DO CONCEITO DE MMESIS NO PENSAMENTO

DE ADORNO E BENJAMIN
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Jeanne-Marie GAGNEBIN
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RESUMO: O conceito de mmesis apresentado em Plato, Aristteles, Adorno, Horkheimer e
Benjamin. nfase dada s diferenas entre Adorno e Benjamin. A reflexo final de Adorno leva a
considerar um velho ensinamento platnico, a experincia do conhecer verdadeiro, isto , da unio
entre Eros e Logos.
UNITERMOS: Mmesis; esttica; dialtica; conhecimento.
Este trabalho se prope a apresentar sucintamente um conceito essencial para
a reflexo esttica, o conceito de ("mmesis" ou "mimese"), e mostrar a sua
relevncia no pensamento de T. W. Adorno e de W. Benjamin. Desenvolveremos esta
proposta em quatro tempos: primeiro, retomaremos rapidamente a discusso sobre a
mmesis em Plato e em Aristteles, isto , a sua rejeio por Plato e a sua reabilitao
por Aristteles.
Segundo, analisaremos alguns trechos da Dialtica do esclarecimento de Adorno
e de Horkheimer (1985), trechos nos quais os autores retomam e transformam a crtica
platnica ao conceito de mmesis. Essa discusso reaparece no debate metodolgico
entre Adorno e Benjamin a respeito do livro deste ltimo sobre Baudelaire. Tentaremos
mostrar que Adorno critica uma tendncia mimtica (que ele tambm chama de
mgica) na reflexo benjaminiana e lhe ope o mtodo dialtico de Hegel.
Num terceiro momento, retomaremos essa suspeita de Adorno para confirm-la
e afirmar que a mmesis um conceito-chave do pensamento benjaminiano mas,
claro, dotado de um papel muito instigante e profundamente positivo.
1. Texto apresentado no Ciclo de Conferncias sobre a Escola de Frankfurt, realizado na Faculdade de Cincias e
Letras da UNESP, Cmpus de Araraquara, em 1990.
2. Docente de Filosofia - Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo e Universidade Estadual de Campinas -
05014-901 - So Paulo - SP; 13100-970 - Campinas - SP.
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Enfim, numa quarta parte conclusiva, analisaremos rapidamente a interpretao
muito mais nuanada que Adorno desenvolve, notadamente na sua Teoria esttica
(1982), pagando aqui, sem dvida nenhuma, uma dvida intelectual a Benjamin.
A mmesis em Pl ato e Aristtel es
A crtica da mmesis em Plato remete a uma problemtica poltica, antes da
esttica. Esquece-se, s vezes, de que a famosa expulso dos poetas para fora da
cidade justa, no livro X da Repblica, retoma e conclui toda uma discusso feita nos
livros anteriores, sobre a educao adequada dos guerreiros e dos dirigentes. Trata-se
de um problema ideolgico de primeira importncia, a saber, da educao apropriada
das futuras elites, como as chamaramos hoje. A educao tradicional ateniense
comportava a msica, da qual fazia parte a poesia declamada ou acompanhada por
melodias, e a ginstica. A msica cuidava da alma, a ginstica do corpo. Tratava-se
sempre, como o diz Plato (377 b), de uma "modelagem" do aluno, da sua alma ou do
seu corpo, ambos representados como passivos e dceis a influncias exteriores. Com
as mos as babs massageiam o corpo das crianas, com as suas histrias, a sua alma.
Corpo e alma ficam impregnados dessas modelagens fsicas e psquicas. Como um
bom behaviorista moderno, Plato insiste na indebilidade dos costumes adquiridos na
infncia. nesse contexto que se coloca a questo das histrias que podem e devem
ser transmitidas, com razo e com proveito, aos jovens - e, inversamente, a questo
das histrias que no podem nem devem ser contadas. O legislador no pode deixar
essa escolha arbitrariedade das mulheres ou dos vrios outros pedagogos; ele deve
estabelecer regras severas de controle sobre as formas e os contedos transmitidos.
Essa exigncia coloca a questo essencial do modelo a ser seguido e da imitao ou
representao (mmesis) desse modelo.
Cabe aqui lembrar que, na poca de Plato, a "representao" artstica em geral
chamada de mmesis. A traduo por "imitao" empobrece muito o sentido. Os
gregos clssicos pensam sempre a arte como uma figurao enraizada na mmesis,
na representao, ou, melhor, na "apresentao" da beleza do mundo (mais Darstel-
lung que Vorstellung); a msica o exemplo privilegiado de mmesis, sem que seja
imitativa no nosso sentido restrito.
Talvez consigamos entender melhor esse conceito platnico no tanto pelo vis
da imitao, mas tomando por base o objeto paradigmtico. Em oposio nossa
viso moderna (e romntica), que v na arte principalmente uma criao subjetiva,
que reala o carter inovador da subjetividade do gnio, a viso antiga insiste muito
mais na fidelidade da representao ao objeto representado: ele, o objeto, que
desencadeia, por sua beleza, o impulso mimtico. A arte tenta aproximar-se dele com
respeito e preciso e, por isso, sempre figurativa, nesse sentido amplo, "mimtica".
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Perspectivas, So Paulo, 16: 67-86,1993
Essa primazia do objeto preside a toda discusso da Repblica sobre o modelo
a ser seguido para a formao de uma cidade justa e, no nosso caso especfico, sobre
aquilo que deve ou no ser contado s crianas, no intuito de educ-las para serem
cidados justos. Nos livros III e IV, Plato estabelece as regras s quais uma histria
boa deve obedecer, tanto no seu contedo como na sua forma. Censura vrios
episdios, particularmente nos poemas homricos, por no seguirem essas estritas
regras fundadas na razo e na moral. A intolerncia platnica, que a ns modernos
parece insuportavelmente dogmtica, remete ao aspecto antolgico contraditrio da
imagem: poderamos dizer que a imagem mimtica , na filosofia de Plato, muito
fraca, muito irreal, ilusria e, ao mesmo tempo, muito forte e ativa. O seu perigo
devastador vem dessa contradio e explica (sem desculp-la) a veemncia platnica.
Com efeito, a imagem mimtica , primeiro, definida na sua falta essencial de ser: em
relao idia, forma primeira que os objetos concretos reproduzem inabilmente, a
imagem potica ou plstica no mais que cpia, afastada por trs graus do ser
verdadeiro (exemplo do livro X: eidos da cama, cama em madeira, " cama" ). Ao mesmo
tempo, essa imagem desprovida de ser consegue enganar e iludir no s, diz Plato,
as crianas e as mulheres, mas tambm os homens maduros, srios, virtuosos. Uma
criancinha no distingue bem o retrato do original nem a histria da realidade, mas
tambm um homem feito se comove e chora ao ver no palco o espetculo de paixes
das quais envergonhar-se-ia na vida real. Apesar de faltar totalmente ao ser verdadeiro,
a mmesis tem uma fora de arrebatamento a qual toda filosofia de Plato procura
resistir. Talvez possamos dizer que a mmesis possui essa fora no apesar de no
participar do ser verdadeiro mas, mais secretamente, justamente porque ela no
participa dele, porque ela aponta para o engodo, para a mentira, para a iluso e a falta.
Aprofundar essa hiptese nos levaria longe demais. No entanto, o que claro que
Plato procura, contra os sofistas, manter a qualquer preo uma linha de distino
bem definida entre realidade e iluso, verdade e mentira. Sem essa linha, todo o seu
projeto de construo de uma cidade justa desmoronaria. Por isso, a sua crtica da
mmesis pertence a um projeto poltico muito maior, que poderamos chamar, hoje,
de luta ideolgica. Sabendo da fora das imagens, Plato tenta domar, controlar a
produo dessas imagens, impondo-lhe normas ticas e polticas. Esse gesto inaugura
a crtica ideolgica e, inseparavelmente, a censura, uma aliana infeliz que perdura
at hoje.
Duas observaes rpidas antes de passar a Aristteles.
Como vrios comentadores ressaltaram, a prpria filosofia de Plato repousa
profundamente sobre uma concepo mimtica do pensamento: trata-se, para o
filsofo, de sempre traduzir e reproduzir o paradigma ideal. H portanto em Plato um
gesto mimtico originrio que ele deve distinguir a qualquer preo da atividade
mimtica artstica ilusria. No dilogo Sofista, ele diferenciar entre vrias formas de
: uma filosfica, que representa autenticamente as essncias, e as outras,
produtoras de simulacros, que devem ser combatidas e rejeitadas (1969, 235 c).
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Uma segunda observao, menos tcnica e mais ligada continuao da nossa
exposio: essa crtica platnica antecipa todas as crticas posteriores. Nelas tambm,
a mmesis intervir como fator de engano e de iluso, ligado aos encantos da arte e
ingenuidade dos ouvintes. Ser geralmente associada a uma regresso das faculdades
crticas e a uma certa passividade, acometendo mais facilmente as crianas e as
mulheres ignorantes, que se deixam seduzir pelo falso brilho e so mais sensveis ao
maravilhoso e ao irracional, caractersticas do mythos em oposio ao logos. Iluso,
brilho, regresso, passividade, infncia, irracional, eis alguns dos termos-chave que
reaparecem nas crticas da mmesis, na arte e no divertimento, desde Plato e at as
nossas discusses sobre a Rede Globo. Essas categorias tambm vo voltar no debate
entre Adorno e Benjamin.
Contra o seu mestre Plato, Aristteles reabilita a mmesis, na Potica, como
forma humana privilegiada de aprendizado ( ). Operando um deslocamento
das questes que, vrias vezes, foi comparado revoluo kantiana, Aristteles no
pergunta o que deve ser representado/imitado, mas como se imita. Pergunta pela
capacidade mimtica do homem, pelo mimeisthai no qual se enraza a poietik,
entendida como criao de uma obra artstica. A potica de Aristteles tambm ser
normativa, como todas as estticas clssicas, mas as suas normas advm do emprego
apropriado das palavras, dos ritmos, da trama finalidade de beleza da obra, no em
vista da sua fidelidade a um modelo exterior. Assim, podemos notar que, contra Plato,
que falava em paradigma e em mmesis, Aristteles fala em mmesis e em mimeisthai,
ligando o xito da representao artstica no reproduo do modelo, mas sim ao
desenvolvimento integral e harmonioso da faculdade () mimtica. A definio
aristotlica ressalta, em oposio a Plato, o ganho trazido pela mmesis ao conheci-
mento, pois o que conhecido no tanto o objeto reproduzido enquanto tal - era a
exigncia aportica de Plato - mas muito mais a relao entre a imagem e o objeto.
O momento especfico e prazeroso do aprendizado por meio do mimeisthai est na
produo dessa relao. Isso tambm explica o nosso prazer em ver representados
objetos que, na realidade, acharamos repugnantes.
Ao que parece, duas causas, e ambas naturais, geraram a poesia. O imitar congnito no
homem (e nisso difere dos outros viventes, pois, de todos, ele o mais imitador, e, por imitao,
aprende as primeiras noes), e os homens se comprazem no imitado.
Sinal disso o que acontece na experincia: ns contemplamos com prazer as imagens mais
exatas daquelas mesmas coisas que olhamos com repugnncia, por exemplo (as representaes
de) animais ferozes e (de) cadveres. Causa que o aprender no s muito apraz aos filsofos,
mas tambm, igualmente, aos demais homens, se bem que menos participem dele. Efetivamente,
tal o motivo por que se deleitam perante as imagens: olhando-as, apreendem e discorrem sobre
o que seja cada uma delas (e diro), por exemplo: "esse tal". (Aristteles, 1952, linhas 4-20 de
1448 b, traduo da autora.)
Podemos ressaltar dois pontos essenciais nesse texto notvel de Aristteles:
a) A mmesis faz parte da natureza humana, caracteriza em particular o
aprendizado humano. Esta ligao entre mimeisthai e manthnein insiste no compo-
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nente ativo e criativo da mmesis (contra a posio platnica) e a inscreve na atividade
humana por excelncia, no conhecer. O aprendizado mimtico, diz Aristteles, produz
prazer, agrada (). Este momento de prazer no interpretado como um desvio
perigoso da essncia, como em Plato, mas, pelo contrrio, como um fator favorvel,
que estimula e encoraja o processo de conhecimento (importncia do ldico).
b) Ao descrever esse ganho de conhecimento, Aristteles insiste na sua
caracterstica de "reconhecimento". Os homens olham para as imagens e reconhecem
nelas uma representao da realidade; dizem: "esse tal". A atividade intelectual
aqui remete ao logos (sullogizesthai, linha 16), mas no repousa sobre uma relao de
causa e efeito; enraza-se muito mais no reconhecimento de "semelhanas". Esse
conceito-chave de "semelhanas" orientar, alguns pargrafos mais tarde, a teoria
aristotlica da "metfora": "Bem saber descobrir metforas", diz Aristteles, "significa
bem se aperceber das semelhanas" (1459 a: +o yoo :o c:+oo:o:iv ocoiov 0:.o:iv
: o+iv). No vou desenvolver aqui essa bela teoria aristotlica da metfora. Gostaria,
porm, de ressaltar que Aristteles no reconduz as imagens produzidas pela lingua-
gem a semelhanas objetivas extralingsticas. Exemplificando: no porque uma
moa e uma rosa tm em comum uma propriedade objetiva e real que podem ser
comparadas; muito mais porque existe, dentro da linguagem, a possibilidade de
"transportar para uma coisa o nome da outra" (1457 b: M:+ooooo o :o+iv
ovoco+o. oo+oioo :nioooo ) que rosa e moa podem se unir numa metfora. A
relao metafrica
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, portanto, primeiro uma relao entre dois elementos da
linguagem, do logos. Ela no se enraza, em ltima instncia, numa semelhana
objetiva e concreta, numa semelhana dita real, mas muito mais no movimento da
linguagem que descobre e inventa semelhanas insuspeitadas, efmeras ou duradou-
ras. Como mostra Derrida, a teoria aristotlica da linguagem esboa uma teoria da
autonomia da linguagem em relao assim chamada realidade concreta, isto , uma
teoria do funcionamento da linguagem sem referncia necessria sua funo
referencial.
Podemos tentar pensar agora juntos esses dois pontos da reflexo aristotlica e
chegar ao seguinte resultado, decisivo para uma teoria "positiva" da mmesis: a
mmesis designa um processo de aprendizagem especfico do homem (e, em particu-
lar, das crianas). A aquisio de conhecimentos favorecida pelos aspectos praze-
rosos do processo. Poderamos dizer, nesse sentido, que o impulso mimtico est na
raiz do ldico e do artstico. Ele repousa sobre a faculdade de reconhecer semelhanas
e de produz-las na linguagem. A teoria da mmesis induz, portanto, a uma teoria da
metfora. Podemos avanar mais um passo no caminho esboado por Aristteles e
dizer que conhecimento e semelhana, conhecimento e metfora entretm ligaes
estreitas, muitas vezes esquecidas, muitas vezes negadas. Veremos a importncia
destas consideraes para a reflexo de Walter Benjamin.
3. Sobre a qual pode-se ler o artigo de Jacques Derrida (1972).
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Crticas de Adorno ao conceito de mmesis
Gostaria agora de passar ao meu segundo ponto, pulando alguns sculos. Mas
vamos reencontrar a Grcia, pois as primeiras crticas de Adorno ao conceito de
mmesis aparecem na sua celebre anlise da Odissia, na Dialtica do esclarecimento
1985. Seguindo o livro de Josef Frchtl (1986), gostaria de realar que a posio de
Adorno em relao ao conceito de mmesis evolui no decorrer dos seus escritos;
podemos, no entanto, afirmar que a sua primeira atitude de rejeio. Na Dialtica
do esclarecimento (1985) em particular, Adorno retoma a crtica platnica da passivi-
dade do sujeito na mmesis e a aprofunda graas s suas leituras de Freud e de
etnologia (Frchtl, 1986, p. 13). Tanto a psicanlise como a etnologia caracterizam a
mmesis como um comportamento regressivo. No Freud de Alm do princpio do prazer
(1975), essa regresso remete pulso de morte, a este misterioso desejo de dissoluo
do sujeito no nada. Nos textos dos etnlogos franceses da poca (em particular R.
Caillois e M. Mauss), citados por Adorno e Horkheimer, o comportamento mimtico
caracterizado como um comportamento regressivo de assimilao ao perigo, na
tentativa de desvi-lo. Seguindo o exemplo primeiro do mimetismo animal, por
exemplo da borboleta imvel que tem as mesmas linhas marrons e verdes que a folha
sobre a qual repousa, o "primitivo" se cobre de folhagens para melhor desaparecer na
floresta, para no ser visto pela ona que caa, mas tambm coloca um mscara
horrenda para apaziguar, pela aproximao e pela identificao, o deus aterrorizante
de que depende.
Esses rituais mgicos, analisados pelos etnlogos, apontam para um aspecto
essencial do comportamento mimtico: na tentativa de se libertar do medo, o sujeito
renuncia a se diferenciar do outro que teme para, ao imit-lo, aniquilar a distncia
que os separa, a distncia que permite ao monstro reconhec-lo como vtima e
devor-lo. Para se salvar do perigo, o sujeito desiste de si mesmo e, portanto, perde-se.
Nessa dialtica perversa jaz a insuficincia das prticas mgico-mimticas e a
necessidade de encontrar outras formas de resistncia e de luta contra o medo: toda
reflexo de Adorno e Horkheimer na Dialtica do esclarecimento consiste em mostrar
como a razo ocidental nasce da recusa desse pensamento mtico-mgico, numa
tentativa sempre renovada de livrar o homem do medo (que o esclarecimento no o
consiga mas, pelo contrrio, aprisione ainda mais o homem, essa a outra vertente
dessa reflexo).
O comportamento mgico-mimtico ameaa profundamente o sujeito que, ao
querer se resguardar, arrisca o seu desaparecimento, a sua morte na assimilao ao
outro. H, no entanto, e como j assinalamos ao citar Freud, um componente
profundamente prazeroso tambm e justamente nessa perda: muito originariamente
e profundamente, existe um desejo de dissoluo, de aniquilamento dos limites que,
ao mesmo tempo, constituem e aprisionam o sujeito. Esse desejo - to bem analisado
por Bataille - remete paixo e sexualidade, ao xtase religioso e mstico, mas
tambm, e inseparavelmente, dor da loucura e decomposio da morte. Nesse
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sentido, a anlise de Adorno e Horkheimer descobre, como Plato, na mmesis, uma
ameaa ao processo mesmo da civilizao: ela no s faz regredir os homens a
comportamentos mgicos e mticos, mas tambm ameaa o processo mesmo de
construo e de elaborao de formas, de regras, de limites, processo que define a
civilizao e, no vocabulrio de nossos autores, que se ampara no processo de trabalho
e no "progresso" racional-cientfico.
O medo de perder o eu e o de suprimir com o eu o limite entre si mesmo e a outra vida, o
terror da morte e da destruio, est irmanado a uma promessa de felicidade, que ameaa a cada
instante a civilizao. O caminho da civilizao era o da obedincia e do trabalho, sobre o qual a
satisfao no brilha seno como mera aparncia, como beleza destituda do seu poder. (Adorno
& Horkheimer, 1985, p. 44-5)
Na Dialtica do esclarecimento, a histria de Ulisses a descrio desse caminho
penoso que rejeita a assimilao simbitica mimtica com a natureza para forjar um
sujeito que se constitui mediante o trabalho e se torna, nesse processo, consciente
de si na sua diferena radical, na sua separao do outro. Ulisses encarna esta
passagem do mito ao logos: ele no mais o heri mtico dotado pelos deuses de uma
fora fsica mgica; tambm no ainda o indivduo desamparado que s pode contar
com a sua inteligncia particular. Ulisses est no limiar, na passagem entre essas duas
figuras. Com a ajuda de Atena, deusa da razo, e de Hermes, deus dos negcios,
Ulisses consegue resistir s foras dissolutivas e regressivas da magia, como a bela
anlise adorniana do episdio de Circe o ilustra: os seus companheiros ingnuos e
esquecidos sucumbem vontade imediata de beber o filtro oferecido por Circe,
interpretando talvez esse gesto como a promessa de uma unio sexual tambm
imediata - isto , sem mediaes. Porque acreditaram no prazer imediato, porque
confiaram demais no outro (aqui, no por acaso, na outra!) e porque regrediram a um
desejo arcaico, os companheiros de Ulisses sucumbem fora da magia e so
transformados, numa mmesis irnica, em porcos.
Enquanto isso, Ulisses, prevenido por Hermes, resiste a Circe, ameaa-a com
sua espada e a submete, podendo s depois dessa luta domar os seus poderes e dormir
com ela, bela descrio daquilo que sero, doravante, as relaes entre os sexos
opostos. Adorno e Horkheimer insistem com razo no preo pago pelo heri para
escapar da simbiose mgica e constituir-se em sujeito autnomo. Esse preo alto.
Ele poderia ser descrito com a transformao da mmesis originria, prazerosa e
ameaadora ao mesmo tempo, numa mmesis perversa que reproduz, na insensibili-
dade e no enrijecimento do sujeito, a dureza do processo pelo qual teve que passar
para se adaptar ao mundo real e, diramos com Freud, deixar de ser criana para se
tornar adulto. Essa segunda mmesis se constri sobre o recalque da primeira; ela
caracteriza o sujeito que conseguiu resistir tentao da regresso mas que perdeu,
nessa luta to necessria quanto fatal, a plasticidade e a exuberncia da vida
originria, quando no perdeu a vida tout court.
Perspectivas, So Paulo, 16: 67-86,1993 73
Essa segunda mmesis, a adaptao forada e violenta que, ao afirmar a
superioridade do sujeito racional e distante, ao mesmo tempo o nega na sua
integridade, d a chave de um dos mais famosos ardis de Ulisses: a sua falsa
auto-identificao como Oudeis (Ningum) diante do ciclope Polifemo. Para Adorno
e Horkheimer, esse episdio tem uma significao exemplar: Ulisses s consegue
escapar da devorao mtica porque antecipa, por assim dizer, a sua morte, chamando
a si mesmo de Ningum. Essa identificao com a destruio, essa renncia simblica
a si mesmo caracterizam a mutilao imposta ao ser indeterminado e polimorfo (como
diria Freud) pela laboriosa edificao do sujeito autnomo e definido. A erradicao
da barbrie e a construo penosa da civilizao implicam um processo violento de
negao dos impulsos, isto , de abdicao pelos sujeitos da sua vitalidade mais
originria.
Na verdade, o sujeito Ulisses renega a prpria identidade que o transforma [macht] em
sujeito e preserva a vida por uma imitao mimtica do amorfo... Mas sua auto-afirmao , como
na epopia inteira, como em toda civilizao, uma autodenegao. Desse modo, o eu cai
precisamente no crculo compulsivo da necessidade natural, ao qual tentava escapar, pela
assimilao [Angleichung]. (Adorno & Horkheimer, 1985, p. 71)
Esse raciocnio de Adorno e Horkheimer nos lembra as descries freudianas do
mal-estar na civilizao e nos faz entender melhor por que os nossos autores sempre
insistiram na genealogia violenta da racionalidade iluminista, retomando tambm
elementos da crtica nietzschiana da moral. Essa articulao perversa de uma mmesis
segunda e, poderamos dizer, castradora, a uma mmesis primeira e polimorfa volta
com toda sua violncia secreta nos fenmenos de identificao e de repulso de massa,
como so o nazismo e o anti-semitismo. No por acaso que, terminada a leitura dos
trs captulos que formam o corpus da Dialtica do esclarecimento, deparamos-nos
com um outro texto menor, intitulado: "Elementos do anti-semitismo: limites do
esclarecimento". A loucura fascista representa, aos olhos de Adorno e Horkheimer,
que escrevem este texto em 1944, o limite do esclarecimento no sentido de "fronteira",
aquilo que o projeto iluminista de liberdade no consegue vencer, mas tambm no
sentido de "delimitao", isto , de determinao oculta, pois o ncleo secreto do
esclarecimento jaz na sua interpenetrao profunda com a violncia. Reencontramos
assim o tema fundamental da mmesis no pargrafo quinto, pargrafo central dessa
crtica do anti-semitismo e que tambm representa, na obra de Adorno, a anlise mais
demorada do conceito de mmesis (Frchtl, 1986).
Adorno e Horkheimer partem da justificativa to freqente dos anti-semitas: a
idiossincrasia, isto , uma repulso incontrolvel e incontrolada em relao a algo
exterior, no caso os judeus. Essa justificativa recusa de antemo um questionamento
crtico, pois apela para uma reao fisiolgica, pretensamente natural, como de
algum que sofre de alergia poeira ou ao plo dos gatos. Nessa falsa naturalizao
jaz, no entanto, um elemento de verdade, a saber, a lembrana recalcada de reaes
mimticas originrias, esses "momentos da proto-histria biolgica", esses "sinais de
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perigo cujo rudo fazia os cabelos se eriarem e o corao cessar de bater". Tais rea-
es, independentes do controle consciente, so uma forma fsica primeira de mmesis,
que transforma o homem ou o animal cheio de medo num bicho imvel, quase morto,
cuja presena no mais trada ao agressor por nenhum movimento: "A proteo pelo
susto uma forma de mimetismo. Essas reaes de contrao no homem so
esquemas arcaicos da autoconservao: a vida paga o tributo de sua sobrevivncia,
assimilando-se ao que morto" (Adorno & Horkheimer, 1985, p. 168).
Ora, tal "mimese incontrolada" deve ser, nas palavras de Adorno e Horkheimer,
"proscrita", se o homem quiser se livrar do medo originrio e tentar dominar essa
natureza ameaadora, isto , iniciar o programa de controle da racionalidade ilumi-
nista. Esse processo de civilizao que, como vimos, substitui a magia pelo trabalho
e pela reflexo, repousa portanto sobre a rejeio dos comportamentos mimticos
arcaicos; no consegue, porm, erradicar essa lembrana originria; a resposta
mimtica, que era uma reao de averso e de medo, reaparece na averso ao
mimetismo e no medo do mimetismo, na sua proibio pelas leis sociais e culturais.
Essa dialtica explicaria, segundo Adorno e Horkheimer, vrias proibies to religio-
sas como pedaggicas, como a proibio da imagem na religio judaica ou do ldico
na vida adulta, ou ainda de grupos sociais cujos hbitos no se encaixam nos valores
do esforo, do sacrifcio e do trabalho. Esses mecanismos de proibio so tanto mais
fortes quando tentam impedir no s a recordao do medo primitivo, mas tambm
a lembrana dessa felicidade originria, da qual j falamos, que se experimenta na
dissoluo dos limites subjetivos e na embriaguez da fuso com o infinito. Cito um
belo pargrafo:
O rigor com que os dominadores impediram no curso dos sculos a seus prprios
descendentes, bem como s massas dominadas, a recada em modos de viver mimticos -
comeando pela proibio social dos atores e dos ciganos e chegando, enfim, a uma pedagogia
que desacostuma as crianas de serem infantis - a prpria condio da civilizao. A educao
social e individual refora nos homens seu comportamento objetivo enquanto trabalhadores e
impede-os de se perderem nas flutuaes da natureza ambiente. Toda diverso, todo abandono
tem algo de mimetismo. Foi enrijecendo contra isso que o ego se forjou. (Adorno & Horkheimer,
1985, p. 169)
Esse enrijecimento do eu, cujo modelo Ulisses atado sem movimentos ao
mastro do seu prprio navio para poder escutar as sereias sem lhes sucumbir, esse
enrijecimento caracteriza a segunda mmesis perversa, a nica permitida pela civili-
zao iluminista. O anti-semitismo na sua forma nazista permite, na anlise de Adorno
e Horkheimer, a experincia triunfante do recalque da mmesis originria e do sucesso
da mmesis segunda, dessa "mimese da mimese" (1985, p. 172). O oficial nazista rgido,
de p no seu uniforme apertado, personifica a ordem viril que recusa as formas fluidas
e impe a mesma imagem sempre repetida nas paradas militares; a "disciplina ritual"
e as formas sempre idnticas ajudam a identificao com o Fhrer, que deve, de
maneira terrorista, liberar os seus semelhantes do terror antigo. Essa "identificao-
mmesis perversa" precisa, para seu sucesso completo, encontrar um objeto de
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abjeo, um objeto que represente esses desejos mimticos mais originrios, recalca-
dos e proibidos: o contato fsico imediato, a abolio da distncia, este prazer da
sujeira e do barro que as crianas ainda saboreiam, essa decomposio gostosa e
ameaadora na fluidez sem formas. Contra vrias explicaes que tentam mostrar,
valendo-se de caractersticas sociais ou "biolgicas" dos judeus, por que foram
escolhidos como objeto de averso, a anlise adorniana faz o caminho inverso: o
anti-semitismo que constri o seu judeu, necessrio sua prpria constituio. Isso
no significa que os judeus no tenham, enquanto povo histrico, caractersticas
histricas peculiares (como as tm os franceses, os alemes, os brasileiros, e assim
por diante, desde a cozinha at as maneiras de falar em amor). Ironicamente, a
importncia dada pelos ritos religiosos judaicos pureza, a proibio das imagens
numa religio que se constituiu como luta contra os dolos, ou a ligao dos judeus
com o comrcio e o setor de circulao do dinheiro - pois foram proibidos durante
muito tempo de possuir terras -, todas essas caractersticas histricas apontam muito
mais para uma exacerbao das tendncias civilizadoras iluministas do que para uma
regresso magia primitiva. Um nico trao, tambm histrico, claro, iria predis-
p-los, segundo nossos autores, a servir de bode expiatrio e de objeto privilegiado
de abjeo: o fato de os judeus trazerem consigo a carga histrica de terem sido
sempre vtimas, desde as perseguies de cunho religioso at hoje. como se as
perseguies do cristianismo triunfante tivessem deixado, nos seus inimigos predile-
tos, a marca da infmia. Aqui tambm h um processo extremamente cruel de
assimilao mimtica: o rosto da vtima aterrorizada desencadeia mais terror da parte
do seu algoz. O judeu (o homossexual, o negro) que, muitas vezes, j tem uma atitude
de acanhamento, que tenta, por medo, passar despercebido, chama justamente por
isso a ateno, a irritao e a violncia. "Os prescritos", escreve Adorno, "despertam
o desejo de proscrever. No sinal que a violncia deixa neles, inflama-se sem cessar a
violncia" (1985, p. 171). Mmesis infernal, pensada tambm por Freud e Nietzsche,
que condena a vtima a se tornar novamente vtima e encoraja o torturador a continuar
torturador.
Faamos agora uma pequena pausa e tentemos resumir o que dissemos.
Poderamos afirmar que prevalece, no pensamento de Adorno (e de Horkheimer), na
poca da Dialtica do esclarecimento, uma certa condenao da mmesis, descrita
antes de tudo como um processo social de identificao perversa. Trata-se de uma
censura parecida com a censura platnica, a respeito da perda de distncia crtica
que ocorre no processo mimtico entre o sujeito e aquilo a que se identifica. A anlise
de Adorno e Horkheimer refora a censura platnica graas ao motivo freudiano do
recalque: a mmesis - identificao perversa -, repousaria sobre o recalque de uma
primeira mmesis arcaica, ao mesmo tempo ameaadora e prazerosa; o medo indivi-
dual da regresso ao amorfo engendraria uma regresso coletiva totalitria, cuja
expresso mais acabada o fascismo.
Nesse contexto, o recurso de Adorno e Horkheimer dialtica hegeliana pode
ser facilmente compreendido, pois ningum mais que Hegel insistiu nas insuficincias
76 Perspectivas, So Paulo, 16: 67-86, 1993
das solues pretensamente imediatas, isto , sem mediao, que tentavam garantir
a autenticidade do conhecimento. Como Hegel contra Jacobi, Adorno afirma, contra
as filosofias da vida ou da intuio, muito freqentes na poca, que qualquer pretensa
imediaticidade (Unmittelbarkeit) j uma construo do pensamento, uma "imedia-
ticidade mediata" (vermittelte Unmittelbarkeit), que provm do profundo (e compreen-
svel) desejo de poder chegar a um conhecimento total, definitivo, no qual o objeto
seria realmente alcanado e no qual o sujeito poderia repousar feliz. Esse antigo e belo
sonho da metafsica enganoso: mesmo quando se perde numa Wesens-schau (viso
da essncia) inefvel, o sujeito no desaparece, mas consegue, pelo trabalho do
esprito, ampliar os limites da sua prpria identidade. Ademais, o ideal de contempla-
o facilmente faz esquecer a necessidade de transformao da m realidade,
transformao sem a qual, se aceitarmos a herana hegeliana e marxista, no h
conhecimento verdadeiro. Num momento de crise to profunda como o da Segunda
Guerra Mundial, crise que ameaa a sobrevivncia da razo, deve-se enfatizar essa
necessidade de crtica e de transformao inerente ao conhecimento, em particular
reflexo filosfica. O pessimismo de Adorno e Horkheimer na Dialtica do esclareci-
mento deve ser entendido como a expresso da recusa radical de entrar em acordo,
ou, simplesmente, de firmar um compromisso com a realidade existente, realidade
constituda tambm e inelutavelmente pelos campos de concentrao.
Nessa concepo da realidade como uma totalidade socialmente culpada (ge-
sellschaftlicher Schuldzusammenhang) intervm uma outra caracterstica do pensa-
mento dialtico, a saber, a convico de que particular e universal se determinam
mutuamente, de que no se pode, portanto, analisar um elemento particular sem
recorrer sua insero na totalidade social, de que a verdade desse particular s pode
ser encontrada na sua determinao pelo universal.
Estou resumindo de maneira terrivelmente rpida os dois traos essenciais do
pensamento dialtico, tal como Adorno o assumiu como um pensamento crtico. O
primeiro trao seria ento essa concepo do pensamento como processo mediatizado
e infinito de transformao; o segundo, a codeterminao recproca entre particular
e universal, a concepo de uma totalidade articulada, na qual partes e todo se definem
mutuamente. Se pensarmos agora juntos esses dois traos, perceberemos que no
existe necessariamente uma relao entre eles, embora se costume confundi-los,
como se um pensamento crtico tivesse que ser tambm e necessariamente um pen-
samento da totalidade.
Queria insistir aqui nessa distino analtica. Se no nos deixarmos seduzir
totalmente pela construo hegeliana do esprito absoluto, poderemos ainda nos
permitir diferenciar a possibilidade de crtica da possibilidade de totalizao do
pensamento. Introduzo esse ponto aqui porque ele me parece essencial para entender
melhor o conflito que ops Adorno e Benjamin, e que ressurge talvez tambm em
vrias discusses contemporneas sobre a racionalidade e a irracionalidade da nossa
(ps)modernidade.
Perspectivas, So Paulo, 16: 67-86, 1993
77
Em relao a Adorno e Benjamin, encontramos a melhor explicitao desse
conflito na troca de cartas entre eles, de 1938, a respeito da primeira verso do ensaio
de Benjamin sobre Baudelaire, que ele tinha escrito a pedido da Revista de Pesquisa
Social, do instituto frankfurtiano de mesmo nome, exilado ento em Nova York. Em
nome da redao da revista, Adorno recusa o manuscrito e pede uma reformulao
do texto. A sua crtica maior diz respeito ao mtodo benjaminiano de estabelecer
paralelos entre caractersticas da obra de Baudelaire e fenmenos histricos contem-
porneos - por exemplo, os choques dos transeuntes nas ruas obstrudas de Paris e
o ritmo marcado dos versos baudelairianos - sem que haja uma mediao mais global
por trs dessas associaes esclarecedoras mas no sempre desprovidas de uma certa
arbitrariedade. Cito os trechos mais importantes da carta de Adorno a Benjamin:
O sentimento de uma tal artificialidade se me impe todas as vezes que o trabalho faz uma
afirmao metafrica em lugar de uma afirmao cogente ... A razo (do meu desacordo terico)
est em que julgo infeliz, do ponto de vista do mtodo, tomar "materialisticamente" alguns traos
singulares claramente reconhecveis do mbito da superestrutura, pondo-os em relao, sem
mediao e at mesmo de maneira causal, com os traos correspondentes da infraestrutura. A
determinao materialista das formaes culturais s possvel pela mediao atravs do processo
global... A " medi ao" que faz falta e que encontro encoberta por uma conjurao materialista-
historiogrfica nada mais do que a teoria, que o seu trabalho se poupa. A renncia teoria afeta
a empiria. De um lado, essa renncia confere empiria um trao falsamente pico, de outro, tira
dos fenmenos seu verdadeiro peso histrico-filosfico, transformando-os em fenmenos expe-
rienciados de maneira unicamente subjetiva. Pode-se formul-lo tambm assim: o motivo teolgico
que consiste em nomear as coisas pelo seu nome inverte-se tendencialmente numa exposio
deslumbrada da facticidade. Para falar de uma maneira drstica, poder-se-ia dizer que o trabalho
se alojou no cruzamento da magia com o positivismo. um lugar enfeitiado: s a teoria
conseguiria romper o feitio ...
(Carta de 10 de novembro de 1938, traduo da autora)
H algo de assombroso na reserva com que Benjamin responde a essa carta
muito dura. Ele explica a falta de construo terica pela necessidade de reunir os
"materiais filolgicos" e defende a "representao deslumbrada da facticidade" como
"a atitude autenticamente filolgica". No responde principal objeo de Adorno, a
saber, a falta de mediao a partir do processo global. Ora, a crtica de Adorno no
era simplesmente uma observao metodolgica de tipo acadmico, mas continha
uma suspeita poltica: a falta de boa teoria, isto , segundo Adorno, a ausncia de
dialtica, de mediao atravs do processo global, essa falta implicaria tambm uma
aceitao acrtica da realidade. No fundo, o "recado" de Adorno a Benjamin o
seguinte: Benjamin tenta ser marxista e crtico mas, como se esquece da imprescin-
dvel dialtica, cai no mais perigoso positivismo (atrs dessa objeo h tambm, sem
dvida, a rivalidade de influncias entre Adorno e Brecht). Este "lugar enfeitiado",
no qual, segundo as palavras de Adorno, aloja-se o trabalho de Benjamin, tambm
seria "o cruzamento da magia com o positivismo" - e nesse lugar perigoso que
reencontramos o nosso tema da mmesis. Com efeito, as objees de Adorno a
Benjamin retomam vrias das observaes crticas do primeiro a respeito da mmesis:
78 Perspectivas, So Paulo, 16: 67-86,1993
pensamento mgico remanescente, falta de distanciamento crtico e identificao com
o existente, impossibilidade de uma viso totalizante e, em lugar dela, um apego
sentimental ao particular, em vez da mediao uma falsa imediaticidade, ou ainda,
como o diz Adorno no comeo do trecho citado, "uma afirmao metafrica em lugar
de uma afirmao cogente". Em outros textos sobre seu amigo morto, Adorno
ressaltar positivamente esses traos metafricos e mimticos. Escreve, por exemplo,
no ensaio "Caracterstica de W. Benjamin":
O pensamento adere e se aferra coisa, como se quisesse transformar-se num tatear, num
cheirar, num saborear. Por fora de tal sensualidade de segundo grau, espera penetrar nas artrias
de ouro que nenhum processo classificatrio alcana, sem, no entanto, entregar-se por isso ao
acaso da cega intuio sensvel. (Cohn, 1986, p. 28. Traduo brasileira modificada pela autora)
4
Mas aqui, na correspondncia com o amigo vivo (e tambm concorrente!),
Adorno formal: as tendncias mimticas do pensamento benjaminiano apontam
para a magia e para a aceitao do existente. Resumindo: um pensamento crtico
deve ser dialtico, no pode ser mimtico.
Do conceito de mmesis e da sua i mportnci a
no pensamento de Wal ter Benj ami n
Gostaria de passar agora ao terceiro ponto da minha exposio e de defender a
seguinte tese: as suspeitas de Adorno devem ser, ao mesmo tempo, confirmadas e
invalidadas: se o conceito de mmesis bem um conceito-chave na reflexo benja-
miniana, porque ele tem um papel positivo, muito instigante e, poderamos afirmar,
at crtico. Poderamos dizer que a filosofia benjaminiana abre uma possibilidade -
que me parece essencial para a nossa famosa "ps-modernidade" - de um pensamento
que desista da viso da totalidade, mas que, no entanto, continue crtico e perturbador.
No fim da sua vida, Adorno parece ter reconhecido essa possibilidade. Ele se
confrontou com ela na Dialtica Negativa (1986); paralelamente, como veremos,
reabilitou a categoria de mmesis na sua Teoria esttica (1982).
Mas vamos primeiro teoria benjaminiana de mmesis. Ela se encontra, em
primeiro lugar, na sua filosofia da linguagem.
Benjamin escreveu vrios ensaios sobre linguagem. Para simplificar, podemos
dividi-los em dois grupos: os escritos de juventude, fortemente influenciados pela
mstica judaica ("Da linguagem em geral e da linguagem do homem", de 1916, e "A
tarefa do tradutor", de 1921) e dois textos curtos escritos depois de 1933, que
4. Der Gedanke rckt der Sache auf den Leib, als wollte er in Tasten, Riechen, Schmecken sich verwandeln. Kraft
solcher zweiten Sinnlichkeit hofft er, in die Goldadern einzudringen, die kein klassifikatorisches Verfahren erreicht
ohne doch darber dem Zufall der blinden Anschauung sich zu berantworten.
Perspectivas, So Paulo, 16: 67-86, 1993 79
pertencem, portanto, sua assim chamada fase "materialista". Nesses dois ltimos
textos ("Doutrina do semelhante" e "Sobre a capacidade mimtica"), Benjamin esboa
uma teoria da mmesis que tambm uma teoria da origem da linguagem. Como
Aristteles na Potica (1952), Benjamin distingue dois momentos principais da
atividade mimtica especificamente humana: no apenas reconhecer mas tambm
produzir semelhanas. Essa produo mimtica caracteriza a maior parte dos jogos,
das brincadeiras infantis. A criana no brinca s de comerciante ou de bombeiro
(atividades humanas), mas tambm de trem, de cavalo, de carro ou de mquina de
lavar. Como j ressaltava Aristteles, a mmesis ser ligada por definio ao jogo e ao
aprendizado, ao conhecimento e ao prazer de conhecer. O homem capaz de produzir
semelhanas porque reage, segundo Benjamin, s semelhanas j existentes no
mundo. De maneira paradoxal, essas semelhanas no permaneceram as mesmas no
decorrer dos sculos. A originalidade da teoria benjaminiana est em supor uma
histria da capacidade mimtica. Em outras palavras, as semelhanas no existem
em si, imutveis e eternas, mas so descobertas e inventariadas pelo conhecimento
humano de maneira diferente, de acordo com as pocas. Assim, reconhecemos hoje
s uma parte mnima das semelhanas, comparvel ponta de um iceberg, se
pensarmos em todas as semelhanas possveis. As leis da similitude determinavam,
outrora, um vasto saber presente na astrologia, na adivinhao e nas prticas rituais,
para citar s alguns exemplos. Tal saber hoje taxado de mgico, em oposio ao
saber racional, e o progresso cientfico geralmente compreendido como a eliminao
crescente desses elementos mgicos. As reflexes de Benjamin vo numa direo
totalmente outra. A sua tese principal que a capacidade mimtica humana no
desapareceu em proveito de uma maneira de pensar abstrata e racional, mas se
refugiou e se concentrou na linguagem e na escrita. Assistimos portanto (cf. M.
Foucault, As palavras e as coisas, 1966) no sua decadncia (Verfall) mas sua
transformao. Segundo Benjamin, uma fonte comum une a leitura das constelaes
e dos planetas feita pelo astrlogo, a leitura do adivinho das entranhas de um animal
e a leitura de um texto; da mesma maneira, o gesto mimtico da dana aparenta-se
ao da pintura e da escrita.
Tal teoria contradiz, obvio, qualquer concepo da linguagem baseada no
arbitrrio do signo. Desde seus primeiros ensaios sobre a linguagem at os ltimos,
Benjamin no cessou de condenar essa concepo. Da o seu interesse pelas hipteses
onomatopaicas sobre a origem da linguagem, hipteses que ele, no entanto, julga
restritivas demais porque ligadas a uma concepo estreita daquilo que constitui a
semelhana. Com efeito, tendemos demais a assimilar semelhana, similitude (hn-
lichkeit) com reproduo (Abbildung), a pensar que a imagem de uma coisa a sua
cpia. Ou ainda, a definir a semelhana em termos de identidade, dizendo que dois
objetos so semelhantes quando apresentam um certo nmero dos mesmos traos.
Benjamin tenta pensar a semelhana independentemente de uma comparao entre
elementos iguais, como uma relao analgica que garanta a autonomia da figurao
simblica. A atividade mimtica sempre uma mediao simblica, ela nunca se
80 Perspectivas, So Paulo, 16: 67-86, 1993
reduz a uma imitao. Em vo procurar-se-ia uma similitude entre a palavra e a coisa
baseada na imitao. Saber ler o futuro nas entranhas do animal sacrificado ou saber
ler uma histria nos caracteres escritos sobre uma pgina significa reconhecer no
uma relao de causa a efeito entre a coisa e as palavras ou as vsceras, mas uma
relao comum de configurao. A imitao pode ter estado ou no presente na
origem, ela pode se perder sem que a similitude se apague. Benjamin forja assim o
conceito de "semelhana no-sensvel" (unsinnliche hnlichkeit) e define a linguagem
como o "grau ltimo" da capacidade mimtica humana e o "arquivo o mais completo
dessa semelhana no-sensvel". Ele explica essa transformao filogentica da
capacidade mimtica pelo exemplo ontogentico do aprendizado da linguagem falada
e da escrita pela criana.
Nas suas lembranas de criana ("Berliner Kindheit um Neunzehnhundert", de
1932-33)
5
, Benjamin narra como ele costumava assimilar as palavras que no tinha
"compreendido": ele as transformava em cartas-enigmas e as mimava, ele as repre-
sentava como charadas:
Assim quis o acaso que se falasse uma vez em minha presena de gravuras [Kupferstich].
No dia seguinte, pus-me debaixo da cadeira e estendia a cabea para fora; isso era um
"esconderijo-de-cabea" [Kopf-verstich]. Se, ao fazer isso, eu me desfigurava e a palavra tambm,
eu s fazia o que devia fazer para criar razes na vida. Aprendi em tempo a embrulhar-me nas
palavras, que eram, de fato, nuvens. O dom de reconhecer semelhanas nada mais do que um
tnue resduo da antiga coero a tornar-se semelhante e a comportar-se de maneira semelhante.
Essa coero, as palavras a exerciam sobre mim. No as que me faziam semelhante a modelos de
virtude, mas a apartamentos, a mveis, a roupas. (Benjamin, s.d., p. 261)
6
Pelo movimento do seu corpo inteiro, a criana brinca/representa o nome e assim
aprende a falar. O movimento da lngua s um caso particular dessa brincadeira,
desse jogo. Para a criana, as palavras no so signos fixados pela conveno mas,
primeiramente, sons a serem explorados; Benjamin diz que a criana entra nas
palavras como entra em cavernas entre as quais ela cria caminhos estranhos. Essa
atitude no se deve a uma pretensa "ingenuidade infantil". Pelo contrrio, ela
testemunha a importncia do aspecto material da linguagem que os adultos geral-
mente esqueceram em proveito do seu aspecto espiritual e conceitual, e que s a
linguagem potica ainda lembra.
O mesmo movimento mimtico encontra-se no aprendizado da escrita. Quando
a criana comea a escrever, quando ela desenha a letra, ela no s imita o modelo
proposto pelo adulto mas, segundo Benjamin, ao escrever a palavra, ela desenha uma
imagem (no uma cpia) da coisa, ela estabelece uma relao figurativa com o objeto.
Benjamin era um grande colecionador de livros infantis e gostava sobretudo desses
abecedrios que juntam na mesma pgina, num quadro familiar e excntrico, as
5. Para uma traduo em portugus, ver "Infncia em Berlim por volta de 1900" (Benjamin, 1987).
6. Traduo da autora.
Perspectivas, So Paulo, 16: 67-86, 1993 81
imagens correspondentes a vrias palavras que comeam pela mesma letra, como se
ela fosse a figura secreta da sua comunidade.
Numa conversa relatada por um amigo, Benjamin teria mesmo defendido a
hiptese, primeira vista grotesca, de que "todas as palavras de qualquer lngua so
parecidas na sua figurao escrita [Schrift-bild] com a coisa que elas designam"
(Lembranas ..., 1968, p. 40). No tambm por acaso que Benjamin, num breve
artigo, reflete sobre a escrita chinesa para explicar a relao entre pintura e escrita, a
relao figurativa entre a escrita e o real, que no precisa necessariamente ser uma
relao de imitao. Portanto, Benjamin recusa-se a operar uma partilha estrita entre
a atividade mimtica do desenho ou da pintura e a da escrita. Ele supe estados
histricos de transio da pintura escrita por intermdio dos hieroglifos e da escrita
rnica. Benjamin vai aqui ao encontro das reflexes de Derrida, ao fazer derivar a
escrita no de uma abstrao ou de uma conveno (que o nosso alfabeto representaria
perfeitamente), mas de um impulso mimtico comum a qualquer inscrio, inscrio
no espao pela dana, inscrio numa parede pela pintura, inscrio numa pgina
pela escrita.
Tal concepo mimtica da linguagem e da escrita no questiona s a tese
lingstica do arbitrrio do signo; ela acarreta tambm uma transformao da definio
do sentido. Desde os seus primeiros escritos, Benjamin recusa a determinao do
sentido como comunicao de uma mensagem, como transmisso de um significado
que preexistiria produo da fala. Os ensaios sobre a capacidade mimtica e sobre
a semelhana distinguem uma dimenso "semitica" e uma dimenso "mimtica" da
linguagem. O adjetivo "semitico" engloba justamente, de maneira bastante vaga,
esse aspecto de transmisso dos significados, aquilo que geralmente considerado
como constitutivo do sentido. A dimenso mimtica surgiria do semitico assim como
uma imagem fugaz e varivel aparece e desaparece no primeiro plano de um cenrio.
O texto literal o fundo nico e imprescindvel para a imagem-carta-enigmtica poder se
formar. O composto de sentido que se encontra nos sons da frase portanto o fundo do qual o
semelhante pode subitamente vir luz, como um relmpago, a partir de um tom. (Benjamin, s.d.,
v. 2, p. 208-9. Traduo da autora.)
7
Essa imagem rpida, inerente dimenso mimtica da linguagem constitui para
Benjamin o sentido essencial - mas mutvel - do texto. O sentido como transmisso
do significado s seria de fato o pretexto, por certo imprescindvel, que permitiria a
elaborao de um outro texto.
Aqueles que conhecem melhor o pensamento de Benjamin devem ter percebido
que essas reflexes sobre a capacidade mimtica, circunscritas primeiro ao domnio
da linguagem, tambm tm uma importncia fundamental para a sua teoria da histria.
7. So ist der buchstbliche Text der Schrift der Fundus, in dem einzig und allein sich das Vexierbild formen kann. So
ist der Sinnzusammenhang, der in den Lauten des Satzes steckt, der Fundus aus dem erst blitzartig hnliches mit
einem Nu aus einem Klang zum Vorschein kommen kann.
82 Perspectivas, So Paulo, 16: 67-86, 1993
Alis, a mesma imagem do relmpago doador de sentido que floresce e desaparece
num instante, essa imagem caracteriza tanto a dimenso mimtica da linguagem
como a verdadeira experincia histrica, tal qual a descrevem as Teses "Sobre o
conceito de histria" (Benjamin, 1985, p. 222-35). Trata-se, nesse ltimo texto, de
pensar um tempo histrico pleno, tempo da salvao do passado e, inseparavelmente,
da ao poltica no presente. Esta relao entre passado e presente no pode ser
pensada, segundo Benjamin, no modelo de uma cronologia linear, sucesso contnua
de pontos homogneos, orientados ou no para um fim feliz, pois nesse caso passado
e presente no entreteriam nenhuma ligao mais consistente; mas tampouco pode
essa relao ser pensada como uma retomada do passado no presente no modo da
simples repetio, pois nesse caso tambm no haveria essa transformao do
passado na qual a ao poltica tambm consiste. O ressurgimento do passado no
presente, a sua reatualizao salvadora ocorre no momento favorvel, no kairos
histrico em que semelhanas entre passado e presente afloram e possibilitam uma
nova configurao de ambos.
No ensaio sobre Proust, autor que influenciou profundamente sua filosofia da
histria, Benjamin ressalta que este surgimento - a memria involuntria de Proust -
tem mais a ver com o esquecimento do que com a memria tradicional. Esta se apega
demais ao esforo da conscincia que procura reter o passado na sua identidade, na
sua mesmice. Ora, o passado realmente passado ou, como diz Proust, perdido, ele
no volta enquanto tal, mas s pode ressurgir, diferente de si mesmo e, no entanto,
semelhante, abrindo um caminho inesperado nas camadas do esquecimento. Se h
uma retomada do passado, este nunca volta como era, na repetio de um passado
idntico; ao ressurgir no presente, ele no o mesmo, ele se mostra como perdido e,
ao mesmo tempo, como transformado por esse ressurgir; o passado outro mas, no
entanto, semelhante a si mesmo. Nesse contexto, Benjamin insiste no "culto apaixo-
nado das semelhanas" em Proust e ressalta que essa busca das semelhanas no
pode ser confundida com a procura da identidade; o modelo dessa busca o mundo
do inconsciente, o "mundo dos sonhos, em que os acontecimentos no so nunca
idnticos, mas semelhantes, impenetravelmente semelhantes a si mesmos" (Benja-
min, 1985, p. 314).
8
Essa feliz no-coincidncia consigo mesmo tambm atinge o
presente, que pode deixar de ser o mesmo para se tornar tambm outro, novo, futuro
verdadeiro.
Concluso: retomada do conceito de mmesis por Adorno
Paremos agora um pouco, depois desse rpido percurso benjaminiano pelos
caminhos da semelhana. Dois paradigmas de pensamento parecem se delinear nessa
8. Traduo de S. P. Rouanet (modificada pela autora).
Perspectivas, So Paulo, 16: 67-86, 1993
83
oposio entre Adorno e Benjamin. Do lado de Adorno (de Hegel e de Marx) e das
exigncias da dialtica, temos um pensamento regido pela lgica da identidade e da
no-identidade, no qual o movimento do processo decorre da contradio e das suas
sucessivas figuras de resoluo e de recomposio; um pensamento cuja dimenso
temporal remete a uma linearidade essencial, pois a contradio s pode se desen-
volver numa sucesso precisa de momentos. Modelo cuja forma bastarda ser a de
um determinismo desenvolvista, como se a simples sucesso dos momentos pudesse
substituir o prprio processo de negatividade e de contradio.
Do lado da mmesis, no sentido amplo que Benjamin deu a esse conceito, do
lado de Nietzsche certamente e talvez tambm de Freud, encontramos uma lgica
no da identidade, mas da semelhana, portanto uma concepo nunca identitria
do sujeito e da conscincia. O movimento do pensamento no remete aqui a
contradies sucessivas num processo progressivo, mas muito mais a um fazer e
desfazer ldico e figurativo, ao movimento da metfora. A dimenso temporal no
consiste tanto na linearidade, mas mais na contigidade, no num depois do outro,
mas num ao lado do outro. Nessa descontinuidade fundamental h momentos
privilegiados em que ocorrem condensaes, reunies entre dois instantes antes
separados que se juntam para formar uma nova intensidade e, talvez, possibilitar a
ecloso de um verdadeiro outro.
Se essa diferenciao rpida tiver algo de verdadeiro, ento compreenderemos
melhor por que o conceito de mmesis no pode ser simplesmente reduzido aos de
magia e de regresso; a mmesis indicaria muito mais uma dimenso essencial do
pensar, esta dimenso de aproximao no violenta, ldica, carinhosa, que o prazer
suscitado pelas metforas nos devolve. Ela aponta para aquilo que Adorno, na sua
Teoria esttica, define como o "Telos der Erkenntnis" (Telos do conhecimento) (1982,
p. 87): uma aproximao do outro que consiga compreend-lo sem prend-lo e
oprimi-lo, que consiga diz-lo sem desfigur-lo. Essa proximidade na qual o espao
da diferena e da distncia seja respeitado sem angstia, esse conhecimento sem
violncia nem dominao j era a idia reguladora que orientava toda crtica de Adorno
na Dialtica do esclarecimento. a idia de uma reconciliao possvel, mas cuja
realizao, em oposio dialtica do esprito absoluto em Hegel, sempre nos escapa.
Esse movimento de promessa e de reserva descreve a dialtica que Adorno, no fim
da sua vida, chama de "dialtica negativa", pois nunca repousa em si mesma, nunca
sossega na possibilidade da totalidade. O privilgio da obra de arte seria, segundo o
ltimo texto de Adorno, a sua Teoria esttica, de manifestar, de dar a ver numa
configurao sensvel e histrica esse movimento da verdade. A arte o "refgio do
comportamento mimtico" (Adorno, 1982, p. 86), mas de uma mmesis redimida que
conseguiria fugir tanto da magia como da regresso. Cito na traduo portuguesa:
"Mas o comportamento esttico no nem mimese imediata, nem mimese recalcada
mas o processo que ela [a. m.] desencadeia e no qual se mantm modificada" (Adorno,
1982, p. 364). Algumas linhas abaixo Adorno retoma a associao entre o comporta-
mento mimtico originrio e o calafrio do homem que estremece de medo perante o
84 Perspectivas, So Paulo, 16: 67-86, 1993
monstro. Vocs lembram que essa reao originria de "idiossincrasia" era citada por
Adorno na sua crtica ao comportamento mimtico perverso do anti-semita. Aqui, na
ltima pgina da Teoria esttica, esse arrepio mimtico originrio reaparece, mas sob
sua figura reconciliada: o tremor do sujeito perante a beleza; essa febre sagrada que,
no Fedro de Plato, aqui tambm citado por Adorno, apodera-se do amante quando
v o amado, pois este lhe lembra a viso da divindade. Ali, diz Adorno, o sujeito se
deixa atingir, afetar pelo objeto, mas esse toque recproco no produz feridas; o sujeito
no apaga nem submete o outro a si mesmo num gesto prepotente. Experincia ertica
e esttica que tambm define, segundo o velho ensinamento platnico, a experincia
do conhecer verdadeiro, isto , da unio entre Eros e Logos.
GAGNEBIN, J. M. The concept of mimesis in Adorno and Benjamin. Perspectivas, So Paulo,
v. 16, p. 67-86, 1993.
ABSTRACT: The concept of mimesis is presented through Plato, Arsttle, Adorno, Horkheimer and
Benjamin. The differences between Adorno and Benjamin are stressed. Adorno's final thought lead us
to consider an old platonic assertation the experience of the true knowledge, that is, the union
between Eros and Logos.
KEYWORDS: Mimesis; aesthetics; dialetics; knowledge.
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