qui va permettre l’émergence de la structure
archétypale.
64 4. La description des états ineffables ne correspond que peu à des références
médiumniques. Ces états sont rares et ne font pas intervenir de quête d’information. Ils
« sont là » et c’est d’une manière unitaire qu'ils sont vécus. Ce qu’on peut retirer des
récits des grands mystiques (plus que des grands médiums) est la description d’un vécu
« où toutes les choses sont, à la fois ». Il y a une issue hors du temps, hors de l’espace et
hors de la « multiplicité ».
65 Ils correspondent à une recherche dans l’ordre de l’univers « divin » et non d’un
univers lié aux Forces (fussent-elles directement issues du Divin) ou à des individus
défunts, quel que soit leur développement personnel.
66 et...
67 Il reste une forme d’états de conscience qui ne semble pas spécifique aux médiums :
celle du « voyage astral », qui ne correspond pas simplement à une vision éloignée de
son corps physique.
68 Ceux qui ont vécu un état de « mort clinique apparente » et ont décrit leur expérienciel
témoignent des couleurs spécifiques, de mouvements particuliers (type vol ou nage
dans l’air), d’organisations spatiales et temporelles spécifiques (entre autres par la
perspective particulière), mais ils y découvrent autant des vivants incarnés que des
défunts ou des Entités Supérieures ou même un vécu proche de la vision unificatrice
(du moins l’état affectif et cognitif vécu dans un bain d’amour total et parfait, dans une
pleine lumière, sans ombre, et sans lieu précis – lumière autant intérieure
qu’extérieure).
69 Tout se passe donc comme si les récits de ces vécus « astraux » provenaient de
domaines différents, mais avaient comme caractéristique commune de l'être par un
« corps » différent, ayant un mode spécifique de perception et de compréhension. Ce
« corps » va explorer (va être amené à explorer, parfois en dehors de sa volonté, comme
s’il y était placé) les divers univers déjà mentionnés plus haut, y comprenant
éventuellement l’univers matériel (leur propre corps, les pièces où ils se trouvent).

CONCLUSIONS

70 Dans l'état actuel de nos recherches, il semble que les différents états de conscience
ressentis par les médiums correspondent à des « univers d’éléments » cohérents et
correspondants.
183

71 L’analyse de ces états et leur correspondance avec les univers décrits devraient pouvoir
progressivement clarifier les relations « homologiques » ou « en analogie symbolique »
ou « en résonance » qui existent entre eux.
72 Ce type d’étude descriptive et en parfait respect de l’authenticité vécue par des
médiums ouverts à de telles recherches nous semble pouvoir amener à la
compréhension des phénomènes spirites qui se sont manifestés et continuent à se
manifester dans toutes les cultures, à toutes les époques et à partir de gens dont la
diversité de formation, d’options métaphysiques ou religieuses, de sophistication
intellectuelle indique bien qu’il s’agit d’un phénomène qui dépasse la simple projection
de désirs et/ou de mécanismes de défense contre l’angoisse.

ANNEXES

ANNEXE

Nous pouvons, semble-t-il, avancer déjà les constatations suivantes.


Nous avions entre autres demandé dans quelle mesure le médium percevait un état de
conscience différente lors de contacts avec 1° les défunts, 2° les Guides, 3° les Entités
Supérieures.
Il y a une quasi-unanimité pour dire que le contact avec les « Guides » se fait dans le
même état de conscience que celui vécu lors de contacts avec les « défunts », mais que
l’état est différent lorsqu’il s’agit d’ »Entités Supérieures ». La description de cette
différence se fait surtout par des termes qui s’écartent de la description personnelle
(psycho-somatique). Il s’agit plutôt de la description des entités elles-mêmes : passage
par les nuages pour arriver chaque fois à des niveaux différents, atmosphère de paix et
de sérénité qui ne sont pas de ce monde, entités plus lumineuses, vibrations plus
rapides. Une réponse indique que le médium est plus détaché de l’environnement.
Cet aspect différentiel nous ramène aux différences déjà indiquées par Jamblique entre
les défunts, les messagers, les Héros, les Démons, les Dieux.
L’environnement dans lequel sont vus les défunts est leur environnement familier, la
même atmosphère, la même taille, les mêmes objets, vêtements, personnes, animaux, et
leurs gestes et mouvements sont également ceux de leur banalité quotidienne lors de
leur incarnation. Elles sont bien plus souvent proches qu’éloignées, et les mouvements
de rapprochement sont plus fréquents que ceux qui restent dans l’éloignement. On ne
signale quasi jamais de mouvements circulaires sans que nous puissions actuellement
en voir le motif. Ces défunts essaient de se faire reconnaître mais « parlent » plus au
médium lui-même qu’en direction de la personne concernée.
L’état affectif des défunts est presque toujours « positif » : pas ou peu d’angoisse, de
sentiments dépressifs, alors qu’il y a constamment des mentions de joie et de libération.
184

Des sentiments divers sont également exprimés, la colère, le rire, parfois l’angoisse. Ces
sentiments sont décrits comme indépendants des sentiments éprouvés par les
personnes consultantes.
Tout se passe donc comme si les défunts étaient « simplement » des gens semblables
vus dans des circonstances semblables, les états de conscience n’étant que légèrement
différents des états de conscience habituels, alors qu’il existe d’autres « réalités
spirituelles » qui exigent une modification plus importante (et vécue comme
qualitativement différente) de l’état de conscience et qui se présentent d’une manière
nettement différente (luminosité, environnement et état affectif).
Nous ne pouvons nous empêcher de comparer cette différence avec l’écart qui existe
entre l’inconscient individuel dit freudien et celui dit jungien des archétypes. Tout se
passe d’ailleurs comme si les conseils émis par les symboles archétypaux du « Sage », du
« Guide spirituel », etc., étaient de nature semblable à ceux donnés par les Entités
Supérieures.
Plusieurs interprétations réductrices sont possibles : les archétypes « ne sont que » la
manière de percevoir à l’intérieur de soi les Entités, ou les Entités « ne sont que » la
projection des archétypes fondamentaux. Nous préférons rester dans la prudence de la
phénoménologie et simplement constater la structure analogique (peut-être même
homologique) entre les deux ensembles : Entités Supérieures et images symboliques des
archétypes fondamentaux.

NOTES
1. Ce ternie est utilisé à notre époque pour définir ce que jadis on appelait un discours « en
transe·, ou en « incorporation » ou « inspiré en transe ». Il s’agit de communications spirites, sans
que l’origine soit nettement limitée aux seuls défunts ou aux entités-guides et qui donnent des
informations sur la vie de l’au-delà de la mort physique ou des conseils (parfois très pratiques,
comme des indications thérapeutiques) pour les gens incarnés. L’avantage de ce terme nouveau
est de ne pas sous-entendre un discours religieux déjà formulé et connoté historiquement : on
peut dire que les prophètes bibliques ont parlé par channeling mais on accepte moins qu’on dise
qu’ils ont eu des communications spirites ! Et pourtant c’est la même chose... Quant aux
traditions grecques, nous renvoyons au texte extrêmement riche de Jamblique (Les Mystères des
Egyptiens, surtout au 3e livre) car on y trouve des critères de différenciation entre les diverses
sources de communication « verticale· (Dieux, démons, héros, défunts, anges, etc.).
2. Il n’est pas utile ici de donner une définition de ce qu’on entend par « Nouvel Age-, mais il est
bon de savoir que de nombreuses personnes, fussent-elles des autorités comme Mgr G. Danneels,
Archevêque de Belgique (« Le Christ ou le Verseau·. Lettre du Cardinal pour la Noël 1990. Service
de Presse de l’Archevêché. Mechelen, Belgique) confondent tout et jettent le bébé avec l’eau du
bain. Les aspects positifs de ce mouvement du Nouvel Age concernent surtout la dimension
transpersonnelle, la recherche d’authenticité, la relation sacrée avec la Nature, l’aspiration à la
prise de responsabilité libre de son propre cheminement spirituel, l’ouverture positive et non
réductionniste aux autres religions et autres cultures. Qu’il y ait encore confusion dans ces
mouvements pris en charge souvent par des jeunes n’entrave en rien la valeur dynamique et
positive de cette orientation existen-tielle. Mais il est évident que, dans une société du Nouvel
Age, l’étroitesse d’esprit et l’impact socio-culturel autoritaire des « anciennes religions » n’a plus
cours, comme n’ont plus cours le matérialisme et l'athéisme irréfléchis.
185

3. Signalons que lors de nos fonctions à la Faculté des Sciences psychologiques et pédagogiques
de l’Université de Mons, nous avons pu créer un diplôme d’études post-graduées en-Psychologie
des états de conscience-, mais je ne pense pas me tromper en affirmant qu’il est encore le seul en
Europe.
4. Nous ne pouvons nier une évolution positive dans le sens de l’acceptation de théories non
exclusivement matérialistes, mais le tout reste fort ponctuel. L’hypothèse de l'existence d’un
support non matériel de la conscience n’est pas encore acceptée comme base va-lable d’études et
de recherches universitaires académiques.
5. L’accueil aux Pentecôtistes n’est nullement aussi ouvert que certains auraient pu le penser et
les interprétations simplistes de leurs comportements (« attitude régressive », « névroses
collectives », « comportements hystériques », etc.) courent encore les rues, bien qu’elles ne
concordent pas avec la réalité du groupe, ainsi qu’un de mes étudiants a encore récemment pu le
montrer dans un mémoire de licence en psychologie : Jean-Pierre Prévost, « Approche
psychologique de l’expérience charismatique-, Université de Mons, octobre 1991 (co-directeur du
mémoire : Professeur J. Jaspard, de l’Université catholique de Louvain).
6. Alors même que la « recherche psychique » (Society for Psychical Research) fut à sa création, il
y a un siècle environ, un rejeton issu des recherches en spiritualisme, elle est devenue purement
hors cadre de toute spiritualité et les références aux phénomènes spirites sont chaque fois
réduites aux seules hypothèses parapsychologiques.
7. Il est courant de lire dans les journaux anglais les persécutions dont sont victimes les groupes
spiritualistes : saccage des « églises » spiritualistes, manifestations souvent violentes lors de
réunions. Ces attaques proviennent de groupes chrétiens religieux qui se proclament défenseurs
de la foi et utilisent avec beaucoup de force les indications issues des textes bibliques
condamnant sans pitié les médiums et spirites. Les condamnations catholiques officielles d’il y a à
peine un peu plus de cent ans (par exemple la réponse du Pape Léon XIII en 1883 à l’archevêque
de Santander) sont également d’une violence assimilable à la violence des pires inquisiteurs : les
médiums « devraient être accusés au même titre que Judas », ils « devraient périr comme
Néron », « maudits comme le démon et ses suppôts », « avalés vivants par la terre », « écrasés et
balayés de la surface de la terre », « entourés durant leur vie d’incessantes calamités », « leurs
corps mangés comme des charognes de chiens et d’ânes par des loups affamés », « leur
progéniture envoyée aux supplices de l’enfer en une condamnation éternelle », etc.
8. La tradition néo-platonicienne, ainsi que l’ont transmise Plotin ou les groupes soufis, a fait
clairement la différence entre la « vision unitaire », accessible à l’homme par le travail méditatif,
et la « fusion » totale, vécue brusquement comme en provenance de l’extérieur, la plupart du
temps accompagnée d’une émotion brutale, d’un « étonnement » terrifiant. De cette dernière
expérience existentielle, rien ne peut être dit. Sans doute est-ce une différence semblable
qu'existe dans les traditions hindoues entre le vécu pur issu du chakra Ajna (aspect unitaire de la
pensée) et le Sahasrara chakra (impliquant un total détachement de toute matérialité), tout au
moins lorsqu’on prend ces traditions hindoues avec le sérieux nécessaire et non, comme certains
Occidentaux, avec une légèreté dysharmonieuse et une emphase narcissique inconciliables avec
la spiritualité orientale.
9. Lorsqu’un événement est vécu avec de fortes implications émotionnelles liées à des
phénomènes pychosomatiques (tremblements, larmes, accélération cardiaque, sensations
intenses de froid ou de chaleur, etc.), le souvenir est beaucoup plus vivace et s’installe en
« authentique réalité objective ».
10. Les lettres majuscules que nous utilisons pour écrire ces mots « Entités Supérieures » doivent
indiquer leur caractère spécifique d’être comme en dehors des « objets et noms communs ». Nous
aurions pu tout aussi bien indiquer cette différence par des italiques.
186

RÉSUMÉS
When mediums affirm to be in contact with spiritual entities categorized in different groups:
deceased persons, Guides, High Spiritual Entities, they undergo specific states of conciousness
which they are sometimes able to describe and discriminate.
The purpose of the research is to analyze and try to correlate the different states of
consciousness with the specific groups of spiritual entities. There is some mention of similar
classification in the work of Iamblichos, but a more extensive study of these similarities in
ancient Greece and present-day mediumnistic activities will be the center of another paper to be
published later.
The research is based on personal and verbal inquiries and on a quite extensive written
questionnaire (117 questions) which was sent to spiritual professional mediums and some of the
results are here mentioned, especially concerning deceased persons: the way the mediums
perceive space around the entities, movements and surroundings, belongings, emotional states
and the kind of messages received (nearly always the same wish to be recognized as still living).
In general, mediums feel themselves relaxed when they undergo their seances, but they feel that
they are in another state of consciousness, without always being able to define precisely what
changed in their body or in their mind. Guides are giving another kind of message, more personal
(advice for future actions) and with moral implications. High Entities can't be asked to come;
when they appear very often some fear and an immense loving atmosphere are experienced
simultaneously.

AUTEUR
JEAN DIERKENS
Université de Mons-Hainaut.
187

Magical thinking in contemporary


western societies a psychological
view
John A. Saliba

1 Belief in magic and the practice of magical rituals have a long history. In Western
society periodic revivals in the magical arts have been well documented (Ellwood 1988).
Over the last few decades scholars from a variety of disciplines have endeavored to
understand their origin, persistence, and appeal. The popularity of the occult sciences,
the rise of neopaganism and witchcraft, and the concern about Satanism all give
evidence to the fascination of magic in a world dominated by the advances made in the
natural sciences.
2 Psychologists have stressed that magic refers to the belief that there are invisible
forces in nature that can be controlled by ritual behavior. These forces or powers are
not subject to the ordinary laws of nature. Wolman (1989, p. 206) defines magic as «the
art of producing desired effects and control of natural phenomena through various
techniques such as prayer and incantation». The magical worldview sees the cosmos as
full of supernatural and/or preternatural elements that obstruct and interfere with
human intentions and desires. The practice of magic is an attempt to influence, direct,
and control these forces.
3 Underlying magic is a conception of cause and effect that differs substantially from that
of modern science. From a psychological viewpoint, magic involves a thought process, a
way of linking events and occurrences in a manner that contradicts natural laws and
that is not amenable to scientific testing (American Psychological Association 1988,
p. 122). Magic is associated with the «omnipotence of thought,» which refers to the
belief common among children that persons and events can be influenced and
controlled by human thought (English and English 1958, p. 302). And because magical
thinking (which underlies all occult behavior) seems so opposed to the cause and effect
laws that are the hallmarks of modern science, psychologists have linked it with
irrationality (Zusne 1985, p. 698).
188

1. PSYCHOLOGICAL MODELS OF MAGICAL THINKING


4 Psychology has been interested in understanding magic both as a thought process and
as an aspect of human personality. Four basic models historical, developmental,
psychopathological, and therapeutic have been employed in the psychological
disciplines to explain the prevalence of magic.

a) The Historical Model

5 Among the first major contributors to the study of magic as part of the history of the
human race are James Frazer (1922) and Lucie Lévy-Bruhl (1966) who influenced
anthropological theory and research in the latter part of the nineteenth and early part
of the twentieth centuries1. Their writings have left their mark on a host of scholars in
different fields, even though their major tenets are now considered obsolete by
anthropologists. Frazer and Lévy-Bruhl studied magic among primitive people (namely
those tribal societies that are relatively small-scale, have no written literature, and
possess a relatively simple technology) and compared it with similar beliefs in larger,
more technologically advanced civilizations.
6 Frazer argued that the human race progressed through three separate historical stages,
namely magic, religion, and science. The earliest stage, magic, developed out of the
human desire to control nature. Reflecting on natural events and occurrences, human
beings looked for standard laws that might lead them to influence the world around
them. But since the mental capacities of these people were somewhat weak, they made
a fundamental error in association. They concluded that cause and effect were
governed by two laws: 1) the law of similarity, which maintains that like produces like,
and 2) the law of contact, which held that people could be influenced by remote touch.
These were the two laws of magic. Magic thus was of two kinds: 1) imitative or
homeopathic and 2) contagious.
7 Religion, argued Frazer, developed when it was realized, probably through observation,
that magical rites did not work and that, consequently, the laws of magic did not really
exist. Control of nature was then placed in the hands of supernatural forces (gods or
spirits) who had to be supplicated rather than controlled. This was the second stage
(religion) of the development of the human race. The final stage, that of science, is
marked by the discovery of the correct laws of nature and should, theoretically at least,
lead to the demise of both magic and religion.
8 Lévy-Bruhl, a philosopher by training, was primarily interested in primitive systems of
thought. Relying on accounts of magical behavior in anthropological and ethnographic
literature, he arrived at the conclusion that primitive and civilized thought processes
differed not only in degree but also in kind. Two main features dominated primitive
mentality: it was prelogical and mystical. The first feature is directly opposed to science
in that it brings together things and events which are not connected at all. It is, further,
uncritical and introduces supernatural explanations that cannot be put to the test. The
primitive mind was prelogical not because of some mental disability, but rather
because its was indifferent to the law of contradiction and operated on a system that
juxtaposed events in a manner that cannot be harmonized with logic.
189

9 The second feature of primitive mentality was its mystical inclination. This means that
early humans believed in supernatural forces that constantly influenced their nature
and daily lives as a whole. They were convinced that the natural and supernatural,
though distinct, could not be separated. They lived in a world of» mystic participation»
that brought together events and people through supernatural means. This association
has, according to Lévy-Bruhl, been rejected under the impact of modern scientific
discoveries.
10 Both Frazer and Lévy-Bruhl were trying to explain the intellectual differences between
early and modern humans. Their approach was evolutionary in the sense that it was
aimed at showing how human beings progressed from a lower form of thinking and
behavior to a more advanced one. They assumed that magical thought was normal in
primitive societies and, hence, never interpreted it as a sign of mental illness or
psychopathology.
11 From a psychological viewpoint the question is whether the historical model is suitable
to explain the behavior of those individuals in Western society who take up magical
practices that are not part of mainstream culture. In other words, can the rise of
magical thinking in the West be explained as a psychological regression to an earlier
human stage? It so, then it could be indicative of serious mental and/or personality
dysfunctions.

b) The Child Development Model

12 The second model is based on the work of Piaget whose analysis of the mental
development of children has left an indelible mark on child psychology. Two areas of
child development studied by Piaget are relevant to this discussion: 1) the child’s view
of physical causality and 2) its conception of the world. Piaget shows how the first stage
in the development of human thought, that occurs at the age of five, is «magical». He
observes that the causes that a child ascribes to happenings do not fall under the
natural laws of cause and effect. For instance, for the child, clouds are alive and
conscious. We make them move by walking and they obey our commands (Piaget 1930,
pp. 61-62) The child has a tendency «to introduce living personal forces where we
should make use only of weight and inertia» (Ibid., p. 87).
13 In explaining how the child conceives of the world, Piaget borrows Lévy-Bruhl’s theory
of mystic participation which is, in fact, a magical way of relating to the universe. He
distinguishes (Piaget 1929, pp. 133-34) between four types of causal connections: 1)
magic by participation between actions and things; 2) magic by participation between
thought and things; 3) magic by participation between objects; and 4) magic by
participation of purpose. In essence, his theory advances the position that, at a certain
stage in their development, children connect phenomena, objects, people, and ideas
that cannot be linked at all, unless recourse is had to magical notions.
14 Piaget defends his reliance on Lévy-Bruhl’s theory of primitive mentality. He argues:
«It may be that the child's idea of ‘participation’ differs from that of the primitive, but
they resemble one another, and this is sufficient to authorize us in choosing our
vocabulary from among the expressions which have been found most adequate in
describing primitive thought» (Piaget 1929, p. 132).
15 Underlying Piaget’s thought is the assumption that the mental development of the
individual and of the human race go through certain parallel stages. Piaget drew no
190

conclusions on the state of mind of primitive people. He did have, however, some
definite opinions on the child’s magical thinking that is animistic in character. «Magic
and autism,» he writes, «are therefore two different sides of one and the same
phenomenon that confusion between the self and the world which destroys both logical
truth and objective existence» (Piaget 1930, p. 303). Magical thinking in children is thus
a weakness that stems from the fact that their maturity has not yet reached its full
potential.
16 Reflecting on magical ideas among adults, Piaget observes that they may be present
«among normal and civilized adults». In those cases when «the boundary between the
self and the external world becomes momentarily vague and uncertain», «the
weakening of the sense of personality leads to realism [that is, of thought] and the
realism to more or less clear magical ideas» (Piaget 1929, p. 162). The persistence of
magical thinking in adults is logically explained either by postulating that the child’s
development was stunted or that the adult regressed to an infantile stage. In either
case magical thought is indicative of pathology that requires treatment. Further, the
linking of magical thinking to autism corroborates the view that magical behavior is a
form of pathology. For autism implies that the individual’s internal state does not
conform with reality. The autistic person sees things in terms of wishes and dreams
and can be easily led to believe that his or her fanciful wishes can bring about concrete
results.

c) The Psychopathology Model

17 The third model of magical thinking that dominates Western psychiatric literature
links it unequivocally with pathology. The DSM-III-R (American Psychiatric Association
1987, p. 401) explains magical thinking, which has become a technical term in
psychiatry, as follows:
The individual believes that his or her thoughts, words, or actions might, or will in
some manner cause or prevent a specific outcome in some way that defies normal
laws of cause and effect. Example: A man believed that if he said a specific prayer
three times each night, his mother’s death might be prevented indefinitely; a
mother believed that if she had an angry thought her child would become ill.
Magical thinking may be part of ideas of reference or may reach delusional
proportions when the individual maintains a firm conviction about the belief
despite evidence to the contrary.
Magical thinking is seen in children, in people of primitive cultures, and in
Schizotypal Personality Disorder, Schizophrenia, and Obsessive Compulsive
Disorder.
18 This manual makes a clear connection between magical thinking in nonliterate
societies and in children and adults in Western culture a procedure that has become
standard in psychiatric literature (e.g., Goldenson 1970, pp. 715-16; Eidelberg 1968,
p. 282). It seems to take for granted that its presence in primitive peoples and children
is «normal». However, in adult members of Western societies, superstitiousness, belief
in clairvoyance, telepathy, and ESP (all examples of magical thinking) are listed among
the diagnostic criteria for schizophrenia (American Psychiatric Association 1987p. 195).
19 Others interpret magical thought and behavior as a sign that the individual may be
deluding himself or herself or regressing into an earlier stage in order to avoid reality.
The neurotic person uses magical rites as a defense mechanism (e.g., against anxiety) to
retain the unconscious belief in omnipotence. The Magical Ideation Scale has been
191

devised precisely to identify neurotic tendencies (Eckblad and Chapman 1983). All kinds
of occult behavior and paranormal beliefs receive a negative psychological evaluation 2.
Windholz and Diamant (1974), in a study of individuals who believe in reincarnation,
witchcraft, UFOs, ESP, and astrology, conclude that they were impulsive, reflective,
neurotic, and schizoid.
20 A more sophisticated analysis of magical thinking is offered by Zuzne and Jones (1989)
who admit that magic is a universal phenomenon and has roots in fundamental
psychological processes. The uncertainty of life, the human quality of self awareness,
and a misunderstanding of causation and the laws of probability all play a role in the
persistence of magical thinking. These two psychologists argue that psychopathology
does not cause magical thinking (p. 261) nor does the latter lead to psychopathology.
The persistence of magical thinking «into adulthood or [its] easy resurgence under
stress in an adult can be seen as a neurotic manifestation» (p. 262).
21 The link between magical thinking and pathology continues to dominate current
psychiatric literature. Nagy and Szatmari (1988), for instance, after examining children
between the ages of 7 and 18 who suffered from schizotypal personality disorders,
remark that all of them were inclined to magical thinking, bizarre preoccupations,
social isolation, and social anxiety. Pine (1986), in another study of children, confirms
the presence of magical thinking and concludes that it was a desperate reliance on an
ultimately maladaptive survival mechanism.
22 Other psychiatrists have documented the presence of magical thinking in a variety of
patients they treated. The research of Inbody and Ellis (1985), for example, finds it
present among those suffering from two eating disorders, namely bulimia and
anorexia. Others (Rosberg and Stunden 1990) observe that there are unmistakable
similarities between magical thought and delusional accusations and auditory
hallucinations, all of which are typical psychotic defense mechanisms that do not
produce healing. Magical thinking results from schizophrenia (Fenton and McGlashan
1989) and occurs in obsessive compulsive disorders (Sarwer-Foner 1987). Some studies
have shown that magical thinking develops in adult children of alcoholics (Schumrum
and Hartman 1988) and in middle adolescents who use drugs (Golden and Schwartz-
Klein 1988).
23 In psychiatric literature magical thinking is an escape from reality. It is an attempt to
put aside anxieties rather than confront them. Feinsilver (1983, p. 537) writes that
«borderline patients use magical thinking to create around them a comforting sense of
being protected by an omnipotent maternal presence that wards off anxieties
associated with the threat of separation». Baird (1982) observes that patients with
impaired superegos may exhibit magical thinking which is a maladaptive and primitive
defense mechanism. And Tennant-Clark and her associates (1989) conclude that
adolescents become involved in occult rituals because they «experienced feelings of
inadequacy and loss of control»3. People who have recourse to magic, rather than
coping with their problems, are more likely to aggravate them, since magic draws them
away from facing reality.

d) The Therapeutic Model

24 A final model that has been proposed by some scholars considers magic as performing
beneficial psychological functions. Consequently, magical thought and behavior can
192

have healing effects. In anthropological literature the presence of magical rites is said
to provide reassurance, especially where scientific knowledge is insufficient or lacking,
and to reduce fear and anxiety4. In Malinowski’s (1954, p. 29) words they play an
indispensable role in the «domain of the unaccountable and adverse influences as well
as the great unearned increment of fortunate coincidence». They may provide
culturally adaptive and adjustive responses (Kluckhohn 1944). Malinowski’s theory has
been applied to explain Western divinatory practices, like water-witching in the United
States (Vogt and Hyman 1959) and ritual customs connected with sport activities
(Gmelch 1989; cf. also Venturi 1989).
25 Ehrenwald (1977) distinguishes between healing magic (such as rainmaking in
nonliterate societies), faith-healing (such as the miraculous healings at Lourdes), and
spiritual healing (such as that practiced by Christian Science). In each case the
therapeutic impact is based on three elements: 1) the healer’s belief in the efficacy of
his or her actions; 2) the patient’s corresponding trust in the healer’s power; and 3) the
support given by the patient’s relatives and friends. While questioning the direct link
that such magicoreligious rituals might have to healing, Ehrenwald concedes that they
may have some psychosomatic results. Besides, these rites might elicit catharsis or
other reactions that are necessary in the healing process of many psychological
illnesses. They may also diminish stress, though this is not, as has been noted above,
necessarily therapeutic (see Zusne and Jones 1989, p. 262).

2. DISCUSSION: SOME CRITICAL REFLEXIONS ON THE


PSYCHOPATHOLOGY OF MAGICAL THINKING

26 The first three psychological models are based on the presupposition that scientific
reasoning and logic are indicators of a mature, healthy personality. Magical thinking is
opposed to such reasoning and is, therefore, a sign of human weakness, illness, and/or
backwardness. Even if this is correct, it does not follow that magical thinking is the
same in undeveloped children, psychiatric patients in Western society, and members of
primitive societies. Since the psychological makeup of all these individuals must be
quite different, it would seem more appropriate to start with the hypothesis that there
are various kinds of magical operations that need to be taken into consideration.
27 The historical model relies on Frazer’s and/or Lévy-Bruhl’s theory to explain the
resurgence of magical thinking in contemporary society. While most anthropologists
maintain that Frazer’s analysis of the nature of magic and its laws is still useful, they
have discarded his theory that magic was an early and mentally-inferior stage in the
history of humankind. In like manner, no anthropologist would subscribe to Lévy-
Bruhl’s view that people in nonliterate societies are prelogical and mystical in their
thinking. In fact, Lévy-Bruhl himself abandoned his own hypothesis. Reliance on
outdated anthropological theories is not the best way to understand the revival of
magic in contemporary Western culture.
28 The view that the adult members of primitive society are intellectual inferiors to
modern human beings has long been shattered by anthropological research, such as
that of Lévi-Strauss (1966). Psychological studies that link primitive thought with
modern pathology fail to take into account that members of nonliterate societies are
engaged in logical reasoning along with magical rites in their daily struggle for
193

survival. To give but one example, hunting rituals that were clearly magical in intent
were always accompanied by the actual hunt for which creative tools were invented.
Besides, in these cultures, magic was part of the culture and was consequently passed
on from one generation to the next. Its presence, just like that of other cultural items,
such as class distinctions, child-rearing customs, and food preferences, was never
seriously questioned. To link it with pathology would make all members of primitive
cultures eligible for psychotherapeutic treatment by modern Western psychiatrists.
29 Research in child development has convincingly demonstrated that the child has not
yet reached its potential and intellectual maturity and goes through a stage where
some form of magical thinking (maybe better called fantasy) is dominant. But whether
this model is applicable to adults is, to say the least, debatable. To compare children,
who employ magical thinking as a phase in their growth, with those adults, who revert
to magical thought in some very specific areas of their lives, is hardly a legitimate
procedure. It seems to beg the question that needs to be proved that magical thought is
the same in both subjects.
30 The psychopathological model rests on the hypothesis that magical thought is
indicative of personality disorders. Zusne and Jones relegate all occult phenomena,
including ESP, superstition, and magic, to «anomalistic psychology,» which refers to
the study of human behavior that deviates from the norm5. The issue is who determines
the norm? But even if the norm refers to the average or most common, it doesn’t
necessarily follow that deviant behavior is pathological. To automatically link occult
beliefs and practices with all kinds of serious psychological problems including
neuroticism, inadequate mental, personal, and social adjustment, lower level of critical
thinking, and fantasy proneness is reminiscent of the circular argument: pathology is
sometimes expressed in magical thought and behavior which are themselves signs of
pathology.
31 Further, the fact that magical thinking exists in modern secular societies does not
necessarily connote a psychopathological condition. Magical behavior that occurs, for
instance, in sports, can hardly be adduced as evidence for the presence of mental
weaknesses and serious personality flaws in athletes (Gmelch 1989). In like manner, the
magical belief among health care professionals that psychiatric patients are more likely
to be agitated when there is a full moon is hardly a sign of the former’s pathology
(Pilette 1983).
32 If magic is universally found in all societies, then it coexists with rational behavior and
need not always be opposed to logic. It may be complementary in the sense that the
principles of magic and of science are applied in different areas of one’s life. Thus, for
instance, many people, who have joined a neopagan group and practice magical rituals,
still successfully hold regular jobs that require the application of the scientific laws of
cause and effect. Some individuals who get involved in various types of occult practices
can at times be hardly distinguished from «normal» people. They should not be lumped
with those pathological characters who indulge in criminal, sadistic, and masochist
behavior6.
33 The therapeutic model of magic appears, at first sight, to offer a better explanation for
the prevalence and persistence of magical thought and behavior. However, it fails to
show why some people relieve their stress by reverting to magic. Nor does it answer
the more fundamental question of why stress should be relieved by magic at all. The
therapeutic model is faulty not only because it is another form of the deprivation
194

theory, but also because it is still consistent with the view that adults who have
recourse to magic suffer from serious pathology.

CONCLUSION

34 Psychological studies of magical thinking are distinguished by the underlying


assumption that the healthy personality explains events and phenomena, not by having
recourse to supernatural agencies or magical powers, but by ascribing logical, rational,
and natural solutions. The inclusion of prayer as a form of magical thinking betrays the
traditional psychological antipathy to both religion and magic. Recent religious and
occult revivals – including the Unification Church, Fundamentalist Churches, and
beliefs in UFOs and ESP – are all cited as examples of irrationality and magic (Peele
1982, p. 125). It is, therefore, not surprising that anything dealing with the occult is
assigned to the field of psychopathology.
35 The popularity of occult topics among well-educated people who function well in
modern industrial societies indicates that the presence of magical thinking cannot be
relegated to those who are intellectually inferior, regressed, or retarded. Though
clinical evidence suggests that some psychopaths do have recourse to magic, it does not
logically follow that all magic is a sign of pathology. It seems clear that psychologists
and psychiatrists need to shed some of their well-entrenched thinking in order to make
any substantial advances in «anomalistic psychology». Both theory and method in the
field could benefit from fresh approaches and research tools.
36 From a theoretical point of view, several options, which do not treat all magical
behavior as pathological, are available. The first is to distinguish different kinds and/or
levels of magic and to avoid, for example, equating the magical behavior of adults with
infantilism. Truzzi (1971) distinguishes between occultisms that advanced scientific
evidence for their belief systems from those that did not and proposes that occultism
be classified into five categories7. In like manner, it can be recognized that not all
magical thought and behavior is opposed to logical thought and rationality. As Lesser
and Paisner (1985, p. 57) suggest, «magical concepts of causality can develop into
maturity and exist side by side with logic». The magic-observed among primitives,
children, healthy adults, and psychiatric-patients may be quite different in spite of its
surface similarity.
37 Another approach could be developed from Jung’s (1960) theory of synchronicity which
postulates that magic consists of a noncausal linking of two events in a meaningful way.
Stated differently, magical thinking in «normal» adults could be an effort to provide
meaning rather than a substitution of the scientific rules of cause and effect based on
empirical testing and observation. One is reminded of Evans-Pritchard’s (1937) classic
study of Azande witchcraft which he interpreted as a philosophy of chance that in no
way diminished, or interfered with, the individuals' ability to make logical deductions
about cause and effect based on empirical evidence.
38 On a more basic theoretical level, one may postulate with Guthrie (1980) that there are
some fundamental continuities between the mental activity of scientific and religious
(and magical) thinkers. This would require a different psychological approach to
religion and magic than that which has dominated the Western psychological
disciplines since Freud.
195

39 From a methodological point of view, psychology and psychiatry need first to abandon
the identification of adults in nonliterate cultures with children and psychiatric
patients in Western societies. Next, the gratuitous assumption that «the best
documented types of anomalous experiences are often those described by psychotic
patients» (Reed 1988, p. 10) must be reevaluated. After all, to quote just one example,
most psychics and modern channelers have never been «psychotic patients».
40 Besides using larger samples, research has to focus on magical thought in the average
population and in modern occult groups. There are, for instance, tens of thousands of
individuals involved in neopaganism where the magical worldview figures
prominently. Yet there are no studies that explore their personalities. Psychiatrists and
psychologists might gain new insights into magical thinking if they adopted some of
the methods, like participant observation, in their studies on magical thinking and
behavior in the contemporary occult revival.
41 Psychology and psychiatry can certainly make an important contribution to our
understanding of why people in Western culture are attracted to magic. It is possible,
however, that the answer to this question may lie more in the analysis of magic as a
worldview that provides meaning in a rapidly changing world, than in the examination
of those psychologically and/or mentally disturbed patients whose behavior is
dominated by magical thinking.

BIBLIOGRAPHY

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NOTES
1. For a critical review of their works, consult Evans-Pritchard (1965).
198

2. Tobacyk and Wilkinson (1990) found direct correlations between magical thinking and
paranormal beliefs. See especially pp.262-63, where the authors list comparable items from the
paranormal belief and the magical ideation scales.
3. These same authors also found that their patients used drugs and had lower levels of self-
esteem.
4. This view has found some popularity in psychology. Alcock (1981), for instance, thinks that one
of the reasons for the persistence of magical thinking and behavior is that they might reduce fear
and anxiety.
5. For a survey of psychiatric views of ESP, see Ullman (1977). The author ends by predicting that
«psi effects will move from an eccentric, anomalous position to whatever its rightful place may
ultimately prove to be» (p. 572).
6. Some forms of Satanism are obviously more open to the pathological model. Consult Moriarty
and Story (1990) and Bourget et al. (1988).
7. Other distinctions are also possible. Albas and Albas (1989), for example, note that magic
increases in complexity and scientific sophistication as it moves from nonliterate to
contemporary societies.

ABSTRACTS
Durant les deux dernières décennies, les sociétés occidentales ont été les témoins d'une
résurgence des pensées et pratiques occultes. Les psychologues ont été intéressés par les pensées
magiques qui se trouvent derrière ces croyances et pratiques. La magie est considérée comme un
excellent exemple de pensées non rationnelles et non scientifiques, qui contredisent les lois de
cause à effet. En tant que telle, elle réclame une explication psychologique.
Quatre modèles de pensées magiques ont dominé les écrits psychologiques. Ce sont les pensées
historique, évolutionniste, psychopathologique et thérapeutique. Ces différents modèles sont
confrontés à de sérieux problèmes lorsqu’on les applique aux pratiques modernes.
Différents matériaux théoriques ainsi que des approches méthodologiques sont nécessaires à
l’avancement de la compréhension psychologique des pensées et comportements magiques. Les
modèles distinguant entre différentes sortes de magie, et considérant la magie, la religion et la
science comme des éléments constitutifs de la pensée humaine, plutôt qu’une étape du
développement, semblent pouvoir apporter une meilleure base dans la compréhension et
l’explication de la résurgence contemporaine de l’occulte.

AUTHOR
JOHN A. SALIBA
University of Detroit Mercy.
199

Certaines spécificités nationales


200

Occultism and private salvation


movements in Israël
Benjamin Beit-Hallahmi

1 In early 1986, the executive assistant to the Chief of Staff of the Israel Defense Forces
(I.D.F.), General Alik Harmatz, went to Jerusalem to visit the home of a civilian and to
receive a document personally prepared by that civilian. It does not happen very often
that a general is sent personaly to collect documents from civilians, but the mission
was considered important enough, apparently. The civilian was Mr. Elituzr Kdoshi, who
makes a living as an astrologer. The document, which General Harmatz received and
read, was an astrological birth map for the Israel Defense Forces. The I.D.F., like human
beings, animals, organizations, and structures, has a birth date, and so, according to the
astrological logic, should have a birth map, from which diagnoses and predictions can
be drawn. Indeed, such maps have been published quite often in Israel.
2 This story about a trip by a general from his office in Tel-Aviv to the home of an
astrologer in Jerusalem in search of vital information may sound surrealistic, but, as we
are going to discover, it is not very deviant in terms of the Israeli mass culture of the
1980s. What may seem to us like an unusual and illogical behavior seemed to general
Harmatz like nothing out of the ordinary. This visit by a general to the home of an
astrologer may appear bizarre in most places in the world, but in Israel it is merely one
of many indications of the triumph of occultism, which has become legitimized ans
absorbed to an impressive extent. In Israel of 1986, astrology was simply another way of
understanding and predicting people and events. The culture contained a particular
Israeli mix of occult practices that appear together and enjoy mass popularity. This mix
includes astrology, graphology (which isn’t really part of the tradition, but is used by
occult practioners), palm-reading, and magical healing. The occult in Israel offers
individuals a form of pop psychology, providing self-understanding and explanations
for private destiny.
3 Pop psychology, unlike the official, certified kind produced by professionals, uses
everyday language, rather than professional jargon, and gives clients what they are
looking for: straight answers to pressing questions about personal destiny and personal
difficulties. Clients get, for their money, natural language personality descriptions. For
201

many Israelis, demonstrating a knowledge of astrology has become proof of


sophistication, intelligence and breadth of interest. It is indeed perceived as being in
the same realm as psychology, except that the latter seemed complicated and
imprecise, compared to astrology, seen as an «exact science». Astrological typology,
dividing humanity into twelve personality classifications, has become part of everyday
language in Israel, and proof of that can be easily found in the many cases in which it is
used in the press to characterize individuals. The following is a sampling of articles
from the Israeli press, in which astrological classifications are used in personality
descriptions, and the understanding of personal destiny.
4 Example: Lea Avni, 57 years old, director of nursing at a hospital in Jerusalem, a mother
of four and grandmother of seven, tells the world that her son Eitan, who was killed on
June 6, 1982, in Lebanon, had to die. She gained this insight from an astrologer, who
told her that Eitan was a «special soul», who came into this world to fulfill a special
task, and there was no need for mourning.
5 Example: When a 18 years old political activist, a follower of Meir Kahane’s nationalist
party, is interviewed about what had led him to his political position, he replies: «I am a
Libra. We believe in what we do, and we carry it through to the end». Even a portrait of
a 14-years-old Palestinian, sentenced to 5 years in prison for producing 5 Molotov
cocktails and using one on an Israeli bus, includes a reference to his birth sign.
6 At the same time, certain occult traditions, particulary astrology, are used as guides for
thinking about collective issues, from the stock market to the future of the whole
country. A subculture of the occult has been developed, containing beliefs, norms,
members and leaders. It has achieved legitimacy and stability. What is significant about
the occult subculture in Israel is the degree to which it is taken seriously by the media
and by the élite. While the occult in. other countries is treated as déclassé, in Israel it is
established and legitimized. Those who do not share the faith in the occult feel deviant
and excluded.
7 Personal involvement in the occult expresses itself at three levels. The first one is that
of reading a newspaper astrology column, or listening to a radio program on astrology
or graphology. The second is that of an active search for divination, through visiting a
fortune teller or astrologer. The third is that of aspiring to become an active occultist
through formal studies, which may lead to a new occupational identity in some cases,
or a «hobbyist» status in most. The first level is superficial and prevalent, and involves
most of the Israeli population. It entails a basic acceptance of occult systems as valid,
and some knowledge of those, especially astrology. The second level is that of the
devotee, who spends time, money and energy in becoming an occult expert and
practitioner.
8 The Israeli occult subculture is not identical by any means with occult subcultures in
Western countries. The occult subculture in Israel does not include such things as
witchcraft, exorcism, communication with spirits, or the cultivation of transe like
states, which are integrant parts of the occult subculture in Western countries. Certain
staples of occultism, such as spiritualism, are totally absent in Israel, and have not
managed to gain popularity. Parapsychology, which has its origins in 19th century
spiritualism has shown so far a fairly limited presence in Israel. In general, ghosts seem
to avoid Israeli population, and the feeling is mutual.
9 The most remarkable thing about occultism in Israel is its very short history, and the
historical context in which it has appeared. Several varieties of religious and secular
202

salvation movements have appeared in Israeli society over a fairly recent period.
Private salvation is the phenomenon of an individual transformation through
enlightenment and the adoption of a newly acquired belief system. A salvation
movement, or a road to salvation, denote here a complex of beliefs which serves as the
context for cases of private salvation. Four such roads have developed in Israel since
1973. They are:
• 1. The occult, the most superficial movement, which serves as the broad base for other
phenomena.
• 2. The new religions in Israel, which have led to many cases of profound personal
transformation, and constitute the most radical road in the context of Israeli society.
• 3. The return of Judaism, which is the most popular road to personal salvation, and
constitutes at the same time a radical rebellion and a conformist solution.
• 4. Secular psychotherapy, a movement which leads to personal change within a world view
which is radicaly different from those of all the other ones.
10 All of these movements, which were totally unknown in Israeli culture before 1973,
started developing at the exact same point in history and have shown a parallel growth
curve since then.
11 There is a new discourse of private salvation, which dit not exist in Israel in 1970 or
1960, but was very much in evidence in 1980. Private salvation discourse in Israel
represents a startling cultural innovation, and its acceptance is a consequence of some
cultural changes.

1. SALVATION IDEOLOGIES
12 In any society there are several roads to self-transformation, which dissatisfied
individuals may choose. They stand in contrast to life choices which could involve self-
destruction, such as drug-addiction. When an individual experiences personal distress
which is not directly related to a physical ailment or limitation, there are (at least) five
ways of defining the sources of distress, and, accordingly, possible ways of its
alleviation. The five ways are presented in the following table.
13 Defining sources of personal distress:
14 Organic. Source of distress is to be found in invisible organic disequilibrium. Change
will be effected by a change in diet, exercise, or special healing.
15 Psychological. Source of distress is to be found in invisible psychological
desequilibrium. Change will occur through psychotherapy.
16 Religious. Source of distress is in the individual’s alienation from invisible cosmic
powers, which control the universe. Change will come through creating a psychological
tie with those powers.
17 Occult. Source of distress may be in a variety of visible and invisible forces (e.g.,
planets, witchcraft). Change will come through knowledge and manipulation of forces.
18 Political. Source of distress is in the social divisions of power existing around the
individual. Change will come through changing these divisions.
19 Private salvation is possible through humanistic-rational psychotherapy, which
emphasizes individual responsibility and self-determination, or through the magic of
the occult, which emphasizes external forces controlling human destiny. Ideas about
203

the external control of the self are, of course, much more prevalent, and much older
than ideas of human selfdetermination. Religion and mysticism, of all kinds, emphasize
the existence of forces external to the person, which have to be dealt with and
considered. Secular psychotherapy, on the other hand, emphasizes the forces inside the
personality, and the lonely self in its struggle for autonomy and growth. The occult
offers an explanation of personal (and sometimes collective) destiny through
references to external, visible and invisible powers. The occult is the obverse of secular
psychotherapy. It provides answers to the same questions of individual destiny as
psychotherapy, within a traditional, external-fate framework.
20 All religions promote the idea of an invisible world, inhabited by various creatures,
gods, angels, and devils, which control much of what happens to us. Actually, the occult
ideology is halfway between selfcontrol and total helplessness, as we have some
capacity of affecting those external forces, or at least knowing more about them.
21 A basic assumption and an article of faith for customers and practitioners of occult
popular psychology is the ease with which questions regarding personal destiny can be
answered. Secrets of the past and the future are uncovered with certainty. Dynamics of
personal fortune and misfortune, and the true nature of one’s hidden personality
become known. The knowledge is there for the asking. There is a body of information
which provides this knowledge, and it is retrieved from storage through the personal
expertise of practitioners. Personality diagnosis is done through signs (birth dates,
lines in palms) and not actual behavior. The whole process is a miracle, but that miracle
is readily accessible. External forces, which truly control our lives, can be interpreted
for our benefit. If we do not gain control, at least we have gained understanding.
22 The occultist is a modernized shaman, using charisma and the weakness or the
vulnerability of his clients to perform mini-miracles. It is the belief in the miraculous
which is the main characteristic of the occult and the «alternative» healing
subcultures. The atmosphere around the astrologers, the homeopathic healers, the
palm-readers, and other miracle workers is thick with the certainty of miracles which
would relieve all pains and would deliver us from this vale of tears through physical
and mental shortcuts.
23 While the practices of occultists only rarely provide a complete metamorphosis, they
do offer clients meaning, if not purpose. Occultism cannot supply relief, but a world in
which events are interconnected and miracles are possible. The basic miracle in occult
divination is in the simplicity and accessibility of answers to complicated questions.
Nonsensology is a collection of small miracles, rather than a dramatic, total salvation.
The investment needed by clients is minimal, and the rewards match the cost, but
nonsensology in Israel is the gateway to bigger and better miracles, through the
maintenance of a miracle-oriented worldview.
24 The occult as a road to private salvation in Israel is obviously secondary. Occult
involvement is superficial and usually does not entail individual transformation. At the
same time, as part of the Israeli mass-culture, it provides a wide ideological base and a
climate that makes other, more significant, roads to private salvation more easily
accessible. Occultism assumes and represents a world in which miracles are not just
possible, but common, and these include the miracles of self-transformation.
204

BIBLIOGRAPHY

ADDITIONAL SOURCES

BEIT-HALLAHMI, B., Original Sins: Reflections on the History of Zionism and Israel, London, Pluto
Press, 1992a.

BEIT-HALLAHMI, B., Despair and Deliverance: Private Salvation in contemporary Israel, Albany,
NY, SUNY Press, 1992b.

BEIT-HALLAHMI B., Dictionary to Modern Religious Movements, New York, Rosen Group, 1992c.

SOBEL, Z., & BEIT-HALLAHMI, B., Tradition, Conflict, and Continuity: Jewishness and Judaism in
Israel, Labany, NY, SUNY Press, 1991.

ABSTRACTS
L’idée que l’individu est contrôlé par des forces extérieures est bien plus profondément ancrée et
bien plus ancienne que le concept d’autodétermination de la personne. Toutes les religions
mettent en avant l’idée d’un monde invisible, peuplé de créatures diverses, dieux, anges ou
démons, qui régissent une grande partie de notre destin. Le recours à l’occulte fournit des
réponses aux questions concernant la destinée tout en restant dans le cadre traditionnel d’un
destin régi de l’extérieur. L’aspect le plus remarquable de l’occultisme en Israël est sa date
récente et le contexte historique dans lequel il s’est développé. Étant donné leurs conséquences
pratiques et psychologiques, les événements de1973 et des années suivantes représentent un
véritable cataclysme dans l’histoire d’Israël. L’occultisme, en Israël, en entretenant une vision du
monde qui fait place au miracle, prépare le terrain pour des miracles plus grands et plus
bénéfiques. La pratique occulte est superficielle et, dans la plupart des cas, ne suppose pas une
transformation radicale de l’individu. Cependant, dans la mesure où l’occulte fait partie de la
culture de masse israélienne, il fournit une base idéologique étendue et entretient un climat qui
rend plus accessibles les autres voies, plus fondamentales, menant au salut individuel.

AUTHOR
BENJAMIN BEIT-HALLAHMI
University of Haifa.
205

Le fidencisme : une réalité à part


Bruno Ferrari et Jaime Garcia Narro

1 Les phénomènes religieux présents au Mexique ont les caractéristiques des débuts du
syncrétisme chrétien-païen. On est en présence d’une institution ecclésiale forte :
l’Eglise catholique. Ces phénomènes nous rappellent le nouveau monde qu’ont
découvert les Espagnols, monde où les forces de la Nature vivaient à travers des dieux
et des esprits qui les dirigeaient.
2 Mais en réalité le syncrétisme a été une des manières utilisées par les Européens pour
s’imposer idéologiquement et politiquement à une structure sociale bien établie, avec
une culture religieuse consolidée. En fait, en étudiant l’histoire de certains lieux de
pèlerinage et de cultes actuels, nous voyons comment l’image chrétienne a conservé
des caractéristiques sacrées très proches de l’image sacrée qu’elle a remplacée.
3 Nous n’avons besoin que de trois exemples pour analyser ce phénomène. Nous ferons
référence aux trois sanctuaires catholiques les plus importants du Mexique où l’on peut
observer d’une part la substitution miraculeuse d’une divinité à une autre et, d’autre
part la subsistance des rites pré-hispaniques comme forme d’adoration :
1. Le premier exemple est fourni par la fête de la Vierge de Junquilla dans l’Etat de Oaxaca où
auparavant on adorait Nohuichana, déesse de la fertilité. Le pèlerinage commence au
« Pedimento », petit plateau qui symbolise l’endroit où vivent les humains par opposition à
la montagne par les divinités. Sur ce plateau on fabrique ou on achète divers objets en
papier (formes d’animaux, fruits, maisons, etc.) qui constituent les demandes que chacun
vient adresser à la Vierge. Il s’agit d’une attitude magique caractéristique des habitants de
cet endroit. Ces objets symbolisent leurs souhaits ; ils les placent dans un coin du sanctuaire
pendant qu’ils prient.
2. Le sanctuaire du Seigneur de Chalma dans l’Etat de Mexico était à l’époque préhispanique un
temple dédié à Oztoctéotl (dieu de la caverne) ; la substitution de cette image à une autre se
fit par un miracle où l’image païenne a été détruite et où le Christ actuel de taille naturelle
est apparu. De cette façon, sans nier la véracité de ces miracles, la pénétration idéologique
de la part des Espagnols fut facilitée. Les rites ne changeaient pas, car la nouvelle image,
sans tenir compte des connotations théologiques, avait un pouvoir identique, voire
supérieur. La ritualisation devait continuer afin d’obtenir ses faveurs. Les éléments
symboliques de ce sanctuaire s’apparentent beaucoup à ceux du Nino Fidencio (enfant
Fidencio), objet de notre étude. Parmi ceux-ci, on peut signaler l’arbre caractéristique du
206

Mexique, nommé « ahuehuete » (magique et miraculeux) où l’on pend les cordons


ombilicaux des nouveau-nés comme offrande au Seigneur de Chalma (il ne faut pas oublier
que, dans les rites préhispaniques, le sacrifice des enfants était une pratique courante). Une
grande quantité d’objets sont les témoins des faveurs reçues ou des demandes effectuées. Le
bain rituel se fait dans le fleuve Chalma afin de laver les péchés, et les croyants se dirigent
ensuite vers le Sanctuaire en s’infligeant un auto-sacrifice (marcher les pieds nus, à genoux
avec des couronnes d’épines, etc.) comme moyen d’obtention d’une faveur personnelle ou
collective. Il s’agit d’un acte de foi qui apaise la souffrance émotionnelle, économique, ou de
santé (il faut tenir en compte que la plupart des personnes qui participent à ces rites
proviennent de couches socio-économiques très basses) : la souffrance disparaît quand elles
arrivent finalement devant l’image.
3. Le sanctuaire le plus fameux et le plus visité est celui de la Vierge de Guadalupe, situé sur la
montagne « El Tapeyac » à Mexico (capitale du pays). Elle est l’image religieuse du Mexique
et la mère de tous les Mexicains.

4 A cet endroit, à 1’époque préhispanique, on vénérait Tonantzin (notre mère) ; par un


miracle qui prit de grandes proportions et dont les preuves historiques sont bien
démontrées, la Vierge de Guadalupe, ou Vierge Morena (Brune), fit son apparition. Les
pèlerinages à ce sanctuaire sont constants. Le plus important est celui du 12 décembre :
le jour de la célébration de l’apparition, des milliers de personnes de divers endroits s’y
retrouvent. Les rites préhispaniques sont toujours présents, avec des caractéristiques
particulières en rapport avec le lieu d’origine des personnes. Il y a un rituel magico-
religieux qui est propre à leur culture millénaire et qui est pratiqué par tous les
groupes de pèlerins pour rendre hommage aux dieux. Il s’agit de la danse. Parmi les
divers groupes de danse (« quetzales », « pasteurs », « matachines », « apaches », etc.),
le groupe le plus important est celui des « Concheros ». Ce ne sont pas de simples
groupes de danseurs : ils constituent de vraies fraternités avec différentes hiérarchies.
La danse est seulement l’un des divers éléments qui composent leur rituel. Celui-ci
comprend le culte aux morts et à la croix, des veillées réalisées dans leurs quartiers
généraux, la musique des guitares de carapace de tatou et des louanges. Pendant les
veillées, ils chantent en invoquant les âmes des morts, lesquelles leur donnent force et
protection et aident les membres les plus actifs à diagnostiquer et guérir les maladies.
Ils réalisent des « nettoyages » avec des fleurs et des bougies pendant la veillée pour
éviter les maux, retirer les envies et les jalousies et pour protéger les membres du
groupe, ainsi que leurs parents, des mauvais esprits ou des tentations du diable.
5 Ces trois sanctuaires permettent d’observer différents genres de rites où il y a un
syncrétisme avec l’Eglise catholique. Il existe aussi beaucoup d’autres manifestations
qui sont en rapport avec l’adoration préhispanique et où il n’y a pas de lien avec le
catholicisme.
6 Dans les montagnes de l’Etat de Chiapas nous pouvons trouver ce genre de
manifestation dans les localités de San Juan Chamula et San Lorenzo de Zinacatan,
peuplées par les Indiens Chamula. Ces groupes ont centré leurs rites autour des églises
catholiques construites par les conquistadores. Nous observons ainsi que san Juan
(saint Jean) prend la place de Dieu et que le jour de saint Jean est le jour de fête le plus
important de ce village (San Juan Chamula). A San Lorenzo on trouve le même
phénomène, mais ici c’est san Lorenzo (saint Laurent) qui est Dieu. Ces dieux sont le
centre de la vie des habitants : ceux-ci leur demandent toutes sortes de faveurs sur le
plan physique et matériel. Les prêtres sont expulsés des églises, les saints (tous des
hommes à barbe blonde) portent un miroir autour du cou, symbolisant l’âme où la
207

réponse de Dieu se reflète. Les symboles les plus importants sont l’arbre, l’eau, le feu et
le miroir « lumière ».
7 Ces situations variées, parfois complexes voire confuses, en marge d’une religion
historique, ont suscité la présence de magiciens, sorciers, « chamanes », guérisseurs,
saints, etc. On les retrouve au Mexique et dans toute l’Amérique latine avec des
caractéristiques culturelles, sociales et politiques différentes selon la zone particulière
du phénomène et avec un dénominateur commun, le syncrétisme entre le catholicisme
et les anciennes déités préhispaniques.
8 C’est plus précisément au nord du Mexique, dans l’Etat de Nuevo Leon que nous allons
centrer notre étude. Il s’agit d’un petit village appelé Espinazo, situé à 130 km de
Monterrey qui est la capitale de l’Etat. Cette ville, qui compte près de 3 millions
d’habitants, a été fondée il y a presque 400 ans (le 20 septembre 1596) et elle est
actuellement l’un des plus importants centres industriels de l’Amérique latine. A
Espinazo, depuis le début du siècle jusqu’à nos jours on célèbre des cérémonies, des
rites et des cultes qui ont pour objet d’apporter le bien-être à une grande quantité
d’adeptes, de pèlerins, de malades et même de curieux. Ceux-ci viennent chercher la
force curative de l’endroit et du personnage qui a initié ce mouvement dénommé
Fidencisme.
9 Ce mouvement n’est pas très différent d’autres rites et cérémonies dans lesquels se
manifeste la présence d’esprits, mais il a une caractéristique particulière qui fait que,
chez ses croyants, sa transcendance augmente avec le temps.
10 Il existe et il a toujours existé des phénomènes semblables, mais sans la transcendance
du Fidencisme. On en trouve un exemple dans les activités magiques curatives de
Pachita qui, pour réaliser ses opérations, était possédée par l’esprit du « frère »
Cuauhtémoc. La quantité de pèlerins, pénitents et malades augmentait en même temps
que la popularité de Pachita, mais à sa mort, en 1979, la présence du « frère »
Cuauhtémoc a disparu.
11 Fidencio était un guérisseur supplémentaire dans le vaste territoire du Mexique.
Lorsqu’il mourut, beaucoup d’activités qui se réalisaient à Espinazo, ancienne
« hacienda » où il opérait ses guérisons, s’arrêtèrent. Cependant sa mort provoqua la
naissance du Fidencisme, qui procure davantage de force à ses adeptes et aux
personnes qui cherchent le bienêtre. A Espinazo le syncrétisme n’est pas seulement
religieux, il s’applique au terrain politique et social.
12 Le Fidencisme se structure comme une église primitive des premiers chrétiens qui
exercent leurs activités autour d’un guide nommé « petite boîte » ou « matière ». Le
point qui rassemble tous les fidencistes est la mort de celui qui a donné son nom au
mouvement. C’est pour cela que le Fidencisme transcende et donne une nouvelle valeur
aux pratiques que Fidencio réalisait avant sa mort. C’est un mouvement plein de vitalité
et possédant des caractéristiques propres.

1. AUTOUR DE FIDENCIO
13 Les données biographiques permettent de déterminer l’influence que l’enfant Fidencio
a eue jusqu’à son arrivée à Espinazo, et nous donnent une idée de sa personnalité.
14 Il est né le 13 novembre (bien qu’on célèbre sa fête le 17 octobre) 1898 au Rancho de las
Cuevas Iramuco, dans l’Etat de Guanajuato, et il est mort le 19 octobre 1938 d’une
208

cirrhose hépatique. Il était l’un des vingt-cinq enfants de Socorro Constantino et Maria
del Transito Sintora. Selon son acte de baptême, son nom complet est José Fidencio de
Jesus. Son père meurt quand il a dix ans ; et sa mère meurt deux ans plus tard. Il décide
de partir avec son frère dans l’Etat du Yucatan, au sud du Mexique, pour travailler l’ »
ixtle » (fibre avec laquelle on tisse des paniers) et apprendre les rites du Cenote sacré
de Chichenitza (endroit cérémoniel de la culture Maya). Il retourne dans l’Etat de
Guanajuato où il aide des guérisseurs et des accoucheuses dans leur travail. Il établit
aussi une relation affective très forte avec le Père Segura, prêtre catholique duquel, par
imitation, il apprend à réaliser le culte catholique de la messe.
15 A l’école, il était considéré comme un enfant passif, isolé, qui ne participait pas aux
jeux, qui ne se défendait pas de ses camarades et qui aimait regarder les pèlerinages des
« matachines ». Son niveau scolaire était très bas et on pouvait le considérer comme
analphabète.
16 En 1921 il arrive à Espinazo comme cuisinier d’Enrique Gomez de la Fuente,
administrateur de l’hacienda de Teodoro Von Wernich, immigrant allemand. Le
premier prit le rôle de père adoptif et le deuxième de mécène pour que Fidencio réalise
son travail curatif.
17 On peut considérer monsieur Teodoro comme le vrai diffuseur des actions miraculeuses
de Fidencio, car c’est lui qui a fait connaître dans la presse les résultats positifs des
traitements curatifs de Fidencio.
18 Ajoutée à d’autres légendes, cette situation a fait croître la popularité de Fidencio d’une
manière telle que même le Président de la République mexicaine, le général Plutarco
Elias Calles, se présenta chez Fidencio avec le gouverneur de l’Etat de Nuevo Leon, Leon
Aaron Saenz, pour se faire soigner. Le cortège présidentiel a été reçu au son de l’hymne
national, et au son de celui de « la hija del Penal » (la fille du pénitencier), chanson que
chantait Fidencio et qui est devenue l’hymne d’Espinazo. On ne peut pas ignorer cette
étrange conjonction d’hymne national et de composition populaire ; on y trouve une
explication du syncrétisme politique présent à Espinazo. Ainsi se déroula la vie de
Fidencio jusqu’à sa mort en 1938, alors qu’il était déjà considéré comme un saint.
19 Espinazo, une ancienne hacienda située sur la frontière entre les Etats de Nuevo Leon et
Coahuila, en plein désert, appartient à la municipalité de Mina. Cet endroit se
caractérise par un soleil incandescent et des nuits froides caractéristiques des zones
désertiques. Il y a seulement quelques maisons de boue, une gare pour les trains et les
lieux « saints » : « El Pirul », la maison du culte (ancienne maison de l’hacienda et
hôpital de Fidencio) et le Charco (la mare), au total quatre hectares. Aux alentours il y a
trois cimetières assez grands comparativement à l’endroit et à ses cent habitants qui
vivent pratiquement du Fidencisme et de l’entretien des lieux « saints ».
20 Le premier lieu de culte, en arrivant à Espinazo, est un arbre nommé « Pirul ». Tout
pèlerin doit, à son arrivée, faire trois tours autour de cet arbre avant de se diriger vers
la maison de culte par l’avenue principale. Cet endroit était celui que préférait Fidencio
pour certains types de guérisons et c’est là qu’il recevait les dons des bénéficiaires de
ses miracles.
21 La maison de culte est un ensemble de logis formés par la vieille maison de l’hacienda
et quelques constructions annexes. A cet endroit se trouvent la tombe de l’Enfant
Fidencio, un théâtre où se réunissent les croyants pour le rite de la veillée et des
chambres pour les personnes qui habitent l’endroit. Il y a trois entrées principales,
209

deux face au nord et la troisième face à l’ouest. A l’époque de Fidencio, c’était l’hôpital
où arrivaient les malades pour recevoir leurs traitements.
22 Il y a une mare de quelques huit mètres de diamètre du côté ouest de la maison de
culte, qui servait pour réaliser les rites de purification et de guérison. Pour Fidencio,
c’était l’endroit préféré pour réaliser ses miracles.
23 Autour de ces lieux on célèbre les principaux rites pendant les festivités dédiées à
Fidencio, du 17 au 19 octobre (anniversaire de sa naissance et de sa mort) et le 19 mars
(jour de sa fête) en présence de 30 à 40 000 pèlerins.
24 Nous allons maintenant décrire les rites sacrés propres à chaque lieu, sans ordre
chronologique, pour donner une idée de l’importance de chacun de ces endroits.

a) Pirul
• On fait trois tours en arrivant, ensuite on se dirige par l’avenue des Pénitences, puis l’on fait
trois tours pour sortir d’Espinazo.
• Cérémonie religieuse à 7 h. du matin, célébrée par une petite boîte possédée par l’esprit de
Fidencio. Durée approximative : 2 heures.
• Roue concentrique, chaque soir du 18 octobre (jour de la veillée), formée par la file de
pèlerins qui intègrent les missions. Hommes et femmes sont séparés et chantent et récitent
des louanges.

b) Avenue des pénitences


• Ce n’est pas un lieu sacré. Elle permet de se diriger d’un lieu sacré à un autre.
• Pèlerinages du Pirul jusqu’à la maison du culte et la mare, ou pèlerinage de la maison du
culte au Pirul la nuit du 18 octobre de chaque année.
• On utilise cette avenue comme parcours pour présenter des offrandes ou des voeux au saint
Enfant Fidencio : on peut voir des personnes avançant à genoux ou réalisant un autre genre
d’auto-sacrifice.

c) Maison du culte
• Visite à la tombe de Fidencio. On entre par la porte de gauche et on sort par celle de droite.
• Le 18 octobre est le jour de la veillée. A partir de 7 h. du soir, les gens se rassemblent par
missions avec, à leur tête, les petites boîtes ou matières correspondantes ; elles sont suivies
par les membres ou des personnes qui s’intègrent volontairement. Deux colonnes se
forment, les hommes étant séparés des femmes. Les pèlerins commencent à entrer dans le
salon en portant une bougie allumée, l’ordre d’entrée de chaque mission ayant été établi au
préalable. Pendant deux heures, les croyants entrent en état de transe collective, en
entonnant des chants et des louanges. De là ils se dirigent vers le sépulcre par une porte
intérieure et sortent par la porte de droite en pèlerinage vers le Pirul par l’avenue des
Pénitences.

d) Charco (mare)
• Le 18 octobre, jour de la veillée, en retournant au Pirul, le pèlerinage entoure la mare avec
les mains couvertes de cire fondue, en remerciant Fidencio avec des chants et des louanges.
• Quand cette cérémonie se termine, chaque mission retourne à l’endroit qui lui a été désigné.
210

• A cet endroit, les rites de guérison se déroulent jour et nuit, à l’exception du 18 octobre, jour
où ils commencent à partir de 6 heures du soir. Les petites boîtes guérissent car elles sont
possédées par l’esprit de l’Enfant qui les baigne et leur fait boire de l’eau de la mare. C’est le
plus important rite curatif et de purification du Fidencisme actuel.

2. ...ET AU TROISIEME JOUR IL RESSUSCITA


25 Le Fidencisme est un phénomène religieux qui surgit à la mort de José Fidencio de Jesus
S. Constantino. Dans une perspective anthropologique, nous pouvons classer ce
phénomène dans ce que l’on appelle « folk religion » (catholicisme populaire), puisque
les aspects socio-économiques et culturels sont importants. Fidencio a vécu et est mort
adoré comme un saint ; actuellement ses partisans l’appellent « saint Enfant Fidencio ».
Fidencio fait ainsi partie de ce qui est sacré, avec les trois principaux lieux de culte qui
se trouvent à Espinazo.
26 Le Fidencisme est lié à l’identification de la vie de Fidencio avec celle du Christ ainsi
qu’aux paroles qu’on lui a prêtées : « Ne vous faites pas de souci pour mon absence,
Dieu m’a dit que ma mort sera momentanée et qu’au troisième jour je me présenterai ».
Ces paroles sont importantes pour pouvoir comprendre la structure organisatrice du
mouvement. La mort de Fidencio arrive au moment le plus important de sa popularité
et de sa sainteté. C’est juste à ce moment-là que se produit la résurrection espérée de
Fidencio. Celle-ci ne se produit pas d’une manière matérielle mais au travers de l’esprit
d’une autre personne. Fidencio ressuscita, selon ce qu’on dit, au troisième jour, sous
forme d’esprit, dans la personne d’un de ses disciples. Celui-ci tombe en transe et est
possédé par l’esprit qui, avec la voix et les attitudes de Fidencio, donne des instructions
sur la démarche à suivre. Ainsi commence le Fidencisme. Cet esprit commence à se
manifester en d’autres partisans : ces personnes reçoivent le nom de « petites boîtes »
ou « matières » autour desquelles se rassemblent des personnes qui forment les
missions.
27 Dans la création du Fidencisme, les éléments culturels et sociaux donnent à ces
phénomènes une grande répercussion. Nous parlons de la pensée magique et sacrée
parmi les personnes des classes marginales.
28 Le sacré est très important dans la réalisation de la pratique religieuse : c’est le sens du
sacré, du parfait et de ce qui est divin, que surgit la « magie » pour pouvoir guérir
spirituellement et matériellement.
29 L’Enfant Fidencio est considéré comme sacré et tout ce que son esprit touche a la
capacité de guérir.
30 L’institutionnalisation des phénomènes religieux est un des aspects les plus
controversés de l’analyse sociale. Le Fidencisme vit une institutionnalisation
« anarchique », où il n’existe apparemment pas de hiérarchie ni de supérieur. Le
supérieur est l’esprit de Fidencio qui se manifeste à travers des élus, formant avec eux
une classe sacerdotale qui nous rappelle la classe sacerdotale pré-hispanique de la
plupart des cultures de Mésoamérique. Cette classe sacerdotale reçoit l’esprit de
Fidencio. Les élus reçoivent le nom de « petites boîtes » ou « matières » ; celles-ci ont
leurs aides et initiés qui se préparent à être récepteurs de l’esprit. Autour de ces petites
boîtes se rassemblent près de 70 à 100 personnes qui forment ce qu’on appelle une
mission. Cette mission appartient à un lieu ou ville déterminé (il peut y en avoir
211

plusieurs au même endroit). Elles réalisent des cérémonies privées pendant toute
l’année, au cours desquelles elles remercient l’Enfant Fidencio pour ses guérisons et
pour la protection qu’elles reçoivent de lui. Comme Fidencio a toujours dit qu’il était
catholique et comme il ne s’est jamais séparé de l’Eglise, il y a une forte présence de
saints et d’images dans les rites fidencistes, surtout le Sacré-Cœur et la Vierge de
Guadalupe. Parfois on le nomme l’Enfant Guadalupain.
31 Le succès et la diffusion du Fidencisme résident dans le syncrétisme. Ce mouvement ne
se refuse d’ailleurs jamais à une autre religion.
32 L’ex-hacienda d’Espinazo est respectée de toutes les missions et il y a de l’harmonie
dans toutes les cérémonies communes : chaque mission arrive à l’endroit selon un
ordre établi par elle-même.
33 L’institutionnalisation n’est pas formalisée mais le genre d’organisation est une preuve
de son existence et de sa continuité.
34 Il y a un aspect du contenu symbolique qu’il est intéressant de signaler. Le Fidencisme,
comme toute religion, est plein de symbolismes avec des sens universels qui répondent
à quelques-unes des démonstrations que l’on peut observer à Espinazo.
35 Nous pouvons parler de deux niveaux, les deux étant d’importance égale.

3. SYMBOLES MANIFESTES
36 Arbre : Union de la terre et du ciel, symbole de l’union, il a un caractère symbolique
bisexuel. Dans le cas du Fidencisme, toutes les petites boîtes ou matières acquièrent une
personnalité mi-enfantine, miefféminée du début de l’adolescence (quand elles sont
possédées par l’esprit). L’arbre représente aussi le savoir, la force et la vie. C’est pour
cela qu’il est très important, en arrivant à Espinazo, de visiter d’abord l’arbre en en
faisant trois fois le tour afin d’acquérir le savoir, la force et la vitalité de l’esprit de
l’Enfant, qui réside dans l’arbre ainsi que dans tous les endroits qu’il veut.
37 Eau : Elle est source de vie, moyen de purification et centre de régénération.
S’immerger dans l’eau pour en ressortir représente un immense potentiel de force
nouvelle. Les bains rituels dans la mare du Fidencisme sont utilisés pour purifier et
régénérer. Purification de l’âme de ses péchés qui portent la maladie et purification du
corps en guérissant les maladies afin de favoriser la guérison spirituelle, fondement de
toutes les guérisons miraculeuses du Fidencisme.
38 Dans le symbolisme de l’eau, il y a un aspect que nous pouvons appeler souhait de
satisfaire un besoin de tranquillité, sécurité, tendresse du retour à la tranquillité du
ventre maternel. Les personnes qui réalisent le rite de s’immerger dans la mare sacrée
acquièrent une expression enfantine d’innocence et de tranquillité absolue.
39 Sépulcre : Le tombeau sacré de Fidencio est centre d’adoration, signe matériel de l’âme
de l’Enfant, lieu de la métamorphose du corps en esprit et renaissance qui se prépare,
car la mort est vie. Les fidencistes reçoivent la mort avec la jouissance de se fondre avec
l’esprit de Fidencio et de former ainsi une partie d’un tout dans l’esprit.
40 L’union de ses symboles représente une analogie de la « via crucis » pour les fidencistes
qui visitent Espinazo, où le savoir, la force et la vie s’acquièrent à travers la pénitence,
la purification et la régénération du corps et de l’âme pour atteindre, avec cette
perfection, l’union avec l’esprit de l’Enfant.
212

41 Symboles latents : Le nombre 3 est important dans les rites fidenciste : trois tours pour
l’arbre, trois portes principales dans la maison de culte, trois lieux de culte (arbre,
tombeau, mare), trois présences (Enfant, petite boîte, corps pénitent).
42 Le nombre 3 représente l’ordre spirituel en Dieu, dans le Cosmos et dans l’homme. Tout
procède de trois, qui ne constitue pas autre chose qu’un : le principe actuant (esprit)
actif, l’action de ce sujet, son verbe (âme) actif et passif, et l’objet de cette action, son
effet ou résultat (le corps) passif.
43 Cette trinité est, dans le Fidencisme, le fondement du comportement et de la
ritualisation de chaque acte. Ainsi, le principe actuant, ce qui est actif, est l’esprit de
l’Enfant Fidencio. L’action se reflète dans la petite boîte ou matière. Celle-ci prend un
rôle passif face à l’esprit, mais actif face au corps du pénitent qui devient ainsi le
résultat de l’action de l’esprit, principe actuant, et pourtant le récepteur passif.
44 Le cercle constitue la manifestation universelle de l’être unique du monde spirituel,
invisible et transcendant. Par sa forme, le cercle nous protège. La protection est assurée
dans ses limites, pour arrêter les âmes errantes, mauvais esprits et démons. Dans les
rites fidencistes, le cercle autour de l’arbre et de la mare est un autre élément de la
protection reçue par l’esprit de l’Enfant et le rejet des mauvais esprits, car les petites
boîtes et matières, en tant que réceptrices, peuvent être harcelées et possédées par un
mauvais esprit. Elles sont cependant protégées et unies par le cercle dans la perfection
de l’esprit de l’Enfant.
45 Le mouvement fidenciste, dans son syncrétisme, introduit un élément spirite dans ses
rites d’adoration et guérison. Les esprits libérés du corps matériel ont besoin d’un
réceptacle pour faire leurs oeuvres, de là l’importance des médiums pour pouvoir se
mettre en contact avec le monde matériel.
46 A Espinazo, beaucoup d’esprits se présentent en cherchant des récepteurs adéquats.
D’ailleurs, en dehors de l’Enfant Fidencio, se manifestent des esprits de genre
populaire, identifiés avec les causes des pauvres et le peuple.
47 Ainsi, on peut voir les esprits de Pancho Villa, Adelita, Zapata, etc. Des esprits qui
guérissent les corps et, ce qui est plus important encore, qui réconfortent l’esprit face
aux adversités. Ainsi, par delà la mort, les idées des héros populaires revivent grâce aux
médiums et continuent à vivre parmi les classes marginales.
48 Le spiritisme se manifeste sous différentes formes tout au long de l’histoire de
l’humanité, et cette forme-ci n’a rien de nouveau, bien qu’elle présente des
caractéristiques sociales et psychologiques particulières.

4. ASPECTS SOCIAUX ET PSYCHOLOGIQUES DU FIDENCISME


49 En guise de conclusion, nous nous contenterons de signaler quelques aspects qui nous
semblent caractéristiques.
50 Du point de vue social, nous voyons que la plupart des composantes du Fidencisme
proviennent des classes socio-économiques basses, y compris les petites boîtes et
matières. Cela repose sur un fondement politique et sur une déception face à une
réalité sociale qui engendre un sentiment de vide et de désillusion. Ces personnes
cherchent dans le Fidencisme la compréhension et le réconfort que la société où ils
213

vivent ne leur procure pas. Ce n’est pas un hasard si les esprits qui se manifestent sont
identifiés avec le peuple et ses racines.
51 Dans cet aspect social nous voyons aussi se joindre à ce groupe des personnes mexico-
américaines qui viennent de Los Angeles, San Francisco, Chicago, etc. Nous remarquons
là une identification ethnique avec leurs racines.
52 En somme, on peut dire que le Fidencisme, du point de vue social, révèle une
identification avec le peuple et ses racines et représente un réconfort pour les plus
nécessiteux.
53 Les aspects psychologiques sont aussi complexes que les aspects sociaux, mais il faut, de
plus, leur ajouter l’individualité de chaque personnalité. Fidencio n’a pas laissé une
œuvre écrite d’après laquelle on pourrait faire une analyse de sa personnalité. En
réalité, ses biographes oraux et écrits ne font que rassembler des anecdotes et des
légendes autour de l’Enfant Fidencio. Celles-ci sont pleines de contradictions et de
polémiques et ne touchent pas réellement à la vraie histoire.
54 Même si ceux qui existent sont très intéressants, peu d’éléments nous donnent une idée
précise de la personnalité de Fidencio. La voix de Fidencio, d’après les personnes qui
l’ont connu, était efféminée, ce qui donnait une intonation spéciale à ses discours. En
fait, quand une matière reçoit l’esprit de Fidencio, la voix change, elle devient
efféminée ou enfantine. Un autre aspect intéressant est la manière dont il écrivait son
prénom et son nom. Il plaçait l’initiale de son nom maternel (Sintora) avant son nom
paternel ; ainsi il écrivait son nom José Fidencio de Jesus S. Constantino. Ces deux
détails pourraient indiquer une fixation et une idéalisation de la féminité. La
superposition du nom maternel au nom paternel crée une contradiction dans son
identification à l’idéal du moi. Cette identification détermine la personnalité de
Fidencio, laquelle présente des caractéristiques enfantines (de là sa dénomination
d’ »enfant ») et certains comportements féminins.
55 Cet élément « bisexuel » est assumé par les petites boîtes ou matières. Ainsi on peut
remarquer dans le comportement des hommes certains aspects efféminés et dans celui
des femmes des conduites masculines. Evidemment, l’analyse psychologique des petites
boîtes est déterminée par leur propre individualité et nous ne pouvons pas approfondir
davantage l’étude de leur personnalité. Pourtant, le fait d’être au milieu du procès de
l’esprit actif, pénétré comme récepteur passif, en agissant en même temps activement
sur les corps des pénitents passifs, crée une ambivalence qui est caractéristique de
toutes les petites boîtes ; c’est pour cela que nous parlons d’une activité « bisexuelle ».
56 Le phénomène du Fidencisme fait partie du folklore d’une religion mexicaine. Il
s’inscrit dans une conceptualisation cosmologique bien spéciale et il intègre des
éléments du syncrétisme religieux (chrétien et culturel) des peuples colonisés et
convertis. Des éléments du christianisme se retrouvent donc dans une région éloignée
du champ d’action des premiers missionnaires.
214

RÉSUMÉS
Fidencism is a Mexican case of syncretism between Catholicism and ancient pre-hispanic deities.
It is a cult organised around the personality of Fidencio Child, a Mexican healer renowned since
the first part of the century and who was raised by popular fervour to the status of a saint
following his death. The present-day cult, which is having great success, is structured around the
different places where Fidencio lived and did his miraculous healing. Followers go to these places
for an annual pilgrimage during which the spirit of Fidencio provokes possessed trances with
therapeutic virtues. The authors analyse the symbolic foundations of this cult (assimilation of
Fidencio to Christ, latent symbolism of the different rituals and pilgrimage places, etc.) as well as
the social, ethnic and psychological aspects.

AUTEURS
BRUNO FERRARI
Monterrey, Mexico.

JAIME GARCIA NARRO


Monterrey, Mexico.
215

L’occultisme dans la Russie moderne


et dans la culture soviétique : une
perspective historique1
Bernice Glatzer-Rosenthal

1 Croyances et doctrines occultes étaient un élément majeur dans la vie intellectuelle,


culturelle et même politique des Russes entre 1890-1925. Un guérisseur, Gregorii
Raspoutine, a gouverné la famille royale et, par ce moyen, la Russie, de 1905 au mois de
décembre 1916. La littérature, l’art, la musique et le théâtre étaient saturés d’idées et
d’images tirées de façon éclectique des différentes doctrines occultes occidentales et
des croyances et pratiques indigènes en exercice depuis longtemps. La véritable
explosion de l’intérêt porté à l’occultisme est liée à ce que Nietzsche décrivit comme la
mort d’un mythe, le système de croyances d’une société et d’une culture. Confus,
désorientés et même effrayés, beaucoup de Russes se sont tournés vers l’occultisme
pour trouver une nouvelle signification et une nouvelle direction dans un monde qui
changeait rapidement. Ces dernières années, à cause de l’effondrement d’un autre
mythe (le communisme), l’occultisme domine à nouveau en Russie. Des œuvres qui
étaient interdites pendant l’époque soviétique ont été réimprimées et on les fait
circuler partout, en même temps que des doctrines occultes encore plus nouvelles. Cet
article décrira les croyances et les doctrines occultes les plus importantes de l’époque
1890-1925 et les placera dans une perspective historique.
2 L’occultisme en Russie faisait partie d’une tradition culturelle plus large et
philosophiquement renforcée de l’intérieur. L’orthodoxie russe ne décourageait pas
l’expérience personnelle mystique, elle tolérait les spéculations gnostiques des
théologiens religieux et laïques qui auraient été condamnés comme hérétiques dans
l’Eglise catholique romaine. Des éléments gnostiques se sont insérés dans la théologie
orthodoxe de l’Est au VIe siècle par la pensée du mystique allemand Jacob Boehme, qui
était populaire dans les séminaires orthodoxes. Boehme a aussi influencé le plus grand
philosophe de la Russie, Vladimir Soloviev, parfois surnommé « le dernier gnostique »,
et, par son entremise, il a aussi influencé l’art et la pensée, en y incluant la théologie
laïque du début du XXe siècle. Au niveau populaire, le « dvoeverie » (dédoublement de
216

la foi) combinait le panthéisme païen avec la chrétienté. Les rituels païens destinés à
assurer une bonne récolte, à prévenir le mal, à restaurer la santé, ou à faire du mal à un
ennemi, ont survécu jusqu’au XXe siècle. La différence fondamentale du « doeverie »
n’était pas entre le bien et le mal, mais entre le propre et le sale. En Russie médiévale et
dans les premières années de la Renaissance moderne, des gens de toutes les classes se
tournaient vers des sorciers ou des sorcières pour empêcher la spoliation, parer le
mauvais œil, ensorceler des ennemis et conjurer contre des rivaux. Même après le
XVIe siècle, le serment de loyauté au Tsar incluait la renonciation à la sorcellerie.
L’univers du paysan était peuplé de toutes sortes d’esprits champêtres, e.g.. rusalk (des
sirènes), des lutins, des créatures qui habitaient la maison et la grange, et qu’on devait
apaiser. Des nounous paysannes régalaient les enfants des gens plus privilégiés de
mythes et de légendes folkloriques. Les oeuvres de Pouchkine, de Tolstoï, de
Dostoïevski, de Sologoub et, ce qui est surprenant, de Tchékov, contiennent plusieurs
exemples d’images et de thèmes occultes, surtout venant de la « force impure ». Ces
croyances ne faisaient pas partie d’un système cohérent mais le fait qu’elles attachaient
une grande importance à des forces invisibles et à d’autres mondes a créé un état
d’esprit réceptif aux doctrines sophistiquées qui furent développées plus tard.
3 Puisque les systèmes occultes médiévaux furent introduits en Russie dès la lin du
XVIIIe siècle, leurs structures et leurs formes furent adaptées à des prédispositions, des
besoins et des mouvements indigènes, protestations politiques incluses. Pendant le
règne de Catherine la Grande, des loges franc-maçonniques ont été fondées par Nikolai
Novikov (1744-1818) comme ailleurs dans l’Europe du XVIIIe siècle ; des francs-maçons
russes ont insisté sur une moralité personnelle qui allait bien au-delà de l’adhérence
externe à la loi religieuse. On attendait des francs-maçons qu’ils cultivent le divin à
l’intérieur de soi, et fassent de leur mieux pour leur propre perfectionnement. En
Russie, où les libertés civiles étaient inconnues, l’amour du secret des loges franc-
maçonniques facilitait la discussion de contentieux. Cet amour du secret a amené
Catherine la Grande à considérer les loges comme des masques de la sédition politique.
Effrayée par la Révolution Française et par le bruit qui courait que son fils et héritier
Paul était associé à des francs-maçons, elle a supprimé les loges et fait arrêter Novikov.
Cependant, la franc-maçonnerie a ressuscité au cours du règne d’Alexandre 1er.
Certains académiciens prétendent qu’Alexandre lui-même a été membre de la loge
Astrea, où lui et quelques-uns de ses proches discutaient de projets relatifs à la réforme
de la Russie et à l’abolition de la suzeraineté. Mais Alexandre, lui aussi, a eu peur et
s’est retourné contre les francs-maçons en 1812. Même dans ce cas-là, les principes de
la franc-maçonnerie ont inspiré les leaders de la Révolte inachevée de décembre 1825
pour un régime constitutionnel en Russie. Les membres des loges prenaient au sérieux
l’enseignement de l’occulte de façon très diverse. Pour quelques-uns, la langue et les
rites de l’occultisme n’étaient qu’un moyen d’organisation et de contact, mais pour
d’autres ils représentaient beaucoup plus.
4 L’intérêt porté par l’élite à l’occultisme était limité à très peu de cercles, mais le climat
culturel était en train de changer. L’attrait faiblissant de l’église orthodoxe officielle,
l’athéisme et le positivisme spirituellement insatisfaisant de l’intelligentsia, l’incapacité
de la science à répondre à certaines questions : ce qui se passe après la mort, la
désintégration culturelle, et les liens entre le rationalisme et le matérialisme de l’Ouest,
se combinèrent pour créer un climat de confusion personnelle et de quête religieuse
qui fut favorable à l’implantation de l’occultisme. De nouveaux systèmes occultes
attiraient des adhérents sérieux et dévoués à ce système venant de l’élite intellectuelle
217

et artistique. Le spiritualisme, par exemple, a été introduit en Russie dans les


années 1860 par A.N. Aksakov (1823-1903) et A.N. Butlerov (1828-1903), deux
professeurs d’université. Au cours des années 1870, il attirait tant d’adhérents (des
séances avaient lieu à la cour royale) qu’on a institué en 1874-75 une commission
spéciale, dirigée par le célèbre chimiste Dmitri Mendeleev, pour le mettre à l’épreuve.
Le spiritualisme ne prétendait-il pas être une vraie science « bona fide » ? En 1881, des
spiritualistes furent capables de former leur propre revue, Rebus (1881-1917 ; le titre
est le même en russe) ; elle présentait des articles sur le spiritualisme, l’astrologie et la
lecture des signes de la main, la franc-maçonnerie mystique, le végétarisme, la
médecine homéopathique, la théosophie, et des expériences en recherche psychique.
Les séances spiritualistes n’étaient pas ouvertes au public mais les invitations n’étaient
pas difficiles à obtenir. A certains moments de leur vie, le célèbre philosophe Soloviev,
son frère Vsevolod Soloviev, et le poète symboliste Valery Briusov, s’intéressèrent au
spiritualisme. Tolstoï se moqua de la passion de l’aristocratie pour le spiritualisme ; on
trouve dans Anna Karenina une scène qui décrit un médium..
5 Dans les années 1890, les dislocations – psychologiques, culturelles, socio-économiques
– inhérentes à l’effort du gouvernement pour une industrialisation rapide ont créé une
sorte de crise spirituelle et culturelle, qui a été intensifiée par la révolution de 1905.
Quelques Russes qui avaient envie d’approfondir, de compléter ou de ré-interpréter
l’Orthodoxie russe se sont intéressés aux religions de mystère de l’antiquité païenne, au
yoga, au bouddhisme et à la Kabbale juive. Vladimir Soloviev s’intéressait
particulièrement à cette dernière, et grâce à lui, la Kabbale, que ce soit sous une forme
mal comprise ou même déformée, fit partie de l’héritage général de l’occultisme russe.
Des écrivains et des artistes russes qui visitaient Paris, firent la connaissance de
l’occultisme français fin de siècle, et l’introduisirent en Russie. Les symbolistes et un
groupe d’artistes et d’écrivains qui croyaient que ce monde n’est que le symbole d’une
vérité plus élevée, et que ce n’était que par le moyen de l’intuition et de l’imagination
que l’artiste pouvait y parvenir, furent d’une importance particulière comme
disséminateurs des idées occultes. Andrei Bely décrivit La magie des mots, (titre d’un
essai de 1909), essai acclamé par Konstantin Bal’mont dans La Poésie comme
enchantement. Il ne s’agissait pas ici de métaphores. Les écrivains symbolistes
croyaient que c’était en se servant de la parole que l’artiste/magus crée vraiment le
monde. Ils espéraient diriger le processus du changement. Le philosophe Nikolai
Berdyaev a écrit sur le role du mysticisme et de la magie dans une nouvelle ère
créatrice qui d’après lui était en train de se développer.
6 Les systèmes occultes occidentaux de la théosophie et de l’anthropologie étaient
particulièrement attirants pour les artistes et les intellectuels qui cherchaient un
nouveau principe unifiant, un moyen de réconcilier la religion, l’art et la philosophie.
La théosophie, développée par Elena Blavatskaia (1831-1891) née en Russie, fournissait
une vue du monde structurée qui pouvait aussi accueillir d’autres formes de mysticisme
alors que ses prétentions à être une religion mondiale, d’unir la Chrétienté, le
Bouddhisme et l’Hindouisme, signifiaient qu’il n’y avait aucune raison de renoncer à la
Chrétienté. L’assertion de Blavatskaia « puisque Dieu crée, l’homme peut créer aussi »,
intéressa les artistes et les écrivains qui espéraient dessiner une nouvelle réalité à leur
propre image. Pour l’anthroposophe Rudolph Steiner, la naissance de Jésus était
l’événement central de l’évolution cosmique (sa réponse à Darwin), mais en ce qui
concerne d’autres aspects, l’anthroposophie et la théosophie étaient très similaires. Le
poète symboliste Andrei Bely, le philosophe Nikolai Berdyaev, le prêtre Pavel
218

Florensky, s’intéressèrent tous, à un moment ou à un autre, à ces doctrines, en partie


comme à un moyen d’enrichir ou de revivifier la Chrétienté.
7 La Russie du début du XXe siècle a aussi été le témoin d’un renouveau d’intérêt dans la
magie et le satanisme. Un article dans Rebus sur « les Satanistes de Petersbourg »
(1913, n°8) prétendait que la capitale était pleine de « satanistes, de lucifériens,
d’adorateurs du feu, de magiciens noirs, et d’occultistes ». L’auteur les voyait partout
parmi les pages de la cour, dans les académies médicales, dans les écoles, et dans les
salons élégants de la haute société. On associait fréquemment le côté le plus noir de
l’occultisme russe avec des drogues, des suicides, des escroqueries et une éventuelle
messe noire. Suivant l’opinion commune, les poètes symbolistes Valery Brioussov et
Aleksander Dobroliubov essayèrent la magie noire et les drogues. Incidemment,
Dobroliubov retourna à l’orthodoxie en 1905 et il devint moine, un chemin comparable
à celui suivi par l’écrivain français, J.K. Huysmans, l’auteur du roman « décadent » A
Rebours. On demanda à maints occultistes étrangers comme Czeslawon Czinski de
quitter la Russie et de ne plus jamais revenir.
8 L’intérêt pour l’occultisme traversa les divisions politiques. Il y a des éléments
clairement occultes dans la poésie et les pièces du jeune Anatole Lunacharsky, le futur
Commissaire bolchevik à l’Education politique. En vérité, même en 1919, alors qu’il
était déjà commissaire, il écrivit une pièce occulte, Vassila le sage, qui devait faire
partie d’une trilogie. Maxime Gorki, le célèbre écrivain, associé aux « Bolcheviks de
gauche » et futur ami de Lénine, s’intéressait aux études psychologiques
contemporaines sur le transfert de la pensée, comme moyen possible pour influencer
les masses. Alexander Bogdanov, idéologue principal du « Bolchevisme de gauche », lut
influencé, comme le fut Gorki, par « l’énergicisme » de Wilhem Oswald (1853-1932), une
théorie qui interprétait tous les aspects de la matière en termes d’énergie ou de
transformation d’énergie. D’une certaine façon, « l’énergicisme » était une
interprétation scientifique d’un phénomène occulte (les forces ou puissances invisibles
qui sont présentes, sinon évidentes, dans le monde réel), la théorie a incité les espoirs
« bolcheviks de gauche » à drainer l’énergie latente des masses. Dans le roman de Gorki
Confession (1908) se trouve une scène dans laquelle l’énergie concentrée d’une foule
assemblée guérit une fille paralysée.
9 Un des résultats de la Révolution de 1905 fut une introduction partielle de libertés
civiques en Russie, comprenant le rattachement de la censure et de la légalisation
d’organisations telles que celles des théosophistes. Des quêtes privées devinrent
publiques. Dans quelques cercles la Révolution de 1905 fut interprétée comme le début
de l’apocalypse qui inaugurait le Royaume de Dieu sur la Terre. Cherchant des signes et
des présages de la fin, et aussi essayant de s’orienter dans un monde en train de
changer rapidement, des gens de toutes classes se sont tournés vers l’occulte, espérant
y trouver une nouvelle orientation. Jusqu’en 1905, Rebus a été le seul journal légal à
s’occuper exclusivement de l’occultisme même si d’autres revues e.g.Voprosy filosofii i
psikhologii (Problèmes de philosophie et de psychologie), et la Vesy (libra) de
Brioussov, publiaient des articles et des revues de livres sur le sujet et donnaient une
liste des réunions et des conférences dans leur chronique des événements du jour.
Après 1905, il y eut un véritable regain d’intérêt pour l’occulte. Un grand nombre de
nouvelles revues furent fondées, parmi lesquelles : Vestnik teosofii (Avantcoureur de
théosophie), Voprosy psikhizma i spiritualisticheskoi filosofii (Questions sur le
psychisme et la philosophie spiritualistique), Teosofist (Théosophiste), Izida (Isis) et
219

Sfinks (Sphinx). Les oeuvres complètes des occultistes français, y compris Edouard
Schure, Papus (Gérard Encausse) et Eliphas Levi, ont été traduites en russe. Ont
également été traduites les œuvres de Blavatskaia, d’Annie Besant, de Charles
Leadbetter, et surtout après 1911, des œuvres de la philosophie et de la religion
indienne.
10 En même temps, des intellectuels, cherchant à combler une lacune entre eux et le
peuple en utilisant des thèmes folkloriques dans leurs œuvres, furent fascinés par des
légendes populaires et par les mythes et les pratiques des Slaves d’avant l’ère
chrétienne et ceux des sectateurs mystiques. Tous comprenaient des éléments occultes.
Exploitant le réservoir immense de la tradition, des artistes et des intellectuels firent la
connaissance des croyances populaires, des mythes, et des idées non systématisées qui
étaient simultanément archaïques et modernes, païennes et chrétiennes. En 1904,
Dmitri Merezhkovsky et Zinaida Gippius, leaders de la « nouvelle conscience
religieuse », rendirent visite aux adeptes de Svethoe Ozero pour leur rendre hommage.
Andrei Bely a traité le sujet des sectateurs dans son roman La Colombe d’argent (1909).
Des intellectuels ont vu dans le sectarisme mystique des survivances de cultes païens et
ont paradoxalement regardé les sectes comme l’expression de la chrétienté populaire
authentique, parce que les sectariens avaient rejeté l’Eglise établie et considéré le Tsar
comme l’Antéchrist. Des écrivains et des artistes d’origine païenne, e.g. le sculpteur
Sergei Korenkov (futur prix Lénine), les poètes Sergei Esenin et Nikolai Kluiev, se sont
servis d’images et de thèmes occultes dans leurs écrits, qui furent acclamés comme
l’expression authentique de l’esprit populaire. Ce qui était important aussi, c’était la
découverte du shamanisme sibérien par des exilés politiques et des explorateurs.
Shaman vient du mot « connaître ». Le shaman a des pouvoirs surnaturels, il quitte son
propre corps et s’en va en d’autres mondes afin d’apprendre comment guérir ce monde.
Kandinsky et d’autres peintres modernistes considérèrent l’artiste comme une sorte de
shaman, un guérisseur de la Russie. Une mystique de la 4e dimension, symbolisée par le
cube d’après Claude Bragdon, architecte et théosophiste américain (notre moi plus haut
et immortel, qui existe dans un monde au-delà de la mort) fut d’une importance
particulière pour les peintres d’avant-garde des écoles cubo-futuristes et des écoles
suprématistes, e.g. Kasimir Malevich.
11 Influencés par les croyances à l’occultisme qui leur suggèrent que la réalité matérielle
est une illusion, des peintres d’avant-garde essaient aussi de développer des moyens
picturaux pour le transcender. Des écrivains futuristes s’essaient à créer un nouveau
langage, au-delà de l’intellect, zaum, littéralement au-delà de l’esprit, qui a été
influencé, en partie, par la glossolalia des sectateurs mystiques. Le Yoga et d’autres
éléments de religions orientales ont influencé des peintres comme Nikolai Roerich et
également des peintres futuristes. Les poudres du Tibet du « Dr. Badmaev », prétendant
guérir tous les maux, étaient très recherchées. Rudoph Steiner envoya une émissaire,
Anna Mintslova, en Russie en 1908 ; elle eut une influence majeure sur Andrei Bely (il
fut baptisé par Steiner en 1912) et, pendant quelque temps, sur Vyacheslav Ivanov. En
association avec Peter Uspensky (1878-1947) un lecteur et écrivain théosophiste
populaire, George Gurdjieff (1877-1949) développa sa propre variante de la théosophie,
qui inclut le mysticisme islamique (le soufisme). Il n’y a pas très longtemps que leur
impact initial se faisait encore sentir dans le monde occidental (ils ont émigré après la
Révolution bolchévique) mais leurs années de formation se passèrent en Russie ;
220

cependant on leur porte aujourd’hui énormément d’intérêt en Russie. Roerikh est


presque une figure de culte dans quelques cercles.
12 Des croyances et pratiques occultes jouèrent un rôle important à la cour impériale.
L’influence sur le couple royal du guérisseur Raspoutine est bien connue. Robert Warth
montra que Raspoutine fut précédé par une longue chaîne de charlatans et de
mystiques, y compris un certain français, le « baron Philippe ». En 1902, avant l’arrivée
de Raspoutine à la cour, le baron de Rothschild dit à Serge Witt, à cette époque l’envoyé
russe en France, que « de grands événements, surtout d’une nature interne, étaient
partout précédés par un mysticisme bizarre à la cour du souverain ». Il aurait pu avoir à
l’esprit la popularité du mesmérisme et de charlatans tels que Cagliostro dans la France
pré-révolutionnaire. En tout cas, Raspoutine était le symbole d’un malaise qui mènerait
bientôt à la révolution. L’observation de Mircéa Eliade s’applique aussi : « comme dans
toutes les grandes crises spirituelles européennes, encore une fois nous rencontrons la
dégradation du symbole. Quand l’esprit n’est plus capable de percevoir la signification
métaphysique du symbole, on le comprend à des niveaux qui deviennent de plus en
plus vulgaires ».
13 Au niveau populaire, il y eut un flot d’intérêt pour l’occultisme. Jeffrey Brook fait état
de l’introduction de nouveaux thèmes occultes dans la littérature populaire vers
1910/11. Des paysans émigrant vers les villes ont amené leurs superstitions avec eux ;
confus dans leur nouvelle situation, aux prises avec de nouveaux problèmes et de
nouveaux choix, ils finirent par s’adresser aux diseurs de bonne aventure, à la magie et
à des guérisseurs pour obtenir aide et direction. Des démagogues comme Iliodor
rejetèrent la responsabilité des maux du temps sur des démons, qu’il plaçait à l’égal des
Juifs. Une conséquence de la démonologie de la droite fut l’affaire Beilis : le coup monté
contre un Juif, Mendel Beilis, pour le meurtre rituel d’un enfant chrétien. Une
association d’occultisme et d’antisémitisme est apparente dans l’œuvre de l’occultiste
Aleksei Shmakov, qui servit même comme procureur volontaire pour les plaignants, et
dans des articles de Vasiliy Romanov sur l’affaire Beilis ; articles qui étaient si ignobles
que même le journal réactionnaire Novoe Vremya refusa de les imprimer.
14 La Révolution bolchevique n’a pas mis fin à l’occultisme. En vérité, le nouveau régime
lui-même a utilisé des motifs occultes dans sa propagande. Des affiches ont annoncé
« Epurez l’impur ! », allusion claire aux croyances traditionnelles. Des références à une
réaction qualifiée d’ »hydre à plusieurs têtes » suggérèrent, de façon similaire, des
monstres folkloriques. Lénine a dénigré les vampires et les sangsues. Trotsky (La
Littérature et la Révolution, 1923) était certain que Zinaida Gippius, un ennemi du
Bolchevisme, était une sorcière, mais il a admis être ignorant quant à la longueur de sa
queue ! Il a attaqué l’anthroposophie dans le même livre. Le texte russe du document
qui a formé le Komintern (Communisme international) interdisait aux anciens francs-
maçons de s’inscrire au Parti communiste, probablement à cause de la menace
représentée par leur amour pour le secret (on associa des membres importants du
gouvernement provisoire au mouvement franc-maçonnique renaissant). Dans les
villages, des paysans continuèrent d’avoir recours à la guérison par la prière et la magie
au lieu de consulter des médecins. A vrai dire, une grande partie de ce que nous savons
sur l’occultisme des années 1920 provient des expéditions ethnographiques et des
comptes rendus des activistes politiques, surtout les membres du Komsomol (Ligue des
Jeunes Communistes) se plaignant de la prégnance de la superstition. Pour cette
dernière, bien sûr, la chrétienté elle-même était une superstition. Néanmoins, même
221

les Bolcheviques n’en étaient pas à l’abri, surtout ceux qui furent élevés à la campagne.
Pendant la Guerre Civile, par exemple, d’après une source soviétique, un Commissaire a
confisqué du grain à une soi-disant sorcière, quand elle n’était pas chez elle. Après
avoir découvert le coupable, elle l’a confronté et l’a maudit. Bien qu’il ait été un jeune
homme, il dépérit et mourut avant la fin de l’année !
15 Des motifs occultes passèrent dans la culture soviétique des années 1920 et
s’intégrèrent dans la culture soviétique des années suivantes. Magie et fantaisie sont
très importantes dans l’œuvre de Yuri Olesha, de Vsevolod Ivanov, de Marietta
Shaginian, d’Olga Forsh, d’Andrei Platonov, d’Ilya Ehrenburg et d’Alexis Tolstoï –
plusieurs d’entre eux furent importants aussi pendant l’ère stalinienne. Michael
Tchékov, neveu du célèbre écrivain Anton Tchékov, incorpora des motifs
anthroposophiques dans ses projets de mise en scène des années 1920. Sergei
Eisenstein, le célèbre metteur en scène, fut initié à l’Ordre Rosicrucien en 1918 ; son
intérêt pour les rites et les thèmes occultes se reflète de façon indirecte, surtout dans
Ivan le Terrible. Les œuvres de Nikolai Ustrialov et du groupe Smena vekh
(Changement de bornes) qui retourna en Union Soviétique au début des années 1920
sont chargées d’images occultes et d’allusions à l’occulte, comme l’est l’œuvre de
Mikhail Bulgakov, dont le roman très connu Le Maître et Marguerite, commencé dans
les années 1920, est un texte ésotérique. Certains films d’épouvantes (gothiques) étaient
populaires avant la Révolution et ils le sont restés dans les années 1920 (quand le
tournage privé fut légalisé de nouveau), même si le Parti les a dénoncés comme
pourvoyeurs de la superstition des masses. La théosophie et l’anthroposophie furent
condamnées après 1922, comme faisant partie de la campagne générale antireligieuse
initiée cette année-là. Elles avaient toujours beaucoup d’adhérents qui passèrent dans
la clandestinité. Il y a des traces assez claires d’anthroposophie dans les théories du
psychologue soviétique Aaron Zalkind, qui croyait qu’un nouvel homme avec de
nouveaux organes et de nouvelles sensibilités était en train de naître. Plus tard, des
« destructeurs et des saboteurs » furent blâmés pour les faillites du plan quinquennal,
une version industrielle de la croyance paysanne dans la « spoliation ».
16 Une source négligée mais majeure du début de l’idéologie soviétique est la philosophie
de Nikolai Fedorov (1828-1903). Tolstoï, Dostoïevski, Gorki et plusieurs symbolistes et
futuristes étaient parmi ses admirateurs avant la Révolution, comme l’étaient certains
écrivains symbolistes et futuristes, mais sa plus grande influence se fit sentir après
1917. Fedorov utilisait la langue d’un homme de science mais on peut faire remonter les
sources principales de sa vision à l’occulte et il s’opposa au matérialisme. Argumentant
en faveur d’une sorte de « droit » à l’immortalité, réalisé à travers la science, il a
maintenu que la « tâche commune » de l’humanité était de faire vivre ses pères morts.
Il a plaidé aussi en faveur de la colonisation de l’espace afin de faire de la place pour
une population accrue, régler le climat et transformer la nature, e.g. en irriguant
l’Arabie avec des icebergs transportés de l’Arctique. Ses visions ont fait appel aux
adorateurs de la technologie, Bogdanov inclus, dont des expériences ultimement fatales
sur la transfusion de sang étaient inspirées, en partie, par Fedorov. Parmi les écrivains
soviétiques influencés par Fedorov et/ou ses disciples, on trouve Olga Forsh, Mikhail
Prishvin et Andrei Platonov. Dans les années 1920, un groupe de disciples de Fedorov,
les « Cosmistes », a fondé une académie pour étudier ses théories. Un de leurs
représentants principaux était K.E. Tsiolkovsky, « le père du voyage spatial soviétique »
(1857-1935). Parmi les autres, il y avait V.I. Vernadsky, un savant, fondateur de la
biogéochimie, A.L. Chhizhevsky, un historien de la philosophie, et V.N. Chegrygin, un
222

peintre. Leonid Vasiliev, qui était associé au groupe de cosmistes de Petrograd, devint
plus tard le parapsychologue soviétique le plus important. Ces derniers déclarèrent que
l’immortalité était un « droit humain ». La place prépondérante accordée à « la
conquête de la nature », dans le Premier et le Deuxième Plan quinquennal et les essais
faits après la Deuxième Guerre mondiale pour transformer le climat de l’Asie
soviétique, reflètent, en partie, les idées de Fédorov et de ses disciples, dont quelques-
uns atteignirent de hautes positions dans le régime soviétique.
17 La déstalinisation, le discrédit d’un système de croyance de longue durée, créèrent des
conditions favorables à la renaissance de l’occultisme qui est apparente en Union
soviétique aujourd’hui. De vieilles croyances furent redécouvertes, des groupes
clandestins réapparurent à la surface. De nouveaux tons sont prépondérants sur la
scène culturelle contemporaine. Les idées de Fedorov sont encore une fois en vogue,
mais cette fois-ci dans un contexte chrétien. Le système occulte de Daniil Andreev, fils
de l’écrivain Léonid Andreev est aussi populaire. Conçu pendant que Daniil Andreev
était en prison, La Rose du monde circula largement dans Samizdat et fut publié
également en 1991. Des publications récentes touchant à l’occulte se vendent
rapidement et des livres de la fin du siècle sur le sujet se vendent à des prix élevés dans
les lieux où l’on vend des livres d’occasion. La publication des écrits interdits depuis
longtemps de quelques écrivains tels que les symbolistes ou Mikhail Bulgakov signifie la
remise en circulation des idées occultes qui les traversent. Des thèmes de l’occultisme,
souvent mélangés avec des thèmes chrétiens, apparaissent dans les écrits de Fasil
Iskander, de Yuri Trifonov (surtout son roman Une autre vie), d’Eremei Parnov (surtout
Throne of Lucifer), de l’école du « prose village », dans le film Du repentir, etc. Une
série d’articles récents de journaux américains fait part à ses lecteurs du fort intérêt
porté par les Soviétiques à l’occulte. Dans un article intitulé “Red stars » (« Des étoiles
rouges ») dans le New York Times (du 11 janvier 1989), il est dit que la Moskovskaia
Pravda a publié l’horoscope de Gorbatchev (poissons) et que le 10 septembre 1989
(« Autour de Gorbatchev, des forces centrifuges »), la Pravda fait connaître à ses
lecteurs Dzhuna Davitashvili, le guérisseur qui soigna Brejnev et Anatoly Kashpirovsky,
dont l’émission télévisée aux heures d’écoutes les plus importantes (elle n’existe plus
aujourd’hui) comprenait la guérison à longue distance. En essayant de rendre compte
de cela, l’éditorial du New York Times (du 14 octobre 1989) affirmait que la “longue
suppression de la religion... a donné aux Russes une affection particulière pour le
surnaturel » ; l’auteur, apparemment, n’est pas au courant de la longue histoire de
l’occultisme en Russie. Au cours de deux voyages récents en Russie, j’ai constaté que des
publications ayant trait à l’occultisme se vendaient partout, dans les stations de métro,
au coin des rues, etc.
18 La prédominance de l’occultisme en Russie entre 1890 et 1925 était liée à la
modernisation et au bouleversement socio-politique, mais ne peut pas être uniquement
attribuée à ceux-ci. Le même occultisme russe, et ses incarnations actuelles,
contiennent des similitudes frappantes avec le mouvement « Nouvel Age » de l’Occident
contemporain, où il est plus lié à des besoins spirituels ou émotionnels non satisfaits
qu’à la modernisation per se. Les questions métaphysiques et existentielles qui
poussèrent et poussent de nombreux Russes à se tourner vers l’occultisme sont parmi
les questions les plus centrales de notre temps.
223

NOTES
1. Ceci est tiré de mon introduction au volume, maintenant en préparation, de quelques
présentations faites à la conférence « L’Occultisme dans la Russie moderne et dans la culture
soviétique », Fordham University, 26-29 juin 1991, sponsorisée par par le National Endowment
for the Humanities, la Division of Research Programs (une agence fédérale indépendante) et par
la Fordham University. Des fonds supplémentaires ont été donnés par le National Council for
Soviet and East European Research, the Institute of Modern Russian Culture, IREX (une agence
fédérale indépendante subventionnée en partie par des fonds fédéraux) et le Soros Foundation.
Ces agences ne sont responsables ni du contenu ni des conclusions avancées dans cette
conférence.

RÉSUMÉS
The real explosion of the occult observed in Russia between the end of the Empire and the
beginning of communism (c. 1890-1925) was linked to the pressures exerted on the people – the
disconcerting effects of the 1890’s industrialisation campaign, the conflicts between classes and
ethnic groups, the 1905 Revolution, the First World War and the February and October 1917
Revolutions. While beliefs and traditional values, those of institutional christianism as well as
those concerning the rationalism of Lights, were losing their credibility, people who were
disheartened and disorientated, turned to the occult. They were in search of meaning and
orientation in a rapidly-evolving world and of answers that « science » could not give. To
paraphrase Nietzsche, the Russians experienced the death of a myth. Over the last few years, the
death of another myth meant the reappearance of the occult and even of the doctrines and the
beliefs which had become widespread between 1890 and 1925.
The interest in the occult was not new in Russia, but its followers in the upper classes were
relatively numerous. This evolved considerably in the 1890’s and became even more distinct after
1906, because of the lifting of the censorship and the legalisation of private associations which
had previously been forbidden.
Occultism in different forms, from popular superstition to occult systems as sophisticated as
Theosophy and Anthroposophy, became fashionable in all classes of society, and inspired art,
literature, thought and politics, from the end of the Empire to the beginning of communism.
Rasputin was only the tip of the iceberg. Local practices and doctrines imported from the west
were combined in all possible ways. Witchcraft, chamanism, palmistry, astrology and faith-
healing often existed in the same person, accompanied by mystic freemasonry, spiritualism,
theosophy, anthroposophy and concepts of the fourth dimension.
These same ideas are spreading today in the ex-Soviet Union. The fact that they have many
points in common with western New Age movements suggests that the importance of the occult
cannot be reduced to modernisation, but it is rather an attempt to answer the essential problems
of the human condition.
224

AUTEUR
BERNICE GLATZER-ROSENTHAL
Fordham University, New York.
225

Winti : une nouvelle religion


magique en Hollande
Reender Kranenborg

1. INTRODUCTION
1 Le décor de notre histoire est un quartier d’Amsterdam construit dans les années
soixante et composé seulement de très grands immeubles en béton gris. Dans l’un de
ces immeubles habitait Madame W. Une nuit, elle entendit des coups à la porte. Elle
leva la tête et elle vit sept chandelles brûlant devant la fenêtre. Elle demanda à son
mari s’il les voyait aussi. Ce fut le cas, mais il n’éprouvait pas le besoin d’y prêter
attention. Trois mois après, Madame W. tomba enceinte, et trois mois plus tard elle fit
une fausse couche. Par la suite, elle tomba enceinte encore cinq fois et elle connut
également cinq fausses couches. A un moment donné, Madame A. lui rendit visite et lui
dit qu’il fallait acheter des fleurs, un œuf et un parfum, et qu’il fallait prier. Elle devrait
ensuite faire cuire l’œuf, le consommer et, simultanément, faire un vœu et demander à
la personne qui avait frappé à la porte ce qu’elle désirait. C’est ce que fit Madame W.
Cette nuit-là elle eut un rêve : on sonna et devant la porte se trouva une femme. Elle dit
qu’à l’époque elle avait frappé à sa porte, puis elle indiqua que sa maison exhalait une
bonne odeur. Par la suite, Madame W. est à nouveau tombée enceinte pour la septième
fois ; elle accoucha d’un enfant en bonne santé. On lui a dit que la maison avait été
construite à un endroit où autrefois habitaient des dieux. Comme on n’avait jamais fait
de sacrifices à ces dieux, elle avait fait des fausses couches. Après le petit rituel, les
dieux ont été réconciliés et ils l’ont protégée.
2 Que s’est-il passé là ? Peut-on parler d’un groupement néo-païen ? Avons-nous affaire à
un nouveau mouvement magique à l’intérieur de la tradition ésotérico-occulte de
l’Occident ? S’agit-il de quelques personnes superstitieuses qui font des
expérimentations avec le monde des esprits ? Aucune de ces hypothèses n’est la bonne.
Nous avons affaire à une religion afro-américaine, exercée par les Surinamiens qui
habitent en Hollande. Cette religion est connue sous le nom de Winti.
226

2. HISTOIRE
3 Avant de décrire cette religion, il convient de présenter un bref tableau historique. Au
XVIIe siècle la Hollande occupait, en tant que puissance coloniale, une région en
Guyane, au nord de l’Amérique latine. Lorsqu’il est devenu clair que la population
indienne originelle ne pouvait travailler aux plantations, on a amené des esclaves
d’Afrique et en particulier des régions des Ashanti et des Fon. Ces Africains apportèrent
leur religion. Magré le travail des Africains dans les plantations, il y avait une
opposition à l’esclavage. Au XVIIIe siècle des esclaves fuirent les plantations et
s’établirent dans les forêts de Guyane. Ils y vivaient comme en Afrique et ils pouvaient
exercer leur ancienne religion sans contrôle des Blancs. Ce groupe noir issu des régions
reculées de l’Afrique est connu sous le nom de « nègres des bois ». Tous les Noirs ne
fuyaient pas. Beaucoup restaient aux plantations, et ils furent plus ou moins contraints,
après 1828, de devenir chrétiens. Cependant, en secret, ils restaient fidèles à leurs
anciens rites et à leurs anciennes coutumes.
4 Après l’abolition de l’esclavage en 1863, on peut distinguer une nouvelle catégorie de
Noirs : les Noirs libres qui habitaient dans les plus grandes villes et qui ne travaillaient
plus aux plantations. Loin des rapports fixes du groupe, leur religion originelle
commença à disparaître. Nous retrouvons donc au Surinam trois formes de l’ancienne
religion africaine : la religion relativement autochtone des nègres des bois, celle des
ouvriers des plantations qui est plus secrète et également moins répandue, et celle des
Noirs des villes, qui est vague. La religion originelle n’était pas absente, mais restait
cachée, en particulier sous la pression de la Congrégation évangélique protestante dont
presque tous les Noirs étaient membres. On ne parlait pas de Winti, quoiqu’on l’exerçât.
5 Quand, au début des années soixante-dix, on a annoncé qu’en 1975 le Surinam serait
totalement indépendant, beaucoup de Surinamiens ont saisi l’opportunité qui leur était
donnée, en tant que citoyens hollandais, de s’établir en Hollande. Ils gardèrent leurs
conceptions et pratiques religieuses. Ce sont ces rites qui aujourd’hui sont exercés en
Hollande. Il est remarquable que cette religion originelle, utilisée succinctement
comme signe de l’identité personnelle des Surinamiens et comme protestation contre la
culture occidentale, est de moins en moins exercée en secret. Ainsi, soudainement est
apparue en Hollande une religion qu’on ne connaissait pas auparavant et dont, à
l’exception de quelques experts du Surinam, on ignorait tout. Cette religion est
maintenant établie et elle ne disparaîtra plus. Il s’agit de la religion Winti.

3. LA RELIGION WINTI
6 « Winti » signifie littéralement « vent » et au sens figuré « esprit » ou « des esprits ». On
appelle winti les esprits de la religion originelle. En raison du rôle dominant de ces
esprits, winti est devenu le nom de la religion elle-même. On peut définir la religion
winti de la manière suivante : « C’est une religion centrée sur la foi en des êtres
surnaturels et personnifiés, qui ont la possibilité de s’emparer de l’homme et qui
peuvent réduire sa conscience à l’impuissance. Après, ils peuvent révéler le passé, le
présent et l’avenir et ils peuvent guérir des maladies d’origine surnaturelle. L’esprit
humain, qui remplit un rôle important dans cette religion, est strictement séparé des
dieux ». Dans son œuvre, Stephen donne à cette religion un cadre plus large quand il
dit : « Winti est une religion familiale (religion naturelle), qui se caractérise par un
227

aspect nettement socio-culturel dans l’expérience... Winti est une expression spécifique
dans la société surinamienne, ayant sa propre dimension religieuse, qui a un caractère
magique et des racines profondes ». Il ajoute que « la religion Winti au Surinam est une
conception de la vie complète, qui a fonctionné comme source de vie pendant des
siècles ».
7 D’ailleurs, Winti n’est pas une religion africaine, pure et intacte, comme certains
auteurs le prétendent. Dès le début Winti a incorporé beaucoup d’éléments chrétiens et
on a tenté d’harmoniser le christianisme et la religion Winti. Simultanément, on a
adopté beaucoup d’éléments venant des Indiens, en particulier dans les régions
reculées. Après l’abolition de l’esclavage, quand le gouvernement hollandais
recherchait de nouveaux ouvriers pour les faire travailler dans les plantations, on les
amenait des Indes britanniques ou des Indes néerlandaises. La religion Winti a
également incorporé des éléments issus de la religion de ces Hindoustani et de ces
Javanais.

a) Les dieux de Winti

8 La religion Winti est centrée sur les dieux et les esprits. On en distingue trois
catégories. Au sommet se trouve le dieu suprême qui s’appelle Anana et qu’on identifie
souvent au Dieu des chrétiens. Il est seigneur de tout, créateur, et même les esprits ont
été créés par lui. Il joue un rôle important, mais il n’est pas vraiment associé aux rites.
Au-dessous de ce dieu en chef, nous rencontrons, en deuxième catégorie, les esprits ou
les wintis. Ils sont nombreux. On les classe de deux manières : selon leur ordre et selon
leur genre. En ce qui concerne leur ordre, il y a des wintis plus élevés. Ceux-ci ont une
forte influence positive et ils sont importants dans les rites. Puis il y a les wintis de la
catégorie moyenne. Quoiqu’ils soient en principe bons, de mauvaises gens peuvent les
duper ; ainsi, ils peuvent faire du mal à l’homme. Finalement, il y a les wintis moins
élevés, en général des êtres malins (barkoe). Selon les genres, on distribue les esprits de
la terre, de l’air, des bois et de l’eau. L’esprit de la terre le plus élevé, la mère ou mama
Aisa, est de grande importance ; elle est en fait la personnification de notre mère la
terre. On l’invoque pendant chaque rite ; à peu près tous les villages ou toutes les
familles lui offrent des sacrifices ou invoquent son aide. Elle apparaît souvent sous la
forme d’un serpent. Elle est bénigne, elle ne punit jamais. Elle est importante, car elle
sert d’intermédiaire entre le monde des esprits et l’homme. A côté de la mère Aisa, les
Papa-gados sont influents. Ils sont très puissants et très exigeants envers les hommes
qu’ils possèdent. Les fodoe-wintis sont également de très grande importance, en tant
qu’esprits de la terre. Les esprits de l’air ou kromantis comptent aussi, surtout parce
qu’ils sont très forts. Quand ils possèdent une personne, celle-ci est capable de réaliser
des activités très spéciales. Il faut encore citer l’Obia-winti, une sorte de winti
personnel, qui aide le possesseur tout au long de sa vie et qui le protège. Sa puissance
peut émaner, par exemple, d’une amulette, que le possesseur porte jour et nuit.
9 Dans la troisième catégorie on connaît les esprits des aïeux, ou jorkas, qui figurent aussi
parmi les wintis. On distingue deux genres : les esprits des aïeux baptisés (kabra) et les
esprits des aïeux non-baptisés (profen). Les derniers sont en général exigeants et il
importe de les écarter.
228

10 Les wintis peuvent fonctionner de façons différentes. Mais, dans la plupart des cas, les
wintis sont liés à un certain endroit, une certaine région ou famille. On peut également
avoir, à côté d’Obia, un autre winti personnel.

b) L’homme du point de vue de Winti

11 L’homme se compose du corps et du kra. Ce dernier est très important. « Le kra est
l’âme de l’homme... Le kra passe pour un esprit qui protège l’homme. Le kra est
comptable envers le Dieu tout puissant. Il y a des kras forts et faibles. L’adoration du
kra surpasse tout et elle a un caractère fortement religieux. »
12 Il faut que l’homme soigne et honore son kra. Si le kra est faible, cela implique que
l’homme est en danger. Le kra peut aussi quitter l’homme, par exemple à l’occasion
d’une peur. Au cas où le kra s’est trop affaibli pour une raison ou pour une autre, ou a
quitté l’homme, on organise un repas spécial (kratafra), se composant de différents
plats surinamiens et traditionnels. L’homme se trouve dans la zone de tension de
beaucoup de wintis, dont il faut tenir compte. Il se peut que les aïeux, les wintis
normaux ou les esprits méchants et errants, les wintis de la famille ou de la tribu ou ses
parents surnaturels (djodjo) s’approchent d’un homme. Une bonne protection est
importante et il est nécessaire de remplir ses devoirs. Si l’on ne le fait pas, les choses
risquent de mal tourner.

c) Les maladies et le malheur

13 Dans ces conditions, beaucoup de contre-temps marquent la vie quotidienne. Toutes


sortes de dangers menacent la vie humaine. Un homme peut, par exemple, soudain et
sans cause apparente tomber malade, être victime d’un accident, être pris d’une crise,
des décès peuvent même se produire. Certains peuvent constamment jouer de
malchance, ou sans raison apparente devenir agressifs, ou même faibles, ou même
changer tout à coup de façon de vivre. Se posent alors un certain nombre de questions :
qu’y a-t-il là-dessous ? Est-ce qu’on n’a pas suffisamment rendu hommage au winti ? Y-
a-t-il quelqu’un qui désire faire du mal à l’aide de sa méchante magie ? A-t-on oublié de
faire quelque chose pour un winti ? A-t-on transgressé certaines règles de façon
consciente ou inconsciente ? En tout cas, il est clair que l’événement dépasse la simple
coïncidence ou une maladie normale. Il faut qu’un certain processus ait été déclenché
dans le monde des esprits pour que la personne concernée soit convaincue que quelque
chose s’est réellement passé.

d) Le bonoeman

14 Pour comprendre cela, on a recours aux spécialistes de ce domaine. En général on en


distingue deux : le loekoeman et le bonoeman. Le loekoeman a une fonction plus
limitée : il est surtout l’homme qui diagnostique et qui, grâce à sa compréhension ou à
sa prévoyance, peut signaler ce qui fait défaut. Le bonoeman est un intermédiaire
religieux, un sorcier. Pour résoudre les problèmes, le contact et la coopération avec lui
sont inévitables. On devient bonoeman par transmission (par exemple de la part de son
propre père) ou grâce à l’élection d’un certain winti. Un bonoeman est l’apprenti d’un
autre bonoeman tout au long d’un processus qui dure plusieurs années. Ensuite, il
229

dispose d’un grand savoir en matière médicale et il sait de quelle manière on peut
guérir des maladies. Il est surtout connaisseur d’une tradition magique. Il peut entrer
en contact avec le monde des esprits, il connaît des formules incantatoires et il dispose
d’un grand savoir sur les herbes et leur utilisation pendant les rites magiques. Il
connaît d’autant plus la vie sociale qu’il jouit de la confiance de la tribu, de la famille ou
du groupe. Il ne doit pas révéler son savoir ; son essence reste cachée. Régulièrement, il
doit observer des périodes de jeûne et il doit respecter certaines règles (entre autres la
fidélité dans le mariage).

e) Le rite de guérison

15 La personne malade ou faible se rend chez le bonoeman pour trouver une solution à son
problème. Le bonoeman commence son examen après avoir d’abord mis son propre
winti au courant (il a besoin de son aide). Après, il demande l’aide à notre mère la terre,
ou Aisa. Il répand de l’eau par terre, il murmure certaines formules, il invoque Aisa et il
chante quelques chansons. Après, il répand de l’eau sur les pieds des parents afin de
demander à la famille de coopérer au nom de notre mère la terre. Il regarde dans le
miroir magique afin d’être capable de constater où se situe la problématique. En tout
cas, on prie le Dieu le plus puissant. On lui offre également des sacrifices et on demande
à Anana de veiller aux bons résultats de l’examen. Après l’invocation de notre mère la
terre et la prière pour Anana, il peut invoquer les autres wintis, par exemple les aïeux,
afin qu’ils participent. Puis, il installe une table sacrificielle sur laquelle on place une
grande quantité de boissons et des attributs comme un verre d’eau sur un plat, une
calebasse et des cierges. Quand tout est prêt, l’examen peut commencer ; cela peut
prendre 40 jours. Mais dans ce cas, on voit vraiment quel est le problème et comment il
faut le résoudre. On termine toujours le rite des prières par un repas.
16 L’examen révèle que la personne ou la famille qui a des problèmes doit entreprendre
une action. En tout cas, il est nécessaire de prendre un bain d’herbes. Pour chaque mal
ou événement spécial, il faudra prendre ce bain d’herbes. Aussi le mélange des herbes
est-il différent pour chaque occasion. C’est le bonoeman seul qui connaît la recette
grâce à son grand savoir sur les herbes. D’ailleurs, le fait de prendre un bain d’herbes
n’implique pas de se baigner totalement dans l’eau. L’eau magique se trouve dans un
pot et on en répand quelques gouttes sur la personne en question. En Hollande, il est
souvent difficile de trouver les herbes appropriées, parce que le bonoeman a
régulièrement besoin des herbes qui ne poussent qu’au Surinam. Le bain d’herbes est
accompagné de formules de prières, de cierges et d’encens.
17 Le rite le plus important est celui du winti-pre (la danse winti). Le wintipre est
extrêmement approprié pour disposer favorablement les wintis fâchés, pour chasser les
esprits malins, pour renforcer le kra ou pour écarter la magie noire, etc... Le winti-pre
est une affaire familiale, parfois aussi une affaire du village ou de la tribu. C’est un
événement grandiose, qui coûte beaucoup d’argent aux participants. Tout repas
s’effectue sous la conduite du bonoeman. Si le rite a lieu au Surinam, le bonoeman
cherche un endroit à l’extérieur du village ou de la ville, dans les bois ou dans la forêt,
où l’on peut danser. Le jour où la famille et les connaissances viennent, ils sont traités
avec un bain d’herbes. En plus de la famille, il y a également des musiciens qui se sont
spécialisés dans la musique du wintipre. Dès qu’il fait nuit, on se rassemble à l’endroit
choisi. On invoque d’abord les esprits des aïeux, en leur offrant par exemple un repas.
230

Ce repas est suivi de la danse, pendant laquelle les esprits peuvent s’emparer des
participants. Les participants entrent en transe ou en extase et perdent ainsi
conscience. Pendant cette danse de transe, les aïeux peuvent juger les problèmes qui
sont à l’origine de ce rite et ils peuvent suggérer aux participants comment continuer
le rite. Au bout d’un certain temps les jorkas se retirent. Il est alors temps que les wintis
apparaissent et qu’ils possèdent les hommes. Ce rite winti commence toujours avec une
chanson destinée à notre mère la terre ou Aisa. On répand de l’eau issue de la calebasse
posée par terre afin d’adorer notre mère la terre et de demander sa permission. Après,
on chante des chansons qui évoquent une sorte précise de wintis, suivant l’idée du
bonoeman. Alors, le vrai rite de danse commence ; il durera toute la nuit jusqu’à l’aube.
De plus en plus de gens entrent en transe et se livrent parfois à des actes particuliers :
on peut danser dans le feu ou même rester debout dans le feu ; on peut sauter dans le
fleuve et en être retiré en bonne santé une heure plus tard, on peut encore s’enfuir
dans la forêt menaçante et en revenir sain et sauf. En concluant, on invoque mère Aisa
et chacun touche la terre avec un doigt. Pendant le winti-pre toutes sortes de choses
sont mises au jour et la solution de certains problèmes peut être découverte. On reçoit
des messages et des avertissements. On est également purifié et libéré par cette danse.
Le winti-pre se termine définitivement par une cérémonie, quelques jours après la fête.
18 Il existe d’autres rites de purification que le winti-pre et on connaît le rite de la danse
de feu (qui constitue souvent une partie du winti-pre).

f) Magie

19 Le bonoeman n’est pas seulement guide dans le rite du winti-pre, il est aussi magicien
en général. Au Surinam principalement, il exécute d’autres tâches totalement
différentes et il peut apporter son assistance de diverses manières : il connaît par
exemple les rites de chasse qui assurent le succès pendant la chasse de sorte qu’on peut
attraper un animal précis. Il dispose aussi d’un savoir médical spécifique. Il est, par
exemple, capable de guérir complètement des fractures en moins d’une semaine. Il peut
également écarter le mal par l’anti-magie. Le fjo-fjo est mal famé ; c’est une maladie
magique qui se produit quand on s’est gravement disputé et qu’on a proféré des injures.
Il y a une rupture dans la famille et avec les wintis. On tombe malade et on devient
apathique, dépressif, angoissé et on ne mange plus ; cela peut provoquer la mort. Si l’on
veut effacer la rupture, l’invocation du bonoeman est inévitable. Avec les bains
d’herbes et des formules incantatoires, le bonoeman peut supprimer le fjo-fjo et guérir
la personne en question. L’ogri-ai, ou le mauvais œil, est également extrêmement
désagréable. Des nouveaux-nés peuvent en être affectés ; ils deviennent somnolents, ils
ne mangent plus, s’affaiblissent ; cela peut également provoquer la mort. Ici, le
bonoeman peut écarter le mal à l’aide de ses formules incantatoires. Il peut aussi faire
vendre l’enfant à un parent. Celui-ci adopte symboliquement l’enfant (ce n’est pas une
adoption totale car il reste chez la mère), ce qui change la situation et écarte le mauvais
oeil. Tout cela relève de wisi ou de la magie noire. Le spécialiste en magie noire
s’appelle wisiman. C’est un mauvais homme dont la vie se terminera mal, car en fin de
compte le wisi se concentre sur celui qui (utilise. Wisi peut avoir lieu si quelqu’un
demande au wisiman de faire du mal à une personne qu’il désire abuser. Le wisiman
peut, par exemple, inciter un chien ou un serpent à mordre cette personne ; il peut
aussi ensevelir une bouteille avec un esprit dans la cour de cette personne ou encore
envoyer une lettre qui contient un winti (si l’on ouvre la lettre on est ensorcelé ; si on
231

l’ouvre derrière le dos, la malédiction est sans effet). On peut également envoyer un
winti à cette autre personne, de sorte qu’elle sera habitée par des sentiments étranges.
Le kroi est mal famé : lorsqu’on veut gagner l’amour de quelqu’un, on s’efforce de lui
faire prendre une boisson composée de telle façon que cette personne éprouve de
l’amour pour celui qui a donné la boisson. Dans le même but, on peut également
manipuler une photo de cette personne de façon magique. La poupée magique est plus
redoutée. La poupée ensorcelée par un wisiman symbolise la personne à laquelle on
veut faire du mal : ce qui arrive à la poupée arrive également à cette autre personne.
Toutes ces actions sont extrêmement menaçantes et il importe de savoir si l’on n’est
pas victime de la magie noire. Grâce à un bonoeman compétent, on peut faire beaucoup
de découvertes dans un rite winti-pre et on peut utiliser l’anti-magie. Le soi-disant
koenoe, ou la malédiction éternelle, est le plus dangereux parce qu’on ne peut le
supprimer. Celui qui en est frappé ne peut en être libéré. Le koenoe se produit quand
on a commis une grande faute à l’égard des dieux. Le koenoe est transmis en héritage et
son but final est de tuer chaque personne. C’est pourquoi il y a beaucoup de suicides et
de problèmes psychiatriques dans une famille frappée par un koenoe.

4. LE CHRISTIANISME ET WINTI
20 Dans la première période, juste après l’arrivée des esclaves au Surinam, les Blancs ne
s’intéressaient pas à ce que les esclaves faisaient. Les possesseurs des plantations
craignaient même un peu ces rites étranges. Au XVIIIe siècle la mission arriva, elle
venait en particulier des milieux protestants, c’est-à-dire des frères moraves. Les
missionnaires condamnaient la religion des nègres des bois. On la considérait comme
idolâtrie, mensonge païen ; c’était pour eux une tromperie du diable et un avant-goût
de l’enfer. Celui qui désirait être chrétien devait rompre entièrement avec cette
religion païenne. Au XIXe siècle cette vision de la mission sur l’ancienne religion
persista ; mais à cette époque on la considérait également comme peu intelligente et
comme caractéristique de la paresse et du manque d’effort du “nègre ». Elle impliquait
une échelle moins élevée de civilisation. De plus, on ne cessait de la rejeter comme
diabolique, païenne et erronée. Les missionnaires agissaient de façon radicale : ils
détruisaient les temples, les objets sacraux et les idoles et ils réussissaient à convaincre
les autorités qu’il fallait interdire les activités païennes (1876). Tous les Noirs
devenaient en principe chrétiens et reniaient officiellement leur foi en winti. Mais en
réalité on menait une double vie : le dimanche on allait à l’église, on en était peut-être
même un membre éminent ; mais, dans le quotidien, on allait en secret au bonoeman
illégal et on exerçait les rites nécessaires en des endroits isolés. Officiellement, les
missionnaires n’en savaient rien. En 1925, tout sembla changer : à la grande
stupéfaction de tous, un winti plus élevé s’empara d’un vicaire noir en plein public,
alors qu’entre-temps il n’arrêtait pas de dire qu’il était chrétien et que ce winti pouvait
l’aider. Aussi devint-il bonoeman. C’était trop pour l’Eglise : il fut excommunié.
Toutefois, il continua ses activités, sérieusement convaincu que son travail de
bonoeman correspondait aux exorcismes de la Bible. Sa conduite n’a pas fait accepter
winti, mais elle a un peu atténué son tabou. En 1963 l’Eglise noire du Surinam devint
indépendante et constitua une partie autonome de l’Unitas Fratrum internationale.
Néanmoins, même si l’on est libre de la domination blanche et même si l’interdit contre
le paganisme a été supprimé, on continue à juger winti de façon négative. La nouvelle
232

Eglise indépendante l’ignore toujours, mais en fait les membres exercent winti tous les
jours.
21 D’ailleurs, grâce à la foi chrétienne, quelques aspects de Winti ont changé. Les
participants distinguent deux niveaux différents. D’un côté il y a le niveau plus élevé de
la foi chrétienne, de l’autre côté celui de la religion winti qui est moins élevé. On croit
en Dieu, qui figure dans la Bible (Anana), qui est seigneur de tous les wintis et qui fait
partie de l’ensemble de façon indissociable. En plus, on considère les wintis comme un
bon complément à la foi chrétienne, ce qui la rend plus applicable dans la vie de tous
les jours. Le christianisme a également influencé la distinction entre les aïeux baptisés
et les aïeux non baptisés. Ceux qui ne sont pas baptisés sont dangereux, il faut les
écarter. La quantité de jorkas non baptisés diminue considérablement dans le temps.
On observe l’influence chrétienne de la prière : dans tous les rites la prière à Dieu est
présente. Il y a en plus des actions typiquement chrétiennes, comme le baptême et la
cène. Dans un grand nombre de cas, on utilise la Bible comme livre magique contenant
une sagesse qui peut écarter les mauvaises puissances. En tout cas on ne considère pas
les wintis comme des diables ou des démons, à l’exception de quelques démons malins.
Les wintis sont des êtres auxiliaires dans le cadre de la réalité créée par Dieu, et en
pratique ils ne doivent pas s’opposer à la foi chrétienne.
22 Quand les membres de la Congrégation évangélique viennent en Hollande, winti y entre
aussi silencieusement. Mais elle ne reste pas longtemps inaperçue. Au bout de quelques
temps la presse hollandaise fait mention de problèmes de santé publique concernant
les Surinamiens. Pour certains problèmes, les milieux médicaux occidentaux n’ont pas
de solution. Toutefois, selon les Surinamiens, une aide peut être apportée : c’est celle de
winti. Ainsi, le bonoeman entre publiquement en fonction pour les soins destinés aux
Surinamiens. La Congrégation évangélique se voit alors confrontée plus explicitement à
Winti : quoiqu’elle l’ait rejeté officiellement, elle reconnaît maintenant que Winti existe
et que ses membres l’exercent. On réagit de façon différente. A l’heure actuelle il se
crée à l’intérieur de la Congrégation évangélique un mouvement charismatique
important, inconnu jusqu’à cette époque-là au Surinam (il n’est apparu là-bas que dans
les dernières années). Dans ce mouvement, on rejette explicitement tout ce qui est lié à
Winti et on le qualifie de démoniaque. De nombreux chrétiens rompent avec Winti de
façon résolue et incitent leurs coreligionnaires à faire la même chose. De l’autre côté,
des voix se lèvent pour dire que Winti appartient aux Surinamiens : c’est leur propre
religion et une expression de leur identité culturelle ; il est donc injuste de dire qu’elle
serait diabolique et démoniaque. Quelques-uns veulent pour ainsi dire réformer la
religion Winti et la modeler d’après la religion africaine originelle et sans influence du
christianisme.
23 En tout cas, dès le milieu des années 1980, on peut parler de Winti sans la condamner.
Winti a besoin d’une assise en Hollande afin qu’on la reconnaisse comme religion
complète. En plus, à l’exception des chrétiens charismatiques qu’on a déjà mentionnés,
il y a peu de Néerlandais qui la caractérisent comme incrédulité, paganisme et bêtise.

5. WINTI ET LES AUTRES MOUVEMENTS RELIGIEUX EN HOLLANDE


24 Après avoir étudié la situation de Winti dans la culture néerlandaise, on peut
s’interroger sur sa place dans les mouvements religieux hollandais. Winti diffère des
groupes du mouvement New Age, dont la naissance s’explique en général par la
233

situation spirituelle du monde occidental, L’entrée de Winti n’a rien à voir avec le
besoin de l’homme occidental : elle s’explique tout simplement par l’arrivée en
Hollande de groupes importants de personnes venant d’un autre continent. La religion
Winti est étrangère. Il importe donc de savoir si elle peut d’une façon ou d’une autre
s’adapter à l’image spirituelle de la Hollande et si elle y a une perspective. A cet égard
nous voudrions comparer Winti à trois mouvements qui sont importants dans la
spiritualité moderne de l’Occident.

a) Winti et le spiritisme occidental

25 Nous allons examiner tout d’abord les relations de Winti avec le spiritisme occidental.
Peut-on dire que Winti est une forme du spiritisme et que cette religion peut se mêler
au spiritisme pour constituer un élément de la culture occulte en Hollande ? A première
vue il y a quelques ressemblances entre le spiritisme occidental et Winti : on suppose
un autre monde où habitent les esprits et on peut entrer en contact avec ces esprits. A
cet égard on remarque que les esprits établissent souvent le contact au moment où la
personne est en transe.
26 Mais les différences sont bien plus grandes.
27 Tout d’abord nous pouvons remarquer que Winti est une religion complète, reposant
non seulement sur des conceptions et des convictions, mais aussi sur des rites, des
prescriptions éthiques et de l’adoration. Le spiritisme occidental (SO) ne connaît pas ces
éléments : on n’a pas beaucoup de rites (à l’exception du rite de la séance) et on n’a pas
de prescriptions ou de règles spécifiques.
28 Deuxièmement, les mondes des esprits diffèrent totalement l’un de l’autre. Dans le cas
de Winti nous avons un ensemble hiérarchique d’esprits qui sont en plus liés à certaines
règles et régions, à certaines caractéristiques, etc. Les esprits sont également
personnels : ils peuvent protéger ou non les personnes, il y a des esprits des aïeux, etc.
Il y a pour ainsi dire un panthéon de Winds qu’on ne connaît pas à l’intérieur du SO.
Dans les mouvements s’inspirant de la théosophie, les esprits de l’autre monde sont
divisés selon leur ordre hiérarchique, mais ils restent vagues. Dans le SO on n’entre en
contact qu’avec un seul esprit, parfois l’esprit d’un défunt (qui d’ailleurs n’est pas
devenu un esprit parmi ceux des aïeux). Troisièmement, les approches se distinguent
considérablement. Dans le SO on ne connaît pas vraiment la possession ; le médium
entre en transe et peut servir comme instrument des esprits. En Winti tout le monde
peut entrer en transe et les esprits peuvent s’emparer de chacun. En dehors du Winti-
pre, un winti peut également mettre quelqu’un en transe.
29 Quatrièmement, le SO n’est pas lié à une personnalité rituelle comme le bonoeman. Le
médium n’est autre qu’un passe-plat et il n’est pas un spécialiste de magie. En Winti le
bonoeman est la figure centrale en ce qui concerne le contact avec les esprits ; à cet
égard il ressemble au chaman. Le médium ne guérit pas non plus et, en général, dans le
SO on n’utilise pas la séance pour des guérisons.
30 Cinquièmement, dans le SO on connaît des phénomènes comme les tables tournantes, la
matérialisation, la télékinésie, l’écriture automatique, l’ectoplasme, etc., qui ne se
produisent pas ou presque pas en Winti. En Winti au contraire, nous rencontrons des
phénomènes que le SO ne connaît pas, comme la danse de feu, le séjour dans l’eau sans
noyade, l’acquisition de force et toute une série d’attributs du bonoeman. Enfin, la
philosophie du SO est totalement différente : dans beaucoup de cas on connaît la
234

réincarnation, on considère l’homme en principe comme un être divin, on accepte le


fait que tout est placé dans un processus évolutif, on pense que l’au-delà et divisé en
diverses sphères, on distingue divers corps en l’homme, etc... En Winti la philosophie
est au contraire totalement différente : elle est plutôt une religion naturelle et, souvent,
elle a des traits plus chrétiens.
31 Ceci dit, il n’est pas évident de classifier Winti dans le cadre du spiritisme occidental et
de prévoir un développement dans ce sens.

b) Winti et la guérison spirituelle en Occident

32 En deuxième lieu, on peut se poser les questions suivantes : peut-on considérer Winti
comme une thérapeutique naturelle et paranormale ? Peut-on la comparer à la
guérison spirituelle ? A cet égard on peut également dire qu’il existe quelques
ressemblances entre la guérison spirituelle (GS) et Winti ; dans les deux cas on s’occupe
de la maladie à l’aide des puissances surnaturelles. Des guérisseurs spirituels connus en
Hollande comme Sonja de Vrie ou Yomanja parlent des « esprits protecteurs », des
« aides » ou des « anges », qui les aident à localiser la maladie et à la guérir. Ces
guérisseurs peuvent également entrer en transe et, grâce à ce contact, ils peuvent
prévoir comment il faut guérir. Les ressemblances ne sont toutefois pas nombreuses. La
première différence est qu’à cause de l’environnement culturel, le bonoeman est une
personnalité totalement différente du guérisseur spirituel. Le bonoeman fait partie
d’une société spécifique et concrète, tandis que le guérisseur spirituel est un individu
indépendant, à qui les hommes demandent conseil lorsqu’ils le jugent nécessaire.
33 Une autre différence considérable consiste dans le fait que le guérisseur n’est pas non
plus un intermédiaire, un connaisseur de l’autre monde ; il n’est pas non plus un expert
dans le domaine de certaines herbes, techniques et formules incantatoires, etc. Il est
seulement un instrument possible des esprits : au lieu d’un savoir spécifique, il dispose
d’une propriété spéciale (paranormale), ce qui lui donne la possibilité de guérir. Le
guérisseur ne connaît pas non plus l’apprentissage, l’entraînement, etc. On fait appel à
lui en cas de maladies concrètes (jamais en cas de phénomènes relatifs à
l’affaiblissement total d’une personne) ou pour reconnaître comment un esprit peut
posséder une personne ou pour agir de façon magique. Le guérisseur spirituel ne sait
rien de la magie noire et de ses conséquences. Le bonoeman est plutôt un expert
spirituel universel dont un élément de compétence consiste dans le fait qu’il peut
guérir, tandis que le guérisseur spirituel ne peut que guérir éventuellement d’une façon
très spéciale.
34 Troisièmement, il nous faut signaler la grande différence dans la vision du monde, la
théologie et l’anthropologie du guérisseur spirituel et la foi en Winti. Mais le fait le plus
remarquable est encore que le bonoeman a du succès uniquement dans la communauté
surinamienne. En tant qu’expert ou guérisseur spirituel il n’a pas d’influence ou de
succès dans d’autres communautés de Hollande (à l’exception des communautés qui
subissaient l’influence de Winti au Surinam, comme les groupements indiens et
javanais). Il semble que Winti, contrairement aux thérapeutiques naturelles, n’offre pas
un modèle aux Néerlandais blancs, même à ceux qui ont habité longtemps au Surinam.
35 Bref, on ne peut comparer Winti aux thérapeutiques naturelles et spirituelles, parce
qu’elle est une religion totale ; la guérison n’en est qu’un aspect. Winti est plus
complexe qu’une thérapeutique naturelle quelconque et à cet égard elle fonctionne de
235

façon totalement différente. Si nous désirons appeler Winti une thérapeutique, elle l’est
de sa propre manière.

c) Winti et le néo-paganisme

36 Troisièmement, on peut se demander s’il est possible de relier Winti aux mouvements
néo-païens. Par « néo-paganisme » nous entendons les nouveaux mouvements qui
remontent à d’anciennes religions datant d’avant Jésus-Christ ou les mouvements qui
désirent revivifier ces anciennes religions. Dans ce contexte, on peut penser aux
groupements qui veulent faire renaître l’ancienne religion germanique, aux
groupements dans lesquels il y a de la sorcellerie et de la magie (wicca), aux
mouvements de la spiritualité féminine, aux groupements qui soutiennent le culte de
notre mère la terre et qui l’expriment de différentes manières, à certains groupes liés
au satanisme, etc. Dans beaucoup de cas, les groupements néo-païens sont proches du
mouvement New Age ; ils entretiennent des relations avec l’ésotérisme ou l’occultisme.
Tout de même, à différents égards, on peut les considérer comme des mouvements
indépendants. On ne peut considérer Winti comme néo-païenne. Cependant comme elle
est déjà une ancienne religion, il y a en principe un grand nombre de ressemblances.
Parmi celles-ci, nous pouvons signaler l’idée du caractère animé de toutes les choses, la
possibilité d’entrer en contact avec des esprits ou des êtres de différentes manières, le
recours à la magie et aux puissances, des rites de danse qui se manifestent
régulièrement, des rites à certains moments pendant l’année, le phénomène de la
sorcière qui passe pour une sorte d’expert spécialisé dans le domaine spirituel, le
caractère secret de certaines conceptions et de certains rites, l’accent sur la foi en notre
mère la terre, l’utilisation de beaucoup de symboles et l’acceptation du contact
paranormal et de l’influence paranormale. Dans le néo-paganisme, nous apercevons
une tendance du mouvement païen plus ancien qu’est Winti. Il y a cependant des
différences : dans les groupes néo-païens nous rencontrons en général une philosophie
ésotérique-occulte se basant sur des idées comme l’évolution et le développement de la
personnalité. La philosophie de Winti est complètement différente. On peut aussi
remarquer que Winti veut explicitement se lier à la foi chrétienne et qu’elle en
incorpore certains éléments, tandis que le néo-paganisme s’oppose au christianisme en
y voyant le mal qui a repoussé la religion originelle. On peut cependant avancer
beaucoup d’arguments en faveur d’un rapprochement entre Winti et le néo-paganisme.

POUR CONCLURE

37 Les questions qui se posent en fin de compte sont les suivantes : quelles sont les
perspectives de Winti en Hollande ? Reste-t-elle une religion propre aux Surinamiens et
exclusivement liée à ce groupe ? Disparaîtra-t-elle lors de l’intégration croissante des
Surinamiens dans la société hollandaise ? Sera-t-elle une religion générale qui, au bout
de quelque temps, aura des adeptes parmi les blancs ? Je considère que Winti a peu de
chances de survie réelles en raison des liens étroits de cette religion avec le sol du
Surinam. Beaucoup d’esprits appartiennent au Surinam et peuvent seulement être
satisfaits à condition que le Surinamien qui habite en Hollande retourne dans sa patrie
pour y adorer le winti. En fin de compte, les rapports avce le monde occidental auront
des effets négatifs. Les Surinamiens exprimeront de plus en plus leur bien-être spirituel
236

dans les termes psychologiques utilisés en Occident et ils ne prendront plus Winti en
considération dans l’explication de leurs problèmes. On s’attend à ce que survive une
forme très sécularisée de Winti, qui ne se distinguera plus fondamentalement de la
grande variété de groupes néo-païens de l’Occident. Tl faut cependant rester prudent
car tout ce qui touche à la religion est très particulier.

BIBLIOGRAPHIE

BIBLIOGRAPHIE

E. D. CAFFE : Worstelen tussen culturen : de rol van winti in het leven van de Afro-surinamers
(R.B.N. 12, p. 7-23, Amsterdam, 1986).

F. E. DERVELD/H. NOORDEGRAAF : Winti-religie, een afrosurinaamse godsdienst in Nederland


(Amersffort, 1988).

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G. L. FRIESEN : Sjamanisme en « paranormale » geneeswijze (Nijmegen 1991, scriptie).

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wereldreligie (R.B.N. 22, p. 75-125, Amsterdam, 1991).

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en Nederland (Amsterdam, 1986).

M. A. R. VAARNOLD DAP : De afrikaanse godenwereld (Amsterdam, 1987).

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C. J. WOODING : Winti : een afro-amerikaanse godsdienst in Suriname (Meppel, 1972).

M. YORK : Neo-paganism : British and American parallels (ISAR, Sta Barbara, 1991).

RÉSUMÉS
Since the seventies a new religion has arisen in the Netherlands. It is the religion which is called
« Winti », indigenous to the black people of Surinam. Before the independency of Surinam many
black people migrated to the Netherlands.
Winti has its roots in Africa ; when black people were forced into slavery in America, they took
fragments of their religion with them ; it was forbidden, but nevertheless practiced.
The paper describes the history and development of Winti in Surinam. It describes the pantheon,
and the practices of this religion ; much attention is given to the spirits and their influence in
human life. Also the work of the mediator or « medicine man » (bonoeman) is described, his
237

ritual practices, his healing-work, his magic and his function in the big collective rituals.
Then Winti is placed in a broader perspective. How did it function in the christianized Surinam
and what is the relation now between Winti and the Church of the Brethren ? We can see that in
the Netherlands Winti is emerging and is becoming more self-conscious : winti-people claim it as
a real religion, which belongs to the black community.
In the last part the Winti-religion is compared with western spiritualism, with western spiritual
healing and with the modern neo-paganism. It appears that Winti is quite different from the first
ones, but has some ideas and practices in common with the latter. But among Dutch religions
Winti has its own unique place.

AUTEUR
REENDER KRANENBORG
Free University of Amsterdam.
238

Le Nouvel Age
239

La « nébuleuse mystique-
ésoterique » ; une décomposition du
religieux entre humanisme revisité,
magique, psychologique
Françoise Champion

1. LA « NÉBULEUSE MYSTIQUE-ÉSOTÉRIQUE »
1 Parmi l’ensemble extrêmement hétérogène de la religiosité parallèle, je m’intéresse à
ce que j’appelle « nébuleuse mystique-ésotérique »1. On y trouve tout à la fois des
groupes, des réseaux, qui peuvent se rattacher à des religions – religions orientales
(hindouisme, bouddhisme) ou plus « exotiques » (notamment au chamanisme) –, ou
réactiver diverses conceptions et pratiques ésotériques, tout particulièrement le Tarot
et l’astrologie, ou bien encore correspondre à de nouveaux syncrétismes psycho-
religieux telle la « psychologie transpersonnelle ». Fait aussi partie de la « nébuleuse
mystique-ésotérique » le Nouvel Age, à l’exclusion de ce qui sous ce label n’est
qu’entreprise commerciale (la frontière, il est vrai, n’est pas toujours facile à établir,
mais c’est aussi le cas avec nombre de groupes de thérapies et de médecines
« parallèles »).
2 Cet ensemble est donc très divers, mais on peut néanmoins pertinemment
l’appréhender comme une unité. Empiriquement tout d’abord, on peut observer que les
divers réseaux entretiennent entre eux des liens plus ou moins directs et étroits, à
travers des revues, associations organisatrices de conférences ou stages (payants),
maisons d’édition (alors qu’on n’y retrouve jamais nombre d’autres groupes dont a
parlé ici dans ce colloque).
3 L'unité de la nébuleuse mystique-ésotérique tient aussi au fait que le développement
des divers réseaux qui la constituent a eu partie liée avec les divers mouvements
contestataires des années soixante-dix (mouvements communautaire, néo-rural,
240

écologique, par l’expérience de « la route », ou par celle d’une « expansion de


conscience ») ou, plus généralement, avec certaines sensibilités qui ont émergé dans
ces années-là, notamment un intérêt pour les conceptions et pratiques de sociétés
traditionnelles, indienne des Amériques tout particulièrement, et surtout la
valorisation du corps (c’est ainsi que l’intérêt pour les religions orientales est, non pas
d’abord d'ordre intellectuel, philosophique, comme c'était le cas dans les décennies
antérieures, mais d’ordre pratique retenant avant tout la richesse de ces religions en
matière de méthodologies de transformation de soi passant par un « travail » sur le
corps).
4 L’unité de la nébuleuse mystique-ésotérique tient enfin et surtout au fait qu’on peut
aisément, à partir de tous les traits qu’ont en commun les réseaux qui la constituent, en
dresser un idéal-type (un modèle théorique dont la réalité s’écarte toujours). Je retiens
sept caractéristiques. J’insisterai ici sur les quatre qui font que le réseau mystique-
ésotérique contemporain se différencie nettement, et du christianisme, et de
l’ésotérisme dominant avant les années soixante-dix :
1. Le privilège total donné à l’« expérientiel » avec son corollaire, l’idée que « c’est à chacun de
trouver sa voie » parmi diverses voies spirituelles, toutes « vraies » dès lors que l’on dépasse
leurs formes « extérieures », « sclérosées », « sociales ». « Il ne s’agit pas de croire mais
d’expérimenter » revient comme un leitmotiv. De ces conceptions très individualistes
découle le refus de tout contrôle institutionnel des croyances, de toute orthodoxie, de toute
idée de vérité unique. Il en découle aussi une organisation de la nébuleuse mystique-
ésotérique en groupes, le plus souvent lâches, où les appartenances sont souples et mobiles.
Il y a tout à la fois coopération et concurrence entre les groupes : l’image désormais
courante du supermarché spirituel rend bien compte du fonctionnement de la nébuleuse
mystique-ésotérique.
2. La visée de transformation de soi grâce à des techniques psycho-corporelles ou psycho-
ésotériques : yoga, méditation, « danses sacrées », interprétation de « cartes du ciel », etc. :
l’idée de la responsabilité personnelle de chacun pour son développement personnel et
spirituel est fondamentale.
3. Le caractère « progressif » de la conception moniste du monde. Celle-ci s’exprime dans le
refus du postulat dualiste des religions abrahamiques : la séparation de l’humain et du divin,
la séparation d’un monde naturel et d’un monde surnaturel. De telles conceptions, classiques
dans les courants mystiques et ésotériques, ont souvent soutenu une protestation
« rétrogressive » contre la société moderne. Dans la nébuleuse mystique-ésotérique qui se
développe dans les années soixante-dix, la protestation « holiste » porte certes sur des
séparations attachées au processus de développement de la modernité : par exemple, sur la
distance de plus en plus marquée de l’homme et de la nature, sur le processus de
fragmentation des savoirs auquel on oppose notamment une nouvelle alliance science-
religion, etc. Mais la protestation porte également sur toutes les séparations que la
modernité n’arriverait pas à suffisamment lever, notamment les divisions nationales,
religieuses ; c’est en ce sens qu’on considère qu'il y a une fondamentale convergence entre
toutes les religions, et que la paix mondiale, l’idée d’une « conscience planétaire », sont des
thématiques centrales.
4. Un optimisme certain même s’il s’agit d’un optimisme mesuré : optimisme quant aux
possibilités de l’homme de se développer – car il est de nature divine –, optimisme quant à
l’état et à l’évolution du monde. Si le monde actuel est par bien des aspects envisagé
négativement (les problèmes écologiques, la « misère spirituelle », etc.), on souligne aussi
ses aspects positifs, en tout premier lieu le renouveau d’intérêt pour la spiritualité.
241

5 Les trois autres caractéristiques qui définissent l’idéal-type du groupe mystique-


ésotérique sont beaucoup moins spécifiques. Même si elles ont ici un relief tout
particulier et une coloration propre, on les trouve aussi dans une certaine nouvelle
sensibilité chrétienne, sensibilité qui tend d’ailleurs à devenir dominante, du moins
dans le catholicisme français. Ainsi d’une éthique d’amour, suffisante pour assurer un
comportement de part en part éthiquement juste dès lors que l’« amour » n’est pas
règle de comportement mais mouvement intérieur d’ouverture. Ainsi également de
l’importance renouvelée des expériences de « réalités non ordinaires ». Ainsi encore de
la recherche du bonheur privé ici-bas.

a) La caractérisation en termes de « mystique-ésotérique »

6 Je le dis d’emblée : le qualificatif d’« ésotérisme » se veut simplement commode,


renvoyant concrètement à un univers connu de croyances et de pratiques. Il n’en va pas
de même pour le qualificatif de « mystique ». Ce n’est pas en fonction du privilège que
de fait, parmi les différentes formes religieuses, les adeptes de la nébuleuse mystique-
ésotérique donnent à la mystique, que j'ai retenu cette caractérisation, mais en
référence aux conceptualisations de Max Weber sur les voies du salut. M. Weber,
s’agissant des voies du salut qui reposent sur un auto-perfectionnement, distingue,
d’une part, la voie éthique où le salut est attaché à un agir conforme à la volonté de
Dieu (c’est comme de surcroît qu’il en résulte un sentiment de paix), d’autre part, la
voie mystique où le salut découle de la réalisation même d’un certain état d’être,
obtenu grâce à un travail de transformation de l’intériorité même du sujet. Tel est le
cas aussi dans les groupes que j’étudie, le salut étant ici, à la différence de ce qu'il en est
pour le mystique weberien, non pas extra mais intra-mondain.
7 Dans cette perspective, les « simples » lecteurs de toute la littérature sur l’ésotérisme et
les « mystères » qui s’est, elle aussi, considérablement développée depuis les années
soixante-dix n’appartiennent pas à la nébuleuse mystique-ésotérique. N’en relèvent pas
non plus les formes de religiosité uniquement fondées sur l’expérience de
« guidances », de « lumière », d’« énergies de guérisons », etc... S’il y a bien là centralité
de l’expérience intime, il n’y a pas travail actif de transformation de soi. Cependant il
faut avouer que dans la réalité la différence est rarement très nette.

b) Au delà de la tension entre spiritualisme et magique une profonde


adaptation à la société contemporaine

8 Homogène à certains égards à mes yeux décisifs, la nébuleuse mystique-ésotérique est


aussi, je l’ai dit, très diverse. Parmi les principales lignes de différenciations et de
tensions qui la traversent je retiendrai ici, étant donné le thème de ce colloque, celle
entre

c) Spiritualisme et magique

9 Les pratiques de type magique sont toutes ces pratiques de maniement de la « force »,
des « vibrations », de l’« énergie » etc., que recèleraient notamment « cristaux »,
« pyramides », « grands arbres », etc. Ce sont aussi les pratiques qui mettent en jeu des
esprits, des « entités » extraordinaires, ou bien encore les pratiques qui reposent sur la
242

croyance aux similitudes, aux correspondances, entre des êtres, des éléments,
empiriquement indépendants les uns des autres. De manière générale, toutes ces
pratiques permettraient l’activation de puissantes forces cachées, cela aux fins de buts
très concrets.
10 C’est plutôt un spiritualisme qui s’affirme lorsque, pour reprendre des formulations qui
circulent dans la nébuleuse mystique-ésotérique, on cherche moins « les sous-produits
(de puissance) de l’illumination » qu’un certain « détachement de l’ego ». C’est dire
qu’il y a une aspiration au renoncement des désirs de toute-puissance ou de
satisfactions immédiates, au profit de symbolisations sur le sens de la vie et de
conceptions éthiques. Concrètement cela signifie un intérêt pour les réflexions et les
témoignages proprement religieux et aussi, de plus en plus, une volonté d’action
caritative.
11 Mais la distinction entre magique et spiritualisme humaniste ne correspond pas à une
séparation tranchée de systèmes de croyances et d’attitudes. C’est bien plutôt une
tension qui travaille l’intérieur même de chaque adepte. A cela notamment deux
raisons. D’une part, la faveur dont jouit actuellement le pragmatisme dans l’ensemble
de la société ; seuls comptent l’expérience, l’efficacité, les résultats : dans une telle
perspective ce qui peut apparaître comme magique n’est nullement discrédité a priori.
D’autre part, parce qu’une solution de continuité peut aisément exister entre le
monisme de type mystique et la pensée magique qui ignore la distinction entre nature
et surnature. D’ailleurs, la « mystique spéculative », pour reprendre les termes de
Koyré, participe aussi bien du magique que du spiritualisme.
12 Quoi qu’il en soit, au total, la nébuleuse mystique-ésotérique relève du magico-
religieux. En quoi elle ne se distingue guère des religions en général puisque, comme
l’ont souligné maints et maints auteurs, « la magie est en réalité partie prenante de la
religion ». La tension entre magique et religieux (épuré) est en fait au principe même
des systèmes religieux. Elle y est support et source de conflits plus ou moins ouverts, et
de différenciation sociale, en tant que les pratiques magiques sont disqualifiantes. Et
c’est pourquoi, dans la nébuleuse mystique-ésotérique comme ailleurs, les adeptes les
plus enclins au magique valorisent, eux aussi, avant tout, la spiritualité. Par là, ils
entendent « amour », volonté de « service », souci de l’ensemble de l’humanité et de la
planète. Dans cette perspective les pratiques magiques ne sont pas toujours
directement intéressées : on ne cherche pas seulement sa propre guérison ou celle de
proches mais aussi la « guérison de la planète ». En ce Sens il faut souligner que l’idée
de magie noire, de sorcellerie est totalement absente de la nébuleuse mystique-
ésotérique. Et, partout dans la nébuleuse mystique-ésotérique s’affirment le refus d’un
monde vidé de toute spiritualité et la référence insistante aux traditions religieuses et
aux grandes figures religieuses qui ont jalonné l’histoire de l’humanité.
13 En fait, cette volonté affirmée de revitalisation de différentes figures du sacré va de
pair avec une profonde adaptation aux diverses formes de la rationalité et de la
sensibilité contemporaines. En tout premier lieu avec ce qui a pu être appelé « éthique
de l’authenticité ». C’est ainsi que les conditions d’efficacité des pratiques magiques
tiennent moins, en tant que tels, à des rites et des règles de comportement qu’au vécu
intérieur qui les accompagne : au « mouvement du cœur », à une « attitude juste », aux
« intentions », à une visualisation, etc. Le glissement de perspective est tel que bien
souvent il est fort difficile de savoir qui détient la puissance magique : l'objet sacral ou
l’homme – son cœur, sa pensée, son imagination ?
243

14 Autre trait majeur de la sensibilité contemporaine à laquelle la nébuleuse mystique-


ésotérique est étroitement ajustée : la recherche du bonheur privé ici-bas et ici-et-
maintenant. C’est dans cette perspective qu’il faut entendre « intramondain » lorsque
je considère la voie de salut typique de la démarche de l’adepte mystique-ésotériste
comme « mystique intramondaine ». « Intramondain » ne signifie pas seulement « en ce
monde ». De façon analogue à ce qu’il en est pour l’ascète intramondain weberien pour
lequel la réussite sociale dans laquelle il voit le signe de son salut est, de fait, définie
selon les critères en vigueur dans la société, le bonheur que recherche l’adepte
mystique-ésotériste ne se démarque guère des conceptions les plus courantes du
bonheur. A vrai dire, il est inexact de parler d’ajustement de la nébuleuse mystique-
ésotérique à l’aspiration au bonheur telle qu’elle s’affirme dans la société
contemporaine (ce qui laisserait d’ailleurs supposer, à tort, une existence déjà ancienne
de la nébuleuse mystique-ésotérique), car cette aspiration a largement présidé à la
constitution même de la nébuleuse mystique-ésotérique. Autrement dit, ce fut et c’est
toujours un principe majeur de la sélection et de la réinterprétation du fonds
ésotérique occidental et des religions orientales. A ce propos je rappellerai seulement
ici l’intérêt tout particulier pour les méthodologies spirituelles médiatisées par un
travail sur les corps, et pour tout ce qui peut contribuer à assurer la santé et le bien-
être physique, composants essentiels de la définition présente du bonheur.
15 Soucieux des mouvements de leur âme et de leur cœur, de leur bonheur activement
recherché grâce à des méthodologies de transformation de soi, voulant aussi avoir des
explications très personnalisées en réponse à la question « pourquoi ne suis-je pas
heureux ? » (d’où notamment le succès de l’étude du thème astral), les adeptes
mystiques-ésotéristes ont choisi la « solution » « religieuse ». Plus ou moins
consciemment ou délibérément, ils l'ont choisie contre la « solution » psychologique,
de fait – si l’on considère leur itinéraire et leur milieu social – « solution » alternative
concurrente. Mais en définitive la psychologie s’avère incontournable – il est vrai que la
psychologie avec laquelle ils cherchent à faire alliance est souvent une psychologie qui
a elle-même intégré diverses pratiques et références religieuses (on peut bien sûr
évoquer ici Jung mais aussi, par exemple, les thérapeutiques fondées sur le revécu de
vies antérieures, ou des techniques de relaxation qui évoquent le corps astral). Les
conciliations religion-psychologie sont diverses, je ne reviens pas sur ce point que j’ai
développé ailleurs.
16 La recherche de conciliation entre croyances à caractère religieux et croyances à
caractère scientifique ne concerne pas seulement la psychologie mais également les
sciences « dures ». On met en avant les découvertes scientifiques les plus récentes (ou
déjà anciennes, comme en mécanique quantique, mais dont on tire seulement
maintenant toutes les conséquences métaphysiques). Ces découvertes légitimeraient
une vision de la réalité – en rupture totale avec celle de la science classique –
fondamentalement une, convergente avec celle qui se découvre dans l’expérience
mystique. Elles rendraient aussi possible divers phénomènes para-normaux du type
voyance, médiumnité, « sortie hors du corps physique », etc. Parmi les principales
découvertes et théories scientifiques invoquées dans la nébuleuse mystique-ésotérique
je citerai pêle-mêle : l’« hypothèse d’une conscience-énergie fondamentale », les
travaux sur le « rayonnement morphique », rayonnement hors de l’espace-temps qui
peut expliquer la démultiplication de l’action de quelques individus (méditant, par
exemple), l’hypothèse d'une information véhiculée par une réversibilité du temps,
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l’« hypothèse Gaïa », la théorie des hologrammes où l’on « découvre que la partie
contient le tout », les théories systémiques et de l’auto-organisation, les recherches sur
les états modifiés de conscience et les « experiences near the death ». En s’appuyant
aussi sur les réflexions épistémologiques les plus récentes, les adeptes mystiques-
ésotéristes peuvent également reprendre l’idée d’une réalité fondamentalement voilée
ou/et d’une science reposant toujours sur des paradigmes dotés d’un certain arbitraire,
science donc qui ne prétend plus donner la Vérité du monde. Force est ici de noter que
la référence conjointe aux résultats de la science et à ses fondamentales limites ne va
pas sans incohérences. On notera aussi qu’il y a une grande variété des
accommodements sciencereligion allant, pour le dire vite, d’une spiritualisation de la
matière (ou de la lumière) à une conception naturaliste de l’invisible, en passant par un
usage instrumental de la science aux fins d’un surplus de légitimité pour les croyances
religieuses ou ésotériques. Il y a aussi – situation inverse de la précédente – une
démarche qui ne se voudrait que scientifique – la parapsychologie – mais ne peut
(notamment pour trouver des interlocuteurs) éviter de fli