2.2.

- BLOQUE II: El origen de la modernidad y su proyeccin en la actualidad Introduccin: Se trata de analizar las teoras que sobre el origen de la modernidad tienen autores como Heidegger, Blumenberg y Habermas y qu posiciones toman sobre la actual crisis postmoderna de la modernidad. Conocimientos: - Conocer la posicin heideggeriana sobre la modernidad como poca de la tcnica. - Conocer la nocin de Modernidad como autoafirmacin en H. Blumenberg y su crtica de la nocin de secularizacin. - Analizar las posiciones que sobre la colonizacin sistmica del mundo de la vida defiende J. Habermas. Lecturas obligatorias: F. J. Martnez, Metafsica, UNED, 1988 Temas 3, 4, 5, 16, 17, 18. F. J. Martnez, Autoconstitucin y libertad, Anthropos, 2007, pp.223-310. Lecturas recomendadas: H. Blumenberg, La legitimidad de la modernidad, Pretextos, Valencia ,2008. J. Habermas, El discurso de lo moderno, Taurus, Madrid, 1991. M. Heidegger, La poca de la imagen del mundo en Caminos del bosque, Alianza, Madrid, 1995.

TEMAS QUE NOS INTERESAN AL RESPECTO: Heidegger: T3, 4, 5 Habermas: T16, 17, 18 Blumenberg: ? I. HEIDEGGER. 1. APUNTES DEL LIBRO DE METAFSICA con comentarios ocasionales propios En un primer momento se estudia a Heidegger como momento de superacin de la metafsica tradicional. En Ser y tiempo este filsofo habla del olvido del ser propio de la filosofa medieval y moderna; se trata de que los sistemas metafsicos fueron edificados para pensar la totalidad de los entes y su articulacin entre ellos. Pero se han olvidado de algo ms fundamental, del ser, o sea del hecho de que haya algo ms bien que la nada; o ms bien, puesto que el pensamiento de la poca se rige por lo ente, el fundamento vino a ser un Superente, el ens realissimum. El proyecto de Heidegger por el contrario, aboga por la vuelta a la pregunta por el ser, y lo hace a travs del anlisis del Dasein ,el ente cuyo ser es comprender: el analisis existenciario. Tambien se analia el horizonte del mundo que se le manfiiesta al Dasein el mundo en su temporeidad. Desde esta perspectiva la metafisica es una ontoteologa: una manera de contemplar el mundo en el que prima lo presente (esto se llama parousia), olvidndose del caracter temporal de todo ente, de su condicin de posibilidad como algo no ntico. Este modo de concebir las cosas lleva a buscar el fundamento en un supraser, ergo Dios, ergo toda filosofa moderna tiene por debajo un sustrato teolgico. Cita: Por una lado analia el ser del ente como lo ms general y en este sentido es ontologa. Por otro, analia el ser como el ente supremo, y en este sentido es teologa. El nihilismo es el culmen de esta tendencia: sus componentes son la visin cientificista del mundo, la tecnificacin del mundo, el abandono de los dioses y... Heidegger por el contrario, marca la diferencia entre el ente y su darse, entre el ente y su venir a la presencia, y esto es la diferencia ntico- ontolgica. No hay pues fundamento

posible al que llegar, el ser no es una cosa de la que podramos hacer experiencia: es el Abgrund, un fundamento que no se puede contemplar, un abismo. El proceder de Heidegger con la metafsica es Abbau: la desconstruccin Cul es propiamente el carcter de la poca moderna? Es el modo tcnico de acontecer el ser. No se trata tan solo de que haya mquinas, esta es ms bien su faceta, como lo es, la secularizacin, el imperio de la ciencia concebida como empresa (esto de La poca de la imagen del mundo), es decir de la contabiliacin de los entes y su consideracin meramente cuantitativa. Por cierto, que en la poca de los griegos presocrticos el modo de acontecer, ereignis, no fue tcnico, sino potico, esto es, que el hombre no quedaba en relacin de imposicin con el ser, sino que le vena a la presencia el sentido y l estaba en una situacin de creacin libre y acorde con el ser. (mirar apuntes sobre la tcnica que adjunto) La esencia de lo tcnico no es tcnica: es Gestell, la estructura del emplazamiento o imposicin, segn la traduccin (martinez usa esta segunda). El modo de relacionarse del hombre con el ser mediante emplazamiento, una exigencia continua, y no de dejar venir a la presencia, escucha y coexistencia. Es importantsimo el concepto de Ereignis que viene aqu a colacin mbito a travs del cual el hombre y el ser se encuentran en su esencia, obtienen cada uno lo que le es esnecial y pierden las determinaciones que la metafsica le ha conferido (Identidad y diferencia) Lo cito tal cual del libro. Lo que nos muestra Gestell, la estructura de emplazamiento, es que hay modos de relacionarse el hombre con el ser, Gestell sera un modo de Ereignis, un modo de ser. (aunque el dice una cosa rarsima. El ser es un modo del ereignis....). Ereignis significa acontecimiento apropiador. Pero Gestell es un modo peligroso y de alguna manera deformado de Ereignis: es Enteignis (expropiacin). No obstante, no es meramente negativo. Siendo algo impropio, o inautntico, nos muestra a la vez que se puede pensar un acontecimiento que sea propio. Y pensar en la categora del acontecimiento es ya abandonar la metafsica tradicional y recuperar el pensamiento del ser. Este pensamiento es el que supera el nihilismo metafsico y se articula en Dichtung, una palabra que ya no es meramente representativa (sabemos que contra el ocncepto de re-presentacin, un sujeto que se pone frente al mundo para ejercer de un espectador impasible y terico, se rebela la fenomenologa), sino en cierta manera expresiva, emergente desde el ser mismo. Palabra arcaica, dice Martinez, y creo que heidegger tambin lo dice as, en el sentido de que en los griegos la palabra guardaba una relacin justa con el ser (cual es la relacin justa con el ser, pues no lo s) La Dichtung es en principio la palabra potica. Esto no significa que la filosofa ha de tornarse poesa. Martinez prescribe cierta prudencia a la hora de pensarlo as. Yo creo que la razn es que una cosa es hacer poesa, y otra forzar el lenguaje para que exprese una cosa nueva, una relacin nueva, a la que el lenguaje cotidiano y cientfico estndar no est hecho. Segn los comentaristas, Heidegger marca el camino, pero estndo atrapado todava en las categoras centrales de la filosofa occidental no es propiamente metafsico, sino tal vez el ltimo metafsico. Esto se debe a que en el fondo, y a pesar de su compomente fctico y hermenutico, hay una profunda creencia en la filosofa del sentido, aunque ste est temporizado y epocal.

Esquema visual para recordar la articulacin del discurso. Heidegger y la cuestin de la metafsica: 1. La metafsica como un modo de pensar que conlleva el olvido del Ser la metafsica es el pensar de una poca de acontecer del ser: de alguna manera el pensar mismo fue condicionado por el modo de acontecer (ereigen) el ser en tanto que Gestell: la estructura de imposicin en la que el hombre se relaciona con las cosas. a. Toda metafsica es ontoteologa: se ocupa de las relaciones entre entes en general y relega su fundamento en un supraente, Dios. b. La metafsica con su modo de pensar los entes como presentes y las relaciones entre ellos, tiene que culminar necesariamente en un nihilismo: es la consecuencia interna de la metafsica, y culmina en Nietzsche. Sus signos son el modo cientfico de proceder, la hinchazn del concepto del sujeto, el olvido de los dioses y la tcnica. 2. Manera de superar la metafsica: a. Preguntar por el ser: por qu el ser y no ms bien la nada?, por la razn de los entes que no es un ente (la diferencia ontolgica es justamente esto: la disyuncin entre un mundo de presencias y su modo de venir a la presencia, que no es en s mismo experienciable, pero lo condiciona. Se trata de diferencia de niveles de anlisis. No se analiza lo ente, sino el ser) i. Analizar el ente ante el que acontece el ser: El Da-sein b. Comprender el carcter de acontecimiento del Ser (ser como Ereignis) y su carcter temporeo y epocal (cada poca tiene su modo de acontecer el ser) i. Comprender la particularidad de la poca moderna como un acontecer tcnico del ser: Gestell. Ms que un Ereignis es un Enteignis, un acontecimiento que desapropia al hombre de su relacin originaria en el claro del ser (Lichtung) con el acontecimiento. Apuntes propios sobre el tema 3: Mira, aqu tengo bien relacionada la cuestin de la tcnica: es mi resumen de La pregunta por la tcnica Agata Bak, 5 de Filosofa Resumen 6 Texto: Heidegger, M., La pregunta por la tcnica, en Construir, habitar, pensar En su pregunta por la esencia de la tcnica, Heidegger pretende demostrar que la imagen que de sta tenemos, si bien correcta, no es la ms profunda, y que la tcnica guarda con el hombre una relacin distinta de la que se ha venido creyendo. Instrumento causalidad ocasionar poiesis: estratos de la investigacin de la pregunta por la tcnica Un primer acercamiento a la pregunta de qu es la tcnica (es decir, a la pregunta por la esencia de la tcnica) nos muestra sta como un hacer del hombre comprendido en trminos del instrumentum: esto es, todo lo que encaja en un contexto de hacer en tanto que elaborar, conseguir, usar as que, pertenecern a la esencia de la tcnica los medios y los fines que se persigue y

la manera en que se efectan. Heidegger llama a esta definicin una definicin instrumental de la tcnica y la sita en un primer momento de la investigacin de la esencia de la tcnica. Esto significa que el carcter del instrumento de la tcnica es slo un modo de concebirla, que aunque correcto, no se sita en el estrato ms profundo de la cuestin. Desde estas primeras pginas, Heidegger viene diciendo que esta manera de concebir la tcnica se corresponde con un cierto modo de relecionarse del hombre con la tcnica. Este relacionarse tendr, como veremos, una gran importancia a la hora de conceptualizar el papel de la tcnica en la modernidad. Lo instrumental responde por lo tanto a una cierta manera de ver la tcnica y no es, por tanto, la esencia de la misma. Por eso dice Heidegger que esta definicin es correcta, pero no verdadera. Para abordar la pregunta por la esencia de la tcnica Heidegger indaga en la nocin de lo instrumental, es decir de la cosa concebida en tanto que un medio y un fin. En este contexto, surge el problema de la causalidad, ya que sta puede explicar en qu consiste ser un medio. La teora aristotlica de las cuatro causas es retrotraida por Heidegger al sentido original de esta nocin en lengua griega: ya no se trata de causa, casus, cadere (caer) sino de aition, aquello que es responsable de algo. Bajo esta perspectiva la causa eficiente, formal, material y final aparecen como modos de ser responsable de algo. Este recurso evita pensar la nocin de causalidad tal como se peretuo en la poca moderna, en tminos de una causa que produce sin ms un efecto. La responsabilidad es una nocin menos restringida. La causa material se ve bajo esta perspectiva como responsable de que su efecto sea su deudor. Lo mismo puede decirse de la causa formal, a la que la cosa le debe su aspecto (eidos) La causa final se concibe como lo que es responsable de cercar al objeto, de limitar su ser con vista a un fin. Finalmente, la causa eficiente cobra en Heidegger importancia crucial, en tanto que responsable de estar delante y del estar- a- punto Se refiere a la persona del artesano que reflexiona sobre los tres modos de responsabilidad y los une en esta reflexin. Su reflexin est estrechamente unida al hacer aparecer (apofainestai), en tanto que gracias a la reflexin el artesano trae a la persencia (ahi delante) el objeto, pero tambin en tanto que, el pensar y venir a la presencia estn unidos en una relacin; el hombre habita en la vecindad del ser que se (des)oculta.

Vemos que la responsabilidad no es una nocin primordialmente moral. Tiene que ver con el mismo aparecer de la cosa, del modo de ser de la cosa. La responsabilidad es dejar venir a darse. De all que el ltimo referente de la responsabilidad, esto es, de la causa, sea el ocasionar. Como el mismo autor dice, el sentido de ocasionar es mucho ms amplio que lo que pensamos como causa. Tiene que ver slo con el venir a presencia de la cosa. A propsito de esto, Heidegger trae a colacin una cita de Simposio: Toda accin de ocasionar aquello

que, desde lo no presente, pasa y avanza a presencia es poiesis, pro-ducir, traerah- delante. Comprendamos qu quiere decir poiesis en este contexto. La pregunta por la tcnica nos ha llevado a preguntarnos por la esencia de lo instrumental y a travs del anlisis de la causalidad hemos llegado, pasando por la nocin importantsima de la responsabilidad, a la nocin de ocasionar, cuyo carcter es potico o productivo en un sentido amplio: se trata de traer algo ah-delante (tal es el sentido literal del verbo griego apofainestai) que no es sino forma de venir a presencia. En este contexto ya no hay diferencia tajante entre la tcnica (de la que hemos partido) y la naturaleza, phusis, puesto que las dos acepciones son dos nombres de traer ah delante. Ambos dan cuenta del vibrar oculto del ser, en aletheuein. La esencia de la tcnica La esencia de la tcnica ser por tanto una regin en la que se oculta el ser. Es un modo de darse el ser, y este modo, que es el juego de venir a presencia y ocultarse, no es sino la verdad. Es una regin de manifestacin de la verdad. En primer lugar esto es as porque la accin tcnica es una accin productora de traer algo all, de que algo se muestre aconteciendo. En segundo lugar, porque, en Grecia, la nocin de tchne va de la mano con la de epistme, en la medida en que ambos modos de conocimiento (as lo concibe por ejemplo Aristteles) y stos a su vez son modos de hacer patente una cosa. Acepcin moderna de la tcnica: Gestell Ante un posible reproche del que crea que esto tal vez fue vlido para los griegos pero que no lo es ms en la poca de la tcnica moderna, Heidegger muestra cmo tambin en la modernidad la tcnica es el modo de salir de lo oculto. Es un modo en el que el ser viene a presencia, pero este modo tiene la particularidad epocal de provocar la naturaleza en emplazamiento. Lo que se quiere decir en este momento es que las cosas vienen a la presencia promovidas o provocadas por el hombre que las saca del seno de la naturaleza (concebida ella misma como lo que es susceptible de ser provocado, de ser dominado y dispuesto). La energa inherente a la Naturaleza es sacada a la luz (este es el sentido de alumbramiento de la provocacin) y es trasformada (el segundo sentido de la provocacin). Este modo de habrselas con las cosas no es algo propio de un sujeto; es el modo mismo en el que el ser acontece (en tanto que el hombre es donde se da el ser, sin que sea l la medida de todas las cosas). Este modo de acontecer lo llama Heideger existencias: las cosas se nos dan en tanto que objetos para nuestro aprovechamiento, susceptible de nuestra solicitud. Pero el hombre no es el que provoca esta situacin; l tambin est inserto ya en este modo de darse las cosas. La tcnica aparece como una instancia que supera al hombre, siendo el venir de las cosas a la presencia, y lo inserta en el mundo Ms abajo, Heidegger analiza la relacin entre el hombre y el ser en su aparecer en trminos de solicitud, atendiendo a la nocin de Gestell estructura de emplazamiento. Es lo que provoca al hombre a hacer salir de lo oculto lo real y

efectivo en el modo de un solicitar en cuanto un solicitar de la existencias. Es una instancia antepredicativa que determina la relacin del hombre con lo ente y que prevalece en el venir a la presencia de las cosas en la tcnica moderna mientras que lo tcnico, hace referencia a un estado ontolgicamente posterior, todo el montaje, que corresponde a la provocacin inicial de la estructura. En este sentido, Gestell refiere al sentido inicial de la esencia de la tcnica, la produccin en tanto que poiesis, y por tanto, dice Heidegger, podemos concebir la esencia de la tcnica en trminos antes anunciados sin renunciar por completo con la primera nocin que se ha ofrecido. Heidegger relaciona la fsica moderna con la estructura de emplazamiento. En concreto, es sta la que concibe la naturaleza en trminos bien de representabilidad, bien, a la luz de imposibilidad de representacin perfecta, en trminos de una prestabilidad a la computacin: se insina por tanto que la ciencia fsica convierte a la naturaleza en algo prestable, algo cuantificable y del que uno puede en principio aprovecharse. La causalidad experimenta un trnsito hacia ser meramente anunciamiento de existencias (los fsicos buscan si hay algo all). La fsica se relaciona con la Gestellt y esta a su vez subyace a la tcnica, de all la relacin que todos intuimos de que la tcnica sea la ciencia natural aplicada. Pero la Gestell es ms que un miembro de esta relacin: es una regin esencial, el linde entre el hombre y el ser, que pone al hombre en camino, o ms bien, lo enva, para que haga salir las cosas de lo oculto. Es por lo tanto una especie de destino, y esta nocin tiene carcter no slo histrico, sino primariamente ontolgico; y es que refiere a la relacin misma del hombre con el ser. El destino es lo que repara el ser al hombre, y el destino ha de concebirse sin ningn tipo de connotaciones teolgicas. En igual manera es destinal la poiesis que la Gestellt. El hombre y la tcnica El destino nos enfrenta con la polmica de la libertad. Heidegger insiste en que el carcter destinal del ser no implica una fatalidad de coaccin (p.26), sino que, en la medida en que el destino implica el salir de lo oculto, es dador del espacio de la libertad, justamente en tanto en cuanto el hombre pertenece al destino. Digamos que el acontecer destinal abre un espacio en el que el hombre puede escuchar. Y es que la nocin de la libertad que maneja aqu Heidegger y que se deja ver en sus otros textos, tiene que ver con la verdad qua aletheia (desocultamiento) que epocalmente se desoculta como hacer salir lo oculto. Solo en la medida en que atendemos a este modo de darse del ser estaremos en el espacio de la libertad. Vemos pues que la libertad humana pende del momento epocal en que se encuentra. A partir de esta conceptuacin se ve la situacin peligrosa del hombre. ste est a caballo de dos maneras de experimentar la realidad: bien atendiendo slo a las existencias, bien experienciando la esencia de las mismas en su esencia, es decir, en su desocultamiento epocal. El peligro que entraa el seguimiento de la primera opcin es el de una especie de ceguera y reduccin de todo segn el modo en que concebimos los entes en la poca de la tcnica, i.e., en tanto que productos y productores, causas y efectos. La magnitud de este peligro es suprema: en primer lugar porque el hombre corre el riesgo de tomarse a s

mismo como un objeto, como una existencia, con todo lo que est afirmacin signifique para la tica y la moral. En segundo lugar, porque se cree por ello el seor de la tierra, que domina lo real y establece su medida. Pero tambin, o sobre todo, la estructura de emplazamiento oculta el mismo salir lo oculto que constituye cualquier acontecimiento epocal, tanto poiesis (traer all delante) como hacer-salir-lo-oculto. Este modo de acontecer culminara pues, al ser considerado todo como existencia (sin ms), en un ocultamiento de su propia condicin de hacer salir lo oculto. Tal es el peligro ms radical que cabe pensar que encierra la esencia de la tcnica; el peligro de que el hombre no pueda habitar en la verdad, puesto que ste puede llegar a serle vedado por la manera misma que se le enva el ser. Pero donde est el peligro, crece tambin lo que salva. La poca que por su propia estructura est en peligro ante la posibilidad de una total extraviacin y el alejamiento del hombre de la verdad, lleva tambin implcita la posibilidad de cura. La salvacin es interpretada por Heidegger no slo como aseguramiento de algo en su existencia, sino primordialmente, rescatar la esencia de algo y hacerla brillar por su propia luz. Para comprender cmo lo que salva est inscrito en el peligro mismo, Heidegger opera una tercera aproximacin al concepto de la esencia. En esta ltima acepcin la el concepto de la esencia no viene vinculado a la idea de permanencia, sino que el durar (whren) encuentra su parentesco con el otorgar (gewahren). La esencia de la tcnica no ha de pensarse por lo tanto como algo ms all de lo que participan las cosas tcnicas, sino ms bien como algo que otorga. qu es lo que otorga la estructura de emplazamiento, propia de la tcnica? A primera vista, teniendo en cuenta que Gestellt provoca y que adems es un peligro para el hombre, las cosas, y el propio hacer salir lo oculto, teniendo en cuenta que es precisamente un olvido del origen, parece improbable que este modo de ser otorgue algo. Pero justamente en la medida en que es un modo de ser, todo hacer salir de lo oculto acaece de un modo propio desde el otorgar y como tal otorgar (p.33). esto implica que, si bien la esencia de la tcnica, la estructura de emplazamiento, es ambigua, puesto que se oculta en su propio acontecimiento, sigue siendo el acontecimiento, el venir a la presencia del ser. Desde la base de la esencia de la tcnica como el otorgar, Heidegger saca a la luz el carcter ambiguo de la esencia de la tcnica. Por un lado, la Gestell empuja al hombre a tener un modo concreto de relacin con la Naturaleza, el modo de provocacin; pero por el otro, por el mismo hehco de que provoque, por el mismo hecho de que haga salir lo oculto, es un modo del ser, y desoculta. As que, por muy depravado sea este modo de ser y por muy usurpador que sea al imponerse como su modo nico, la estructura de emplazamiento proporciona al hombre el acceso al desocultamiento. Veamos que la tensin entre la tcnica y la poiesis es tambin una relacin, una proximidad a la vez que diferencia. Proximidad en la medida en que instalan al hombre en la verdad, diferencia por el modo en que lo hacen. En este carcter de donacin reside la salvacin. La pregunta por la tcnica, concluye por tanto Heidegger, es la pregunta por la constelacin en la que acaecen de un modo propio el hacer salir lo oculto y el

oculto, en el que acaece de un modo propicio lo esenciante de la verdad. Tal es el principio de la salvacin. La cura que propone Heidegger frente a la pretensin de dominio total de la estructura del emplazamiento, consiste precisamente en hacer hincapi en la relacin aportica, antes anunciada, de la Gestell con la poiesis, de la tcnica con el arte. Pues, a pesar de su diferencia, las dos son modos de venir a la presencia: de all que precisamente en un reparar en el estadio anterior del ser resida la posibilidad del situarse en el venir en la presencia. Heidegger describe bellamente el momento en el que la tcnica era todava un arte, en el que era un traer- all- delante. Postula por eso que precisamente una mirada que vea a travs del arte el carcter donante del ser, puede parar las pretensiones de la Gestell. Eso es lo que permite habitar propiamente la tierra y proporcionar el cobijo autntico para el hombre.

Tema 4. La influencia de Heidegger en los autores posteriores Hermenutica en Heidegger: - Interpretacin del Dasein, - Desarrollo de las condiciones de posibilidad de toda investigacin ontolgica, - Analtica de la existeniariedad Gadamer: urbaniza la hermenutica de Heidegger Apel/ Habermas: Vattimo: la Koin (lengua comn) de la cultura de los aos 80. Hermenutica; viene de ermeneuein, interpretar lo dicho por los poetas. Con schleiermacher se consolida como una ciencia de la interpretacin: el arte de evitar el malentendido sobre todo en la exgesis de los textos religiosos, pero tb considera la historia como producto de la accin humana e insiste en la teleologa de la misma. Con Dilthey se convierte en laa epistemologa de las ciencias de espritu: se convierte en una teora de conocimiento y es una manera de superar la metafsica. Lo crucial de la hermenutica es que se inserta en el mundo de lo humano y rescata el sentido del mundo desde el horizonte que contempla el ser humano. Se sita por lo tanto en contraposicin con las ciencias naturales y beben de alguna manera de la fenomenologa as Heidegger: en el que el Dasein es el elemento que libera el horizonte para una exgesis del sentido del ser en general. Es por lo tanto una ontologa. HABERMAS, DISCURSO DE LO MODERNO (EL DISCURSO FILOSFICO DE LA MODERNIDAD). Resumen que hice para la asignatura de Filosofa y religin.

El discurso moderno segn Habermas Con Habermas asistimos al despliegue de la razn pblica, definida por Kant en Respuesta a la pregunta: Qu es la ilustracin?: pero entiendo por uso pblico de la propia razn el que hace cualquiera como intelectual ante su pblico del universo de lectores. Frente a ello, la razn privada es el uso de la razn en tanto que parte de la sociedad civil. Estas definiciones

no dejan de producir un cierto extraamiento, puesto que estaramos ms dispuestos a considerar esta segunda como la pblica. Habermas cree en que es necesario hacer pblica esta razn privada, o, de otra manera, de dotar al individuo parte de la sociedad de la posibilidad de participacin en el proceso legislativo desde una posicin universal. Cmo ocurre esto? Es aqu donde entra la consideracin acerca de lo que es la modernidad. El primer filsofo consciente de su ruptura con la tradicin y de la excepcionalidad de los tiempos en los que le ha tocado filosofar, es, a juicio de Habermas, Hegel (Insertar la referencia al libro Discurso filosfico de la modernidad). Slo retrospectivamente podemos calificar de modernos a los autores como Kant, si bien en ellos se desarrollan las bases de esta poca. La modernidad nace pues de una manera consciente en oposicin a los tiempos antiguos, saca su normatividad de s misma y constituye su relacin particular con el tiempo. Es bien conocida y casi proverbial la fe de los ilustrados en el progreso; pues bien, para Habermas, esta mirada hacia el futuro, cargada de las experiencias pasadas y determinada a superarlas, es propia de la Modernidad. Podemos citar cuatro caractersticas que para Hegel y Habermas son determinantes para la modernidad: a) el individualismo b) derecho de crtica c) autonoma de la accin d) filosofa idealista especulativa.1 Si nos fijamos en estas caracatersticas, salta a la vista lo siguiente: En primer lugar, son determinaciones que podemos suscribir generalmente los lectores contemporneos hoy en da (con excepcin tal vez de la ltima matizacin). Es decir, que nuestra relacin con la Modernidad no es necesariamente una relacin de un presente que haya superado una poca definitivamente concluida. Por el contrario, hay razones para mantener que la Modernidad, a pesar de sus muchos crticos y profetas de su final, es un modo de pensar, ms que slo una poca, con el que todava mantenemos una relacin estrecha, sea por nuestro modo de vida, nuestras convicciones, en pocas palabras, nuestra Weltanschauung (claro est, esta relacin no est extenta de problemas, y Habermas da cuenta
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Habermas. Jurgen, El discurso filosfico de la modernidad, Madrid: Taurus, 1993. p. 29

de ello; no obstante, no es lugar de discutirlo). En segundo lugar, el derecho de la crtica nos pone de un lado ante autonoma de la razn, con todo lo que supuso en la filosofa kantiana. Pero hay que subrayar un aspecto muy importante de la misma, y de el es muy consciente Habermas; a saber, el que "La ilustracin slo pueda remediar su defcit mediante una radicalizacin de s misma, mediante una ilustracin radicalizada. De ah que Hegel y sus discpulos hubieran de poner su esperanza en una dialctica de la ilustracin que hace valer a la razn como equivalente del poder unificante de la religin"2 Esta cita resulta interesante por su referencia explcita a la religin y su destino en la poca ilustrada, que es el de estar contenida en los lmites de la mera razn, segn conocida expresin de Kant. No obstante, es pertinente tambin por la referencia a la razn, y que nos enlaza con una tercera consideracin. El individualismo es el tercer punto de la reflexin. Es tambin el criterio que nos permite, hoy en da, extender la nocin de la modernidad hacia autores que no son contemplados por Habermas en su libro, como lo pueden ser Descartes o Leibniz. Se define en un principio como la peculiaridad infinitamente particular que puede hacer valer sus pretensiones".3. Se trata de un diagnstico que une lo infinitamente particular, el hombre, con la validez de sus pretensiones, es decir, con una razn de las mismas. De esta manera, la razn queda vinculada a la subjetividad. Y este principio es problemtico, sobre todo por una razn que cita Haberms en el penltimo captulo de su libro, razn observada por lo dems por muchos otros pensadores contemporneos, como puede serlo Heidegger o Foucault. Se trata de la relacin entre lo emprico y contingente y la fuente de normatividad que tiene que ser la conciencia individual. Foucault lo diagnostica como desdoblamiento emprico - trascendental, haciendo referencia a la distincin presente ya en Kant entre el hombre como tal y el "yo puedo que tiene que poder acompannar a todas mis representaciones" (referencia), la condicin trascendental de validez de las operaciones del entendimiento. La filosofa del siglo XX se ha considerado a s misma como una crtica a este presupuesto de la modernidad. Bastara mencionar a Nietzsche quien cree radicalizar de manera contundente los presupuestos modernos, cuando da un paso ms all y disuelve la certeza del cgito, el
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Habermas, El discurso... op.cit, p. 110 Ibid, p. 31

garante de la verdad, o a Heidegger que critica a toda filosofa pasada por el carcter ontoteolgico, en el que en un momento (justamente en la modernidad) la subjetividad vino a reemplazar a Dios. Las referencias son infinitas. No obstante, y eso es lo que nos interesa rescatar del planteamiento del Discurso..., Habermas cree que la modernidad era consciente de las aporas de la subjetividad y que la nica manera de salir de ella es dar el paso necesario de la razn privada y subjetiva, a la razn pblica o intersubjetiva. Tal paso implica una nueva concepcin de la racionalidad. La racionalidad no se concibe ya como una facultad de un sujeto pensante; es intersubjetiva. Es una esfera que engloba tanto lo individual, el mundo de la vida, y la prctica comunicativa. En otras palabras, tiene a la vez dimensiones subjetiva, objetiva y social. En un momento Habermas la define de la siguiente manera: la racionalidad encuentra su medida en la facultad que participantes en la interaccin capaces de dar razn de sus actos tienen que orientarse por pretensiones de validez enderezadas a ser intersubjetivamente reconocidads. La razn comunicativa encuentra sus cnones en procedimientos argumentativos de desempeo o resolucin directos o indirectos de las pretensiones de verdad proposicional, rectitud normativa, veracidad subjetiva, y concordancia y adecuacin estticas.4373 Este paso es el que se da desde el individuo a la comunidad de los mismos, desde el hombre al Estado. La racionalidad es lo que envuelve a los individuos y desde ella se puede llegar a legitimar el Estado. No obstante, la religin en Habermas no goza del estatus estrictamente racional. Es definida por l como una comprehensive doctrine,5 pero nada ms: es decir, no puede constituir una argumentacin objetiva compartida por todos. De este modo, la religin no puede imponerse sin ms como base de la legislacin y tiene que ser traducida. No obstante, Habermas le reserva un papel importante, puesto que cree que las religiones son hereditarias de unos ciertos argumentos que pueden ser de gran ayuda en los debates que inciden en las convicciones morales de los ciudadanos. Para el autor, las religiones tienen un papel importante en la trasmisin de los valores inherentes a la civilizacin, de las cuales han sido De estas consideraciones se desprende la reflexin acerca de la religin que hemos expuesto
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Habermas, op.cit., p. 373

Habermas, Fundamentos prepolticos del Estado democrtico de derecho? en Dialctica de secularizacin, Madrid: Encuentro, 200, p.30

anteriormente. Debido a que la religin no constituye el foco desde el que el Estado adquiere su legitimidad, no puede constituir una instancia privilegiada en la poltica. La separacin entre Estado e Iglesia es perfectamente comprensible. Pero de all no tiene por qu seguirse todava la justificacin de la participacin de la religin en la vida pblica, en tanto que el estado no puede negar a nadie su visin del mundo, y en la medida en que las religiones son portadoras de los valores tradicionales que han de ser recogidos en el debate actual. De ninguna manera se trata pues de un estado secularista, que excluye de antemano toda argumentacin basada en convicciones religiosas. Habermas usa incluso el trmino postsecular6 para referirse a su propuesta: con ello subraya la separacin de la estatal y eclesistica, pero tambin insiste en que ello no implica una alternativa excluyente. No se trata de elegir la sociedad civil frente al culto; se trata de incluir el segundo en la primera. Ahora bien, se trata de la inclusin de la religin en una esfera que se considera ms fundamental que ella misma, es decir, en la esfera del estado democrctico del derecho. Eso suscita ciertas dudas acerca de la viabilidad de tal operacin. A continuacin researemos algunas de las objeciones ms importantes para insistir en la problemtica postura de Habermas.

Ibid,p. 29