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FABRICIO PEDROSO BAUAB

Da Geografia Medieval s origens da Geografia Moderna: contrastes entre diferentes noes de Natureza, Espao e Tempo

Presidente Prudente

UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA


FACULDADE DE CINCIAS E TECNOLOGIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM GEOGRAFIA NVEL DOUTORADO

Da Geografia Medieval s origens da Geografia Moderna: contrastes entre diferentes noes de natureza, espao e tempo

Tese de doutoramento apresentada junto ao programa de Ps-Graduao em Geografia (rea Regional de e

Concentrao:

Desenvolvimento

Planejamento Ambiental) da Universidade Estadual Paulista, campus de Presidente Prudente, visando a obteno do ttulo de doutor em Geografia.

Orientador: Prof. Dr. Eliseu Savrio Sposito

Presidente Prudente 2005 8

Agradecimentos
Aos amigos do curso de ps-graduao da Unesp, em especial s figuras no sentido amplo do termo Marcelino e Jos Augusto. Ao pessoal da AGB- Presidente Prudente (2003-2004). Aos professores do curso e, em especial, ao Prof. Dr. Eliseu Savrio Sposito pela agradvel convivncia enquanto orientador. Aos professores Douglas Santos e Joo Lima pelas contribuies dadas no Exame de Qualificao. A Stela, por ter me acompanhado e estimulado durante uma parte significativa deste trajeto. Aos amigos de sempre, Carlos, Srgio, Viola e Palmieri, pela convivncia de quase vinte anos. Aos colegas professores do curso de Geografia da Universidade Estadual do Oeste do Paran: Cristiano, Marga, Valmir, Jlio, Fernando, Marlon, Broietti, Marcos Saquet, Roseli, Luciano, Beatriz, Luis, Alexandre, Mafalda, Gilnei, Salete, Cristiane, Gilberto, Ricardo, Rosane e Adriana.. Aos demais professores e funcionrios da Unioeste. Aos alunos do curso de Geografia da Unioeste. Ao Adilson e Ana Luiza pela amizade e pelo auxlio no aprendizado frente ao computador. Aos amigos Alexandre e Marcelo e Pedro. Ao Jlio, ao Ricardo, a Slvia, ao Cludio, a Flaviana, a Renata e ao Rodolfo; a Flvia, a Fernanda ao Marcelo e a Teresinha, amigos de Prudente. Ao Claw. Ao grande Pitoco, companheiro canino de horas e horas frente ao computador.
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A Karise, fonte de inspirao recente em minha vida, indispensvel ajudante na confeco da verso final da tese. Ao Tavinho. Finalmente, ao Andr, a Regina e a Juliana, por, mesmo distantes, figurarem enquanto pessoas importantes em minha vida. Aos meus demais familiares e amigos.

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Dedicado a Alexandre Bauab Netto e Suely Teresinha Rodrigues Pedroso

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PALAVRAS-CHAVE: natureza, espao tempo, Deus, mensurao, cincia, religio e geografia. RESUMO Da Idade Mdia at a ecloso da Revoluo Cientfica do sculo XVII, que tratamos enquanto marco estruturante/estruturado da/pela modernidade, referenciamos as discusses concernentes s noes de Natureza, Espao e Tempo, sempre tendo como culminncia a incidncia de tais categorias em discusses geogrficas. Sendo a Religio a base do conhecimento medieval, temos que a Natureza tratada enquanto sujeito, figura vinculada ao drama cristo da salvao, ora sendo vista enquanto mudaneidade a ser rompida via re-ligao com a Divindade, ora marca Desta, signo, significante de Seu significado. Espao e Tempo, por seu turno, so, ambos, medidos pelos contedos religiosos, sendo vistos enquanto emanao de um sentido somente presente no texto bblico ou na luminosidade das Autoridades. A Geografia do perodo era tambm simblica, tantas vezes transcrita, desatualizada de informaes empricas. Um amplo quadro de revolues constri os termos da ruptura efetuada com relao Idade Mdia. Destacamos, no quadro revolucionrio citado, os Descobrimentos e o chamado perodo renascentista. Foram muitos os impasses intelectuais trazidos pelos Descobrimentos, pela gradual descoberta do mundo enquanto orbe. No plano interno europeu, foram muitas as transformaes surgidas no mesmo contexto histrico. Nicolau de Cusa problematiza a questo da posio do sujeito frente interpretao do real. Coprnico defende a centralidade do astro Sol. Giordano Bruno ope-se finitude do Universo advinda do legado aristotlico. Kepler instaura a noo de causalidade matemtica dos fenmenos. Por outro lado, eclodem todas as formas de misticismo, da magia astrologia. Por fim, tratamos das transformaes trazidas pela Revoluo Cientfica, que redimensionaram o olhar humano sobre a Natureza, sobre a noo de Espao, de Tempo, culminando na reinveno do discurso geogrfico. Em Galileu Galilei Tempo e Espao aparecem enquanto externalidades, absolutos numricos que exatamente mediriam a passagem dos fenmenos sem para eles transferir nenhum contedo religioso. Aqui, o nico a priori aceito o da geometria euclidiana, da abstrao matemtica. Alada para dentro do mundo da vida, da natureza, tal interpretao conduziria ao mecanicismo, presente em Galileu, escancarado em Descartes. No mesmo sculo da Revoluo Cientfica surgir uma obra fundamental para a Geografia Moderna. A Geografia Geral (1650) de Varenius surge cheia de aluses a Coprnico, Galileu, sendo editada na Inglaterra tempos depois por Isaac Newton. Nela, maneira galileana, cartesiana, a matemtica tomada enquanto a priori fundamental, instrumento de ordenao dos fenmenos no espao, base para a descrio precisa da realidade que poria em alteridade todos os acidentes geogrficos, constituindo-os enquanto unidades indivisveis. Em Varenius eclode, portanto, o fluxo das transformaes narradas na tese, que redimensionaram, portanto, o discurso geogrfico. Como pano de fundo de todas estas discusses, trouxemos o tema da Queda, do Gnesis at a interpretao inovadora de Francis Bacon, defensor assduo da posse humana da natureza enquanto redeno religiosa.

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KEY-WORDS: nature, space, time, God, measuring, science, religion, geography. ABSTRACT From the Middle Age to the Scientific Revolution emergence, in the century XVIII, that we have as structure/structured mark of/for modernity, we report the concerning debatings to the concepts of Nature, Space and Time, always having as culmination the incidence of such categories in geographic debatings. Being the Religion the basis of the Medieval Knowledge, the Nature is treated like individual, shape linked to the Christian salvation drama, but being seen while mundane ness, to be broken by re-tied with the Divinity, but mark of This, sign, significant of Its meaning. Space and Time, by their turn are, both, measured, by the religion contents, being seen as emanation of a meaning only present in the biblical text or in the Authoritys brightness. The Geography of the period was also symbolic, many times transcribed, in out of date empiric information. A wide list of revolutions build the time limit occurred with regard to the Middle Age. We emphasize in the revolutionary list mentioned, the Discoveries and the called Renaissancist Period. There were many intellectual impasses brought by the Discoveries, for the gradual discovery of the world as a globe. Inside the European plan, there were many transformations arised in the same historical context. Nicola of Cusa argues the matter of the individual position facing to the real interpretation. Copernicus defends the Sun as center of Universe. Giordano Bruno opposes to the end of Universe ad coming from Aristotelians legate. Kepler institutes the notion of mathematics causality in the phenomena. On the other hand, every mysticism form emerges, from the magic to the astrology. At last, we discuss about the transformations brought by the Scientific Revolution, which re-calculate the human look on the Nature, on the notion of Space, of Time, ending in the reinvention of the geographic speech. In Galileo Galilei Time and Space, appears as externalities, numerical absolutes that would exactly measure the course of the phenomena without transferring any religious contents. Here, the only, a priori accepted is the Euclidian geometry of the mathematics abstraction. Competence inside the world of the life, of the nature, such interpretation would take to the mechanism, present in Galileo, public in Descartes. In the same century of the Scientific Revolution will appear a fundamental work for the Modern Geography. General Geography (1650) of Varenius appears full of allusions to Copernicus, Galileo, being published in England by Isaac Newton. In it, the Galilean and the Copernicus way, mathematic is taken the fundamental priori, methodical tool of the space phenomena, base for the exact description of the reality that would put in change every geographical accident, constituting them as indivisible units. In Varenius arises, therefore, the main point of the transformations told in the thesis that re-calculated, therefore, the geographic speech. As backdrop of all these debates, we brought the theme of the Drop, from Genesis to the innovative interpretation of Francis Bacon, constant defender of the human possession of the nature as religious redemption.

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Sumrio
Introduo................................................................................................................................ p.8

PRLOGO

Queda

bblica

Queda

em

Blake........................................................................................................................................... p.22

PARTE I - A NATUREZA NA IDADE MDIA E OS CONTEDOS DO ESPAO E DO TEMPO.............................................................................................................................. p.29

CAP. 1 - A NATUREZA.......................................................................................................... p.30 1.1- O papel do trabalho nos primeiros sculos do cristianismo......................................... p.30

1.2- O privilgio da condio humana.................................................................................... p.40 1.3- Apologias da tcnica nos fins da Idade Mdia............................................................... p.44

CAP. 2- OS CONTEDOS DO ESPAO E DO TEMPO................................................... p.48 2.1- Os contedos do mundo................................................................................................... p.48

2.2- Os contedos do espao.................................................................................................... p.59 2.3- Os contedos do tempo..................................................................................................... p.75

PARTE

II- AS ABERTURAS DO MUNDO: CRISTVO COLOMBO E OS p.82

DESCOBRIMENTOS.............................................................................................................

CAP.1- CRISTVO COLOMBO E O NOVO MUNDO: EXEGESE E RUPTURAS..

p.83

Introduo: Colombo e os descobrimentos............................................................................ p.83 1.1- Alguns antecedentes: Toscanelli...................................................................................... p.86 1.2- A viso das ndias............................................................................................................. p.89

1.3- Exegese e rupturas............................................................................................................ p.95 1.4- A grande abstrao: o recorte do aprazvel e mercantilizao da natureza............... 1.5- As profecias....................................................................................................................... p.101 p.103

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CAP.2- UM ENSAIO SOBRE O AMPLO SENTIDO DOS DESCOBRIMENTOS.........

p.109

PARTE III: A NATUREZA NA RUPTURA FEUDAL E OS NOVOS CONTEDOS DO ESPAO E DO TEMPO.................................................................................................. p.125 Introduo ao tema Renascimento: as duas ordens de significados..................................... p.126

CAP.1 - ANIMISMO E ASTROLOGIA NO RENASCIMENTO...................................... 1.1- Declnio do aristotelismo e ontologia mgica................................................................. 1.2- Retorno natureza; corpo do homem/corpo do mundo...............................................

p.128 p.128 p.130

1.3- Paracelso............................................................................................................................ p.132 1.4- Crticas astrologia.......................................................................................................... p.135

CAP. 2- A CONSTRUO DE RUPTURAS: PERSONAGENS E TEMAS QUE ANTECEDERAM A REVOLUO CIENTFICA............................................................ p.139

2.1- Nicolau de Cusa e Palingenius......................................................................................... p.140 2.2- Nicolau Coprnico............................................................................................................ p.143

2.3- Giordano Bruno................................................................................................................ p.152 2.3.1. Os limites dos sentidos.......................................................................................... p.152 2.3.2. Finitudes e infinitude; movimento e imutabilidade........................................... p.154 2.3.3. A incompatibilidade com o a Escolstica a questo do organicismo................ p.156 2.3.4. Crticas ao aristotelismo....................................................................................... p.158 2.3.5. A Homogeneizao do espao.............................................................................. 2.3.6. Um universo movido por mesmos princpios; apelo final................................. p.159 p.162

2.4- Johannes Kepler................................................................................................................ p.163

CAP.

3-

REVOLUO

CIENTFICA:

GALILEU

DESCARTES p.170 p.170

MATEMATIZANDO O TEMPO, O ESPAO, A NATUREZA........................................ Introduo: a sombria atitude de alerta de Pascal...............................................................

3.1- Ocidente e Mensurao: o novo espao da pintura, o novo tempo da msica............ p.174 3.1.1. O novo mundo burgus........................................................................................ 18 p.174

3.1.2. Nova pintura, novo espao...................................................................................

p.180

3.1.3. Nova msica, novo tempo..................................................................................... p.183 3.2- Galileu Galilei: espao, tempo e natureza na cincia moderna.................................... p.186 3.2.1. Oposies a Aristteles: o novo espao, o novo tempo....................................... p.188 3.2.2. A matemtica da natureza................................................................................... 3.2.3. O intocvel terreno da f e a filosofia natural emergente................................. p.192 p.202

3.3- A natureza em Descartes.................................................................................................. p.208 3.3.1. Deus......................................................................................................................... p.209 3.3.2. O sujeito.................................................................................................................. p.213 3.3.3. A res extensa e a concepo mecanicista de natureza......................................... p.219 3.3.4. A mathesis, cincia universal da ordem e da medida.......................................... p.224 3.3.5. Mathesis e avanos na taxonomia......................................................................... p.228

PARTE IV: A IRRUPO DO NOVO NA GEOGRAFIA: VARENIUS E A CINCIA MODERNA................................................................................................................................ p.232

CAP. 1. VARENIUS E O NOVO CONTEDO DA GEOGRAFIA.................................... p.233 4.1-Varenius e a Cincia Moderna.......................................................................................... p.236 4.2- O a priori da Matemtica e o saber geogrfico............................................................... p.237 4.3-A estrutura da Geografia Geral: epistme clssica e a dimenso geogrfica da descoberta da alteridade........................................................................................................... p.240 4.4-Posteriores debates acerca da relao Geografia Sistemtica-Geografia Regional. p.247 4.5-O contedo da Parte Absoluta: a nova geografia da natureza....................................... p.249

EPLOGO- A queda bblica e a unio entre cincia e religio em Francis Bacon............. p.254

Utopia e vida.............................................................................................................................. p.257 F. Bacon, o cristianismo e a cincia......................................................................................... p.262 A Casa de Salomo e a posse da Natureza na Nova Atlntida............................................. p.272 Consideraes finais.................................................................................................................. p.280 Referncias Bibliogrficas........................................................................................................ p.291 19

Referncias de Documentos Eletrnicos................................................................................. p.298

Lista de Ilustraes
Ilustrao 1. Pintura de William Blake, The marriege of heaven and ..................................................................p.27 hell. Ilustrao 2. Tapearia A dama e o ..................................................................p.50 unicrnio (Final do sculo XV). Ilustrao 3. Pintura Medieval: Castigo de Ado e Eva, do Mestre Bertram de Minden- Altar de Grabow, Kunsthalle de Hamburgo de ..................................................................p.55 1367 a 1415. Ilustrao 4. Mapa Mundi tripartido (TO-1472) inspirado em Isidoro de ..................................................................p.69 Sevilha. Ilustrao 5. Plano da viagem de Toscanelli ao Oriente rumando via ..................................................................p.87 Ocidente. Ilustrao 6. Portulano de Toscanelli ..................................................................p.88 (1457). Ilustrao 7. Esboo de Cristvo Colombo sobre as terras visitadas ..................................................................p.91 (1492-1493). Ilustrao 8. Mapa das descobertas de Colombo (Cristvo Colombo; ..................................................................p.92 Carolus Verardus, 1493). Ilustrao 9. Mapa Waldseemller (1507). de Martin ................................................................p.119

Ilustrao 10. Frontispcio da obra Novum Organum (1620), de Francis ................................................................p.118 Bacon. Ilustrao 11. Figura presente na ................................................................p.131 obra O sbio (1509), de Bovelles. 20

Ilustrao 12. Sistema heliocntrico ................................................................p.150 de Nicolau Coprnico. p.149 Ilustrao 13. Pintura A anunciao .................................................................p.182 (1472), de Leonardo da Vinci.

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Encobre o teu cu, Zeus, Com vapores de nuvens, E, qual menino que decepa A flor dos cardos, Exercita-te em robles e cristas de montes; Mas a minha Terra Hs-de-ma deixar, E a minha cabana, que no construste, E o meu lar Cujo braseiro Me invejas (...) Pensavas tu talvez Que eu havia de odiar a Vida E fugir para os desertos, L porque nem todos Os sonhos em flor frutificaram? Pois aqui estou! Formo Homens minha imagem, Uma estirpe que a mim se assemelhe: Para sofrer, para chorar, Para gozar e se alegrar, E para no te respeitar, Como eu! (Goethe, Prometheus, 1785)

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Introduo
So muitos admitimos desde j os caminhos, os temas, os conflitos de idias presentes em nosso texto. No linear, no didtico, no metodologicamente intocvel o traado do nosso pensamento nas no poucas pginas que se seguem. Enfim, temos, de antemo, a clareza de um certo estranhamento que pode pairar sobre as pginas que aqui apresentamos enquanto nossa tese de doutoramento.

No sem certa arbitrariedade, recortamos tempos, espaos, autores...enfim, por intermdio de tais recortes, tentamos expressar, acima de tudo, contextualidades. Nisso tudo, tornou-se, a realidade, circunscrita aos nossos propsitos de pesquisa, s nossas possibilidades de leitura, ao nosso tempo no to abundante s vezes para a realizao do doutoramento e, nestas limitaes, oprimimos, um pouco, nossas intenes de pesquisa, nosso, quem sabe, didatismo. neste cenrio, portanto, que introduzimos, com certa resignao, o nosso texto.

Basicamente, o que se segue uma curiosa interpretao pessoal acerca de alguns eventos, de alguns conflitos seguidos de outras tantas reafirmaes que conduziram a transio do perodo medieval para a modernidade. Nisso tudo, procuramos trabalhar alguns temas que, direta ou indiretamente, se circunscrevem edificao da Geografia Moderna.

Afirma-se, ao longo de todas as pginas do texto, uma diferena fundamental de apreenso da realidade se compararmos a Idade Mdia com a Modernidade. Oficialmente, o conhecimento medieval fez-se orientado com base no que fora escrito pelas autoridades do passado, desfiando o presente em linhas de tempo que se referem, todas, aos contedos bblicos, desarticulando, neste movimento, o espao presente da tambm presente temporalidade construda pelas vigentes relaes sociais. Olhava-se para o mundo e suas marcas, suas grafias 23

eram todas tomadas enquanto significante de um significado que se esparramava para alm da matria. No se parava na criao, no se deslumbravam, os homens medievais, com a natureza. Participando de uma certa vida mstica, a matria era, quando no negada de forma asctica, ferramenta que re-ligaria no sentido religioso mesmo o homem a uma realidade transcendente, superiora, fim ltimo da vida humana no mundo. Neste sentido, objetivo e subjetivo, realidade e pensamento no conheciam o trao da alteridade que, modernamente, os separaria, propiciando, via rigor de um novo mtodo, um conhecimento que, talvez supostamente, espelhasse, de forma cristalina, a verdadeira essncia de uma realidade que deveria independer da medida do sujeito.

Era religioso o pensamento medieval, oficialmente religioso. Seus critrios de verdade aparentemente absurdos para ns eram critrios qualitativos, simblicos, subjetivistas. Simbolicamente, tomava-se toda marca do mundo enquanto repositrio de significados maiores, transcendentes, teleolgicos em suma. Percebia, pensava, intua de forma diferente da nossa este homem medieval.

Foi isso que procuramos demonstrar na primeira parte de nossa tese, intitulada A Natureza na Idade Mdia e os contedos do espao e do tempo. Olhava-se para a natureza com uma srie de contedos de antemo j estabelecidos. Um deles o do episdio da Queda, que traria para a natureza uma certa ausncia de Deus, uma certa dessacralizao, uma vez que esta se tornaria rugosa, hostil por ocasio do castigo imposto a Ado e Eva por terem cometido o pecado original. No era, a natureza, plenamente objeto. Era um sujeito que desempenhava uma atitude de oposio ao homem, de estmulo de seu saber visando impor a ela o seu ministrio perdido. Tal tema o da Queda se estender, como veremos, at a Revoluo Cientfica, sendo mais presente em Francis Bacon. Contudo, tal saber redundava em limitaes. Homo Sapiens que era, estaria o homem medieval erudito separado do inferior homo faber, daquele sujeito que desenvolvia um saber operativo frente ao mundo natural. Nisso tudo, defendia-se, maneira platnica, a superioridade da mente sobre a mo, da teoria sobre a prtica.

Era, como j destacamos, crdulo este homem medieval. Os efeitos presentes na natureza eram quase todos vinculados a causas transcendentes, divinas. natureza eram retirados os seus 24

mecanismos de auto-desenvolvimento. Para tanto, deveramos todos nos remeter mais uma vez s causas ocultas, ao sobrenatural que, de acordo com os princpios agostinianos, s seria reconhecido por predestinados olhos, por predestinados coraes. Nisso tudo, no parava, o homem medieval, na criao, na matria mesma. Tudo era instrumento de re-ligao, tudo era sinnimo de uma intensa atividade religiosa. O homem comum poderia ser cego diante deste cenrio, mas deveria se deixar levar pelos predestinados que para ele escolheriam o caminho para o desenrolar da verdadeira realidade que transcendia o significante da matria. Logicamente, h claras implicaes sociais, polticas e econmicas nisso tudo.

No parava, o erudito medieval, no espao. Visava-se atingir Deus, deveria transcend-lo, transp-lo.
Vs, porm, que viveis to alto e to perto de ns, to escondido e to presente, que no possus uns membros maiores e outros menores, mas estais todo em toda parte, no sois espao nem sois certamente esta forma corprea. Vs criastes o homem vossa imagem e contudo ele, desde a cabea aos ps, est contido no espao (SANTO AGOSTINHO, 1999, p.149).

O homem est contido no espao, no Deus. Como o fim ltimo do saber medieval era esta re-ligao, dogmtica tantas vezes, com Deus, no deveria o homem reafirmamos isso parar nos contedos do espao material. Deus transcendia-o e devemos, ns tambm, transcendlo e, para tanto, voltarmo-nos para o mundo inferior, para o foro de cada um. Nisso, subjetividade e objetividade amalgamavam-se aos contedos religiosos previstos e o que hoje chamamos mundo objetivo fazia-se, pleno, repleto desta ausncia tipicamente moderna de demarcao entre o que do sujeito e aquilo que pertence ao objeto. neste cenrio que produzida a Geografia do perodo, que interpretado o espao.

Seriam, os chamados mapas TOs expresso disso. Como escrevemos no primeiro captulo da tese, no h neles nenhum tipo de preocupao toponmica ou de preciso geomtrica. Os trs continentes por eles representados seriam trs justamente por encontrarem uma justificativa no discurso religioso: Santssima Trindade, eram trs os reis magos, eram trs os filhos de No Sem, Cam, Jaf para quem realizou a diviso bblica. O que colocava em risco a f crist era afastado radicalmente por alguns, haja vista a negao, por parte de Annimo de Ravena (sculo VII d.C), do conhecimento dos limites orientais do mundo, uma vez que as Escrituras no 25

falavam da possibilidade de algum mortal entrar no Paraso, este sim confinado nos limites do Oriente e velado ao homem.

Deus no se dilua na natureza, no estava contido nela. Potncia ativa e potncia passiva se distinguiam no Renascimento o pantesmo de Giordano Bruno atuar, como demonstrado na tese, na equiparao destas potncias. Deus tambm no se dilua no espao. Transcendia-o. E era a religio que desligava o homem desta matria, religando-o ao distante Deus cristo.

Os contedos religiosos mediam o espao, explicavam a natureza, fazendo deles instrumentos, portanto, de retomada de contato com a divindade. Nisso tudo, podemos falar que a interpretao de tempo o fazia, tambm medido, mediado por contedos religiosos. Autoridade iluminada, predestinada, Santo Agostinho ((354430) previra o fim do tempo da cidade dos homens no transcorrer de 7000 anos. Assim, como bem destaca Chau (1998) Deus possuiria os fios com que tece a histria, fabricando estruturas e padres internos que so invisveis para aqueles que vem apenas a conexo causal externa. O tempo era, assim, to cheio de contedos quanto o espao, quanto a natureza. Deveria, o tempo, explodir, afastar-se da mundaneidade da mudana para, finalmente, dar lugar eternidade, re-ligando o homem divindade atemporal: Vs, porm, sois sempre o mesmo, e todas as coisas de amanh e do futuro, de ontem e do passado, hoje, as fareis, hoje as fizestes (SANTO AGOSTINHO, 1999, p.44).

Cada acontecimento histrico, como a prpria vida de Cristo, s teria sentido no enquanto acontecimento em si mesmo, mas, fundamentalmente, pela revelao que comporta, precedendo e transcendendo o evento histrico (ELIADE, 1991). Assim como o espao serve para amplificar causas distantes, revelaes transcendentes, e a natureza, neste sentido, tambm, serviria o evento histrico, medido pelo tempo bblico, religioso, para manifestar intenes que o transpem, que o superam em significado. , neste sentido, tambm smbolo, significante de um significado mais profundo, oculto.

Em suma, esta a interpretao de natureza, espao e tempo medievais. Nos captulos que seguem, aprofundamos tal discusso, trouxemos novos elementos e amplificamos a anlise com uma gama maior de exemplos, de autores trabalhados. O essencial, acreditamos, este tipo de 26

percepo prenhe na reconstruo do que hoje chamamos de realidade atravs do crivo, do filtro de preceitos religiosos codificados no cristianismo.

Discutida, sob um prisma bem pessoal, admitimos, a Idade Mdia, procuramos trabalhar com uma personalidade que ilustra, simultaneamente, estas perspectivas de espao, natureza e tempo medievais e, tambm, alguns elementos que romperiam com tal perspectiva.

Cristvo Colombo (1451-1506), em verdade, no era tipicamente um homem, um erudito medieval. Vivera em outro tempo, em outro contexto. Mais do que isso: trazendo para o conhecimento do europeu a existncia de um quarto continente, trouxe, tambm, grandes impasses para o saber produzido, desenrolado da Idade Mdia para o incipiente perodo renascentista que vivera.

Contudo, apresenta, o navegador genovs, vrios traos medievais. Cabe, aqui nesta introduo, citar alguns. Quanto ao espao, faz-se presente, em Colombo, a crena, citada por ele usando um j distante Isidoro de Sevilha (600-636), na existncia do paraso nos confins do Oriente, onde o navegador se achava encontrar. V sereias, como a Geografia Medieval tambm as viu, incorporando elementos gregos em seu maravilhoso.

Mede o tempo vinculado s profecias de Isaas com a interpretao agostiniana da Bblia que preconizava a exploso do tempo mundano em sete mil anos. Sobre Isaas, Colombo escreveu a seguinte preciosidade:

[...] a verdade que tudo passa, menos a Palavra de Deus, e se cumprir exatamente o que disse; e Ele falou to claro pela boca de Isaas em tantos trechos das Escrituras, afirmando que da Espanha lhes seria elevado o seu santo nome. E parti em nome da Santssima Trindade, e voltei com maior rapidez, trazendo em mos a prova de tudo o que tinha afirmado (COLOMBO, 1991, p. 134).

Colombo, homem da f que era, coloca-se enquanto unificador do que fora profetizado por Isaas com a realidade do seu tempo (GIUCCI, 1991). E pela boca de Isaas, Deus profetizou a converso da humanidade para o cristianismo, a absoluta redeno de todos os povos. 27

Seria, Colombo como ele mesmo pensava instrumento da providncia divina na realizao desta nova cruzada. A proximidade com tal redeno, com, portanto, o final do tempo mundano, era evidente. Como demonstramos no princpio do Captulo II da Primeira Parte, intitulado Os contedos do espao e do tempo, Santo Agostinho previra o final dos tempos passados sete mil anos. Do Gnesis at Cristo passaram-se 5343 anos, e de Cristo at o presente em que Colombo escreve mais 1501 anos. A conta simples: restariam, assim, apenas 155 anos para que o mundo fosse sublevado, unificado sob a gide do cristianismo. Colombo trataria, portanto, de dar curso para a histria com base nos contedos bblicos previstos, com base no conjunto de tramas que Deus desfiou para o mundo.

A natureza , basicamente, tratada sob o ponto de vista da utilidade. dessacralizada, curiosamente tocada, mudada, inserida, porque no, no novo cenrio de necessidades que ia se edificando em solo europeu. Como destaca Giucci (1991), a natureza intervm no intercmbio entre nativos e comerciantes como simples pano de fundo, como galpo de matrias-primas e reservatrios de mercadorias (GIUCCI, 1991). Tal perspectiva elucidada nas palavras de Colombo:

Olhou para a serra e viu tantos, imensos e maravilhosos, que no seria capaz de calcular-lhes a altura e a retido, feito fusos grossos e finos, que logo percebeu que daria para fazer navios e uma infinidade de tbuas e mastros para as maiores naus espanholas (p. 65).

Avanam, pouco a pouco, os percalos da empresa. H o cenrio paradisaco que encanta, que tragado pelo navegador genovs com o filtro de sua erudio literria que explode em descries poticas, quase ensandecidas. H a escassez de provises, as doenas que se

proliferam, a adversidade dos ndios. Assim como no episdio da Queda, parece, pouco a pouco, desfilar quele cenrio numa mirade de adversidades, de perigos iminentes. Colombo defende, para tanto, o trabalho da terra, o labor humano para se opor s vicissitudes do meio. Instaura-se o perodo ps-paradisaco.

Colombo, na verdade, sem se aperceber abrira o mundo para a diversidade, para a diferena. Operou, sem conseguir compreender a magnitude do que estimulara, um golpe fatal 28

em vrias das crenas, dos valores medievais. Em 1507, um planisfrio atribudo a Martin Waldsemller, apresenta pela primeira vez, na cartografia mundial, o continente americano, pondo por terra a estrutura tri-partida do mundo medieval.

Abre-se o mundo para a diversidade. Pouco a pouco, instaura-se o mundo enquanto orbe com contedos no previstos pelas autoridades medievais. Desenvolve-se, gradativamente, o capitalismo na Europa. Desenvolvem-se l rupturas e, tambm, certas continuidades frente ao saber cristo.

aqui que iniciamos a Terceira Parte de nossa tese, denominada A Natureza na ruptura feudal e os novos contedos do espao e do tempo. Nele, discutimos, primeiramente, o Renascimento, considerando-o, em concordncia com Koyr (1991) e Lenoble (s.d.), enquanto um perodo de transio caracterizado pela destruio da ontologia aristotlica base de boa parte do saber medieval, principalmente daquele derivado da Escolstica e pela gradual construo de uma nova, que iria culminar na emergncia da cincia moderna. Enquanto transio, h espao, no Renascimento, para uma infinidade de coisas tidas, antes, enquanto impossveis pelo pensamento aristotlico. H no Renascimento a ecloso de vrias perspectivas de entendimento da realidade, algumas absolutamente permeadas por tangentes toques de misticismo, de experimentaes alqumicas, de previses astrolgicas e outras que, mesmo apresentando traos do animismo, do misticismo do perodo, se aproximariam mais das discusses de uma cincia j considerada moderna. No primeiro grupo, discutimos, basicamente, Charles de Bovelles (1474-1553) e Paracelso (1493-1541). No segundo, inserimos nomes diversos, com perspectivas diferentemente permeadas, tambm, por temas, olhares, explicaes que os aproximariam dos contedos gerados na ecloso da cincia moderna. Assim, discutimos nomes como Nicolau de Cusa (1401-1464), Palingenius, Nicolau Coprnico (1473-1543), Giordano Bruno (1548-1600) uma das leituras mais agradveis que fizemos e, por fim, Johannes Kepler (1571-1630).

De Paracelso, por exemplo, identificamos, inspirados pela interpretao de Foucault (1999), as relaes de simpatia e analogia que, no perodo renascentista, vinculavam macro e microcosmo, fazendo do mundo um perptuo desdobramento de contedos semelhantes, 29

anlogos, que encadeiam, em similitude, em semelhana, toda a existncia. Aqui, faltaria, em muito, o teste da negatividade sugerido por F. Bacon anos mais tarde, o rigor do estudo emprico, indutivo, capaz de apreender, singularizando, cada componente, cada fragmento do mundo natural, sem recorrer a simpatias, analogias de uma mente no colocada em relao de alteridade com o mundo.

J os pensadores do segundo grupo operaram, no sem certa dose de misticismo, de fantasia, certas rupturas, importantes novidades. Nicolau de Cusa desferiu um importante golpe na defesa da centralidade da Terra e circunscreveu o olhar do sujeito posio ocupada por ele. Palingenius, no seu popular Zodacos Vitae, publicado em 1534 incita ainda os debates acerca da infinitude ou no do universo ao afirmar/defender a sua plenitude.

Nicolau Coprnico um caso parte. Procurou provar, ora com argumentos matemticos opostos aos de Ptolomeu, ora por referncias mesmo divindade do Sol, a centralidade deste no nosso sistema de mundo. A posio do homem em um girante planeta traria ao sujeito confuso na percepo da realidade. Assim

[...] de uma maneira geral, toda mudana de posio que se v devida ao movimento da coisa observada, ou do observador, ou ento, seguramente, de um e de outro. [...] Ora, a Terra o lugar donde aquela rotao celeste observada e se apresenta nossa vista. Portanto, se algum movimento for atribudo Terra, o mesmo movimento aparecer em tudo que exterior Terra, mas na direo oposta. o caso em primeiro lugar da rotao diurna. Esta parece envolver todo o mundo exceto a Terra e as coisas que esto sua volta. Contudo, se admitirmos que o cu no tem nenhum destes movimentos e que ao contrrio, a Terra gira de Ocidente para Oriente, refletindo atentamente, concluiremos que isto se passa assim mesmo em relao nascer e ao pr do Sol, da lua e das estrelas (COPRNICO, 1984, p.29-30).

Foram vrios os centros que mudaram na poca de Coprnico: a centralidade do poder definhava nas mos do clero, escorregando, passo a passo, para as mos da burguesia; a ruptura protestante instalara uma ciso na centralidade religiosa catlica, bipolarizando as perspectivas religiosas. No movimento de gestao de uma nova ordem social na Europa, assim, historicamente ia se convulsionando, tambm, uma nova concepo de homem, de espao, de tempo, de natureza, de conhecimento e o copernicanismo fez-se expresso do princpio destas novidades. 30

Giordano Bruno, por seu turno, em tom agressivo, tantas vezes, clamou a infinitude do universo, a existncia de vrios sis, de inmeros mundos. Homogeneizou os espaos, se antecipando, em certa medida, ao espao geomtrico de Galileu, defendendo, contra a fsica peripattica, a inexistncia de lugares privilegiados, a igualdade de leis entre mundos lunar e sublunar. Pantesta que era, defendeu a igualizao entre a potncia ativa de Deus e potncia passiva do mundo, ambas infinitas. Assim o seu Deus no transcendia como o Deus cristo o mundo da natureza. Confundia-se, inebriava-se com ele, sendo alma ativa, transformista das vrias geraes e corrupes que haveria de existir no universo. Opondo-se, assim a vrios dos valores, dos dogmas da Igreja, fora, Giordano Bruno, queimado pela Inquisio em 1600.

Haveria um horror secreto nas idias que carregavam consigo o princpio da infinitude do universo. Era este o raciocnio de Kepler. A astronomia deve se limitar ao domnio dos sentidos, como bem ensinou seu mestre Tycho Brahe (1546-1601). O instrumento olho seria fundamental na apreenso dos contedos do mundo...e tais contedos, em sua essncia, haveriam de ser todos matemticos. Nestes termos, Kepler teria concebido uma harmonia matemtica que seria subjacente aos fatos observados, atuando enquanto causa, em verdade, de tais fatos. A ordem matemtica mais abrangente, desta forma, descoberta nos prprios fatos, causando-os. Assim, empirismo e imanncia matemtica dos contedos do mundo vincular-se-iam na perspectiva de Kepler. Na verdade, estimularia, o raciocnio matemtico, um novo tipo de percepo por parte do sujeito, agora embebido na sociedade do nmero, nas operaes quantitativas que, maneira burguesa, fariam do mundo um imenso clculo de vantagens. Tal sociedade estaria sendo gerada j h algum tempo.

Mudanas na concepo de universo, de sujeito, de natureza, de homem, de espao, de tempo. A individualidade dos autores aqui citados expressaria, desta forma, a contextualidade por eles vivida que, gradativamente, emprestaria contedos diferentes para o conhecimento, implementando rupturas, saltos com relao ao j passado perodo medieval.

Neste cenrio, espao, tempo e natureza ganhariam, gradativamente, uma nova roupagem, uma nova significao. Seculariza-se a conscincia, torna-se, pouco a pouco, laico o saber. E a 31

religio, que emprestava contedos, uma teleologia para ambos, afasta-se, em parte, da cincia, se funcionalizando enquanto pedagogia da alma, enquanto ditadora, ainda, de princpios morais.

O espao no mais precisaria re-ligar o homem ao no mundo, no realidade da sobrenatureza. No era mais smbolo, mais significante que conduziria a um distante significado. Seria o espao considerado enquanto pano de fundo, absoluto numrico que mediria, sem qualquer contedo subjetivista, sem qualquer perfil telolgico, o movimento dos seres, dos corpos. esta a perspectiva que emerge da pintura Renascentista e esta a perspectiva que se densifica no pensamento de Galileu Galilei (1564-1642). Para tanto, este se ops, diametralmente, a Aristteles.

Para este, o nico estado natural existente seria o repouso. Para se mover, um corpo necessitava que fosse desempenhada uma ao sobre ele. Galileu, por seu turno, considerar o movimento uniforme, em linha reta, to natural quanto o repouso. Assim, naturalmente um corpo se moveria se no fosse parado por algo. Este seria o princpio da lei da inrcia que detinha, como necessidade, a existncia de um espao absoluto, referencial. Contnuo numrico seria, este espao absoluto desenvolvido mais tarde por Newton o medidor da passagem dos corpos, precisando, numericamente, o seu deslocamento. Este o espao da fsica que se constri, que se amplifica em consonncia com a emergncia de uma nova matriz de pensamento, de uma razo que se instrumentaliza para ordenar e medir, de fora, distante, os fenmenos.

Na tese, discutimos a emergncia desta nova concepo de espao na pintura em perspectiva do Renascimento.

Os contedos religiosos no mediriam mais o tempo tambm. Na verdade, assim como ocorre com espao, no haveria mais contedos medindo o tempo. Ambos se tornariam os medidores externos aos fenmenos, ordenando-os, tornando-se assim, tambm, instrumentos de anlise. Szamosi (1988) destaca que em Galileu a passagem do tempo seria um processo da natureza soberano que no seria condicionado por qualquer outra coisa no ambiente. Era o movimento descrito em termos de tempo, no o contrrio. Assim, poderia ser o tempo

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matematicamente regulado. Este novo tempo mtrico, digamos, originou-se, antes, na msica polifnica.

Muda-se neste contexto, tambm, a imagem de natureza. Ren Descartes (1596-1650), figura tambm clebre na irrupo do pensamento cientfico moderno, projetar para a natureza uma imagem mecnica. Deus, em Descartes, tambm figura distante do mundo material, natural. maneira escolstica, deduz Deus dos diferentes graus de perfeio existentes no mundo. Somente por intermdio do nosso pensamento que poderamos atingi-lo. Existe Deus, portanto, com base na necessidade de ser ou de existir que est entendida na noo que possumos Dele. Relegando Deus ao pensamento, se dessacraliza, radicalmente, a natureza, a res extensa. A dessacralizao do meio proveniente, no cristianismo, do afastamento de Deus do mundo material, , em Descartes, radicalizado: para ele, Deus teria dado o primeiro sopro, o primeiro impulso para a natureza que, desde ento, funcionaria de forma regular, mecnica. Atingir os contedos desse Deus s seria possvel mediante o pensamento. J no , a natureza, o espao, smbolo de nada, significante de nada. Torna-se, neste sentido, o pensamento nico smbolo, nico meio de re-ligao com a divindade.

Como destaca Henry (1998), a quantidade de movimento do mundo permaneceria sempre constante, regular. Eterno seria, portanto, o impulso de Deus. Quando se inicia um movimento em um dado lugar, em algum outro lugar do mundo-mquina uma quantidade correspondente de movimento teria que ser absorvida. De contato fsico em contato fsico, todo o sistema se moveria. Encaixado. Espaos vazios no haveria. Somente nexos mecnicos de causa e efeito encadeando diferentes peas de uma nica mquina.

Se Descartes no v, claramente na natureza, um repositrio de figuras geomtricas, de smbolos matemticos, como o fez Galileu, defende, no bem conduzir da razo, a coerncia lgica da lgebra, a nitidez, precisa. Da matemtica.

Gradativamente, os contedos religiosos desligam-se, explicitamente, das discusses da cincia. Tempo, espao e natureza perdem suas antigas conotaes teleolgicas, deixando de ter a previsibilidade que lhes era imanente pela correspondncia de seus fins com os ditames da 33

religio crist. Contudo, os contedos religiosos, predominantes no pensamento medieval, no se fazem plenamente ausentes. So transformados, ora adicionados, ora removidos, tantas vezes escondidos. Mas permanecem, ainda, fortes em certa medida. O Deus cartesiano , no nosso ver, expresso disso. O discurso de posse da natureza de Descartes e, mais ainda, o de F. Bacon, tem muito dos contedos da Queda bblica, de uma certa obrigatoriedade moral com relao ao domnio humano sobre a natureza. Voltaremos, nesta introduo, a tratar disso.

Atravs de alguns autores, de alguns contextos, tentamos, portanto, traar uma comparao entre as possveis interpretaes medievais de natureza, espao e tempo e algumas das modernas. No sem arbitrariedades. No sem recortes. No transcorrer da tese, portanto, procuramos dimensionar algumas das transformaes por ns aqui narradas em uma obra extremamente importante da Geografia que, no nosso ver, figura uma srie de rupturas com relao ao saber medieval, com relao sua Geografia.

A Geografia Geral de Varenius (1631-1650), publicada em 1650, uma obra repleta de novidades recentes. Como discutimos na ltima parte da tese, chamada - A irrupo do novo na Geografia: Varenius e a Cincia Moderna h nela aluses a Nicolau Coprnico, a Galileu Galilei. Isaac Newton cuidou de uma edio inglesa de tal obra que, entre tantas outras novidades, trabalhou, como nenhuma obra anterior o fez, os fenmenos geogrficos dentro de um mundo recentemente descoberto enquanto orbe pela ocasio dos descobrimentos.

Diferentemente do material geogrfico medieval, que era instrumento de reflexo, de religao e, tambm, de afirmao de dogmas, a Geografia de Varenius clama por uma aplicabilidade, pela produo de um saber til ao comrcio, ao Estado. Exalta o recuo das reas de sonho, de mitos, em nome do contedo emprico que apareceria radiante caso o vu da ignorncia fosse retirado das reas do mundo, do globo terrestre.

A Geografia seria, para Varenius, um ramo da matemtica que colocaria, em ordem, os elementos do planeta por isso a preocupao com uma geografia geral. Ramo da matemtica que era, portanto, a Geografia mediria, exatamente, a posio dos fenmenos; ilustraria, nos seus critrios de exatido, os contedos dos elementos geogrficos. Se o tempo, se o espao mediriam, 34

matematicamente, os fenmenos da natureza, seria a mestra fundamentao matemtica, o mesmo pano de fundo numrico que entrecortaria todos os fenmenos tidos enquanto geogrficos, arranjando-os, precisamente, no numrico espao das cartas cartogrficas, ilustrando-os precisamente tambm, uma vez dadas suas posies reais. Nisso tudo, h muito, na obra de Varenius, daquilo que Foucault (1999) chama de mathesis universal que estaria por detrs do nascente pensamento moderno.

Afastam-se, em Varenius, as significaes simblicas. O pensamento torna-se o nico smbolo, nica possibilidade de contato com uma divindade que no mais esparrama, pelo mundo, suas marcas, sinais de sua existncia. Qualidades primrias e secundrias da matria so separadas. Isso est presente em Descartes, em Galileu, em F. Bacon, em Hobbes e um pouco antes em Kepler. Nisso tudo, realmente apareceria o mundo.

Varenius se preocupa com as definies precisas, infalveis da matemtica. Afastando toda e qualquer dubiedade, define o que seria um monte, uma jazida, um lago, uma laguna, um pntano...colocando os fenmenos naturais descritos em sua dimenso espacial pela Geografia em relao de alteridade. Neste sentido seria, a dimenso regional de sua Geografia a geografia especial uma clara defesa dos procedimentos indutivos to teis, posteriormente, a Humboldt (1869-1859), Ratzel (1844-1904), e Vidal de La Blache (1845-1918). O procedimento geral da ordem e da medida se vincularia, assim, aos reais traos fsicos verificados particularmente. De regio em regio.

Terminamos a tese inventamos um eplogo em seu final , enfim, com algo aparentemente incoerente: um tema bblico. No sculo XVII o tema da Queda seria, como j citamos, em profuso, retomado. No cerne da cincia moderna, o maior expoente da rediscusso de tal tema teria sido Francis Bacon (1561-1626).

Sucintamente, podemos dizer que em F. Bacon, o tema da Queda ganharia o seguinte contorno: ocorrida a queda, o solo tornara-se amaldioado, hostil. Seria, neste sentido, a natureza um sujeito de oposio ao homem. Vimos isso com relao Idade Mdia. F. Bacon, ciente dessa situao, vai afirmar, em tom bastante severo, toda a inoperncia do saber produzido at ento, 35

inclusive do medieval. At ento, para F. Bacon, o homem no teria conseguido se redimir do castigo da queda. No teria se tornado o ministro e o intrprete da natureza, situao esta que espontaneamente possua antes do flagelo da queda.

Isto se deu, primordialmente pelo esquecimento da leitura direta do texto bblico. Isto se deu, tambm, pelo equvoco histrico de separao entre mo e mente, entre teoria e prtica. Moralmente, o texto bblico claramente incute sobre o sujeito a necessidade deste tornar-se dono da natureza, posta sua situao superiora na hierarquia dos seres. Neste sentido, verdade e utilidade coincidiriam, uma vez que verdadeiro tornar-se-ia todo o conhecimento que aproximasse o homem de tal fim. E seria este o fim ltimo da cincia.

Desta feita, terminamos a tese retomando o tema natureza. Interpretamos F. Bacon no sentido de demonstrar, tambm, as novidades interpretativas com relao natureza que surgem com o advento da modernidade. Contudo, o chanceler ingls demonstra, tambm, as fortes reminiscncias do discurso religioso que, de certa forma, inserem continuidades em meio a novidades, permanncias num cenrio de rupturas.

A natureza ganha, na cincia moderna, uma imagem mecnica, numrica. E isso encerra em si uma mirade de novidades, de novos olhares possveis. Contudo, o discurso de posse, estimulado pelo eterno conflito entre homem e meio, faz-se retomado, revigorado na manuteno de uma leitura crist de mundo. Isso est explcito em Descartes. Mais ainda em F. Bacon. E na acentuao de uma viso de natureza enquanto externalidade, enquanto objeto que se construiro os vrios discursos acerca da natureza, inclusive o especificamente geogrfico, vinculado at os dias de hoje.

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Prlogo: A Queda bblica e a Queda em Blake


Todas as Bblias ou cdigos sagrados tm sido as causas dos seguintes erros: 1.Que o homem possui dois princpios reais de existncia: um Corpo & uma Alma. 2. Que a energia, denominada Mal, provm apenas do Corpo; & que a Razo, denominada Bem, provm apenas da Alma. 3. Que Deus atormentar o Homem pela eternidade por seguir suas energias. Mas os seguintes Contrrios so Verdadeiros: 1.O Homem no tem um Corpo distinto de sua Alma, pois o que se denomina Corpo uma parcela da Alma discernida pelos cinco Sentidos, os principais acessos da Alma nesta etapa. 2. Energia a nica vida, e provm do Corpo; e a Razo, o limite ou circunferncia externa da Energia. 3. Energia Deleite Eterno (William Blake em A Voz do Demnio- O Matrimnio do Cu e do Inferno).

Ele disse ao homem: Escutaste a voz de tua mulher, e comeste da rvore que te ordenei no comer jamais o solo por tua causa ser maldito. Durante todos os dias de tua vida, ser fora de trabalho que conseguirs comida. O trabalho trar, para ti, embaraos e dificuldades, e tu comers a erva dos campos. Ser pelo suor do teu rosto que comers o po, at que retornes terra da qual fosse tomado, porque tu s p e tu retornars ao p. (Gnesis).

Primeiramente, faz-se necessrio apontar os caminhos pelos quais trilharemos no sentido


de construir uma interpretao acerca de como a Idade Mdia teria concebido a natureza. Reconhecemos, desde j, o perfil pretensioso da empresa, bem como as limitaes a ela 37

circunscrita, uma vez que temos clareza quanto impossibilidade de se universalizar uma explicao absoluta, inconteste, acerca da compreenso medieval e moderna de natureza, bem como do espao e do tempo. Isso sem falar nas mudanas ocorridas no plano da cincia geogrfica que paralelamente estaremos tambm discutindo.

Um importante tema percorrer boa parte da tese. Em verdade, fechar seu contedo. Tal tema referente Queda bblica. Dela da Queda adviriam significativos discursos, valorativos olhares quanto ao papel do homem frente ao geral cenrio da Criao1. Da interpretao medieval da Queda adviria, fundamentalmente, a compreenso da natureza enquanto exterioridade e do homem enquanto ser apartado da estrutura geral da Criao, sobrepondo-se a ela. Gostaramos de tratar por agora, mesmo que provisoriamente, deste tema.

O tema da Queda de extrema relevncia na cultura ocidental. Atravs de sua interpretao, os homens moderno e medieval discursaram acerca da necessidade moral de domnio da natureza, de reestabelecimento de uma situao paradisaca perdida pela ocorrncia do pecado original.

Basicamente, tal tema cristo tem sido interpretado nos termos de um suposto retorno, para o homem, de um controle sobre a criao. Antes da Queda, toda a natureza se prostrava diante da mais perfeita criao de Deus que era o homem. Depois, perdendo um significativo escopo de suas potencialidades, viu-se o homem obrigado a desenvolver o trabalho, a impor sua razo, sua vontade, oposio desempenhada pela natureza aps o castigo da Queda. Confrontam-se ambos. Homem de um lado. natureza, do outro.

Se, como o prprio relato bblico deixa transparecer, antes de o homem comer do fruto proibido presente na rvore do conhecimento do bem e do mal, podia ele comer, se aproveitar e fazer posse de toda a benevolente natureza presente no Jardim do den, aps a induo de Ado por Eva, a aspereza e a maldio se espalharam pelo mundo, tornando o antes receptivo cenrio em obstculo a ser vencido pelo trabalho humano, pela fora de sua inteligncia agora

Como veremos no final deste trabalho, tais discursos se estenderiam, de forma bastante significativa, incluindo uma clebre personagem do pensamento cientfico moderno: Francis Bacon.

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parcialmente presente. A eternidade foi retirada da condio humana e Ado faleceu com novecentos e trinta anos, tempo este diminudo na vida dos Homens posteriores pelo afastamento da Idade do Ouro que foi dando curso para a histria mundana da humanidade.

A unidade de homem com Deus que caminhava visvel no Paraso foi perdida e o Jardim, aps a expulso do casal primognito, foi cercado por querubins que agitavam uma espada flamejante, visando proteger o caminho que levava rvore da vida, eternidade.

Antes da interveno divina que extirpou do paraso a presena do casal, Ado e Eva, logo aps comerem do fruto proibido, se entreolharam. Perceberam, ento, que estavam nus e se cobriram com folhas de figueiras. Foi neste momento que ouviram a voz de Deus que, como de costume, passeava pelo jardim: Quem te ensinou que ests nu?

Em suma, uma vez fechado para todo o sempre o paraso terreal, perde-se a eternidade, conflagra-se o tempo mundano, avulta uma natureza hostil, que deve ser submetida. Da Queda resultaria, portanto, a oposio homem-natureza, o escancarar de suas diferenas, de seus fins. Torna-se, o domnio do meio, externo, condio moral de resgate da natural situao que foi corrompida pelo erro do casal primognito.

H, contudo, dentro da tradio ocidental, interpretaes diferentes acerca deste evento bblico. A ttulo de ilustrao, de enriquecimento do debate, gostaramos de discutir, mesmo que brevemente, a interpretao construda pelo poeta ingls William Blake, que aqui nos servir enquanto possibilidade de confronto frente ao iderio geral que domina o tema que, como dissemos, se far presente em vrios momentos da tese, inclusive a encerrando.

William Blake vivenciou o conturbado ambiente ingls de transio do sculo XVIII para o XIX (viveu de 1757 a 1827). Como ressalta Vizioli (1984), ao lado de escritores como Thomas Chatterton (1752-1770) e James Macpherson (Ossian), viu na exaltao da razo e esta uma caracterstica de todo movimento pr-romntico as chagas da sociedade de seu tempo, empolgada, em parte, pelos ventos trazidos pela Revoluo Francesa, e socialmente mazelada pelo princpio da Revoluo Industrial. Chega a comparar, como ressalta Chawn (1994) a razo 39

de seu tempo, oficialmente cientfica, repleta de valores advindos das inovaes tecnolgicas ancoradas no par cincia/tcnica, a rodas munidas de dentes tirnicos movidos por presso recproca.

A mquina, smbolo dos novos tempos, modelo do universo, regula, na retido de seu movimento2, a vida em uma sociedade desfigurada em seu passado medieval e, em analogia com o seu tempo, aprisiona, acorrenta, mi em dentes metlicos toda a srie de energias aprisionadas desde o momento em que os pares dialticos Atrao-Repulso, Razo-Energia, Amor-dio foram continuamente apartados pelo sacerdcio3, uma vez que no h condio humana plena sem tais pares, nem progressos sem eles.

A Queda seria, segundo Blake, o primado da razo, da alma, sobre as energias do corpo, trazendo ao homem a perda de um outro tipo de caracterstica imanente, primordial que deveria ser reconquistada. A Energia, Deleite Eterno, viria a restabelecer tal unidade perdida e para tanto, o smbolo do Demnio seria de fundamental importncia nesta nova juno entre corpo e alma e a chave para a compreenso do obscuro pensamento do poeta ingls. ele quem diz A Voz do Demnio que quem refreia o desejo assim o faz porque o seu fraco o suficiente para ser refreado; o refreador, ou a razo, usurpa-lhe o lugar & governa o inapetente (p.19).

Interagindo com o mundo, sem o recorte do racional, com o afresco da imaginao, o homem percebe a plenitude da criao que, portanto, somente se mostra na restituio da unidade perdida, no conjunto das polaridades, na inocncia da criana ainda no corrompida nas regras que formalizam a relao do homem com o mundo e com o seu semelhante. A diviso entre bem

Nos Provrbios do Inferno, Blake (2001) assim diria: O Progresso constri caminhos retos; mas os caminhos tortuosos sem Progresso so caminhos do Gnio (p.29).
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Mais uma vez, nos Provrbios do Inferno, que compem o livro O Matrimnio do Cu e do Inferno,William Blake (2001) nos oferece com muita nitidez a sua crtica ao saber religioso institucionalizado na figura do sacerdcio: Os Poetas Antigos animaram todos os objetos sensveis com Deuses e Gnios, nomeando-os e adornando-os com atributos de bosques, rios, montanhas, lagos, cidades, naes e tudo quanto seus amplos e numerosos sentidos permitiam perceber. E estudaram, em particular, o carter de cada cidade e pas, identificando-os segundo sua deidade mental; At que se estabeleceu um sistema, do qual alguns se favoreceram & escravizaram o vulgo com o intento de concretizar ou abstrair as deidades mentais a partir de seus objetos: assim comeou o Sacerdcio; Pela escolha de formas de culto das narrativas poticas. E proclamaram, por fim, que os Deuses haviam ordenado tais coisas. Desse modo, os homens esqueceram que todas as deidades residem no corao humano (p.31).

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e mal, a moral que sacrifica os impulsos fruto da Queda. humanidade, resta a luta pela restituio do imanente perdido.

Onde Blake v unidade, o pensamento ocidental cristo v luta a ser conflagrada aps a Queda. E eis que se inicia, segundo o poeta, o imprio da razo e a perda das deidades que habitam o corao humano. Cristo Razo. Lcifer a Energia. H, portanto, a necessidade do Matrimnio, como a Ilustrao 1, de um de seus principais livros, bem demonstra.. Contudo, o que se observa justamente a construo de um grande sistema de interpretao do mundo, codificado pela Bblia, que v no tema da Queda, como j ressaltamos, uma justificativa moral para o retorno unidade perdida. Exterioridade, a Natureza elemento fundamental nesta busca de redeno do esprito humano. corpo, matria sem alma. , o homem, ambos, tendo, contudo, na alma, o primado, a superioridade sobre o material, inclusive sobre o seu prprio corpo. atestada, em certo sentido, a inferioridade dos corpos do homem, do corpo do mundo. A alma, que Blake concebe enquanto sinnimo de razo, deveria se sobrepor ao corpo do homem, ao corpo do mundo, energia do poeta. Para o cristo, a volta da unidade se daria, portanto, pela ao da alma sobre o mundo, sobre a natureza externa. Para Blake, tal unidade s se daria pela ruptura frente a esta viso de externalidade, unindo em matrimnio alma e corpo, razo e energia.

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Ilustrao 1. Pintura de William Blake para o seu livro O casamento do cu e do inferno (pintura: The marriege of heaven and hell, 1793). Fonte: www.gailgasfield.com/blake.html - No h progresso sem

Contrrios. Atrao e Repulso, Razo e Energia, Amor e dio so necessrios existncia Humana. Desses contrrios emana o que o religioso denomina Bem & Mal. Bem o passivo que obedece razo. Mal, o ativo emanado da Energia. Bem Cu. Mal Inferno (p.17).

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Blake, desta maneira, explicitaria, como parte de todo o movimento romntico tambm o explicitou, oposio ferrenha, rdua, frente instrumentalizao da razo, transformao do homem em um feixe de qualidades secundrias que o distinguiriam, absolutamente, do mundo material, natural. Blake teve a sensibilidade genial, diga-se de vincular tal instrumentalizao s matrizes do pensamento cristo, criticando, em tom de simultaneidade, cincia moderna e teologia crist. Ora apartando-se, ora ferreamente se articulando, ambas cincia moderna e teologia crist sero tratadas aqui tendo como pano de fundo uma discusso relativa ao conceito de natureza, tanto na Idade Mdia como no princpio da Modernidade, discusso esta que cuidar tambm de tratar das categorias espao e tempo.

O curioso desta discusso que, como o leitor poder perceber, h rupturas significativas de percepo da realidade que distanciam, abruptamente, o homem letrado medieval do homem letrado moderno. As concepes de tempo e espao, e o prprio tipo de saber geogrfico produzido, atestam tal distncia. Contudo, o papel do homem perante Criao, o discurso de posse, a Natureza vista enquanto externalidade, pouco sacra devido existncia de um Deus que a transcende, que nela no se dilui, permanecem enquanto fio condutor, referencial no pensamento ocidental. Ousamos dizer que tal perspectiva permanece at hoje, apesar de gritos de crtica como os de William Blake. a demonstrao disso que constituir o caminho que trilharemos na tese. Comecemos, ento, o seu traado...

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Parte I
A Natureza na Idade Mdia e os contedos do Espao e do Tempo

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CAPTULO I A NATUREZA

1.1- O papel do trabalho nos primeiros sculos do cristianismo

No livro do Gnesis, antes da Queda, Deus j havia ofertado ao homem a posse sobre os
bens externos, materiais, no momento em que a maldio ainda no havia sido deflagrada sobre a Criao: Deus criou o homem sua imagem, imagem de Deus, criou o homem e a mulher. Deus abenoou-os e disse a eles: Sede frteis, multiplicai-vos, enchei a terra e a subjugai. Dominai sobre os peixes do mar, e sobre todos os animais que se movem sobre a terra. E Deus disse: Aqui est, dou a vs todas as plantas que esto sobre a terra e as sementes que elas carregam, e todas as rvores frutferas isso ser o vosso alimento. E a todos os animais da terra, a todos os pssaros do cu, a tudo o que se move sobre a terra, tendo em si um sopro de vida, dou o verde como alimento. E assim ocorreu. Deus viu tudo o que tinha feito, e eis que tudo era muito bom. E foi a tarde e foi a manh: o sexto dia (GNESIS, 2001, p.13). Dentro da escala dos seres, o homem, de imanncia racional e divina, detinha, portanto, o domnio espontneo sobre tudo que fora criado. O Eterno fez, findada a criao, todos os animais dos campos e as aves do cu virem at o homem para que este lhes oferecesse um nome. Depois disso, o fez cair em sono profundo, criando, finalmente de sua costela, a mulher4.
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Lenoble (s.d.), em poucas palavras, consegue demonstrar o tipo de relao de poder inerente a esta incumbncia de Ado em denominar a natureza e, tambm, em oferecer parte de si para a criao de sua companheira: H que recordar finalmente que, tal como os metais e os corpos fabricados, tambm as palavras permaneceram durante muito tempo, poderes sobre a natureza e sobre as conscincias. De tal maneira que na Bblia, se Deus traz a Ado, para que lhes ponha nomes, os animais e a companheira formada da sua costela, para que tenha poderes sobre eles e sobre ela; s Deus d nome ao Cu, Terra, s guas, ao dia, noite, porque s ele tem poder sobre eles (p.197).

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Veio ento, como j vimos, a Queda. Bem e mal se demonstraram em plenitude, fazendo da natureza um sujeito ativo, que nos seus espinhos, em seus cardos, provoca o homem a ser ele tambm um sujeito da ao que deve submeter o mundo exterior s suas necessidades. No prprio livro do Gnesis, naes nasciam na ramificao da rvore genealgica de Ado e Eva. Multiplicar-se, seguindo, muitas vezes sem compreender o desgnio do Criador, do nico Deus como bem demonstra o episdio em que Abrao deveria sacrificar o seu filho Isaque a pedido de Deus parecia envolver uma trama em que a criatura, recm existente, deveria conduzir o processo de retorno unidade da Criao, ao antigo estado paradisaco. Le Goff (1990), explicita este tipo de situao ao destacar o papel do deserto no Antigo Testamento: o caos originrio, o anti-jardim, lugar de provas individuais para os patriarcas.

O episdio de No, que antecede a histria de Abrao, bem demonstra a necessidade de reinicio da comunho do homem com a Criao, uma vez que Deus percebeu que a maldade do homem era grande sobre a terra, arrependendo-se de t-lo feito, dizendo: Exterminarei da face da terra o homem que criei, e tambm os animais domsticos, os rpteis, os pssaros do cu, porque me arrependo de os haver feito (p.23)5.

A terra, aps a Queda, aps o Dilvio, fez-se, de acordo com toda a tradio crist, em morada disposta para o homem, como ressalta Glacken (1996). Isso ser verdadeiro tambm com relao Idade Mdia. Contudo, no referido perodo, dentro desta disposio da terra para o desenrolar dos desgnios divinos inerentes ao homem, h disposies que ou atestam a mundaneidade do mundo, negando o ofcio corporal, o trabalho direto de supresso das vicissitudes do meio enquanto meio de dignificao da alma, de restituio do bem ou que afirmam a positividade de uma interveno direta sobre a natureza e a dignidade encontrada na sujeio do mundo para o melhor viver daquele feito imagem e semelhana de Deus.

Santo Ambrsio (340-397), mestre de Santo Agostinho (353-430), expressando a mundaneidade do mundo, chegou a dizer, segundo Lenoble (s.d.) que o homem colocado na terra, revestido pela carne, no pode ser sem pecado, pois a terra como um lugar de tentaes e a
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O episdio do dilvio expressa o simbolismo que a gua adquire nas mais diversas tradies religiosas, desintegrando, abolindo as formas, lavando os pecados na criao ou recriao do mundo (ELIADE, s.d.).

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carne um apelo corrupo (p.219). Este tipo de postura, presente principalmente nos primeiros anos do cristianismo, se incrustar em perspectivas que atestam a necessidade de domnio, do trabalho e, paulatinamente, sucumbir diante da estabilizao do catolicismo pelo continente europeu. Muitas questes estimularo a este amansamento dos que relegam, como Santo Ambrsio, ao mundo um carter exclusivamente bestial.

No mbito da vida prtica, das atividades desenvolvidas pelos camponeses, o perodo medieval caracterizou-se por um incremento da relao do homem com o meio bastante mpar se comparado s maiores inovaes da Antigidade. Como ressalta Gandillac (1995), quase sem o conhecimento dos estudantes parisienses que, principalmente a partir do sculo XIII comearam a estudar Aristteles e se delongavam na anlise do Texto Sagrado, o homem medieval desbravou florestas, drenou pntanos, no apenas colonizou no norte e no leste da Europa, imensas regies quase desertas, mas mesmo no interior das antigas regies romanizadas, duplicou, quando no triplicou, em mdia o rendimento das terras, alcanando um nvel de transformao que somente foi superada a partir do salto tcnico datado de meados do sculo XIX. H, segundo o autor, testemunhos evidentes de uma verdadeira revoluo tcnica ao longo de todo perodo, espelhados nas seguintes inovaes:

Afolhamento trienal, esterroamento regular, multiplicao das fundies [...], arados de ferro com rodas e cuivera (desconhecidas pela Antigidade e que quase no sofrero alteraes na forma at a brabante do sculo XIX), inveno da ferradura, da braadeira de atrelagem, do jugo frontal, substituio dos pavimentos romanos rgidos por um sistema elstico de calamento das estradas, implantao de moinhos de vento e de moinhos dgua [...] (GANDILLAC, 1995, p.29).

A prpria teologia crist, desde os primeiros tempos da patrstica (sc. I a sc. VII), interpretou o Gnesis defendendo a idia de que o homem vivia como colaborador de Deus um Deus que, segundo Santo Agostinho, mantm o seu ato divino sobre o mundo, pois sem ele tudo retornaria ao nada (GANDILLAC, 1995) , devendo acabar a criao em um mundo finito, criado e destrutvel (GLACKEN, 1996). A defesa de um saber til, operativo, que reconhece no mundano um estmulo no para o afastamento de seu contedo, mas para a reafirmao da necessidade de submet-lo ao controle, ao labor humano tornado penoso, cansativo aps a Queda, configurou-se, como enfatiza Clarence Glacken, em um imperativo fundamental para a 47

legitimao do tipo de saber cristo frente s crticas pags de que este renunciava o mundo, negava-o na busca platnica pela verdade restrita alma, apartada do corpo6.

Santo Agostinho (354-430) explicitou a resposta para tais crticas. Para ele, o corpo e a mente nos oferecem tipos de conhecimento diferentes, o primeiro proporcionado pela ao dos sentidos e o segundo pela ao da mente. Assim,
Quando, pois, se trata das coisas que percebemos pela mente, isto , atravs do intelecto e da razo, estamos falando ainda em coisas que vemos como presentes naquela luz interior de verdade, pela qual iluminado e de que frui

o homem interior (SANTO AGOSTINHO, 1956, P.117). Nestes termos, verdade divina cabe somente um tipo bastante especfico de reflexo interior, que independe dos sentidos (MOROZ & RUBANO, 2000) e atua enquanto efeito de iluminao do foro interior de cada um penetra em tua alma, em teu foro interior, diria o telogo (KOYR, 1991).

A luz divina que ilumina todo homem, sol inteligvel do mundo das idias, imprime, na alma, todo o reflexo das idias eternas, das idias de Deus, de todos os arqutipos e no estudando o fugidio mundo dos sentidos, reflexo imperfeito da Cidade de Deus, que a alma conhecer a verdade (KOYR, 1991), pois esta se encontra muito alm, imprimindo na matria apenas uma breve e corruptvel marca de toda a sua plenitude. Como ressalta Gandillac (1995), em Agostinho a criatura humana vista como que submersa em uma penosa riqueza do sensvel, sendo reduzida a forjar dolos para si, testemunhos de uma busca intemporal ocorrida no interior de um universo feito apenas de sombras.

Contudo, dentro desta viso que, caracterizando o saber metafsico, toma a finitude somente a partir daquilo que o transcende, descartando, como ressalta Bornheim (1977), a physis para que, o logos mostre-se pleno, para que a realidade mostre-se em um grau excelente, Santo

Neste sentido, os primeiros pensadores cristos no podiam deixar de reconhecer a indstria, a atividade e os logros do homem. Glacken (1996) ressalta a urgncia dessa posio crist em Tertuliano (155-220), que disse: [...] somos con vosotros marineros y soldados, com vosotros cultivamos la tierra, e igualmente participamos en vuestros trficos y servimos con nuestros trabajos en vuestro beneficio (1996).

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Agostinho no desprezou, de forma alguma, a capacidade intelectual e operativa do homem para transformar o meio, adequando-o aos seus anseios.

Glacken (1996), destaca que, apesar de sua conhecida negao asctica do mundo, Santo Agostinho fala com generosidade da inteligncia, da capacidade e da criatividade do homem que, contudo, as deve ao criador, que, aps a Queda, no lhe fez desprovido de todas as suas potncias gensicas. A mente capaz de instruo, de compreenso da verdade e de dispor amor pelo bem, estrutura imanente da realidade. Somente a alma pode fazer uma guerra contra o erro e isso significa em impor a marca humana sobre a natureza.

So Baslio e Santo Agostinho inclusive defenderam, no que tange s tarefas a serem desempenhadas pelos monges (GLACKEN, 1996), o valor do trabalho manual, distinguindo-se, de certa forma, do tipo de distino depreciativa entre mo e mente que se fez presente tanto em Plato quanto em Aristteles7.

Os monges dedicavam-se com disciplina s meditaes e preces dirias, mas deveriam tambm saber usar o machado, a tocha, a enxada, o cachorro, o boi. Tal situao relacionava-se, segundo Glacken (1996), s fortes demandas prticas que as condies religiosas, sociais, econmicas e climticas impuseram ao Ocidente Latino em meados do princpio da Idade Mdia, somadas, tambm, s invases brbaras.

O processo de construo de mosteiros exemplificaria esta predisposio ao sobre o meio enquanto medida de consagrao do mundo:

En el desarrollo del monacato en el occidente latino los monjes fueram muchas veces apartados de la exagerada aficin a la soledad, en beneficio de nuevos valores que eran exigidos por las condiciones que haban de afrontar: la necesidad de ampliar el alcance de la actividad de conversin y el cuidado espiritual, la limpieza del terreno y las construcciones necesarias el efecto, el adecuado amplaziamento de los monasterios em funcin del abastecimiento de

A ttulo de exemplo, temos que Aristteles exclua dos operrios mecnicos o qualitativo de cidado, pois a nica diferena entre estes e os escravos que os ltimos tm um nico dono, ao passo que os mecnicos atendem a interesses e solicitaes de muitas pessoas. Plato, por seu turno, em sua obra Gergias, afirma o desprezo pelos construtores de mquinas, uma vez que ningum desejaria que a sua filha se casasse com um deles (ROSSI, 2001).

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aguas y la acessibilidad, y muchas veces la apreciacin de la belleza y la decoracin (1996, p.293).

Assim, as atividades monsticas eram obrigadas realizao de tarefas campesinas, clareando bosques e cultivando a terra (GLACKEN, 1996), reproduzindo nos arredores do mosteiro o tipo de interveno laboriosa, penosa em sua essncia, de reconfigurao de uma ordem das coisas do mundo mais condizente com o tipo de natureza que precedeu a Queda, amenizando a maldio do solo.

Para So Bernardo, o prprio monastrio deveria espelhar, mesmo que dentro das sombras que habitam a corrupo do mundo dos sentidos, uma aproximao com a Jerusalm celeste, constituindo um lugar de espera, desejo e preparao para nela adentrar. Nas prprias palavras de So Bernardo, un lugar salvaje, no santificado por la oracin y el ascetismo y que no es escenario de ninguna vida espiritual, se encuentra, por as, decirlo, en el estado de pecado original. Pero una vez se h vuelto frtil y til adquiere una suma importancia (GLACKEN, 1996, p.293).

Esta negao do primeiro estado da natureza, selvagem, e portanto, mais prxima do pecado original como as prprias palavras de So Bernardo atestaram, coincide, em um plano prtico, com o tipo especfico de atividade do campesinato medieval. Se o fenmeno urbano comeou a ganhar vulto a partir principalmente do sculo XII, reconfigurando a relao sociedade-natureza e, conseqentemente, levando a cabo uma prpria transmutao do tipo de abstrao que o conceito representa em si8 uma coisa trabalh-la diariamente, atrelar o movimento da vida aos seus ciclos, e outra se debruar sobre a janela de uma construo urbana e ver o acelerado movimento da cidade, cercada, ao longe, por frondosos bosques calmos, estticos, percebendo o contraste dos tempos, o tipo diferente de fluxos - , antes disso, como j brevemente ressaltamos, o campons conduziu um processo que Barros (2000) veio a chamar de humanizao da natureza.
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Le Goff (1995) demonstra, a ttulo de exemplo acerca do tipo de transformao que o novo cenrio urbano ofereceu, no perodo de efervescncia universitria nos sculos XII e XIII, s vises acerca das relaes entre cidade e campo, que as cerimnias realizadas para calouros tentavam reproduzir o processo de conduo da bestialidade humanidade, da rusticidade urbanidade. Em tais cerimnias, ressalta o autor, o velho fundo primitivo aparece degradado e quase esvaziado de seu contedo original, lembrando que o intelectual foi arrancado da civilizao agrria, do clima rural, do selvagem mundo da terra.

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Segundo o aludido autor, graas ao trabalho campons, os homens medievais transformaram a natureza hostil dos selvagens na natureza amiga dos civilizados. Atrelado subjetivamente a este trabalho, temos o valor do ofcio, no plenamente divulgado no ascetismo religioso cristo at Martin Lutero, mas que permeou a atividade campesina no sentido de cumprimento de um papel natural que atrelava, para ns filhos da modernidade, perspectivas bastante antagnicas: o culto antigo e supersticioso da natureza e o culto moderno e laico do progresso tecnolgico, tudo isto permeado pelo Absoluto que penetra nestas duas esferas, legitimando-as (BARROS, 2000).

A natureza fora, de fato, derramada sobre o mundo para bem cumprir o desgnio de uma terra feita e refeita aps o Dilvio para servir de morada do homem, para propiciar o seu desenvolvimento espiritual que, nos primrdios da Idade Mdia, tomado, seguindo a tradio clssica da separao entre mo e mente, enquanto independente do labor sobre a matria. Portanto, domin-la no implica uma tarefa diretamente ligada elevao da alma, mas coloca-se enquanto condio indispensvel para o vir a ser plenamente bem que permeia de sentido, pelo menos em termos de teologia e pregao, o viver do cristo em um mundo que deve relegar ao passado os resqucios do pecado original. Ao homem cabe, portanto, o papel de desenvolver a sua inteligncia no sentido de terminar, governar e adornar a criao ou mesmo, como pensava So Baslio, de aperfeioar a sua inteligncia debruando-se acerca de alguns detalhes que Deus deixou em silncio, tais como o modo como vieram a ser a gua, o ar e o fogo (GLACKEN, 1996). Mesmo conhecendo, como j ressaltamos, uma mudana de atitude perante o trabalho manual condicionada, em parte, pelo tipo de situao em que se encontrava boa parte do continente europeu aps o declnio do Imprio Romano, a Idade Mdia esteve distante de conceber para si o tipo de domnio sobre os quadros naturais que comeou a vigorar, principalmente, a partir do sculo XVII.

Neste perodo, mesmo diante de uma mudana de atitude perante o trabalho manual, os instrumentos agrcolas, revolucionados, como j vimos, no foram capazes de substituir plenamente a energia muscular humana, servindo somente enquanto seu complemento 51

(BARROS, 2000). Gandillac (1995) destaca que nas relaes cotidianas, no nvel da prtica, a Idade Mdia assiste ao desenvolvimento de todas as espcies de tcnicas de conquista, porm sem falar delas e, acima de tudo, sem assimilar, em sua viso de mundo, o seu carter revolucionrio. Glacken (1996), tambm faz uma interpretao semelhante do perodo, ao ressaltar que nele muitos homens foram conscientes da realidade das modificaes na natureza operadas pelo trabalho, mas que tais cmbios, dados o seu carter local, no foram sintetizados em um corpo de pensamento.

Aqui est um ponto de fundamental importncia para o texto que estamos construindo: na Idade Mdia, o discurso de posse, de controle e de uma conseqente consagrao da natureza, insuflados pelo tema da Queda, no incorporou no corpo terico de seu saber a legitimidade da tcnica, do trabalho de suplantao das vicissitudes do meio. Como veremos mais adiante, tal incorporao se dar no momento de ecloso da Revoluo Cientfica, em que saber terico e prtico finalmente estaro vinculados em seu corpo terico, amplificando os termos da posse e controle do homem sobre a natureza. Neste caso, Francis Bacon, como veremos, ser de fundamental importncia.

Como ressalta Gandillac (1995), na Idade Mdia, mesmo na poca da escolstica (sc. XIX ao XVI), o instrumento tcnico no tem o seu prprio valor reconhecido, no estando, portanto, situado em seu verdadeiro lugar, escapando ao controle da racionalidade e perdendo a sua significao autntica.

O homo faber corre o risco de ser sempre apenas aparentemente homo sapiens, luxo sem utilidade, puro epifenmeno em uma sociedade que no incorporou em seu corpo terico de interpretao e abstrao da realidade o papel da tcnica.

Para o mestre parisiense Joo de Garlande (1190-1255), situado em um contexto de efervescncia do aristotelismo que, na base de sua concepo de cincia, no subvertia o objeto natural ao experiment-lo nas mais diversas situaes, como faz a cincia moderna (ABRANTES, 1998), os instrumentos necessrios para os eruditos so:

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Livros, uma escrivaninha, uma lamparina com sebo e um castial, uma lanterna, um funil com tinta, uma pluma, um fio de prumo e uma rgua, uma meia e uma palmatria, uma escrivaninha, um quadro negro, uma pedra-pomes com raspador de giz. A escrivaninha (pulpitum) se chama em francs lutrin (letrum); preciso observar que a escrivaninha dispe de uma graduao que permite elev-la altura em que se l, pois o lutrin onde se coloca o livro. Chama-se raspadeira (plana) um instrumento de ferro com o qual os pergaminheiros preparam o pergaminho (LE GOFF, 1995, p.72).

Quando Galileu inicia, como veremos nos captulos seguintes, o processo de diferenciao das palavras de Deus da linguagem inerente natureza, o faz, de forma significativa, amparado no uso da luneta, corrompendo as palavras legveis da escritura, vendo manchas no Sol, tornando possvel o vislumbre de algumas das intuies de Coprnico. O cientista tcnico, como o chama Rossi (1989), far uso de um objeto aperfeioado pela prtica, parcialmente acolhido nos meios militares, mas ignorado pela cincia oficial, tornando-o em um poderoso instrumento de investigao cientfica (p.43). Tal tipo de instrumento, que amplificou a potncia da razo, que permite uma ida para alm das aparncias, estava distante de se encontrar na lista do mestre Garlande.

A Idade Mdia est, portanto, longe deste tipo de relao com o saber tcnico que, portanto, no se mescla ao saber sagrado das autoridades do passado e da Bblia. Sentem-se, os eruditos medievais, sombra dos gigantes do passado (GANDILLAC, 1995) e longe esto de conhecer aquele tipo de confiana, de exaltao da novidade, de que nos fala Lenoble (s.d.) com relao aos principais expoentes da Revoluo Cientfica do sculo XVII.

As grandes calamidades naturais, incluindo o terremoto de Lisboa ocorrido no longnquo ano de 17559, no tinham as suas causas conhecidas.

Se o homem, na Idade Mdia, luta, como j destacamos, contra a natureza cotidiana, somente Deus possui os poderes necessrios para o controle da natureza maravilhosa (BARROS, 2000). As grandes epidemias e calamidades nos mostram a dependncia de Deus para aplac-las. H um conhecimento acerca dos efeitos, mas uma profunda incompreenso acerca das causas de
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Sobre tal evento fatdico, interessante a leitura de Cndido ou o otimismo de Voltaire (1694-1778) que nesta obra crtica o melhor dos mundos possveis de Leibniz, dando um forte golpe na tradio fsico-teolgica defensora da atuao de causas finais na natureza (Ver GLACKEN, 1996- ltimas luchas y perdida de fuerza de la fisicoteologa).

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tais fatalidades. Neste contexto, como ressalta Barros (2000), a incompreenso das causas naturais das catstrofes e a falta de um Estado protetor deixam nas mos de Deus, do diabo que sempre atua sob a autorizao de Deus ou dos astros, a soluo.

A dificuldade medieval em associar causas e fins exemplificada por Barros (2000) atravs do ilustrativo caso da peste bubnica. Hoje, sabemos que o bacilo yersina pestis, isolado em 1894, provm dos ratos que transmitem a doena aos homens atravs de piolhos e pulgas. Ambientes quentes e midos facilitam a propagao. Na Idade Mdia, continua ressaltando Barros (2000), identificava-se, erroneamente, o agente transmissor com o ar contaminado, uma tese hipocrtica desenvolvida por Galeno e Avicena, que era de fcil conciliao com a explicao corrente na religio e mesmo na astrologia: a corrupo do ar deveria ser induzida pela conjuno dos planetas e/ou clera de Deus.

A natureza hostil, no somente aquela vencida cotidianamente pelo campons amparado em certas inovaes tcnicas, mas tambm a das grandes pestes e calamidades, dependia, para ser vencida, da reproduo harmnica de um sistema trifuncional que implica, de acordo com Barros (2000) desigualdade (trabalhadores), pecado (oradores) e violncia (defensores). Em outros termos, a relao medieval com a natureza requer, para funcionar harmonicamente, desigualdade (homem-natureza), pecado (oradores) e violncia10.

A natureza atua sobre a sociedade e a sociedade sobre ela atua direta (tcnica) e indiretamente com os clrigos atuando no lugar dos bruxos, tendo, inclusive, a sua aura de poder supranatural defendida por Santo Agostinho (BARROS, 2000). Os casos mais extremos, como dissemos, so relegados interveno divina direta, clamada pelos oradores.

No h neste contexto, segundo Barros, um rompimento ecolgico. O homem medieval cr, de ps juntos, na transcendncia; anima, a natureza, com uma espcie de respeito, com a

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Cabe ressaltar que Gandillac (1995) afirma que este tipo de esquema trifuncional se aplica somente de maneira aproximada com relao Idade Mdia, pois no leva em conta uma imensa massa de miserveis e de marginais que viviam de esmolas e de roubos. Continuaremos, a ttulo de aproximao, fazendo uso de tal esquema. Contudo, quisemos ilustrar, para maiores esclarecimentos, a crtica de Gandillac.

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transferncia de um predicativo ela tambm sujeito que o distancia de uma moderna relao sujeito-objeto de sentido cartesiano.

A transcendncia impregna o imaginrio. Contudo, a Igreja, como ressalta Barros (2000), no deixa de dessacralizar, em certa medida, a natureza para que o homem possa trabalh-la. Razo supersticiosa e razo instrumental se fundem em uma forma de produo ecolgica em que a natureza feita objeto de uma ao tcnica sem que o homem deixe de v-la e senti-la enquanto sujeito de sua economia, de seu direito e de sua religio (BARROS, 2000). hostil, e amiga como no sculo XIII So Francisco procurou demonstrar.

Tal tipo de postura, um intermdio entre a dessacralizao pela maldio da Queda e o animismo que, principalmente no que se refere cultura popular, expressou as reminiscncias de supersties tidas enquanto primitivas, constitui um contexto que claramente se situa entre o culto moderno e laico do progresso tecnolgico e o antigo culto supersticioso (BARROS, 2000). Contudo, tal perspectiva no implica, nem de longe, em uma reincidncia no pantesmo da natureza mgica. Devemos aprofundar tal tema.

1.2- O privilgio da condio humana

Santo

Agostinho lanou as bases do monotesmo cristo. Distinguiu, mesclando

judasmo e cristianismo, Criador e criatura, como bem enfatiza Glacken (1996). A inferioridade da ordem natural inquestionvel e o labirntico jogo de sensaes nas quais o homem se perde o impele a forjar dolos. Os fenmenos da natureza, portanto, no so passveis de personificao pois so obras de um s arteso que, enquanto Criador, muito superior s suas criaes (GLACKEN, 1996). Ningum deve jamais se perder na beleza, graa e utilidade da natureza, idolatrando-a em detrimento de seu criador. A terra no me, seno obra de Deus, assim como todos as criaturas que nela habitam11.
Sobre esta distino entre Criador e criatura, aqui tomada por ns enquanto sinnimo de natureza, cabe mencionar o interessante artigo de Noeli Dutra Rossatto, intitulado Natura naturans, natura naturata, o sistema do mundo medieval. Neste trabalho, Rossatto desenvolve uma distino entre natura naturans (Criador) e natura naturata (Criao), concluindo, atravs de interessantes periodizaes acerca de como teria a Idade Mdia interpretado a natureza, que o objetivo primeiro e final do pensamento medieval centraria-se, exclusivamente, na natura naturans,
11

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Nas Confisses, relatando um episdio de sua famlia, Santo Agostinho explicita esta perspectiva de desapego do culto da Criao, sobrepujada pela reverncia mxima estendida ao Criador:
Ora, nesta idade dos dezesseis anos, sucedendo-se um intermdio de ociosidade por me ver livre de todas as aulas devido a dificuldades domsticas, comecei a viver com meus pais. Foi ento que os espinhos das paixes me sobrepujaram a cabea, sem haver mo que os arrancasse. Bem pelo contrrio: meu pai, durante o banho, vendo-me entrar j na puberdade e revestido da adolescncia inquieta, contou-o todo alegre, a minha me, como se tal verificao o fizesse saltar de prazer com a idia de ter netos. Era uma alegria, alis, proveniente da embriaguez produzida pelo vinho invisvel da sua vontade perversa e inclinada s coisas baixas embriaguez com que este mundo esquece o Criador, para, em vez de Vs, Senhor, amar as criaturas12 (SANTO AGOSTINHO, 1999, p.66).

Na seguinte passagem, Santo Agostinho torna mais claro os termos desta ruptura propagada frente idolatria da natureza, culto supostamente cego da criao que se lana ao esquecimento do nico criador de tudo:

Se te agradam os corpos, louva nele a Deus e retribuio teu amor ao divino Artista para Lhe no desagradares nas coisas que te agradam. Se te agradam as almas, ama-as em Deus porque so tambm mudveis, e s fixas nEle encontram estabilidade. De outro modo passariam e morreriam. Ama-as portanto nEle, arrebata-Lhe contigo todas as que puderes e dize-lhes: Amemo-Lo. Ele, que no est longe, foi o criador destas coisas. No a fez para depois as deixar, mas dEle vm e nEle esto. Ele est onde se saboreia a Verdade. Est no ntimo do corao, mas o corao errou longe DEle (p.11011).

Santo Agostinho, portanto, se oporia, radicalmente, ao animismo presente nas culturas pags, bem como o lugar comum do homem presente na cosmologia grega. Aqui, faz-se necessrio aprofundar tal tema, explicitando a novidade forjada pelo cristianismo frente posio do homem na natureza.

tomando a natura naturata, ora enquanto algo menor, carnal, bestial, ora enquanto imagem imperfeita da divindade, marca que permitiria-nos a re-ligao com Deus.
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Grifo nosso.

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Natureza mgica. Anmica. Nela, como ressalta Lenoble (s.d.), a conscincia humana encontra-se fragilizada, incipiente e obcecada pelo problema de sua prpria subsistncia para aceitar um mundo que no se colocasse atento em viver para ela. A possibilidade de que a realidade seja concebida por si mesma, em exterioridade e independncia, s ocorre na medida em que a conscincia tiver conquistado uma certa liberdade em relao aos seus prprios problemas (p.41). A ignorncia, por si s vazia, mas teme-se, fundamentalmente, os

fantasmas sados da prpria conscincia que, no encontrando o contrapeso do atributo exterior, se espalham libertos neste imenso vazio (LENOBLE, s.d.).

A filosofia grega rompeu com este estado de coisas. As leis da natureza comeam a ser construdas simultaneamente ao momento, como ressalta Lenoble, em que a prpria Grcia toma a si mesma enquanto um conjunto de terras organizadas em oposio anarquia brbara. Todas as coisas, inclusive a natureza, esto submetidas a uma lei:

Bastar-nos- conhecer estas leis para nos situarmos a ns mesmos no nosso lugar neste conjunto, para entrar nele e no nos deixarmos mais dominar por ele e isso ser uma primeira conquista. Depois, dir-se- um dia: se conhecemos as leis, podemos, pois, servir-nos das coisas e tornar-nos donos e senhores da natureza13, e isso ser uma segunda fase (LENOBLE, s.d., p.185).

O movimento que conduz o pensamento ocidental de Scrates at Aristteles trilha o caminho da descoberta do homem enquanto fato, enquanto sistema fechado cujo destino escapa ao do mundo, indo at a primeira percepo desinteressada da natureza, reconhecedora de que as coisas possuem em si mesmas as causas de seu movimento e de seu repouso, transformando os smbolos de antes em fatos, no sentido moderno do termo (LENOBLE, s.d.).

Na forma de estabilidade, do homem e do mundo, inicia-se a primeira conquista de uma natureza agora, aps o milagre grego, regida por leis. O homem, neste instante,

[...] habitua-se a ocupar um lugar num Cosmos finalmente regular, onde as foras da Natureza deixaram de ser deuses caprichosos, cujas boas graas havia que captar, onde tambm elas se vergam a uma lei que , ademais, obra do bem (LENOBLE, s.d., p.186).

13

As partes em itlico foram destacadas pelo prprio autor.

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O cristianismo ir se adaptar a este quadro racional estabelecido. Obra de Deus, a Natureza dar o exemplo da ordem; como tende para o seu fim, ensina igualmente o homem a virar-se para o seu criador (p.186). Contudo, mesmo diante desta situao de adaptao, o pensamento cristo trar uma novidade revolucionria que se expe, finalmente, quando o prprio cenrio medieval passa a ser desfigurado e a modernidade vincula em seu movimento interno a reproduo do modo de produo e a insero do domnio tecnolgico no mbito da abstrao do real: o homem, no cristianismo, no um elemento no conjunto da natureza. No tem o seu lugar, no melhor sentido aristotlico, como todas as outras coisas tambm os tm. Por excelncia, como destaca Lenoble (s.d.), transcendente em relao ao mundo fsico e, segundo santo Agostinho, poderia inclusive at ter se tornado um anjo se no ofendesse o Criador com o uso orgulhoso de seu livre-arbtrio (GLACKEN, 1996).

A natureza, como j ressaltamos, se canta a glria de Deus, permite ao homem viver, mesmo que sob o esforo do trabalho, da fertilidade nela depositada pelo Criador, , ao mesmo tempo, inimiga, sujeito desempenha uma funo finalista provida de uma essncia inferior que, como ressalta So Toms de Aquino (1963), se esvai na morte, na no separao entre forma e matria. No homem, a vida biolgica perece, mas a alma mantm-se viva, liberta em sua sobrenatureza. A natureza no eterna, mas o ser em Deus e o ser para Deus permanece intemporal e aespacial, como a prpria presena Dele.

Encerram-Vos, portanto, o cu e a terra porque os encheis? Ou, enchendo-os, resta ainda alguma parte de Vs, j que eles Vos no contm? E, ocupado o cu e a terra, para onde estendereis o que resta de Vs? Ou no tendes necessidade de ser contido em alguma coisa, Vs que abrangeis tudo, visto que as coisas que encheis as ocupais, contendo-as? No so, pois, vasos cheios de Vs que Vos tornam estvel, porque, ainda que se quebrem, no Vos derramais. E quando Vos derramais sobre ns, no jazeis por terra, mas levantai-nos, nem Vos dispersais, mas recolheis-nos (SANTO AGOSTINHO, 1999, P.39).

Animismo e as formas de pantesmo que podem dele resultar -, sacralizao da natureza e todo o tipo de idolatria se ofuscam na percepo da superioridade do homem, de sua transcendncia e da prpria no diluio de Deus em uma estrutura racional de universo, pois ela est contida Nele, como em So Toms de Aquino, mas no o contm em seus limites. E tal

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ambio enraizar-se- nos donos e senhores da natureza do sculo XVII, que se colocaro no lugar do arteso do mundo, imitando, nos artifcios humanos, a tcnica da Criao.

Reconhecendo a sua transcendncia, o homem medieval no se desligou da carne, das vicissitudes do corpo do mundo. Alterou-lhe o perfil e desenvolveu, como j ressaltamos, um conjunto de tcnicas inovadoras. Como ressalta Gandillac (1995), longe de desprezar as artes mecnicas, ele j trilhou, em certa medida, o caminho que viria a fazer de seus netos os senhores e donos da natureza. Contudo, o tipo de vnculo baconiano entre saber e utilidade, entre teoria e prtica, ainda se fazia distante de ocorrer, pouco alterando o saber dos a prioris, os excessos da linguagem, a inacessibilidade do latim, o vazio prtico da dialtica que deveria, como em Plato, servir de guia espiritual de desapego do mundo corruptvel mundo da matria , a cincia do invisvel.

A prpria hierarquia que So Toms de Aquino criou explicitando a existncia de diferentes tipos de anjos expressaria esta desvinculao entre saber prtico e terico existente no transcorrer da Idade Mdia. Assim, os anjos, em So Toms de Aquino, se mostram hierarquizados de acordo com as funes imanentes sua existncia. Tal hierarquia estrutura-se a partir dos anjos e arcanjos, condenados realizao de milagres e misses junto aos homens, chegando at os serafins e os querubins que constituem sua existncia na contemplao, passando pelas ordens intermedirias que se dedicam s funes de comando que requerem mais prudncia do que tcnica (GANDILLAC, 1995). H, mesmo com as transformaes realizadas diante da herana da Antigidade, uma dificuldade em se associar saber terico e prtico que s ser rompida, em certa medida, pelo advento da cincia moderna, como veremos nos prximos captulos.

1.3- Apologias da tcnica nos fins da Idade Mdia

Entre os sculos XII e XV, destaca Gandillac (1995), aparecero algumas apologias das
artes mecnicas, que passam, ento, a ter seu papel ressaltado em consonncia com a exaltao de sua dignidade, de seu papel, inclusive, para o desenvolvimento espiritual da humanidade. O monge Ricardo em seu Liber Exceptionum, por exemplo, amplifica a valorizao das artes 59

mecnicas ao dedicar a elas uma seo inteira. Em Ricardo, as artes mecnicas so postas ao lado das cincias tericas, prticas e poticas, introduzindo uma novidade diviso aristotlica. Em sua obra, o arteso encontra, de acordo com Gandillac (1995), um sistema universal que valoriza a tcnica, recusando-se a dissoci-la do saber terico e da finalidade moral.

Em 1456, o sermo proferido pelo bispo de Brixen, Cardeal de Cusa, em ocasio da festa da Epifania, j demonstra, se que assim o podemos dizer, uma mudana de humor bastante brusca frente ao saber tcnico, exaltando a utilidade das artes, agradecendo seus inventores e associando-as obteno da paz e da felicidade:

Todos os homens nascem nus, como os animais.mas a arte da tecelagem os vestiu, permitindo que vivam melhor do que aqueles. Do mesmo modo, eles usam alimentos cozidos, moram em casas, domesticam os cavalos, praticam todas as espcies de arte que os permitam viver melhor, e so muito gratos queles que as inventaram. Acrescentemos que muitos vivem na tristeza e na penria, enquanto outros so ricos e levam uma vida feliz. portanto natural que, por alguma graa ou por alguma arte, o homem se esforce para alcanar o mximo de paz e o mximo de felicidade (GANDILLAC, 1995, p. 31).

Se no Gnesis Deus fez roupas de pele para vestir Ado e Eva que conflagraram, no comer do fruto proibido, a distino entre bem e mal em si e no mundo, sendo tal ato divino, portanto, resultante da perda da inocncia gerada pela Queda, temos, nos dizeres do bispo, a tecelagem enquanto vantagem sobre os animais, permitindo, de se presumir isso, uma melhor adequao ao novo estado de coisas da natureza. Tal arte, no sermo, se veio de Deus encontrou sua positividade no poder criativo humano e isto tem uma relao com o viver melhor, com a utilidade das artes no estabelecimento do reino da paz e da felicidade.

O que era castigo, transforma-se, gradativamente, em dignidade. Saber operar mquinas, codificar os passos para a construo de artifcios, aprisionar o movimento da natureza em engenhos, incrustando seu fluxo no movimento da sociedade, perfurando, triturando, removendo, fazendo do meio um manancial para a transposio dos feitos realizados nas oficinas torna-se, com o declnio da Idade Mdia, um novo tipo de relao entre teoria e prtica. Como certa vez ressaltou o filsofo Juan Luis Vives (1492-1540), o homem de letras deve visitar as oficinas e as fazendas, fazer perguntas aos artesos e procurar tomar conhecimento dos detalhes do seu 60

trabalho, uma vez que a natureza melhor entendida pelos mecnicos que jamais constroem para si entidades imaginrias (ROSSI, 2001).

No que a modernidade e o saber cientfico operem uma volta s coisas mesmas, purificando, no sentido baconiano que bem conhecia os limites desta ao o intelecto dos antigos dolos e operando uma mudana brusca de atitude, perante o mtodo, frente a este saber que constri entidades imaginrias. A mudana, como diria um Koyr (1991) avesso ao papel de Bacon na Revoluo, se passa mais no mbito da teoria, imbricada no novo caminho traado pelo mtodo, que reconstri o emprico luz de novos olhos, agora sim livres dos dolos, do recurso s autoridades e da viso constante dos dizeres das Escrituras espalhados sobre o mundo. As artes mecnicas seguem, no prprio Francis Bacon e mesmo em Descartes, no enquanto ponto de partida, uma vez que lhes falta a segurana do mtodo, o conhecimento cientfico das leis, mas imbricados em um projeto maior que conjuga, alm de uma reforma do conhecimento, uma reforma poltica, moral e religiosa. este o esprito, na Nova Atlntida, de F. Bacon, da Casa de Salomo, destaca (GLACKEN, 1996). Voltaremos, no transcorrer do trabalho, a falar deste tema. Continuemos, entretanto, na discusso do perodo feudal que, como j ressaltamos, no incorporou em seu corpo de pensamentos um vnculo, do tipo moderno, entre homo faber e homo sapiens. Tal vnculo, ressaltamos, apesar de incipiente no final do perodo como as palavras do Cardeal de Cusa demonstram ocorrer, somente, vinculado prpria emergncia da modernidade.

De tudo que foi dito, podemos concluir que a natureza, na Idade Media, fora tratada enquanto externalidade, enquanto criao que em si no encerra a existncia de Deus. Neste sentido, distanciava-se, e muito, do pantesmo pago. Homem de um lado. Natureza do outro. Corpo de um lado. Alma do outro. Tais separaes no conduziriam at uma negao asctica do mundo. Pelo contrrio. Pelo o que at aqui discutimos, a consagrao do meio, via trabalho, afastando-o de sua selvageria, do caos, do mundano, colocou-se, durante o perodo em foco, enquanto prerrogativa para que o homem exera seu espontneo domnio sobre a criao, para que se aproxime, pelo menos em parte, da unidade paradisaca perdida.

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Neste sentido, como j ressaltamos, a natureza no um objeto inerte, passivo. um sujeito de oposio, elemento presente no drama da salvao. , a natureza, preenchida por um contedo que lhe emprestaria legitimidade na tarefa de redeno do homem frente ao pecado original. Tal contedo lhe fora emprestado, em parte, pelo Gnesis, tornando-a, desde sempre, um espelho por onde o cristo olharia as falhas do passado, visando suplantar os equvocos que lhe prenderiam mundaneidade.

Contedos cristos. Estes se amalgamavam noo de natureza presente no iderio medieval. Se amalgamavam, tambm, nas representaes espaciais do perodo, nas interrogaes acerca do que seria o tempo. esta a perspectiva que estamos desenvolvendo no trabalho: a representao crist de natureza, espao e tempo e suas vinculaes com a Geografia. Depois, veremos as novidades, as adaptaes e rupturas emprenhadas na modernidade com relao Idade Mdia. Passemos agora, ento, compreenso da perspectiva medieval de espao enfatizando discusses de carter eminentemente geogrfico e de tempo.

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CAPTULO II
OS CONTEDOS DO ESPAO E DO TEMPO

2.1- Os contedos do mundo

Antes

de adentrarmos na discusso especfica do espao e do tempo, gostaramos,

mesmo que brevemente, de discutir algumas caractersticas mais gerais que, no nosso entender, atuariam na construo de uma percepo distinta da realidade existente no sujeito medieval. Isso, em contraposio a ns, sujeitos modernos. Logicamente, no temos a pretenso de esgotar o assunto. Simplesmente tentaremos evidenciar uma compreenso da realidade que, no homem medieval, fez-se embebida pelos a prioris do saber religioso, que davam livre fora para o trnsito do invisvel, do imensurvel, do no findado no emprico. Para tanto, comearemos a discusso recorrendo a uma obra de carter literrio.

Sculo XII. Nele, o personagem Baudolino, do romance homnimo de Umberto Eco, segue, nos confins do Oriente, a sua busca pelo Reino de Preste Joo14. A natureza, na narrao do autor, composta enquanto um imenso quadro do imaginrio da poca e, quanto mais Baudolino e seus outros companheiros parecem se aproximar do referido reino, mais a distncia entre o real e este imaginrio parece diminuir. No Captulo Vinte e Nove (Baudolino chega a Pndapetzim), temos uma das cenas mais inusitadas referentes ao afrouxamento desta distncia:

O relevo, todavia, era um horizonte interminvel, e naquela plancie os cavalos seguiam com dificuldade porque crescia por toda parte uma vegetao exuberante, como um interminvel campo de trigo maduro [...]. Atravessando uma clareira, praticamente uma ilha naquele mar, viram que de longe, e num s ponto, a superfcie no se movia mais de modo uniformemente ondulado, mas agitava-se irregularmente, como se um animal, uma lebre enorme, sulcasse as
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A crena na existncia deste reino cristo em pleno Oriente foi reacesa, segundo Carvalho (1994), no ano de 1165 atravs de carta apcrifa, que foi atribuda a Prestes Joo, que foi endereada ao imperador bizantino de Roma e ao rei da Frana. Segundo a autora, a sobrevivncia de tal reino imaginrio se estendeu at 1573, nos mapas holandeses, que ento situavam tal reino na Abssnia.

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ervas, mas se era uma lebre movia-se em curvas sinuosssimas e no em linha reta, a uma velocidade superior de qualquer lebre [...]. Nos confins da clareira, as ervas finalmente se abriram e apareceu-lhes uma criatura que as afastava com suas mos, como se fossem um cortinado. Deviam ser aquelas mos e braos do ser que vinha em sua direo. De resto, possua uma perna, mas era a nica. No que fosse perneta, porque alis aquela perna ligava-se naturalmente ao corpo como se nunca tivesse havido lugar para a outra, e com o nico p daquela nica perna aquele ser corria com muita desenvoltura, como se desde o nascimento estivesse acostumado a mover-se daquele modo [...]. Quando o ser parou diante deles, viram que o seu nico p era maior do que o dobro de um p humano, mas bem formado, com unhas quadradas, e cinco dedos que pareciam todos dedes, gordos e robustos [...]. Baudolino e seus amigos reconheceram-no logo, por ter lido e ouvido falar tantas vezes a respeito: era um cipode [...] (ECO, 2001, p. 319-320).

Alm do cipode15, outras criaturas habitavam o imaginrio europeu na Idade Mdia: unicrnios, drages, grifos, cinecfalos... (ver Ilustrao 2, que mostra a figura maravilhosa do unicrnio). Os espaos vazios, que assim o eram pela falta de um verdadeiro conhecimento do seu contedo, eram preenchidos pelo caos, por uma natureza fantstica, por seres monstruosos. Faltava-lhes a consagrao, o pertencimento ao cotidiano. O espao externo, profano, ganha, nesta perspectiva, o sentido do disforme, da heterogeneidade, do fragmento, pois o sagrado, como destaca Eliade (s.d.), funda o mundo, fixando o limite e estabelecendo a ordem csmica. Tais espaos, em vias de consagrao, estavam tambm, em vias de adjetivao, associando o estranho, o maravilhoso ao desconhecido e, simultaneamente, possibilidade de volta para a unidade perdida leia-se unidade crist expressa pelos prprios fragmentos de cristianismo que tal maravilhoso contm.

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Kimble (2000) destaca que criaturas como o cipode (Scyapodae), raas de homens cujo nico p era to grande que podia ser usado como sombrinha, se referem ao tipo de influncia que as mitologias grega e romana exerceram sobre o imaginrio medieval, popular e culto, transfigurando-se, tambm, na cartografia fabulosa produzida neste perodo. Na referida obra de Umberto Eco, os cipodes, os blmios, os pigmeus e os gigantes, entre outras criaturas do maravilhoso, realizavam entre si inmeras contendas teolgicas, demonstrando o nvel de diluio de tais mitos na expanso do mundo, do saber cristo, bem como o tipo de reducionismo que a perspectiva monotesta sobrepe sobre tal mitologia, como defende Le Goff (1990).

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Ilustrao 2. A dama e o unicrnio. Pea de tapearia do final do sculo XV. Fonte: Magee (2001, p.61). Onde ns, modernos, vemos uma categoria

do esprito, da literatura, os homens medievais viam um universo de objetos, mais uma coleo do que uma categoria, uma visibilidade que independe da funo especfica da retina, da supremacia do olho sobre a mente, sobre a imaginao. O que fora lido, contado, detinha um tipo peculiar de funcionalidade, incutindo uma veracidade que independe da comprovao exigida pelos critrios de experincia moderna.

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No ambiente culto da Idade Mdia, usava-se mirabilis no lugar do maravilhoso, de acordo com Le Goff (1990). Tal palavra detinha, em sua raiz, algo de visvel, (miror, mirari), relacionando-se, desta maneira, com um imaginrio construindo-se em certa relao com o sentido da vista16 (LE GOFF, 1990). Desta maneira, onde ns, modernos, vemos uma categoria do esprito, da literatura, os homens medievais viam um universo de objetos, mais uma coleo do que uma categoria, uma visibilidade que independe da funo especfica da retina, da supremacia do olho sobre a mente, sobre a imaginao. O que fora lido, contado, detinha um tipo peculiar de funcionalidade, incutindo uma veracidade que independe da comprovao exigida pelos critrios de experincia moderna.

Se houvesse o predomnio do tipo de observao que Francis Bacon, no Novum Organum defendeu, amparada nos percursos determinados pelo mtodo indutivo, na experincia procedida de acordo com leis seguras, de forma gradual e constante (p.79), na mente, despida dos dolos que animam os fatos particulares com as similitudes, com os erros da fantasia, o cipode apareceria, como o para ns, mais uma lenda ou um rico objeto de estudos cientficos sobre cultura popular. Os descobrimentos martimos, que conduzem Bacon a comparar a Idade Mdia com a geografia regional, perdida em meio grandeza do mundo, deveriam, segundo o chanceler, permitir o conhecimento cada vez maior dos fatos particulares, experenciados pelo sujeito atravs do reconhecimento da alteridade existente entre pensamento e realidade. Nessa alteridade, o cipode desapareceria, pois de nada bastaria o apenas ler e ouvir falar.

Quando o cientista prussiano Humboldt disse em seus Quadros da Natureza, relatando sua viagem Amrica ocorrida na transio do sculo XVIII para o XIX, que [...] no conhecemos seno uma parte insignificante dos numerosos tesouros esparramados sobre a terra (1950, p.53), realizou, em certa medida, este af baconiano, ou pelo menos expressou a sua angstia. O adjetivo tesouro implica no papel que a natureza passar a ter no movimento de reproduo do capital no modo de produo vigente e a aluso parte insignificante implica, fundamentalmente, no tipo de necessidade que o prprio chanceler destacou de afirmao dos
Boorstin (1989) discute etimologicamente a questo dos monstros: as raas monstruosas eram assim chamadas do latim monstrum (de monere, advertir) que significava um pressgio divino. A concordncia j era menor quanto ao que esse augrio significava. Como toda a humanidade descendera de Ado no Jardim do den, a diferena fsica da norma feliz preservada na Europa tinha de ser explicada por degenerescncia, decadncia ou castigo de pecado (p.565).
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fatos particulares e de ruptura frente ao pensamento pouco condicionado a inventariar, indutivamente, a diversidade da existncia17. Assim, teria sido, a geografia regional da Idade Mdia, bastante distante do nominalismo da cincia moderna, esta aberta a um novo mundo tambm aberto, rico em diversidade e complexidade.

Na Idade Mdia, temos, de acordo com Lenoble (s.d.), citando Brunschvicg, uma clara oposio ao tipo moderno de construo do pensamento e abstrao da realidade. Ns, modernos, estabelecemos um tipo de relao horizontal com o mundo, em que, por meio de efeitos e causas equivalentes, situadas no mesmo nvel que o dado emprico, abstramos a alteridade das coisas da realidade atravs, como ressalta tambm Santos (2002), da prpria alteridade em que se constitui o pensamento. Por seu turno, o homem medieval oferecia a esta mesma realidade uma explicao vertical, que ligava os efeitos visveis ou os narrados, os lidos, os transcritos - a causas transcendentes.

Neste contexto, temos que

manifesto o elo entre os dois tipos de explicao e as estruturas sociais de que so contemporneos: a explicao vertical prevaleceu nas sociedades hierrquicas da Grcia do Sculo V e nas monarquias da Idade Mdia; a explicao horizontal a das democracias em que prevalece a lei do nmero, princpio da equivalncia (da igualdade) dos componentes do grupo, lei e princpios relativos eles mesmos a uma tcnica de medida, do nmero, da estatstica e a uma utilizao de massas annimas (LENOBLE, s.d., p.206).

No mundo da tcnica, segundo Lenoble, o indivduo se perde em uma multido annima, edificada sob a gide da lei do nmero e, neste sentido, todos ns deixamos de estar encerrados pela presena qualitativa das pessoas pelo menos daquelas que esto mais distantes de ns. Giddens (1991), discutindo a questo dos sistemas peritos nas sociedades modernas, bem exemplifica este tipo de relao.

Nesta mesma obra, Humboldt, que percorreu boa parte do continente americano exceo principal feita com relao ao Brasil , buscando auxiliar no desenvolvimento da botnica classificando as plantas aqui encontradas no padro estabelecido por Lineu do binmio gnero/espcie, chegou a levantar as seguintes indagaes: 1a.) Qual o nmero de plantas j descritas nas obras impressas?2) Qual , das plantas descobertas, ou colocadas nos herbrios, que ainda no est descrita? Em que cifra se pode avaliar aproximadamente o nmero de todos os vegetais espalhados na superfcie do globo? (HUMBOLDT, 1950, p.35).

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Assim, por exemplo, habitamos uma construo revestida de sistemas que nos permitem subir escadas, ligar torneiras, usar utenslios eltricos sem que seja necessrio um conhecimento profundo sobre os mecanismos de construo da escada, de encanamento, da tcnica de inveno dos utenslios domsticos. Apenas confiamos na percia de algum que sobre tais mecanismos se debruou e que, em certa medida, fantasmagoricamente, faz parte de nosso espao, acelerando, digamos, nosso tempo, permitindo uma limpeza, um cozinhar mais rpido, mais eficiente.

Onde vemos quantidade, a transcendncia do pensamento abstrato, o homem medieval via qualidades (Lenoble, s.d.). No havia o tipo de transcendncia ou mesmo de participao fantasmagrica de sistemas peritos que tornam possvel um tipo de relao distncia, medida sob o prisma da quantidade o tempo que posso otimizar no amparo tecnolgico dos novos sistemas -, da racionalidade que tende a segmentar e tornar operativa cada parcela de uma realidade ela mesma tomada enquanto grande abstrao, caminho do nmero. O habitar era ele prprio uma espcie de consagrao do mundo, no um mero recorte funcional, racionalizado para o ciclo de reproduo do capital nas cidades industriais, como bem ressalta Lefebvre (1991).

No perodo medieval, alude Lenoble (s.d.), a mercadoria que o homem compra quando no a troca por outra coisa feita por ele prprio - e a ferramenta que emprega no seu trabalho no esto padronizadas em um bazar. Ambas mercadoria e ferramenta - so obra de algum conhecido. A partir da coisa, o nosso pensamento e a nossa afetividade reportam-se, de imediato, ao operrio que a produziu. O chefe est l, ali perto, chefe cuja cara gorda ou macilenta, cuja fealdade ou graa, humores, virtudes, defeitos ele conhece (p.205).

Assim, na Idade Mdia e na poca Clssica, segundo Robert Lenoble (s.d.), naquele tipo de relao vertical em que a finitude vista somente enquanto chave para compreenso de um significado que a transcende, a hierarquia csmica e social temperada pelo sentimento profundo do valor prprio, particular.

O cristianismo deu a cada alma, um valor infinito e quer tambm que a matria participe, sua maneira, da vida mstica (o batismo que consagra o corpo, que consagra o po e o vinho) 68

(Lenoble, s.d.). O receptor de luz no era o olho posto a desbravar a verdadeira grafia do mundo; mas cada ser particular, divinizado na realizao do seu ser diante do conjunto, era iluminado: o rei da Hungria recebe a coroa de Santo Estevo, o rei da Frana, cura os escrfulas e So Jorge cuida da Inglaterra (LENOBLE, s.d.).

A percepo visual no ainda abstrata e, portanto, a perspectiva uma desconhecida. Na pintura, cada pormenor da cena fica no esprito que a contempla (Lenoble, s.d.). De acordo com Grimme (1968), a pintura medieval seria a expresso de um conhecimento religioso que busca, nas suas representaes artsticas, uma forma correspondente verdade revelada. Uniria-se, a palavra divina, imaginao do artista, exegeta e intrprete do texto sagrado, como a Ilustrao 3, pintura do mestre Bertram de Minden (1367-1415), bem demonstra. Assim, a pintura medieval indicaria aos homens um caminho que os conduziria dos fenmenos visveis aos mistrios ocultos no mundo aparente. A supremacia do olho sobre a mente, que faz da identificao do subjetivo uma possibilidade de apreenso dentro dos limites de nosso esprito objetiva da alteridade do mundo ainda no se faz presente. Como destaca Crosby (1999), o principal canal de autoridade do perodo medieval era o ouvido, sempre atento, inclinado, recitao das Escrituras, dos mitos e poemas picos.

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Ilustrao 3. Pintura Castigo de Ado e Eva, do final da Idade Mdia, de autoria Mestre Bertram de Minden, presente no Altar de Grabow, Alemanha. As palavras de Grimm (1968), de onde extramos tal pintura, ilustram bem a perspectiva de uma pintura vinculada interpretao e pregao do texto bblico: assim,

Kunsthalle de Hamburgo conserva um exemplo de uma tal individualidade artstica que pode seguir-se, de 1367 a 1415, no Altar de Grabow, do mestre Bertram de Mindem, o mais antigo dos pintores e escultores alemes cujo nome, vida e obras nos so conhecidos, e cujos quadros so como sermes em imagens. Deus Pai increpa, com a mo erguida e ameaadora, o infeliz Ado, que num gesto inequvoco transfere a culpara para a Eva, a qual, com uma galanteria bem feminina e mesclada de receio, acusa a serpente: (p.67) (GRIMM, 1968).

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Seria, a percepo medieval da realidade, qualitativa, adjetivada pelas expectativas que as verdades da f despertariam no sujeito, fazendo do prprio corpo do mundo uma continuidade das expresses e necessidades avultadas no plano subjetivo pela doutrina das Escrituras, pelas imagens saltantes da pintura, da arquitetura, que pareciam enredar o homem medieval trama divina, ao drama da salvao. Assim
Onde pomos uma geometria, os homens da Idade Mdia e do Renascimento viam valores. A natureza no , para eles, um sistema de quantidades, mas uma hierarquia de qualidades. A sua tcnica, mesmo a do clculo, continua a ser de tal maneira rudimentar que nem sequer lhes permitia medir comodamente. A utilizao de algarismos rabes no se expande antes dos primeiros anos do sculo XVII e, quando o leitor se serve dos algarismos romanos, veja l se cmodo multiplicar XXIII por XV (LENOBLE, s.d., p.208)18.

O referido autor ressalta que os homens medievais no se achavam, nesta perspectiva, desprovidos nem de nossa fsica, nem de nossa tcnica e, mesmo que o seu mundo fosse menor em dimenses a geografia regional de Francis Bacon e menos abastecido em espcies vivas e substncias qumicas catalogadas os tesouros de Humboldt - a natureza era repleta de valores e presenas que preenchiam a sua afetividade. Os cipodes, os drages e os unicrnios, se no eram vistos, reconhecidos na particularidade de seu ser, faziam, assim mesmo, parte de um tipo de maravilhoso que parecia escapar ao mundo cotidiano dos homens, estimulando-o.

O reino do algoritmo matemtico, que precisa as particularidades em um nvel de abstrao que substantifica toda a estrutura horizontal do mundo, fazendo, como fez Descartes (DURANT, 2000), do pensamento o nico smbolo possvel para expressar o significado de Deus, era algo distante na Idade Mdia. O mundo, dessacralizado parcialmente para o domnio via trabalho, era ainda animado, desconhecido e, simultaneamente, adornado por uma geografia fabulosa.

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Uma interessante discusso acerca dos usos da matemtica na Idade Mdia feita por Crosby (1999). A seguinte frase, extrada de seu livro A mensurao da realidade, sintetiza bem o cenrio da poca no que tange quantificao: Alm de um pendor para o genrico e o impressionista, os europeus ocidentais, especialmente os que viveram no que chamamos Idade Mdia, sofriam de uma alta de meios claros e simples de expresso matemtica. No dispunham de sinais de soma, subtrao ou diviso, nem dos sinais de igual ou raiz quadrada. Quando precisavam da clareza das equaes algbricas, produziam, tal como os antigos, frases longas e embrulhadas, quase proustianas. Seu sistema de expresso numrica, herdado do Imprio Romano, era suficiente para a feira semanal ou a coleta local de impostos, mas no para coisas mais grandiosas (p.50).

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A natureza, dessacralizada em certa medida para que o homem cumprisse o castigo da Queda, ainda falava ao homem o significado da Criao. Amigvel no possibilitar da vida; inimiga na atuao enquanto sujeito que requer uma reao do homem aps a maldio do solo. Cada coisa realiza um fim, de acordo com Santo Toms de Aquino, condizente com o tipo de derivao que possui do Absoluto, tomado enquanto ato puro que dispensa o recorte da potncia, enquanto perfeio suprema que espalha suas graduaes pelo mundo.

Y no puede ocurrir que la existencia sea causada por la prpria forma ou quididad de la cosa, quiero decir como si ella fuera sua causa eficiente, porque en este caso la cosa sera causa de s mesma y se dara la existencia a s mesma, lo cual es impossible. Por lo cual es necesario que toda cosa cuya existencia sea distinta de su naturaleza, tenga la existencia por otro. Y puesto que todo lo que existe por otro se reduce a lo que existe por s mismo, como a una causa primera, es necessario, por conseguinte, que haya alguna cosa que sea causa del ser de todas las cosas, porque ella misma es slo existencia; de otro modo habra que recurrir a una seria infinita de causas, ya que toda cosa que no es slo existencia tiene una causa de su existencia, como se ha dicho. Es manifiesto, por tanto, que la inteligencia es forma y existencia y que recibe su existencia de un primer ser, el cual es slo existencia y sta es la causa primera que es Dios (AQUINO, 1963, p.62-3).

Em Aristteles, como ressalta Abrantes (1998), o movimento natural se faz por uma modelagem da matria pela forma, sendo esta a alma - imanente, potencial em todo o ser, negando a atuao de um Demiurgo, de um agente externo, de um criador, dada a prpria eternidade do mundo. Entretanto, em So Toms de Aquino (1225-1274)19, principal cristianizador deste aristotelismo, a hierarquia do universo se d em um tipo de relao vertical em que a perfeio de Deus distribui-se desigualmente, qualitativamente fornecendo ao mundo, na distino das diferentes potncias, um arranjo quase que orgnico, dinamicamente assentado

importante de se ressaltar que So Toms de Aquino deu um importante passo para a separao entre o Livro de Deus e o da natureza, apartando teologia e filosofia. H, como ressalta o prprio So Toms de Aquino, em seu O Ente e a Essncia, a possibilidade de conjuno entre acidente e sujeito, sendo o primeiro totalmente dependente da existncia do segundo. Assim, os atributos masculinos e femininos no permaneceriam nos animais se deles retirarmos a forma animal. Desta impossibilidade de unidade, como ocorre na confluncia entre forma e matria que constitui a essncia dos seres mesmo daqueles em que o perecer faz morrer com eles esta essncia resulta que no acidente no h, na hierarquia que constitui o universo tomista, a interveno ou uma graduao derivativa de Deus. Existe, mesmo que vinculada a uma concepo hierrquica de universo que toma na diferena graus relativos de derivao do Absoluto, um livre jogo na natureza, que pode causar o mal no qual Deus, pelo menos diretamente, no sobrepe a Sua vontade.

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nestas diferentes derivaes do Absoluto. O mundo criado e cada criatura toma emprestada de Deus da a relao vertical a sua potncia, o recorte do seu ser perante o absoluto que provm Dele. Em Aristteles (384-322 a.C), pelo contrrio, a potncia imanente cada criatura, potncia esta que a conduz sempre a se transformar em algo melhor, mais perfeito do que no (FARIA, 1994). No cientista da Antigidade, ento, a natureza possui um princpio externo de conduo teleolgica, o que a tornaria independente da interveno de um Demiurgo platnico, de um Deus cristo.

Contudo, h, no tomismo, o prevalecer daquele tipo de relao metafsica entre physis e logos, em que a primeira vista somente, dado o seu estado de imperfeio, enquanto sombra de uma plenitude distante, agora escalonada pelo tomismo j no sculo XIII , verticalmente, nas graduaes da perfeio dos seres, indo daqueles compostos, surgidos pela conjuno formamatria, at aquelas inteligncias que dadas a sua proximidade com Deus, subsistem por si mesmas, enquanto forma, sem matria. Nos diferentes graus de pureza ontolgica, Deus apresenta o esplendor e o acidente a pobreza. No saber metafsico, o particular, a matria, o contingente, o existencial, o histrico continuam, como ressalta Bornheim (1977), destitudos de importncia e tudo se passa no tipo de relao vertical que toma o fsico enquanto repositrio do que se encontra alm dele, no perceptvel pelos sentidos. Aqui, os contedos do mundo seriam, necessariamente, derivaes de Deus, resqucios do que Nele plenamente se faz contido. Neste sentido, os contedos do mundo nos (re) ligariam a Deus. Tudo se inicia e se encerra na religio.

Os anjos representariam, neste cenrio, smbolos da mediao entre a transcendncia do significado e o mundo manifesto dos signos concretos (DURANT, 2000). Permitem, tais inteligncias de acordo com a denominao tomista o vnculo entre o inferior e o superior, agindo sobre os assuntos humanos como ocorre freqentemente na Bblia. A Idade Mdia deixa de existir, em todo o seu arcabouo metafsico, com o desaparecimento deles (GOUHIER apud DURANT, 2000), intermedirios da vertical relao entre a physis e o logos. Vinculam, tais inteligncias, a transcendncia de Deus aos contedos do nosso mundo, atuando na consecuo destes.

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A verdadeira explorao cientfica desta relao vertical entre mundo da carne e o mundo do esprito s nos permitida aps a morte. Contudo, Dante, guiado por Virglio a fez, construindo, nesta viajem, segundo Lenoble (s.d), uma Geografia mstica, repleta de simbolismo:

Tal como a Terra o centro do mundo, da mesma forma Jerusalm, a cidade da Redeno, est no centro das terras habitadas. Mas quando no canto I do Purgatrio, Dante deixa o nosso lugar de provao e de pecado para penetrar na Jerusalm nova, situa a sua entrada ainda no nosso globo, exatamente nos antpodas de Jerusalm. Regio misteriosa, ainda desconhecida dos homens, onde temos de nos virar para o norte para ver o Sol, que ento se desloca da direita para a esquerda e onde ele pde contemplar as quatro estrelas [...], sem dvida primeiro eco das narrativas desses intrpidos viajantes que acabavam de descobrir o Cruzeiro do Sul (p.215).

Em vida, nos aproximaramos de Deus observando suas marcas esparramadas sobre o mundo, significantes de um significado que se estende para muito alm delas. Constitui-se o espao, neste sentido, em abstrao simblica, no encerrado, portanto, no significante do emprico. Faltaria-lhe o significado que lhe emprestaria sentido, finalidade, porque. Ser este o teor da Geografia produzida no perodo. disso que falaremos agora.

2.2- Os contedos do espao

Na Idade Mdia, as peregrinaes ocorridas levando cristos at a Palestina expressaram


um contexto em que os olhos da f, construdos nos valores absorvidos nas Escrituras, recitados rotineiramente, desarticulavam espao e tempo, descrevendo formas e situaes que, em verdade, remetiam-se somente aos tempos e espaos contidos na Bblia, fazendo dos lugares retratados nada mais do que meras marcas, smbolos de um passado ainda desenrolado sobre um mundo afastado de sua atualidade:

At porque a nossa redeno j havia comeado na cidade de Nazar pela encarnao de nosso senhor, onde a anunciao foi feita por um anjo, ns nos propomos a comear a nossa descrio por ela que est cerca de sessenta milhas distante de Jerusalm, e tocar de leve e igualmente os lugares que localizam-se entre este local e a Cidade Santa...esta mesma cidade, a qual est dez milhas de distncia de Tiberias, a principal cidade da Galilia e adequadamente chamada A Cidade do Salvador porque Ele foi nela recebido e nela cresceu: de onde Ele foi chamado Nazareno. Nazar , sendo interpretada, uma flor ou

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um arbusto e corretamente chamada, porque nela nasce a flor cuja fragrncia envolve o mundo...Corre em Nazar uma pequena fonte (legendria?) da qual Jesus na sua infncia ia buscar gua para a sua me. Uma milha de Nazar na direo sul est o lugar chamado o precipcio onde aqueles que encontraram Jesus queriam arremessa-lo e em nossos dias chamado de O Salto do Senhor. H duas milhas da cidade de Nazar est a cidade de Sepphoris, na estrada que leva at Accon. Ana, a me de Maria, que foi a me de Jesus, era de Sepphoris...(STEWART apud KIMBLE, 2000, p.96).

O trecho acima reproduzido pertence obra Descrio da Terra Santa, escrita por Joo de Wrzburg no sculo XII20. Chegando em Jerusalm, relata Kimble (2000), Wrzburg descreve os lugares sagrados da Terra Santa, comeando pela Igreja do Santo Sepulcro, passando pelo Porto de Davi. A narrativa segue, de acordo com Kimble (2000), descrevendo assuntos e a topografia bblica e singularmente destitudo de informaes testemunhadas com os prprios olhos (p.96). Tathan (1960), fazendo anlise semelhante, ressalta que este tipo de peregrino, presente em um nmero maior entre os sculos XII e XIII, viajava preparado reverentemente para novas maravilhas e eram maravilhas com os olhos da f que, ao voltar, descrevia (p.552).

Lenoble (s.d.) descreve semelhante situao em obra datada do incio do sculo XVI, o que vem a demonstrar, em certa medida, que a mudana do tipo de apreenso da realidade ainda longe estava de constituir o jogo de alteridades que absolutizam sujeito de um lado e objeto, do outro. A grafia dos lugares, inclusive o tipo de topografia imposta pelo trabalho humano, era repleta de um contedo trazido pelos tempos passados que tornavam vvidos, ainda, os lugares bblicos, constituindo o mundo ainda enquanto um repositrio das palavras de Deus, igualando a realidade emprica com o contedo das Escrituras. Nestes termos, Lenoble (s.d.) analisa a obra de um burgus de Troyes, Voyage Hirusalem que, como novidade, inseriu em sua topografia bblica um forte interesse pelas cidades populosas e seus mercados. Passou pela Terra Santa,
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Em seu livro, Geografia na Idade Mdia, Kimble compara esta narrativa de Wrzburg com uma outra narrativa feita por um peregrino rabe, na mesma poca. Joannes Phocas assim descreveu o Lbano: Monte Lbano...() uma grande montanha vestida num manto de neve, enfeitada por argolinhas, povoada por cedros e ciprestes e adornada com muitas rvores frutferas das mais variadas espcies. O lado prximo ao mar habitado pelos cristos, enquanto os sarracenos vivem no lado que d para Damasco e Arbia. Das ravinas e desfiladeiros nascem muitos rios que vo na direo do mar, belos e excessivamente frios na poca em que as neves esto se derretendo, e esfriam as fontes que abastecem. No sop desta montanha est Tripolis que foi construda no stio de uma pennsula; de uma pequena ponta, como um brao de rio que vem do Lbano, corre na direo do mar na forma de uma lngua, elevando-se no seu limite oriental. At o topo dessa terra elevada, o fundador desta cidade lanou as suas fundaes...(2000, p.97). H, como ressalta Kimble, uma matria geogrfica mais nova em Phocas, se compararmos a sua descrio com a de Wrzburg, alm de uma maior fidelidade bastante potica, verdade - s verdadeiras feies geogrficas do local descrito.

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visitando pontualmente os lugares de peregrinao, depois foi ao Egito, realizando a ascenso do Sinai, embarcando, finalmente, em Alexandria, para a viagem de regresso. Sobre tal viagem, Lenoble (s.d) assim se expressou:

No possvel imaginar um relato de viagem mais seco. Em parte alguma aparece aquilo a que chamamos de sentimento da Natureza. Trepou o Sinai, de onde viu o mar (diz ele), mas nem a montanha nem o deserto, nem os costumes estranhos dos povos por que passa parecem ter feito nele a menor impresso [...] Em contrapartida, abundam os pormenores daquilo a que tivemos a tentao de chamar a pouco de a geografia mstica. Logo em Veneza, fala das centenas de relquias que os viajantes que mantm relaes com o Oriente trouxeram para esta cidade: relquia de Cristo, da Virgem, dos apstolos, dos santos, dos patriarcas, dos magos, dos arcanjos. Cada uma delas possui uma propriedade curativa extremamente precisa, que bastaria para atestar cientificamente a sua origem se ele tivesse a mnima dvida sobre a sua autenticidade histrica. Na Palestina, viu os vestgios de passos de Nosso Senhor e dos Anjos que vinham conversar com Abrao; [...] no cume do Sinai v um rochedo escavado em forma de assento: quando Deus lhe apareceu, Moiss, assombrado, caiu para trs e o rochedo guarda ainda a marca desse evento! [...] O nosso mercador relata todos estes fatos [...] com o seu estado cristo, tal como observa as melancias que se vendem em Pdua e as tmaras que se oferecem em Alexandria, com a mesma conscincia profissional, a mesma naturalidade e, repito, a mnima ausncia de emoo: tudo isso evidente (p.216).

Nos primeiros sculos da era crist, de acordo com Kimble (2000), os primeiros padres da Igreja diziam, tendo como base Scrates, que a nica busca frutfera a que nos ensina os deveres morais e as esperanas religiosas. Se Scrates possibilitou um salto imenso no tipo de razo produzida no Ocidente ao tomar o homem enquanto sistema fechado, procurando estabelecer os limites do humano para, a partir disso, reconhecer o carter extrnseco da natureza (LENOBLE, s.d.), fato este consolidado por Aristteles, um discpulo de um aluno seu, os primeiros padres da Idade Mdia tomam tal tipo de postura no sentido de atrelar diretamente o humano ao transcendente, rompendo com a diversidade da matria. Nestes termos, como ressalta Kimble (2000), o esprito deve estar sujeito a Deus, o corpo ao esprito e o mundo ao corpo, sendo a organizao do mundo subordinada aos interesses espirituais. Deus transcende todo o espao criado. Contm, mas no se faz contido pelas formas corpreas. Atingi-lo exige, assim, um certo nvel de ruptura com o privilgio do emprico, com o privilgio do homem, este sim subordinado ao espao:

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Vs, porm, que viveis to alto e to perto de ns, to escondido e to presente, que no possus uns membros maiores e outros menores, mas estais todo em toda parte, no sois espao nem sois certamente esta forma corprea. Vs criastes o homem vossa imagem e contudo ele, desde a cabea aos ps, est contido no espao (SANTO AGOSTINHO, 1999, P.149).

Carvalho (1994) destaca que no perodo medieval, enquanto obras importantes como a Geografia de Ptolomeu (Sc. I e II d.C) estiveram postas em um segundo plano, ocorreu a proliferao de uma perspectiva geogrfica com base em mitos antigos e explicaes religiosas. Isidoro de Sevilha, Orosius e Santo Agostinho, segundo a autora, elaboraram a Geografia de seu tempo de acordo com os preceitos religiosos dominantes. Por outro lado, obras pags como a Collectanea Rerum Memorabilium, de Solinus, bem como a Histria Natural, de Plnio, tiveram tambm forte influncia sobre a Geografia Medieval, seja ela crist ou leiga.

Olhos da f. Talvez esta expresso no demonstre, em toda amplitude, a verdadeira significao da Geografia na Idade Mdia. No de todo verdadeiro, em nosso ver, afirmar que os aprioris do saber medieval se incrustavam na viso, formando dolos, conduzindo a transfigurao do mundo no recorte do olhar social, cheio de valores, de premissas religiosas que, dando contedo para o imaginrio da poca, faziam da grafia do mundo conhecido um sinal do espao e tempo bblicos. Isto verdadeiro, mas somente em parte.

Kimble (2000) chega a ressaltar a incompatibilidade de uma Geografia produzida pelos telogos frente ao real estado de coisas do mundo na poca. Tais gegrafos, como ressalta o autor, nem chegaram a vislumbrar com a vista o tipo de saber que, em infindveis pginas, transcreviam em seus livros.

Transcrita. Era este o tipo de Geografia que se produzia pelo desenrolar dos contedos dos livros sobre um mundo cujas evidncias empricas em muito destoavam daquilo que sobre ele se afirmava existir. Os especialistas, destaca Kimble (2000), eram desconhecidos. Como destaca Carvalho (1998) o fato do saber medieval partir dos clssicos e ser reproduzido com certas liberdades, de acordo com o autor copista, levou mais manuteno do que inovao do conhecimento geogrfico (p.5).

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Neste contexto, Orosius e Isidoro de Sevilha escreveram enciclopdias abrangendo quase todos os ramos do conhecimento, incluindo importantes relatos acerca do conhecimento geogrfico do ecmeno conhecido.

Orosius, um padre espanhol do sculo V, inspirado, pelo menos aparentemente em Santo Agostinho, de quem fora discpulo, foi citado por quase todos os enciclopedistas cristos at 1300 d.C. Escreveu uma histria do mundo, De Civitate Dei, e uma obra visando demonstrar a independncia do cristianismo frente s calamidades que habitavam o mundo por sua poca21: Historia Adversum Paganos.

Apesar de seu mtodo a-histrico, Kimble (2000) ressalta que tal obra possui um lcido e quase bem informado captulo introdutrio sobre os pases e naes do mundo de seu tempo. H, em tal obra, uma considervel independncia frente a Ptolomeu e Plnio, baseando-se em fontes anteriores, como Estrabo (KIMBLE, 2000).

Isidoro de Sevilha (600-636) foi o autor, segundo Kimble (2000), da mais representativa compilao da Idade Mdia. Nos vinte livros que compem a sua Etymologiae ou Origens, tanto o dcimo terceiro quanto o dcimo quarto possuem importantes informaes e discusses de carter geogrfico. O primeiro procura discutir o mundo como um todo, dissertando sobre a forma da Terra, ao passo que o segundo procura realizar uma diviso poltica do mundo conhecido.

Possuindo uma menor ortodoxia frente o saber pago, Isidoro de Sevilha escreveu sua compilao tendo como base compilaes anteriores, simplesmente redobrando sobre os antigos conhecimentos o tipo de crivo que forneceu a estas informaes, mantendo em alta a sua popularidade at os sculos XIV e XV (KIMBLE, 2000).

Uma das caractersticas presentes ao longo de toda a histria daquilo que se pode chamar de Geografia Medieval fez-se bastante presente em Isidoro de Sevilha. O plgio, a apropriao de certas informaes que, alm de no conterem a indicao das fontes, ainda, em alguns casos, era
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A queda de Roma perante os godos em 410 d.C.

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distorcida, moldada no esforo de retrica do autor. Foi assim que de acordo com Kimble (2000), pargrafos inteiros, em Isidoro, foram retirados de fontes pags sem que houvesse aluso s referncias. Quanto s deturpaes, temos que em sua Etymologiae os habitantes da Etipia foram descritos com as mesmas palavras que Solinus usou para descrever os indianos.

Em seu Questiones in Vetus Testamentum, Isidoro de Sevilha reconheceu a influncia dos escritores ps-clssicos e dos mais recentes, como Solinus e at mesmo Orosius. Minha voz no mais do que suas lnguas, disse Isidoro em tal obra. A sua Geografia, como a produzida por Orosius ou mesmo pelos padres posteriores, como Maur, Beda e Dicuil, foi construda muito mais pelo exerccio de reproduo dos dizeres presentes nas autoridades do passado, inclusive daquelas representantes do saber pago, do que tendo por base experincias vividas pelo prprio autor.

Assim, nos primeiros sculos do cristianismo e cremos que esta uma caracterstica presente em todo o perodo da Idade Mdia , o trabalho da observao, de acordo com Kimble (2000) era rejeitado pela coleo e a anlise; os experimentadores eram substitudos pelos comentadores. A histria do espao e do tempo era recontada de maneira circular. A reverncia s autoridades, fontes luminosas de um passado adjetivado enquanto superior dada sua proximidade com a obra primeira de Deus, com a Criao, parecia fazer do espao passado enquanto um repositrio de signos em que a linguagem de Deus neles imanente ainda no havia se perdido no fragmento da unidade primognita que tomou curso coma histria mundana. Assim, como destaca Foucault (1999) com relao ao tipo de epistme predominante at o sculo XVI,

[...] no h diferena entre essas marcas que Deus depositou sobre a superfcie da Terra, para nos fazer conhecer os seus segredos interiores e as palavras legveis que a Escritura ou os sbios da Antigidade, esclarecidos por uma luz divina, depositaram nesses livros que a tradio salvou (p.46).

Os olhos da f, como j dissemos, no substituram a realidade emprica por uma outra transfigurada na divinizao do corpo do mundo, ponto transitrio para um porvir perfeito, eterno, infinito. As necessidades de supresso das vicissitudes do meio eram, como nem poderia deixar de ser, fundamentais, como procuramos demonstrar no princpio da tese. 79

Contudo, no plano da produo do conhecimento, tal tipo de vnculo entre teoria e prtica esteve longe de existir em um contexto em que, como ressalta Hirschberger (1959), todas as questes da filosofia eram resolvidas no mbito da teologia. O crer para compreender e o compreender para crer de Santo Agostinho bem explicita o tipo de relao metafsica que preencheria a diversidade do nosso mundo, a sua horizontalidade, pelos significantes transpostos de um superior significado, o smbolo divino que fecha o mundo medieval e coloca-se enquanto ponto de partida e de chegada de todo e qualquer conhecimento oficial, amparado no tipo de controle ideolgico exercido pela Igreja.

Deus, para Hirschberger (1959) d sentido para tudo, desde as relaes pessoais at s instituies polticas, sendo nossa a tarefa, perante de uma ordem dada, natural, apenas de reconhecimento.

Se os marinheiros que navegavam pelo Mediterrneo e pela costa Atlntica do Gibraltar possuam cognies prticas mais estreitas, como ressalta Tucci (1984), as suas aspiraes respondiam a questes diferentes se comparadas abstrao teolgica. Se em So Toms de Aquino as provas extradas da natureza serviriam enquanto elemento viabilizador da f, sendo, portanto, capazes de propiciar um novo tipo de verdade, inerente prpria natureza, nos primeiros padres, a distino entre religio e cincia no era nem um pouco promissora, ou pelo menos embrionria.

Em Annimo de Ravena, de acordo com Kimble (2000), que viveu no sculo VII, a busca de conhecimento dos limites orientais era uma grande blasfmia para os cristos, pois as Escrituras no falavam em nenhum homem mortal que poderia penetrar no Paraso secreto de Deus, protegido no extremo Oriente pela espada flamejante dos querubins. Limites do mundo e limites das Escrituras se confundiam na geografia regional da Idade Mdia. E isto era suficiente. Maur, que viveu entre os sculos VIII e IX veio a encontrar tambm nas Escrituras uma justificativa para a diviso da Terra em trs partes:

E mais apropriada a diviso da terra em trs partes, pois foi favorecida com a f da Santssima Trindade e ensinada pelos Evangelhos, onde lemos as palavras

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do Salvador que o mundo como um fermento que a mulher tomou e ps em trs medidas de alimentos at que tudo tivesse crescido. Isto , a Santa Igreja na terra que foi povoada pelos trs filhos de No fermentados pela doutrina dos Evangelhos, penetrar nos coraes da f, at que toda a humanidade seja convertida pela retido e conhecimento espiritual para a adorao e o servio de Deus (MAUR apud KIMBLE, 2000, p.43-44).

Na Idade Mdia, os trs continentes Europa, frica e sia eram tambm simbolizados pelas figuras dos trs reis magos (TUCCI, 1984) e o fermento a que se referiu Maur aponta, no nosso ver, a necessidade de um nico ponto de convergncia da humanidade, opondo-se a todo o tipo de teoria poligenstica acerca da propagao da vida. Tudo deriva da criao, de um mundo no eterno que comeou a se humanizar pelo foco primeiro de Ado e Eva.

Cosmas Indicopleustes (sc. VI), por seu turno, foi mais longe, negando toda e qualquer referncia s autoridades pags. As Escrituras, segundo ele, so adequadas e proveitosas no somente enquanto doutrina, censura e instruo de retido, mas tambm para o prprio conhecimento da terra. Em sua Topografia Crist h uma crtica, semelhante feita por Lactncio, acerca da controvertida questo dos antpodas, refutando os argumentos aristotlicos para a sua legitimao. Alm do mais, se os apstolos foram mandados a percorrer todo o mundo para pregar os Evangelhos a todas as criaturas, por que ento no fizeram eles nenhuma aluso a uma parte da terra como a dos antpodas? Justamente porque no existem estes antpodas (KIMBLE, 2000).

Poderamos aqui nos alongar nos exemplos desta geografia bblica que to bem exemplificada no livro de George Kimble. Em verdade, o que a riqueza de tais exemplos nos permite vislumbrar que Orosius, Isidoro de Sevilha, Maur, Cosmas Indicopleustes e vrios outros deste perodo da patrstica que aqui no citamos, no detinham um conhecimento geogrfico de acordo com o seu tempo, como o prprio Kimble (2000) afirma. Apenas reproduziam aquilo que encontravam nos livros e nas contribuies das autoridades do passado. Neste tipo de relao, o presente configurava-se de acordo com os traos do passado, imbricando, como j dissemos, a grafia do simbolismo bblico com o mundo emprico dos fatos. Ento,

A geografia era qualitativa. As pessoas das ndias eram vagarosas porque se encontram no primeiro clima, no de Saturno; e Satrno vagaroso e pouco se

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move; j os europeus, um povo ativo, eram de uma regio do stimo clima, o da lua, que circunda a Terra com mais rapidez que qualquer outro planeta. At os pontos cardeais eram qualitativos. O Sul significava calor e estava associado caridade e Paixo de Cristo. O Leste, voltado para a localizao do paraso terrestre, o den, era especialmente poderoso e, por isso que as igrejas tinham uma disposio Leste-Oeste, ficando a extremidade que interessa, o altar, no Leste. Os mapas-mndi eram desenhados com o Leste no alto. O norte verdadeiro ficava no Leste, princpio ao qual nos curvamos respeitosamente toda vez que nos orientamos (CROSBY, 1999, p.47).

Os olhos da f, de que h pouco nos referimos, explicitam, no contexto da Idade Mdia, do saber geogrfico produzido oficialmente, no uma falha do sentido ou a negao deste mas, fundamentalmente, a explicitao de um tipo de conhecimento em que o todo o texto produzido, para tornar-se oficial, deveria possuir um carter religioso. A mundaneidade do conhecimento gerado pela necessidade, do tipo que permite um salto tcnico como o conhecido na Idade Mdia, ganha pouca relevncia, ou, pelo menos, no se incrusta no tipo de relao vertical entre matria e esprito que hierarquiza todo o cosmos medieval, o saber metafsico. Como ressalta Santos (1959), citando Clemente de Alexandrina (sc. II e III), todo texto religioso inspirado pela divindade, tendo, sempre, um segundo sentido, espiritual, mais elevado que o sentido material do homem vulgar, da sensualidade de nosso conhecimento e das fraquezas da nossa natureza. Clemente de Alexandria desenvolveu um mtodo para conseguir compreender a letra oculta por detrs das Escrituras (SANTOS, 1959). No mesmo sentido deveria se dar a interpretao do mundo, do livro da natureza, ainda no isolado no tipo de abstrao de seu contedo que a linguagem matemtica passar a fornecer principalmente a partir do sculo XVII com Galileu e Descartes. No h, como destaca Foucault (1999) diferena entre as marcas visveis que Deus depositou na superfcie da Terra e as palavras legveis nas Escrituras. Tais marcas constituem o significante de um significado transcendente, servindo apenas de ponto de partida, no de fim para um tipo de saber voltado para o afastamento de toda e qualquer corrupo na busca de uma pureza ontolgica dos seres. Os sbios da Antigidade, resplandecentes no tipo de luz divina que receberam, depositaram em seus livros o verdadeiro significado desta grafia do mundo, significado este dado desde sempre, atemporal.

Na prpria situao de ameaa que estimulou a origem do modo de produo feudal, encontra-se uma certa explicao para este domnio do contedo dos livros sobre o prprio 82

contedo do mundo. Houve, em virtude disso, uma maior preocupao em preservar os fragmentos de texto do que de enriquec-los de fato e as velhas opinies possuram mais importncia do que a prpria realidade presente (KIMBLE, 2000). Da a coleo e a anlise serem enaltecidas em detrimento da prpria observao. O mundo fechava-se em espelhos e neles as imagens foram depositadas por Deus indiretamente atravs das autoridades e pela prpria autoridade mxima de que era revestida a Bblia.

A palavra, como destaca Foucault (1999) restitui vida s linguagens adormecidas e o discurso dos antigos est ajustado s prprias coisas, sendo a verdade to arcaica quanto a instituio de Deus. este, inclusive, o significado da Etymologiae de Isidoro de Sevilha: a busca de reestabelecimento da etimologia das palavras para se alcanar a verdadeira essncia das coisas que elas designam (FRANCO JUNIOR, 1992). Cabe-nos, portanto, reaproximar-nos deste significado das coisas do mundo, fugindo do labirntico jogo das sensaes, alando a vista a da alma para o plano divino que nos livra a todos da transitoriedade do mundo. Os olhos da f, portanto, dado o simbolismo que apreendem no mundo, relacionam-se no ao aprimorar do sentido para que ele se espelhe, pelo menos da maneira mais lmpida possvel, o que de verdadeiro h no mundo, nos lugares percorridos, na natureza observada. No se transfiguram em um instrumento da inteligncia, mas do indivduo como um todo, incrustando no mundo todo o quadro cultural que alicera o sujeito cognitivo, diluindo o particular, reduzindo-o ao contingente do absoluto explicitado por Deus. Os olhos da f apreendem o mundo enquanto smbolo, e esta uma questo fundamental para se compreender a Geografia na Idade Mdia. este tipo de relao com o emprico que levou Kimble a afirmar que:

A Geografia do sculo XIV essencialmente a Geografia do sculo VIII e , de fato, muito pouco diferente daquela do sculo XV, pois Colombo (como Alexander von Humboldt primeiramente observou) retirou muito de suas idias de Pierre dAilly, que bebeu-as amplamente de Roger Bacon, que, por sua vez, foi fortemente influenciado pelos primeiros padres (2000, p. 56).

Os chamados mapas TOs bem explicitam esta tomada do mundo enquanto smbolo. Em tais mapas, como ressalta Santos (2002), os fenmenos apresentados esto no interior de um crculo e o mundo se apresenta dividido em trs partes distintas (sia, Europa e frica). A Ilustrao 4, datada de 1472, demonstra a estrutura tpica de um mapa TO, representando o 83

contedo cartogrfico de Isidoro de Sevilha. O detalhe fica por conta que tal mapa o primeiro definitivamente impresso de que se tem notcia.

Ilustrao 4- Isidoro de Sevilha. Mapa mundi tripartido (To). Este o primeiro mapa impresso na Europa, datado de 1472. Fonte: www.artehistoria.com.

Estas trs partes ilustradas no mapa TO encontram uma justificativa na Santssima Trindade, nos trs reis magos (TUCCI, 1984) e na prpria diviso bblica que No fez entre os seus filhos Sem, Cam e Jaf (SANTOS, 2002), justificativa esta que se coloca fundamental, uma vez dada a necessidade de similitude entre o contedo do mundo e o significado oculto das Escrituras.

Tais mapas, segue explicando Santos (2002), no indicam lugares, caminhos ou qualquer referncia toponmica, demonstrando, nesta perspectiva, uma ruptura com relao tradio cartogrfica antiga, principalmente da advinda de Ptolomeu, preocupada com a preciso geomtrica e toponmica de suas construes. Desta feita, tais mapas, gerados no ambiente da 84

patrstica, antes de buscarem um distanciamento entre imaginao, especulao religiosa e mundo emprico, constituram-se muito mais em esquemas simples, projetados para ilustrar textos litrgicos ou livros sagrados (SANTOS, 2002). Assim,

Torna-se necessrio ter presente que durante muitos sculos tanto na tradio ocidental como na de outras religies os habituais mapas do mundo no foram um produto do empirismo geogrfico. Regra geral, inspiraram-se em especulaes cosmolgicas e, excluindo os impedimentos devido ao escasso desenvolvimento do saber astronmico e matemtico, s vagamente elaboraram dados concretos e nem se preocuparam muito em oferecer uma representao verdadeira das configuraes geogrficas. [...] os mapas do mundo codificavam uma representao mediata da superfcie terrestre, expressa atravs de formas simblicas pertencentes religio oficial e cultura de grupos dominantes, com significaes e finalidades vrias (TUCCI, 1984, p.137).

O referido autor acrescenta que, principalmente na alta Idade Mdia, as cartas nuticas e os mapas regionais, dado o seu carter prtico, se baseavam em informaes e observaes concretas, constituindo, desta feita, o tipo de separao entre o saber desenvolvido atravs das necessidades cotidianas e a oficialidade religiosa, revestida pelo saber teolgico.

A abstrao cartogrfica do espao na Idade Mdia assume, portanto, um carter alegrico, com ocasionais referncias verdadeira grafia do emprico, apresentando, segundo Tucci (1984) uma intencionalidade simblica, constituindo a representao enquanto um repositrio de valores, de significaes religiosas que, no nosso ver, introduzem na finitude da matria, no corruptvel e labirntico mundo dos sentidos, os traos do infinito, da transcendncia e, ao mesmo tempo, participao de Deus em nosso mundo. O flagelo dos sentidos, que constitui parte das 70 enfermidades depositadas em Ado por Deus, aps o pecado original (FRANCO JUNIOR, 1992), de acordo com a verso grega da vida de Ado e Eva, reflete esta impossibilidade de apreenso do estado de foras ocultas que se situa por detrs das aparncias do mundo emprico. So Paulo, inclusive, ficou cego, para que elevasse a sua compreenso que, antes disso, estava verdadeiramente presa em trevas (FRANCO JUNIOR, 1992)22.

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Neste sentido, Santo Agostinho, Santo Anselmo, So Bernardo (1090-1153) e Santo Toms de Aquino concordam, segundo Franco Junior (1992) que o homem, criatura exilada no mundo, no seno um doente que se precisa curar, um morto, pela Queda, que se faz necessrio ressuscitar.

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este o verdadeiro sentido da atitude simblica de tais mapas: expresso imprescindvel na linguagem das metforas, nas comparaes, transposies e que o esprito humano, como requer Clemente de Alexandria, no pode expressar-se com propriedade usando os conceitos com o seu uso exclusivamente material (SANTOS, 1959). O smbolo, nestes termos, constitui-se na linguagem do operatoriamente inexprimvel, como ressalta Santos (1959), e a expresso direta do mundo emprico sobre os sentidos era, nestes termos, uma sombra bastante tnue de um mundo de significaes mais amplas. Tal mundo est encortinado para os que se paralisam em sua manifestao material primeira.

Nestes termos, tais mapas medievais pretendiam promover muito mais uma matria de reflexo do que um instrumento operativo, transparecendo uma aspirao a uma realidade espiritual bem mais plena e significativa do que a realidade contingente (TUCCI, 1984). A fuga do cotidiano, emblema do maravilhoso, das utopias medievais como a Cocanha23 e o Paraso, parece, tambm, encontrar significao em tais mapas, que verticalizam a relao da finitude com o transcendente, preenchendo a afetividade de significados.

Em tal plano discursivo, segundo Santos (2002), no h o objetivo de conferir ao pensamento qualquer tipo de legitimidade, tornando-se operacional para a cotidianeidade.

[...] o saber se h ou no antpodas, se a terra ou no redonda, se o paraso fica ou no no extremo leste do ecmeno, de forma alguma pode ser transformado em um saber operativo (tcnico) mas, de uma maneira ou de outra, um discurso justificador, que se fundamenta nas expresses materiais de um novo mundo (Lactncio e Santo Agostinho) que, paulatinamente, substitui as relaes

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Em seu livro de contos e lendas da Europa Medieval, Massardier (2002), nos oferece uma boa impresso acerca da contedos que fizeram da Cocanha uma utopia da abundncia em meio ao rido cotidiano campons: Jacques... Eu me chamo Jacques... Onde estamos? No Paraso? Ser que eu morri? No entanto voc no se parece nem um pouco com os anjos que nosso vigrio descreveu. A pergunta diverte ainda mais Bonvivant. No Paraso, no Paraso... H h h! Que nada, o Paraso uma chatice. Sem falar, meu amigo, que o regime alimentar de l rigoroso demais: s gua e frutas, nada de vinho nem doces...Hum...Prove s este aqui!Jacques arregala os olhos: o homem acaba de engolir um pedao do parapeito da ponte, no qual se debruava. Jacques se aproxima, cheira, prova por sua vez, depois mete os dentes na ponte. Quem diria! Hum...... de......po de mel. Bem vindo Cocanha, que nenhuma outra terra capaz de igualar (Com um gesto amplo, Bonvivant designa os arredores.) Aqui abundam as coisas boas, sem que ningum precise semear para colher. Nunca tem inverno nem geada, nunca tem seca nem fome. E nenhum senhor vem roubar nossos celeiros nem devastar nossas plantaes. Venha, voc ser meu convidado! At chegar minha casa, ter oportunidades de sobra para maravilhar-se e...deliciar-se!(p.30-1). Segue, assim, a personagem Jacques, pobre campons, no mundo dos sonhos, sob a companhia de Bonvivant, at que a sua mulher o desperte para a frgil realidade cotidiana das relaes de servido.

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dadas pelo Imprio Romano e procura dar um sentido lgico para a sua continuidade (p.38).

A construo de tais mapas obedece, em um primeiro plano, no a uma metodologia e problemas exclusivamente geomtricos e astronmicos, mas constitui-se, fundamentalmente, no prprio valor cultural que a cartografia assumiu em diferentes sociedades, como bem destaca Tucci (1984). Portanto, o mapa medieval no precisa demonstrar os lugares em suas determinaes geomtricas e matemticas, segundo Santos (2002), mas o lugar outro, o u-topos, implicando, fundamentalmente, na garantia de manuteno das relaes dadas, o caminho de transformao da carne em esprito, do esforo em descanso, da aridez presente no cotidiano em uma fluidez surgida pela eternidade paradisaca.

Na baixa Idade Mdia, entretanto, as cartas nuticas e os mapas regionais, dado o seu carter prtico, se baseavam em informaes e observaes concretas, constituindo, desta feita, o tipo de separao entre o saber desenvolvido atravs das necessidades cotidianas e a oficialidade religiosa, revestida pelo saber teolgico. Santos (2002) destaca que, em pleno sculo XIII, a Carta-Portulano24 j se fazia existente entre os genoveses, visando responder a um novo contexto de necessidades, inspirando-se na experincia efetiva, avultando um estridente vnculo entre teoria e prtica. Aqui, j h a emergncia de rupturas, de fuga do absoluto religioso. Discutiremos isso mais adiante. Voltemos, agora, Geografia livresca, transcrita, de que falvamos em aluso ao saber oficial do perodo medieval. Extremo Oriente. L, de acordo com o relato do Gnesis, encontra-se o Paraso25. Fechado ao homem desde o pecado original significa, durante o transcorrer da Idade Mdia, a
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Marques (apud SANTOS, 2002) esclarece o perfil de tal carta: a carta portulano como tcnica da cartografia articula-se com a nutica utilizada no Mediterrneo: a chamada navegao de rumo e estima. Trata-se de uma marinharia que emprega como principais meios somente a bssola (agulha de marear) e a carta (carta portulano), sem utilizao de observaes e instrumentos astronmicos para determinao de coordenadas geogrficas, mormente a latitude. Por isso a carta-portulano, usualmente desenhada sobre pergaminho, est coberta por uma caracterstica rede de linhas de rumo, estendendo-se a partir de um ou dois, e mais tarde mais, centros de construo (que depois sero as rosas-dos-ventos). O piloto utilizava a linha de rumo escolhida na carta e definida com a bssola, limitando-se a mant-la (p.p.53).

Etimologicamente, o vnculo entre Jardim do den e Paraso se deu da seguinte forma: Deus colocou o homem que modelara em um paradisus, diz a vulgata, aceitando a traduo grega que falara em pardeisos. Palavra derivada do persa pairidaeza. den designava originalmente uma localizao imprecisa, talvez oriunda do termo arcdico Edinu, plancie, mas devido semelhana sonora com outra

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possibilidade de reencontro com cinco caractersticas materiais somente parcialmente presentes em nosso mundo: natureza prdiga, sade, harmonia, imortalidade e unidade (FRANCO JUNIOR, 1992).

Para alguns, de acordo com Franco Junior (1992), o den e o reino dos cus se confundiam e a expulso de Ado deixaria o lugar vazio, esperando pelos eleitos; outros, no transcorrer da Idade Mdia, tomavam o paraso enquanto o lugar provisrio onde as almas dos justos esperariam o momento da ressurreio. H, tambm, um terceiro grupo que o toma enquanto lugar definitivo da beatitude.

Dentro da variedade de temas e interpretaes que se enredam ao tema do paraso, a ns interessa o cenrio que vislumbra a sua existncia concreta na Geografia Medieval, vinculandose ao tipo de perspectiva do maravilhoso e do simblico que tivemos a oportunidade de discutir.

Significao para uma vida, preenchendo-a, pelo menos nos termos da perspectiva, de possibilidades que rompem com um rido cotidiano. Esta, talvez, seja a maior fonte de estmulos para a busca de um lugar que somente se vivifica nas aspiraes populares, nos sonhos de uma experincia mstica e de provao e que, em todo o seu simbolismo, ganhou existncia nas representaes cartogrficas medievais, cristalizando, como destaca Boorstin (apud

CARVALHO, 1994), o dogma cristo e a tradio bblica. Assim,

Entre o desejo e a lenda, um primeiro passo. Entre a lenda transmitida oralmente, por vezes assumindo forma literria, e a tentativa de relacion-la a lugares concretos ou procur-los na superfcie terrestre, o segundo passo foi dado. O terceiro seria cartografar o imaginado (CARVALHO, 1994, p.232).

Isidoro de Sevilha, em sua Etymologiae, seguindo a tradio bblica, situou o Paraso na parte leste, tendo o seu nome traduzido do grego para o latim hortus, que significa jardim. Segundo Isidoro, em hebraico o Paraso identificado com den, Deliciae. Unindo os significados, temos Jardim das Delcias, onde existe toda a sorte de madeiras e rvores

palavra hebraica significando delcias, passou a ser entendida nesse sentido pelos israelitas e pelos cristos (FRANCO JUNIOR, 1992, p.115).

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frutferas, tendo tambm a rvore da vida. L no existe frio ou calor, mas uma contnua temperatura de primavera (SEVILHA apud KIMBLE, 2000, p.34).

Se aquele que Kimble chama de o maior dos gegrafos da Idade Mdia, que estendeu a sua influncia at o sculo XV sobre o Imago Mundi de Pierre DAilly26, dava, em sua principal obra, veracidade geogrfica para o Paraso, colocando-o em seu mapa-mndi, podemos, tranqilamente, imaginar a importncia do lugar ou no lugar sobre o imaginrio medieval.

Carvalho (1994) destaca, na Idade Mdia, os inmeros relatos de homens que teriam chegado at o Paraso. Alexandre, o grande, aps viagem de um ms que passou pela travessia de um grande rio na ndia, teria chegado s suas muralhas. So Brando (484-578) teria atingido o paraso, segundo lenda popular, ao chegar em uma ilha ocidental enevoada, navegando atravs do Oceano Atlntico, em uma poro bastante inacessvel.

A utopia do paraso representa, desta maneira, uma imaginao histrica que nega a histria, sendo, neste sentido, como aponta Franco Junior (1992), expresso de desejos coletivos de perfeio, de retorno at uma situao primordial, sendo, no caso especfico da Idade Mdia, bastante rica na presena de componentes mticos que equacionam as grandes questes espirituais e materiais da sociedade sem a pretenso de solucion-las.

H, enquanto trao marcante nas utopias, de acordo com Chau (1998), um descompasso na construo imaginria desses no lugares, confundindo o tempo e espao de um passado mtico com o corpo de desejos coletivos, situados entre o abstrato e o concreto, como sugere Franco Junior (1992). Assim, Chau (1998) destaca a exaltao de um tempo e de um espao perfeitos, onde Deus se torna para sempre manifesto, orientando o saber e seu avano, a justia, a paz e a felicidade, implicando na dissoluo da barreira entre o sagrado e o profano. A Idade de Ouro, ela mesma uma utopia do tempo, pe-se enquanto condio necessria, se reestabelecida, para que o estado de coisas do mundo caminhe da imperfeio para a absoluta perfeio primeira.

Este sendo bastante influente na empresa de Colombo, como aponta o prprio Kimble (2000) e Giucci (1992)

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O Paraso, nesta perspectiva, representa tais aspiraes, constituindo-se, como ressalta Franco Junior (1992), em uma utopia da abundncia.

2.3- Os contedos do tempo

Paraso no extremo Oriente, como bem aponta o livro do Gnesis. Paraso na regio dos
antpodas, como pensavam So Baslio (330-379), Beda (675-735) e Dante (1265-1321); ou na Zona Tropical, como acreditavam So Toms de Aquino e So Boaventura (1217-1274). Por detrs das dvidas que permeavam a sua localizao precisa, h, como destaca Franco Junior (1992), uma impossibilidade de mensurar o tempo passado nele, sendo, desta feita, a indeterminao do espao elemento fundamental para a prpria indeterminao deste tempo.

H, no plano destas indeterminaes, o problema que permeou, por toda a Idade Mdia, as discusses acerca do tempo: como conciliar a sua mobilidade e a estrutura interna e imvel da realidade que o fundamento da f27 (CHAU, 1998). A soluo, no nosso ver, aproxima-se ao tipo de abstrao simblica do espao que h pouco nos referimos: contar o tempo no no sentido da abstrao matemtica, da quantidade que igualiza as suas marcas em normas de regularidade, somente contanto o relativo que se passa em sua estrutura absoluta. Na perspectiva medieval, Deus, segundo Chau (1998), possui os fios com que tece a histria, fabricando estruturas e
Em Santo Agostinho, o fundamento imvel da f resulta do prprio tipo de imutabilidade que caracteriza o Criador. A corrupo, o transformismo so caractersticas que apenas fazem-se presentes no mundo dos homens, na cidade dos homens, bem como em toda a Criao, contrastando com a eternidade que dissolve o passar dos dias, a aorrente do tempo que inexiste com relao divindade. Porque os vossos anos no morrem, so um eterno dia sempre presente. Quantos dias no passaram j para ns e para nossos antepassados pelo dia eterno de que gozais e dele receberam a existncia e a durao! E ho de passar ainda outros que dele receberam a existncia e a durao! E ho de passar ainda outros que dele recebero igualmente o seu modo e o ser! Vs, porm, sois sempre o mesmo, e todas as coisas de amanh e do futuro, de ontem e do passado, hoje, as fareis, hoje as fizestes (SANTO AGOSTINHO, 1999, p.43-4). Cabe ressaltar que Santo Agostinho, procurando interpretar o significado do tempo na Criao, aproximou-se, em certo sentido, de muitas das discusses modernas. Concebera, Santo Agostinho, que o tempo passa independente do movimento dos corpos, sendo sua estrutura imanente criao, fugidia ao contedo dos corpos. Quando, em orao, Josu parou o Sol, o tempo continuou caminhando. A grande dificuldade seria, segundo o telogo, a de se medir precisamente este tempo que corre solto no mundo criado por um Deus atemporal. Dizemos, ento, que um evento durou tanto quanto aquilo, o dobro daquilo, ou durou mais ou menos que aquele outro evento. Medio precisa no h, pois ainda no clculo exato ou aproximativo, costuma dizer-se mais ou menos (p.332). Portanto, em Santo Agostinho aparece, claramente, uma concepo de tempo enquanto externalidade, passvel de verificao quantitativa, independente dos contedos que preenchem seu curso contnuo. Contudo, os termos desta externalidade se esvaem um pouco quando o tempo por ele limitado por sete mil anos, limite este imposto pelo contedo bblico do final dos tempos, da finalidade da histria.
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padres internos invisveis, para quem v apenas a conexo casual externa (p.485). O tempo, nesta perspectiva, to cheio de contedos quanto o espao. Em verdade, ambos se imbricam no fechamento do mundo terreno, criado, finito; est ele fechado enquanto grande smbolo, significante de um significado oculto, transcendente, todo ele relacionado com a prpria histria e princpios bsicos do cristianismo.

A preciso na datao dos fatos no era relevante. Como destaca Crosby (1999), Pedro Abelardo (1079-1142), o expoente filsofo racionalista do sculo XII, incluiu, em sua autobiografia28, bem poucas datas. Preferiu usar designaes como alguns meses depois e um dia. So Toms de Aquino nasceu em 1224, 1225, 1226 ou 1227! Assim,

O tempo, excetuada a extenso da vida individual, era visto no como uma linha reta, dividida em quantidades iguais, mas como um palco para a encenao do maior de todos os dramas a Salvao versus a Maldio (p.39).

Franco Junior (1992), ressalta que a concepo de tempo presente na Idade Mdia oscila entre duas perspectivas: a greco-romana, do retorno Idade de Ouro (viso cclica) e o tempo linear da perspectiva judaico-crist29. Nestes termos, no h um necessrio retorno Idade do Ouro, pois o paraso urbano do fim dos tempos se ope ao paraso naturalista, agrrio. A concepo do que seria paraso se transfigurou no curso da histria dos prprios homens. Os ideais continuam os mesmos, calcados na estrutura imutvel da f, mas o tempo, ele sempre mvel, transformou as formas, a imagem de tal utopia!

O tempo, na Idade Mdia, constitui-se, segundo Chau (1998), na prpria transmutao da histria em teologia, sendo, nesta perspectiva, movida internamente para a realizao do plano divino. Ela :

Discorridos, entretanto, alguns poucos anos, quando eu j estava curado havia muito tempo da minha enfermidade, aquele meu preceptor Guilherme, arquidicono de Paris, tendo trocado o seu antigo estado de vida, entrou para a Ordem dos Clrigos Regulares (...) (ABELARDO, 1988, p.255, grifo nosso). Tal passagem, no nosso ver, retirada da Carta Autobiogrfica de Pedro Abelardo, bem ilustra esta ausncia de datao precisa dos fatos. Tal carta est repleta de referncias temporais imprecisas, evasivas para ns modernos.
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Em uma frase, Santo Agostinho sintetiza bem a correo da perspectiva mpia dos greco-romanos pela retido do tempo judaico-cristo: Guardemos pois o caminho da retido, que Cristo [...]e, tendo a ele como nosso Guia e Salvador, afastemo-nos no corao e na mente dos ciclos irreais e fteis dos mpios (SANTO AGOSTINHO apud CROSBY, 1999, p.45).

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Proftica: de um lado, profecia, rememorao (recorda a lei, oferece os sinais da transgresso e da clera de Deus); do outro, promessa, histria do futuro; Providencial: unitria e contnua, sendo, portanto, predeterminada, apesar de que o plano prprio Providncia s se deixe apanhar em fragmentos pela interpretao de seus sinais secretos ou pelas revelaes que advm de Deus; os homens, neste sentido, so suportes ou instrumentos da ao providencial transcendente; Sendo proftica, providencial e revelada, a histria, transfigurada em sentido pela teologia, uma teofania revelao de Deus no tempo e uma epifania revelao da verdade no tempo; Soteoriolgica: promessa de salvao; Apocalptica: depende da revelao divina dos segredos finais do mundo; Otimista: aqui, a linha ascensional e salvfica significa progresso do esprito humano em conhecimentos cuja totalizao se dar no tempo do fim, no Juzo Final.

Para Santo Agostinho a histria universal e apologtica, sendo sua a tarefa de defesa dos cristos contra o paganismo, o judasmo e as heresias. Lactncio (250-325) e Eusbio defendem o seu papel de constituio de uma crnica dos santos (CHAU, 1998).

Temos, desta feita, a transfigurao do tempo, o corpo da histria, no mesmo tipo de sombra que pairou sobre as interpretaes acerca da superfcie da terra, da geografia ou mesmo, no tipo de abstrao que mapas como os TOs representavam. Era ele, tambm, reflexo imperfeito, fragmento do eterno, tecido por Deus que, em sua ponta, coloca o homem enquanto instrumento da Providncia. Tal tempo, do incio ao fim, caminha repleto de contingncias. No uma construo processual, uma cadeia de causas e efeitos alada prpria sorte. um mecanismo pelo qual Deus transubstancia a realidade no movimento do prprio cosmos, que conta a Sua histria.

A prpria vinda de Jesus Cristo faz-se expresso de tais contingncias. Como destaca Eliade (1991), foi, a vida de Jesus, um acontecimento histrico revelador de uma mxima trans-

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historicidade. Assim, Deus no intervm apenas na histria, como no judasmo. Em verdade, Ele se encarna num ser histrico para sofrer a existncia historicamente direcionada.

Neste sentido, Eliade (1991) aponta que tal encarnao, tal tipo de interferncia e participao de Deus no tempo dos homens, no termina no historicismo, mas sim em uma teleologia da histria, pois no por si mesmo que o acontecimento valorizado, apenas pela revelao que ele comporta, revelao esta que o precede o transcende (p.170). Contudo, h de se ressaltar que

O cristianismo se esfora para salvar a histria; primeiro porque ele d um valor ao tempo histrico, e em seguida porque, para o cristo, o acontecimento histrico, mesmo permanecendo o que , torna-se capaz de transmitir uma mensagem trans-histrica: todo o problema consiste em decifrar essa mensagem (ELIADE, 1991, p.171).

O cosmos e as imagens, com o cristianismo, no so mais os nicos responsveis pela representao e pela revelao, pois alm deles, h a histria, sobretudo aquela histria que constituda por acontecimentos aparentemente inertes em termos de significados (ELIADE, 1991).

A prpria vida dos santos, foco da histria em Lactncio e Eusbio, como j ressaltamos, , em sua particularidade, travestida pelo sentido metafsico da realidade, constituindo-se em estria, no em histria. Tal distino, bastante interessante para os propsitos de nosso texto, realizada por Boff (1975), em discusso relativa ao Francisco da Histria e ao So Francisco da F.

Na estria, passa-se do nvel do fato histrico, ocorrido dentro dos quadros humanos, limitados, comuns, ambguos, sem relevncia universal, para o nvel metafsico, prenhe de sentido. Incio e fim so plenamente unidos uma vez que o prprio fim projeta para o passado o significado de seu sentido. Assim, o miraculoso inicial no histrico; no ocorreu; fruto da releitura que j transps o histrico em metafsico; o sentido final feito inicial; comeo e fim so a mesma coisa (BOFF, 1975, p.116). H, neste caso, a transposio de um sentido por parte

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do narrador, que, em nome da coerncia de sua estrutura narrativa, descarta certos fatos, certas circunstncias no afeitas com o seu modo de conceber, no caso, a trajetria de vida focada.

Nestes termos, a perspectiva da estria constitui-se em metafsica do sentido historicizado e projetada para dentro dos dados histricos que so previamente interpretados e iluminados pela luz conquistada pelo sentido, somente descoberto no final, redimensionando o princpio, demonstrando, finalmente, a lgica de consecuo da vida.

Boff (1975) destaca o uso da estria em So Boaventura que, narrando a trajetria de vida crstica de So Francisco de Assis, no faz aluso ao passado, digamos, pecador do santo, em pocas de sua juventude: protegido pelo auxlio do alto, no correu atrs dos gozos, como os jovens lascivos, nem seguiu os depravados apetites da carne (p.118).

Temos, ento, que

A histria procura tirar o sentido dos fatos tomados em si mesmos; a estria projeta este sentido, talvez conquistador, para dentro dos fatos. Tendo-o colocado a, tira-o novamente, dando a impresso que de que ele sempre esteve a dentro (BOFF, 1975, p.117).

Um interessante exemplo de transformao da histria em estria e, do prprio retorno desta condio de histria, nos dado pela interpretao que Joaquim de Fiori (1130-1202) fez de So Francisco de Assis.

Fiori, de acordo com CHAU (1998), procurando resolver o problema j citado por ns referente relao imutabilidade da f-movimento do tempo, identifica, no curso histrico da humanidade, trs status:

O primeiro, o do pai e da lei, a Scientia, sendo o povo uma criana que precisa de lei; o segundo, a Sapientia, refere-se ao status do filho e da graa, em que o povo de Deus precisa do auxlio exterior da graa; o terceiro, o do esprito e da graa, constitui o status da Plenitude Intellectus. Aqui, o povo j adulto, livre e espiritualizado chega, finalmente, perfeio, e h o predomnio dos homens contemplativos. Finalizado tal movimento da histria, o tempo se esvai, 94

chega ao fim a vida terrena, da provao e busca de beatitude. Chega-se ao momento esperado da substituio dos homens ativos pelos contemplativos, e a matria deve se dissolver para que a verdade do mundo, da criao, esparrame-se diante do homem.

Tal tipo de milenarismo, que confunde a histria do mundo com a estrutura da Santssima Trindade, encontrou nas similaridades entre Cristo e So Francisco de Assis terreno frtil para especulaes acerca do fim do mundo.

So Francisco de Assis seria, de acordo com Fiori, o anjo como sinal do Deus vivo. Seria, de acordo com Boff (1975), o anjo apocalptico do tempo que antecede o grande embate final30, anjo que assinala a comunidade dos salvos, formada por estes homens contemplativos que deveriam seguir o modelo franciscano de vida, gozando, finalmente, do descanso do stimo dia.

A perspectiva proftica de Joaquim de Fiori no se concretizou. Passados os 155 anos da descoberta inusitada de Colombo, o mundo no fechou seu ciclo nos 7000 anos contabilizados pela perspectiva crist do tempo, por Santo Agostinho. Colombo, seguidor das profecias de Isaas que influenciaram bastante o pensamento de Fiori, fez somente ampliar, no planeta, o nmero de infiis a serem convertidos para o reestabelecimento da unidade, para o imprio final dos homens contemplativos. A histria se abria junto com a abertura do mundo. Anos mais tarde, como destaca Rossi (1992) o caloroso debate acerca da origem e da idade de fsseis e conchas viriam a redimensionar a histria do planeta, inserindo, na corrente absoluta do tempo, o contedo do inventrio geolgico.

No prprio mbito das pelejas teolgicas, Chaui (1998) destaca que dois postulados fundamentais trataram de expulsar a viso milenarista: o primeiro, d conta de que o milnio j se realizou com a encarnao, paixo, morte e ressurreio de cristo; o segundo, por sua vez, ressalta que a Jerusalm Celeste j existe na terra, sendo ela a Igreja tomada enquanto congregao dos bons e dos justos, no havendo salvao, neste sentido, fora dela.

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H, segundo Chau (1998), uma clara relao do tipo de pessimismo de Fiori, que visionava o final dos tempos, com alguns acontecimentos histricos ocorridos no continente europeu. Entre tais acontecimentos, a autora destaca: a cisma papal (um papa em Roma e outro na Frana); a beligerncia da Igreja nas cruzadas, na busca de retomada de Jerusalm dos mouros; a invaso da Espanha por Saladino; a corrupo dos costumes na Igreja.

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Para que o espao e o tempo deixem de ser tomados sob a perspectiva da teologia, demorar bastante. A abertura do mundo se dar na priso dos velhos valores, dos dolos, da vertical relao entre Deus e mundo que alicera o saber metafsico. Os devaneios de Colombo, tingindo o escandaloso novo com as cores do passado, com as explicaes das autoridades e as profecias contidas na Bblia, bem demonstram tal perspectiva, esta distncia entre o movimento que construiu o que somos hoje e aquilo que, de certa forma precisou ser, pelo menos parcialmente, destrudo para que tal movimento ganhasse real fluidez.

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Parte II
As aberturas do mundo: Cristvo Colombo e os Descobrimentos

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CAPTULO I
CRISTVO COLOMBO E O NOVO MUNDO: EXEGESE E CONFLITOS

Introduo: Colombo e os descobrimentos

Final

do sculo XV. Cristvo Colombo comea a ruir, sem o saber, a tri-partida

estrutura do mundo corrente na Geografia Medieval. Demonstra, tambm sem ter plena conscincia, uma diversidade de temas, de contedos de difcil apreenso para o europeu absolutamente crdulo na infalibilidade do saber emanado pelas autoridades. Estimula, por afadigados e tortuosos percursos, a queda dos temas tratados por ns at aqui. Rompe os limites mticos do mundo a figura do frontispcio do Novum Organum de F. Bacon que discutiremos na prxima parte bem emblemtica disso , esfacelando, em parte, o significante dos smbolos medievais pela descoberta da alteridade. Tal descoberta talvez seja a mais ampla da sua empresa. A mais importante destas alteridades descobertas ser a estabelecida entre mundo e mente, sujeito e objeto. Retomaremos isso mais adiante. Abre-se o mundo, incorporam-se outros tempos. Exprime-se, tambm, a dificuldade de uma unidade crist do mundo atravs de seu agigantamento de seus limites, de sua variedade. Abre-se o mundo, conhecem-se outras naturezas, outros contedos nunca antes previstos na Bblia, na catalogao de Plnio, na enciclopdia de Aristteles, nas transcries da Geografia Medieval. Contudo, seria exigir muito do genovs Colombo a percepo de todas as rupturas que ele ajudara a insuflar.

Iremos, agora, discutir os termos deste conflito, e o que h tambm em Colombo dos contedos da natureza, do espao e do tempo medievais. Alm disso, discutiremos em Colombo o que no h desses contedos, temas que amplificam novidades, que o coloquem enquanto transfigurao de uma certa transio. este, portanto, o objetivo da discusso que agora se inicia: identificar em Colombo elementos dos contedos da natureza, do espao e tempo

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medievais, bem como novidades que demonstrariam j o grmen das rupturas de que trataremos na parte seguinte do trabalho. Iniciemos, portanto, a discusso.

Colombo inscreve-se, no cenrio de nossas preocupaes, dentro do tema descobrimentos. Com tal tema, desejamos explicitar o tortuoso e vacilante caminho para que os fatos particulares, bem como o prprio nominalismo que est na base da cincia moderna, ganhassem vulto, estabelecendo um tipo novo, moderno de relao do homem com o mundo em que conceitos e pr-conceitos se confrontam, na busca de estabelecimento da alteridade das coisas e do pensamento, construindo uma relao sujeito-objeto em que o primeiro deve despir-se, na medida do possvel, dos gigantes do passado postos em seus ombros, em seus olhos.

As disposies do sujeito ocidental, europeu, sempre atentas positividade da aparncia, s comparaes que transformam o jogo de semelhanas na retrica das igualizaes, devem, em nome deste nominalismo, ceder lugar para um novo tipo de explicao universal, lanando mo ela tambm de conceitos universais que devem conter em si a fora da prpria realidade (BORNHEIM, 1998). O assustador caleidoscpio do mundo das sensaes, que impulsiona o tipo de fuga metafsica para uma realidade transcendente, mais segura, portanto, imutvel, deve servir de estmulo de apreenso desta complexidade, buscando na inteireza de cada fenmeno uma fonte para o conhecimento. Nesta apreenso do diferente, do que escapa dos valores aceitos e, que, portanto, deve ser apreendido por mecanismos que permitam uma certa fuga de si mesmo, das igualizaes do pensamento sempre atento em simplificar, em pr graus de parentesco nas coisas do mundo, o conceito dados os limites do subjetivo e do objetivo deve se constituir enquanto um signo, um indicativo do que constatado na natureza, como destaca Bornheim (1998), pondo-a, na medida do possvel, em transparncia. Uma vez que a existncia precede a essncia, ao contrrio do que defendia o saber metafsico, dela, no de um contrrio forjado, que devemos partir. E como diversa tal existncia!

Os descobrimentos bem demonstraram isso, permitindo, em um certo sentido, esta passagem dos universais da teologia para os universais concretos que, na segurana do mtodo, permitiram a apreenso dos fatos particulares. 99

Gradativamente, muda-se o ponto de partida para o entendimento da realidade. s aspiraes teolgicas contrape-se a diversa inquietude da existncia, escrita em uma linguagem diferente dos cdigos sagrados expressos na Bblia. Com o tempo, os cdigos da natureza viriam a ser transformados pela lei do nmero, do algoritmo, estabilizando a priso dos sentidos de que falara Santo Agostinho. Neste contexto, rompe-se com a metafsica e inicia-se o pensamento da finitude que

[...] quer significar to somente a demarcao de um novo terreno, a medrana de um solo outro todo eivado de vontades outras que no as estipuladas pelo escolasticismo tradicional (BORNHEIM, 1998, p.23).

A arte e a cincia da navegao constituram-se, segundo o referido autor, em conquista espacial, o que congrega, tambm, conquista da diferena, descoberta da diversidade. Mas, como enxergar de fato tamanha alteridade escancarada em uma abertura de mundo que rompe com toda uma perspectiva, uma cosmologia que organizava cus, mares e, significantemente, o prprio pensamento sobre as coisas deste mundo?

Cremos que esta questo explicitaria uma importante parte dos dramas da empresa de Colombo, tipificada, em nossa perspectiva, justamente por este jogo de semelhanas, de disposio do sujeito erguida por uma srie de valores que incluem uma concepo de espao, de tempo e de natureza, apesar destas no serem as categorias primordiais do saber medieval que so eles prprios postos, pouco a pouco, por terra. Contudo, antes disso, tais valores se incrustam na novidade concebida com os olhos do maravilhoso, com a grafia dos smbolos do Oriente, repletos do imaginrio medieval, e, sobre as partes descobertas da Amrica, depositam, no sem conflitos, contedos prximos aos presentes em uma Geografia Medieval repleta de dogmas, de desejos muitas vezes coletivos o Paraso um bom exemplo que obscurecem, de certa forma, a novidade escancarada, vinculando-se, ainda, a um tipo de saber desdobrado em palavras, nas tais das autoridades postas nos ombros, nos olhos e, porque no, no corao do observador.

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Inquieto. Este parece ter sido o perfil de Colombo diante das fissuras de descompasso que brotaram da certa incompatibilidade entre teoria corrente e a novidade da realidade encontrada que por vezes parecia se sobrepor s expectativas do navegador. Observava de acordo com a tradio intelectual europia. Seu olhar dependia das teorias j aceitas. Foi, e muito, exegeta. Contudo, expressou, como j ressaltamos conflitos que, justamente, emergiam no cenrio de desencontro entre o que fora escrito e o que estava sendo experenciado empiricamente. Exegese e conflitos marcariam os dramas de sua epopia, ora teodicia, ora somente histria mundana. Expressaram, tais conflitos, ou a prpria descoberta em si, uma transio, o incio de uma ruptura com o que at aqui discutimos. nesta perspectiva que realizaremos a discusso dos dirios de viagem de Colombo. Vamos, ento, a ela.

1.1-

Alguns antecedentes: Toscanelli

A preparao da empresa para as ndias, por parte de Colombo, encontrou em Toscanelli


(1397-1482) um instrumental cartogrfico que lhe permitiu, em tom de concretizao de profecias, continuar uma faanha histrica que se iniciou com a expulso dos judeus do reino de Castela e Arago, prosseguiu junto ao triunfo dos soldados castelhanos sobre os mouros em Granada e que deveria ser finalizada com a sua chegada s costas asitico-orientais, como atesta Giucci (1992).

H, por detrs de tal empresa, uma aspirao evangelizadora, propiciada via transposio do mar Oceano, que deveria ligar os Reis Catlicos ao Grande C, a cristandade ao reino dos infiis. Estabelecer uma unidade crist e, simultaneamente, sorver todos os tesouros relatados por Marco Plo (1254-1324), constituram-se em princpios fundamentais, interligados e justificados plenamente pelos desgnios divinos expressos por Isaas, o profeta da conquista do Oriente.

Paolo dal Pozzo Toscanelli, cartgrafo veneziano, cosmgrafo consultor de Afonso V de Arago, em epstola datada de 25 de junho de 1474, na cidade de Florena, seleciona notcias de carter notvel acerca dos relatos de Marco Polo, apresentando uma imagem espetacular da costa asitica, mensurando as virtudes orientais no sentido de sua apropriao por parte dos latinos. Tal descrio, segundo Giucci (1992), se estrutura em torno da idia de benefcio para a cristandade, despertando em Colombo, grande estmulo para a empresa das ndias, para a 101

concretizao de seus ideais. A seguinte ilustrao bem demonstra o estmulo, sobre Toscanelli, dos relatos de Marco Plo.

Ilustrao 5- Descrio de Toscanelli das terras narradas por Marco Plo. Tal carta tambm teria sido construda sob o estmulo de tal pensamento de Toscanelli: estes lugares

feracssimos em especiarias de todo o tipo e em pedraria podiam ser alcanados com relativa Fonte: facilidade pela navegao martima rumo ao poente.
www.geocities.com/pensamento/inicio.html Antes deste perodo, no ano de 1457, Toscanelli publicara um mapa feito sobre a base de uma carta portulana (Ilustrao 5), como bem demonstram as linhas loxodrmicas e a prpria folha do pergaminho que serve de assento para o mapa (VV.AA apud Santos, 2002), rompendo, em vrios aspectos bastante significativos, com alguns traos dos chamados mapas TOs da Idade Mdia, como bem destaca Santos (2002): o direcionamento para o norte; a preciso com relao aos contornos costeiros no Mediterrneo; a evidente presena, em sua construo, de recursos geomtricos, como o prprio uso da escala atesta.

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Ilustrao 6Portulano de www.geocities.com/pensamento/inicio.html

Toscanelli

(1457).

Fonte:

O que mais salta aos olhos no mapa de Toscanelli a mescla de cartografia da experincia que, segundo Santos (2002), garante o deslocamento seguro pelo uso da bssola e linhas de rumo, tipificando as Cartas Portulano, com a impreciso recoberta de seres e lugares fantsticos que marcaram a identidade do ndico, do sul da frica e do nordeste da sia. Nestes termos, a preciso matemtica de tal carta restringe-se apenas, como ponto comum nas Cartas Portulano, resoluo de problemas ligados ao comrcio do Mediterrneo, preenchendo o contedo do mundo que se afasta com o maravilhoso.

Lanando-se no mar Oceano, Colombo esperava justamente encontrar todo o topos maravilhoso, discutido na Idade Mdia, afastando-se da segurana da preciso matemtica com que eram representadas certas reas da Europa a partir do advento do Mapa Portulano em meados do sculo XIII. Os relatos de Marco Polo, por ele digerido, segundo Giucci (1992), atravs do filtro da maravilha realizado por Toscanelli tanto o de sua cartografia, quanto o das suas epstolas -, deveriam ser encontrados mundo frente, bem como o Paraso terrestre, expresso fundamental de um j distante Isidoro de Sevilha, ainda influente nas representaes de mundo da poca. Em meio a tantas dvidas e controvrsias, Ptolomeu, que calculou a circunferncia da Terra em 180 graus, poderia estar equivocado. Martin de Tyr e seus 225 graus tambm 103

(BENASSARI, 1998). O Oriente poderia estar prximo, desde que invertssemos as tradicionais rotas, conduzindo as naus para o Ocidente, exorcizando o Mar Tenebroso.

Pierre dAilly (1350-1420), o cardeal humanista que reduziu a circunferncia da Terra para 105 graus, de acordo com Bennassari (1998), poderia estar certo31. Se estivesse, certa seria tambm a chegada nas ndias por esta rota alternativa, rumo aos espaos ainda no cosmosificados pela geometria dos portulanos, sendo a incerteza da distncia facilmente tragada pela percia do Almirante em ludibriar sua tripulao, temerosa de cair no precipcio que parecia dar limites para o mundo at ento preso pelas colunas de Hrcules:

Segunda, 1 de outubro: A conta menor que o Almirante mostrava tripulao era de quinhentas e oitenta e quatro lguas; mas a verdadeira, que o Almirante calculava e escondia, era de setecentas e sete. (COLOMBO, 1991, p.40).

Em meio a tamanhas incertezas e ameaas de motim, Colombo, que parecia crer na providncia existente por detrs de seus planos, desembarca na Amrica.

Isto foi no diz 11 de outubro de 1492, e o primeiro a avistar terra foi Rodrigo de Triana, a bordo da Pinta.

1.2- A viso das ndias

Toscanelli que, como tivemos a oportunidade de ver, forneceu a Colombo um estmulo


grfico com a representao cartogrfica do mundo conhecido do sculo XV e, tambm, um estmulo que se refere aos contedos deste mundo que o Almirante tentaria atingir criando ele mesmo uma rota alternativa, confirmou, certa vez, a viabilidade de uma empresa destinada a
Colombo ressalta, na Carta do Almirante aos Reis Catlicos, que narra os acontecimentos da terceira viagem (1498-1500), que Aristteles disse ser este mundo pequeno e a gua muito escassa, sendo fcil passar da Espanha a ndia. Segundo Colombo (1991) o cardeal Pedro de Aliaco autoriza tal afirmao; afirma que Aristteles pde saber bastante por causa de Alexandre Magno, Sneca por causa de Nero e Plnio por causa do Imprio Romano, que gastou dinheiro e gente, empenhando-se em conhecer os segredos do mundo, divulgando-os aos povos. , portanto, nos termos do tamanho do mundo e da quantidade de guas nele presentes que Colombo tenta situar a justificativa para a suposta ousadia de sua empresa.
31

104

trilhar o caminho do Oriente rumando para o Ocidente: estes lugares feracssimos em especiarias de todo o tipo e em pedraria podiam ser alcanados com relativa facilidade pela navegao martima rumo ao poente (TOSCANELLI apud GIUCCI, 1992, p.112).

Colombo desembarca, portanto, nas Bahamas, em uma ilha hoje chamada de Watlings, no tardando em estabelecer com os nativos um tipo de contato, etnocntrico por excelncia, em que os atributos do outro se configuram em potencialidades para o tipo de igualizao de horizontes necessria converso, uma das finalidades da empresa:

(...) porque nos demonstraram grande amizade, pois percebi que eram pessoas que melhor se entregariam e converteriam nossa f pelo amor e no pela fora (...) Devem ser bons serviais e habilidosos, pois noto que repetem logo o que a gente diz e creio que depressa se fariam cristos (COLOMBO, 1991, p 44).

Uma concepo das ndias, de seu contedo e dos fins de uma misso que l chegasse estavam de antemo traados por Colombo. Converso e explorao convergiam para a realizao dos desgnios da divina providncia, sendo as riquezas encontradas uma espcie de subsdio necessrio para a implementao da conquista.

No transcorrer das quatro viagens, os contedos inerentes ao Oriente, e aqui se inclui a localizao do Paraso, so encontrados em certos indcios que Colombo parece precipitadamente achar, tornando-os, desde j, conveno. H, por detrs de toda empresa, uma espcie de exegese do Novo Mundo que para o Almirante no era nada mais do que alguma poro do Oriente fundamentada, principalmente, nos a prioris das autoridades que antecipavam o que deveria ser encontrado criando um nvel tal de expectativa que, no mximo, poderia transfigurar o novo em conflito, em certas rupturas como a prpria forma de pra que Colombo disse possuir o planeta, como veremos , mas no enquanto uma realidade por si prpria, a ser plenamente desbravada pelo reconhecimento de seu ineditismo.

Assim, o dirio de bordo da Primeira Viagem e as prprias cartas relativas s outras trs, constituem um material em que aflora, claramente, a transposio de mximas da Geografia Medieval para a escancarada novidade em que se constitua este novo continente. Tudo, no transcorrer da descoberta, parecia conduzir para confirmaes, bem pouco para novidades. Foi 105

assim que, dez dias aps a descoberta de terra firme, Colombo declara: agora, porm, j me determinei a ir terra firme, e tambm, cidade de Quisay32 , para entregar as cartas de Vossas Majestades ao Grande C, pedir resposta e regressar com ela (p.53). As ilustraes 7 e 8, que seguem, demonstram as primeiras representaes das terras descobertas.

Ilustrao 7- Esboo de Cristvo Colombo sobre as terras visitadas. Destaque para a ilha de Espanhola. 1492-1493. Fonte: www.geocities.com/pensamentobr/inicio.html. Sobre as terras encontradas, com nfase para a ilha de Espanhola, Colombo escrevera: Creiam Vossas

Majestades diz o Almirante que estas terras so to boas e frteis, sobretudo as desta ilha Espanhola, que no h ningum capaz de exprimir em palavras e que s pode acreditar quem j viu. E estes ndios so dceis e bons para receber ordens e faz-los trabalhar, semear e tudo o mais que for preciso, e para construir povoados, e aprender a andar vestidos e a seguir nossos costumes (p.73-74).

32

Nome que Marco Polo deu cidade de King-See, que figurava no mapa de Toscanelli.

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Ilustrao 8- Mapa das descobertas de Colombo.Cristvo Colombo/Carolus Verardus, 1493. Fonte: www.geocities.com/pensamentobr/inicio.html Os indcios das descries de Marco Polo preenchem vrios momentos da narrativa da primeira viagem. No dia 28 de outubro, domingo, a caminho de Cuba, Colombo diz avistar minas de ouro, prolas e um porto onde, provavelmente, deveriam ancorar as naves do Grande C. Dois dias depois afirma que o rei de Cuba estaria em guerra contra o Grande C, que os ndios parecem chamar de Cami. Em 17 de novembro, narrando, como sempre fez durante todo o dirio da Primeira Viagem, na terceira pessoa do singular, inclusive referindo-se a si nestes termos, diz: achou aqui a referncia a si prprio nozes iguais s da ndia [...] e enormes rates, tambm como os da ndia, e caranguejos imensos (p.62-3). J na Quarta Viagem, o Almirante, demonstrando o tom de melancolia geral intrnseco ao texto que escreveu, expresso do fracasso de uma empresa que pareceu no oferecer os resultados imediatos esperados leia-se, a extrao de riquezas, principalmente ouro -, disse, estando na Costa do Mosquito, Panam: Eu que, como disse, por vrias vezes me vi s portas da morte, soube ali das minas de ouro da provncia de Ciamba, que tanto procurava (p.152-3)- Aqui, o detalhe fica por conta de que Ciamba, em verdade, refere-se ao nome que Marco Polo deu para a Conchinchina.

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Giucci (1991) destaca que, na primeira viagem, as aluses figura de Marco Polo se do pela leitura indireta de sua obra feita pelo filtro de Toscanelli, que representou em seu mapa algumas das narrativas do navegador, como bem atestou a Ilustrao 5. Nestes contexto, temos que

O Novo Mundo emerge como texto original no qual a inscrio da diferena vai sendo progressivamente ocultada pela superposio de identificaes que tendem a satisfazer o horizonte de expectativas do receptor (GIUCCI, 1991, p.115).

Nucay. Esta parece ter sido a palavra indgena primeiramente aprendida por Colombo que, demorando-se em reconhecer a diversidade lingstica das diferentes tribos, a toma enquanto principal ponto de referncia e comunicao. Quer ela dizer ouro, expresso de todas as riquezas que deveriam existir esta premissa fundamental na expectativa do cristo na fabulosa ndia, localizada em um Oriente tomado enquanto smbolo.

nestes termos que Srgio Buarque de Holanda destaca a interpretao do genovs com relao ao discurso dos ndios: ela expresso dos significados contidos em Marco Polo (HOLANDA, 1969). De acordo com o referido autor, alm de Marco Polo, autores antigos e gegrafos medievais se incrustavam na interpretao que Colombo fazia da fala dos ndios antilhanos, conduzindo-as de maneira a confirmar as suas expectativas. Da, cremos, resultaram alguns exageros presentes nos relatos da Primeira Viagem, como os relatos de rios de ouro, da temperana de um clima que no entrega ningum doena.

A novidade do ambiente parecia, neste contexto, esfumaada em um pano de fundo substitudo, em parte, pelos a prioris do saber livresco que Colombo procurou transpor para aquelas paragens. O aprender da linguagem, condio fundamental para a descoberta da alteridade, colocou-se, como deixa transparecer o Almirante, na no superao dos limites de si mesmo, levando a uma construo do outro que esbarra nos aprioris das expectativas e na prpria transfigurao de um contexto embebido pelos afs do maravilhoso, amenizados pelo aspecto da conquista, pela face, em princpio oculta, da dominao.

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As palavras, de acordo com Giucci (1991), acabam se desdobrando em camadas ameaadoras. Por um lado, acabam demonstrando cumplicidade para neutralizar rebeldias, oferecendo amizade para restringir as possibilidades de desarmonia. Por outro lado, elas advertem, tambm, em carter paternal, visando incutir o medo, desencadear o temor. No discurso dos europeus o reino de Castela construdo de forma a parecer o reino da autoridade absoluta. Alguns ndios demonstram, inclusive, o desejo de conhec-lo.

Os signos da fala so o esconderijo da opresso que despido quando os primeiros confrontos e as primeiras oposies aparecem. O ensinar a lngua torna-se, na perspectiva do europeu, a atividade que une o processo de redeno e unidade do mundo, viabilizado via converso e, iniciadas as primeiras adversidades, configura-se, tambm, na gerao de escravos postos a saldar o dficit, crescente, da empresa. Assim, na Primeira Viagem, Colombo destacou33:
Tenho certeza, serenssimas Majestades diz o Almirante que sabendo a lngua e orientados com boa disposio por pessoas devotas e religiosas, logo todos se converteriam em cristos; e assim confio em Nosso Senhor que Vossas Majestades se determinaro a isso com muita diligncia para trazer para a Igreja to grandes povos, e os convertero, assim como j destroaram aqueles que se recusaram a professar a F no Pai e no Filho e no Esprito Santo (1991, p.59).

Na Segunda Viagem, a converso pelo amor parece perder o efeito. Os canibais, antes desacreditados em sua existncia por Colombo, so reconhecidos, quando no confundidos com os dissidentes, e so colocados disposio para servirem de pagamento frente s demandas advindas da empresa.

Direis a Suas Majestades que o proveito das almas dos referidos canibais e tambm dos que aqui se encontram, inspirou a idia de que quanto maior o nmero dos que fossem levados para a, tanto melhor, e nisso Suas Majestades ser servidas da seguinte maneira: que, visto como so indispensveis as cabeas de gados e as bestas de carga para o sustento da gente que aqui vai ficar e para o bem de todas estas ilhas, Suas Majestades poderiam dar licena e permisso a um nmero de caravelas suficiente que para c se dirija cada ano, trazendo o referido gado e outros mantimentos e coisas para povoar o campo e aproveitar a terra, e isso a preos razoveis, s custas dos transportadores, cujas mercadorias lhes poderiam ser pagas em escravos destes canibais, gente to feroz, disposta, bem proporcionada e de muito bom entendimento, e que, libertos dessa
33

A data do dirio de Tera-feira, 6 de novembro de 1492.

109

desumanidade, acreditamos que se mostraro superiores a quaisquer outro servos, desumanidade que logo perdero quando estiverem longe de sua terra (p.123).

A rainha Isabela no aceitou tal proposta de escravizao. Em verdade, achou-a absurda. Contudo, a sua morte em 1504 traria, tristemente, o incremento de tal perspectiva.

1.3- Exegese e rupturas

Maravilhoso e utilitarismo se confundem, como ressalta Giucci (1991), na novidade que


desapercebida, reconstruda sob o vis da concretizao das profecias, que transforma o topos do novo mundo no vir a ser da cristandade. As autoridades reafirmam o desdobrar da mistura de maravilhoso e utilitarismo com que tratado o Novo Mundo, transfigurando-o em Oriente, pondo em curso as antecipaes de Isaas que davam conta da destruio do reino de Maom. Livro da natureza e Livro Sagrado se confundem, construindo um Colombo que Chau (1998) chamou de o exegeta do Novo Mundo.

Tal exegeta toma o Oriente enquanto smbolo. Significa, segundo Chau (1998), as naes a serem evangelizadas e, ao mesmo tempo, a ptria da abundncia, da riqueza, o Paraso terreal, posto por Deus na extremidade do Oriente. Nestes termos, como sugere Giucci (1992):

Sitiado entre o espao mgico e o desejo renovado, o Oriente apresenta-se como um cofre de riquezas espera do golpe certeiro dos comerciantes e aventureiros (p.112).

Dentro desta perspectiva, a situao real do Novo Continente impe todo um tipo de abalos neste smbolo que, segundo Chau (1998), se expressam na ambgua relao com os ndios, com as obscuridades enigmticas das medidas que pratica como cartgrafo e astrnomo, na fantstica descrio dos lugares, da fauna, da flora, das gentes e no seu prprio estilo de linguagem.

Contudo, apesar dos conflitos, a feita a exegese das terras descobertas. maneira dos Renascentistas, usa os textos medievais para decifrar, interpretar e realizar a hermenutica de um 110

mundo tido enquanto grande livro e, portanto, j descrito nas obras das autoridades do passado. O Novo Mundo j existe como texto. Bastaria decifr-lo (CHAU, 1998).

Nesta perspectiva, a experincia, ao contrrio do que Holanda (1969) destacou com relao aos navegadores portugueses, submetida ao contedo dos livros, que podem torn-la inteligvel (CHAU, 1998). Tal experincia , sumariamente, pensamento sem objeto, feita, nos melhores moldes da escolstica, com os olhos fechados, como bem aponta Novaes (1989) Tal caracterstica, de acordo com Chau (1998) Renascentista. Colombo olha, observa, quase ensandecido, multides de caractersticas que surpreendem suas expectativas. No tarda, entretanto, em vincular o surpreendente ao que fora escrito, encerrado nos dizeres das autoridades, das referncias. Tenta ler a mirade de novidades que o pem de sobressalto, que lhe despertam, por tantas vezes, o susto. Tal leitura comentrio, deciframento bem pouco

vinculado aos posteriores procedimentos indutivos desenvolvidos no sentido de se inventariar cada particularidade do mundo desnudado. V sereias. A Geografia Medieval tambm as viu34. Ouve dos ndios que em Ciabao, os homens nascem com rabo e que Matinino, atual Martinica, habitada somente por mulheres, que cortejam com os homens em pocas especficas, visando a reproduo da prole.

Colombo cita Isidoro de Sevilha, o homem que, de acordo com Holanda (1969) acreditava na existncia de seres monstruosos, esparramados beira do Paraso, dividindo-se em quatro tipos: portentos, ostentos, monstros e prodgios. Beda, Ovdio (43 a.C-17 d.C), Aristteles, Sneca e a prpria Bblia fornecem registro acerca da existncia de seres mistos como sereias, slfides, drages, crivos, entre outros (CHAU, 1998). Assim, apesar das controvrsias acerca da localizao do Paraso terreal, Colombo o acha nos confins do Oriente, cercado por tais seres fabulosos e antropomrficos, e dignifica seu achado com referncia e reverncia a certas

autoridades; isto na Terceira Viagem, onde escreveu na carta destinada aos Reis Catlicos:

34

Nos dirios da Primeira Viagem, Colombo assim narrou o seu encontro com estes seres: Ontem, quando o Almirante ia ao Ro del Oro, diz que viu trs sereias que saltaram bem alto, acima do mar, mas no eram to bonitas quanto pintam, e que, de certo modo, tinham cara de homem (1991, p.87)

111

A Sagrada Escritura atesta que Nosso Senhor criou o paraso terrestre, nele colocando a rvore da vida, e de onde brota uma fonte de que resultam os quatro maiores rios desse mundo: o Ganges na ndia; o Tigre e o Eufrates, que separam a serra, dividem a Mesopotmia e vo desembocar na Prsia, e o Nilo, que nasce na Etipia e acaba no mar, em Alexandria. E no encontro nem jamais encontrei nenhuma escritura de latinos ou gregos que indique, com segurana, o lugar em que se situa nesse mundo o Paraso terrestre; nem tampouco vi em nenhum mapa-mndi, a no ser localizado com autoridade de argumento. Alguns o colocavam ali onde ficam as fontes do Nilo, na Etipia; mas outros percorreram todas essas terras e no encontraram nenhuma correspondncia na temperatura do ar, na altura at o cu, pela qual se pudesse compreender que era ali, nem que as guas do dilvio houvessem chegado at l, as quais tudo cobriam, etc. (...) Santo sidro Dedra Estrabo, o mestre da histria escolstica, Santo Ambrsio, Escoto e todos os telogos concordam que o Paraso terrestre se encontra no Oriente etc. Creio que, se eu passasse abaixo da linha equinocial, ao chegar l, na parte mais alta, encontraria a temperatura muito maior e diferena nas estrelas e nas guas; no porque creia que ali onde a altura seja mxima seja tambm navegvel ou haja gua, nem que se possa subir at l, mas creio que ali o Paraso terrestre, aonde ningum consegue chegar, a no ser pela vontade divina. (p.145)

H, nesta passagem, uma caracterstica que Holanda (1969) ressalta com relao a Colombo. O vestgio de proximidade com o Paraso no se coloca enquanto sugesto metafrica ou livre jogo de fantasias, mas enquanto uma espcie de idia fixa, amparada no recurso s autoridades, que se incrustam no referido olhar que muito l, e pouco observa no sentido da experincia moderna, que toma em primeira mo a desconfiana, um certo desapego dos aprioris, como aponta Novaes (1998).

O vigor do sucesso encontra-se, de certa maneira, desfalecido por ocasio da Terceira Viagem. No relato dela, a nfase ao Paraso e ao carter da empresa faz-se mais presente, talvez tentando amenizar a sede no satisfeita de ouro, principalmente daqueles que financiaram um navegador desacreditado pelos filsofos mais eminentes da poca.

Neste sentido, o Paraso coloca-se, segundo Giucci (1992), enquanto, inclusive, possibilidade de afastamento do perigo que rondava a localizao geogrfica de Colombo, dando a ela confirmao.

As crenas medievais acerca do carter fsico do den acham-se, assim, transpostas para o Novo Mundo, mostrando um Colombo tributrio de velhas convenes de carter erudito, que 112

foram forjadas, ou desenvolvidas por inmeros telogos, historiadores, poetas, viajantes, gegrafos, at cartgrafos, durante a Idade Mdia (HOLANDA, 1969, p.17).

Tudo parece confirmar a expectativa do receptor em contatar o Paraso terreal. Seis dias aps achar terra firme, em 1492, Colombo exclamaria em seu Dirio: Creiam-me, Vossas Majestades, que esta terra a melhor e mais frtil, temperada, plana e boa que tem no mundo (p.51). Tal tipo de entusiasmo, que se esvai um pouco nas adversidades surgidas no transcorrer das outras viagens, no abandona o esprito do genovs. Talvez, em alguns momentos, constituase em instrumento de persuaso. Contudo, os elogios s ndias permanecem.

No dia 27 de novembro de 1492, a viso do Paraso parece estar mais vvida do que nunca:

Creiam Vossas Majestades diz o Almirante que estas terras so to boas e frteis, sobretudo as desta ilha Espanhola, que no h ningum capaz de exprimir em palavras e que s pode acreditar quem j viu. E estes ndios so dceis e bons para receber ordens e faz-los trabalhar, semear e tudo o mais que for preciso, e para construir povoados, e aprender a andar vestidos e a seguir nossos costumes (p.73-74).

J em 1493, a caminho da Espanha, no dia 21 de fevereiro, Colombo, vtima de uma emboscada realizada por portugueses, reclama do mau tempo em Aores e se lembra das condies favorveis das ndias, conclamando-as enquanto Paraso, pois l
[...] sempre encontrou clima e mar de grande temperana. Concluindo, diz o Almirante, bem disseram os telogos e os sbios filsofos ao afirmar que o Paraso terrestre est nos confins do Oriente, porque um lugar temperadssimo. De modo que as terras, agora descobertas, so os confins do Oriente(p.106).

O ambiente buclico-paradisaco exaltado, muitas vezes, em tom de proximidade com certas caractersticas da Europa, principalmente do reino de Castela. A viso do Paraso d-se, como temos destacado, no sentido da confirmao de indcios que confirmem a veracidade da empresa que deveria descobrir uma rota alternativa para o Oriente. A diversidade da natureza do Novo Mundo fica submetida, neste contexto, ao apriorstico olhar do Almirante, que classifica as plantas tendo como base um j longnquo Plnio (23-79 d.C). Podem ser elas ervas de vaso, ervas 113

daninhas, ervas medicinais, cereais, legumes, flores, capins e rvores (CHAU, 1998). Os cristos acham, como destaca Holanda (1969), um arbusto cujas folhas cheiram como canela. No tardam em afirmar que tal planta era, de fato, canela. A novidade fica, como j dissemos, toda ela esfumaada em um pano de fundo, em moldura que abrange um receptor realmente preocupado pela confirmao de suas expectativas35.

Contudo, h em Colombo um imbrglio de duplicao do saber geogrfico medieval com a exaltao do novo a ser por ele mesmo detectado, inventariado no tipo de misso salvfica que guiou com providncia todos os percalos e ganhos da empresa. O Paraso localizado. Est l, no fim do Oriente, onde Santo Isidoro o colocara. Contudo, o Almirante impe uma novidade, criticando, com certo zelo, um Ptolomeu recentemente redescoberto. O hemisfrio norte , para o Almirante, realmente circular. Ptolomeu nele viveu e experenciou com acerto tal fato. Contudo, o hemisfrio sul diferente. H desconformidade abaixo da linha equinocial. Uma parte mais alta, como a citao anterior deixa transparecer, foi encontrada por Colombo nos confins do Oriente.

Na Terceira Viagem, o navegador genovs destaca que no ponto onde acabam toda a terra e ilhas, os navios suavemente se erguem para o cu e, quanto isso acontece, goza-se de temperatura mais branda, mudando tambm a posio da bssola de navegao. Quanto mais se avana, mais se ergue, mais se noroesteia, sendo tal altura responsvel, segundo o Almirante, pela alterao do crculo que a estrela do Norte descreve com a constelao da Ursa Menor. Quanto mais se aproxima da linha equinocial, mais alto subiro os navios e maior ser tambm a diferena entre as citadas estrelas e os seus crculos referidos. Dadas tais informaes, Colombo conclui um formado diferente para o planeta:

Sempre li que o mundo, formado por terra e gua, era esfrico, e as autoridades e experincias de Ptolomeu e tantos outros, que descreveram essa regio, comprovavam isso, quer pelos eclipses da lua e outras demonstraes que fazem de Oriente para Ocidente [...]. Agora vi tanta desconformidade, como j disse, que passeia a considerar o mundo de maneira diversa, achando que no redondo do jeito que dizem, mas do feitio de uma pra que fosse toda redonda,
35

Todorov (1996) desenvolveu sua interpretao de Colombo de forma semelhante a esta que apontamos. Nos diz ele: Colombo no tem nada de um empirista moderno: o argumento decisivo o argumento da autoridade, no o de experincia. Ele sabe de antemo o que vai encontrar; a experincia concreta est a para ilustrar uma verdade que se possui, no para ser investigada, de acordo com regras pr-estabelecidas, em vista de uma procura da verdade (p.18).

114

menos na parte do pedculo, que ali mais alto, e que essa parte do pedculo seja mais elevada e mais prxima do cu e, se localiza abaixo da linha equinocial, neste mar Oceano, nos confins do Oriente (COLOMBO, 1991, p.144).

Aqui, Colombo confirma na grafia do mundo os dizeres da grafia das letras dos sbios, confirmando sua estrutura textual que faz do Almirante um exegeta da novidade, Contudo, encarna uma caracterstica renascentista, como destacam Giucci (1992) e Chau (1998) em que o prisma da glria coloca-se, se no em dissonncia com o saber livresco, em possibilidade de aprimor-lo, resguard-lo na sua correo.

O prprio argumento que fundou a idia de Colombo quanto sua ida para o Oriente navegando pelo Ocidente a forma esfrica da Terra se constituiria, desta feita, em premissa inovadora, vinculada transmutao epistemolgica discutida por Randles (1994) com relao ao perodo que vai de 1480 at 1520. Nesta transmutao, o ecmeno cristo plano, representado pelos mapas TO, perderia legitimidade na representao de um mundo que, desnudado pelas navegaes insufladas, em parte pelo prprio Colombo, se mostraria global em sua plenitude, cheio de novas gentes, novos horizontes que contrastariam com o saber medieval, auxiliando, em certa medida, na sua runa. Assim, em meio exegese, h espao para o novo, para o aprimoramento do que fora escrito, para a ousadia de um homem que se sentia guiado providencialmente. Nisso tudo, h, em Colombo, efervescncias de rupturas, confusamente por ele concebidas, mais largamente aprofundadas pelas conseqncias posteriores de sua empresa.

Na viso de natureza, pairariam, tambm, certas novidades. O clima e o mar de grande temperana no transfigurariam aquelas paragens em bonana absoluta. Os indcios da proximidade do Paraso so, de fato, notificados, exaltados por Colombo. Contudo, tais indcios ganhariam, pouco a pouco, um perfil mais sbrio, menos entusistico. Pouco a pouco, tm que ser, os resqucios de Paraso ali notados, adjetivados pelo trabalho, pela necessidade de contraposio de um ambiente que gradativamente, torna-se hostil, assim como os seus habitantes. Pairaria, sobre os arredores do Paraso, a mesma necessidade de imposio do labor do trabalho humano sobre o meio que se fez presente na Idade Mdia enquanto tarefa de redeno, de correo de um mundo tornado diferente, hostil pelo flagelo da Queda. Este o tema do prximo subitem. 115

1.4- A grande abstrao: o recorte do aprazvel e mercantilizao da natureza

O olhar que permite o recorte do aprazvel, que exalta o paradisaco teor das paragens,
o mesmo, que no outro extremo da abstrao, realiza o recorte da utilidade, da natureza enquanto meio para reproduzir o tipo de desenvolvimento, mercantil por excelncia, pelo qual passava a Espanha e certos pases da Europa. A natureza, neste sentido, tambm se reveste enquanto reservatrio de possibilidades. Como destaca Giucci (1991), a natureza intervm no intercmbio entre nativos e comerciantes como simples pano de fundo, como galpo de matrias-primas e reservatrio de mercadorias (p.123).

H em Colombo uma perspicaz observao dos quadros naturais que se mostra, de acordo com Todorov (1996), bem mais atenta em comparao interpretao que o navegador genovs fazia dos ndios. Nos deixou descries detalhadas de pssaros, peixes, animais e plantas. Apesar de, como vimos, se remeter a Plnio para classificar as ltimas, no deixou de oferecer ao leitor dos seus Dirios um quadro bastante real da natureza conhecida. No era, assim, um empirista moderno, mas, no que tange natureza, possua um olhar bem menos exegeta do que o que foi lanado para os outros contedos da empresa.

Nestes termos, a empresa colombiana distancia-se da herana do maravilhoso. A necessidade de obter informao guia as relaes com os ndios. A mercadoria informao d acesso outra mercadoria: o ouro.

Na Primeira Viagem, Colombo se deslumbra com os pinheirais, destacando:


Olhou para a serra e viu tantos, imensos e maravilhosos, que no seria capaz de calcular-lhes a altura e a retido, feito fusos grossos e finos, que logo percebeu que daria para fazer navios e uma infinidade de tbuas e mastros para as maiores naus espanholas (1991, p.65).

Na Segunda Viagem, alm da exaltao da generosidade presente na natureza das ndias, instala-se no Almirante a clareza da necessidade de povoamento e, conseqentemente, de um

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certo tipo de colonizao das reas descobertas. A empresa comea a se transfigurar em um quadro novo, hbrido de feitoria comercial e colnia (GIUCCI, 1992).

Os doentes comeam a aparecer, dificultando a explorao do ouro. Com o avano da doena, Colombo lista, para a Coroa, toda uma sorte de mantimentos necessrios36 para o reestabelecimento e manuteno da sade de todos. Aparece, pela primeira vez, a necessidade, j precariamente implementada, de desenvolvimento da agricultura:

E essa proviso tem que durar at que se haja sedimentado o que for semeado ou plantado, isto , trigos; cevadas e vinhedos, do qual para este ano pouco se fez, porque no se pde providenciar com antecedncia e logo que se providenciou adoeceram os raros lavradores que c estavam, os quais, mesmo que gozassem de sade, dispunham de poucos animais, to magros e esqulidos, que quase nada puderam fazer. Contudo, alguma coisa semearam, mais para experimentar a terra, que parece maravilhosa, e para que da se possa esperar alguma soluo para nossas necessidades (1991, p.120).

Plantar, povoar, proteger. Este o trinmio que viabilizaria os fins da empresa, distanciando, um pouco, o perfil paradisaco que primeiramente vislumbrara o navegador genovs. Colombo destaca, em alguns momentos, a sua no realizao enquanto fonte dos vrios percalos por ele encontrados. A explorao do interior s seria realmente possvel uma vez que estivesse estabilizada a tomada das costas. Feito isso, todo o tipo de explorao seria possvel e, alm do ouro, outras riquezas facilmente se escancarariam no tipo necessrio de reconstruo do ambiente original, tornando-o repleto em feies da Europa. Assim, como destaca Giucci (1992), os pinheirais se transformariam em no futuro imprio das naus europias, os frutos e ervas, catalogados maneira de Plnio, virariam mercadoria, os montes estreis se transfigurariam em colinas aradas por bois e das ignotas terras apareceriam plancies semeadas e vales povoados.

Culto laico e religioso se fundem na relao dos cristos com as ndias e, frente contemplao do Paraso, temos tambm sobreposto o olhar do homem que conhece uma Europa toda ela, em certa medida, metamorfoseada em sua estrutura original pelo trabalho humano, posta
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Colombo comea a listar o que deve ser enviado para eles: vinho, biscoito, trigo, carneiros vivos, cordeiros, pois l no existe nenhum bicho em que se possa amparar e valer.

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em ordem no confronto de sujeitos que permeia a relao do homem-meio. Sacralizada no recorte cognitivo que aspira pelo paradisaco perdido , ela, a natureza, abstrao, tambm conceito, no somente smbolo. De tal conceito, resulta a distncia, a necessidade bblica de um cansativo labor surgido aps a natural bonana perdida pela Queda. A natureza deve ser, na relao de externalidade que propicia o pensamento conceitual, submetida ao controle do homem que, ainda na poca de Colombo, toma tal controle no enquanto fim em si, subordinado a interesses societrios mais amplos, incrustados e isto aqui fundamental no conhecimento produzido. E os ndios que os viajantes conheceram nem a abstrao do conceito tinham, tamanho o nvel de imerso harmnica dos seus modos de vida frente ao meio natural, tambm moldura de sua existncia...

1.5- As profecias

O agressivo e proftico livro de Isaas transmitiu-lhe, assim como o Imago Mundi de


Pierre DAilly, o contedo para o tipo de exegese que Colombo realiza, quando no tomado do conflito, do Novo Mundo.

Isaas assim escreveu:

E nos ltimos dias estar preparado o monte da casa do senhor no cume dos montes e se elevar sobre os outeiros, e concorrero a eles todas as gentes. E iro muitos povos, e diro: vinde e subamos ao monte do senhor, e casa do Deus de Jac. E ele nos ensinar os seus caminhos e ns andaremos pelas suas veredas: porque de Sio sair a lei, de Jerusalm a Palavra do Senhor. E julgar as naes e argir a muitos povos: e das suas espadas forjaro relhas de arados, e das suas lanas foices. No levantar espada uma nao contra outra nao, nem da por diante se adestraro mais para a guerra (p.577)

Os ltimos dias de que fala o profeta Isaas referem-se ao caminho tomado pela humanidade rumo a uma eternidade que suprime o imprio do movimento, do tempo que, como tivemos a oportunidade de ver, coloca-se, na Idade Mdia, em contraste com a imutabilidade tpica da f. A eternidade perpassaria, necessariamente, pela implantao do reino cristo sobre o mundo. Para tanto, o profeta narra, em seu livro, a forma como diferentes povos seriam subjugados na conflagrao da unidade crist, nica ferramenta capaz de estabelecer o estado de 118

coisas que antecedia a Queda. Muitos povos, repletos de idolatria, caem diante, inclusive, da interveno direta que o Todo-Poderoso perpetua sobre as naes mpias: egpcios, rabes, israelitas... TODOS conhecem uma fria que se apazigua pela chance ofertada de converso.

Colombo, fervoroso homem da f, coloca-se enquanto elo unificador entre profecia e realizao, transmutando a histria em eternidade, evangelizao em consumao (GIUCCI, 1991). Vai para o Oriente atrs de ouro e combate frente seita de Maom. E tais perspectivas, no se opem, uma vez que a empresa de converso deveria ser saldada, recompensada na medida do possvel. Tal olhar salvfico, claro, est mais presente no Almirante do que nos financiadores da empresa. este olhar, cremos, fundamental no tipo de encorajamento que revestiu a figura do Almirante rumo superao de um ento tenebroso mar. Ele prprio, como o mundo pago, precisava ser exorcizado.

Se Toscanelli, Pierre DAilly, Estrabo (que viveu aproximadamente entre 63 a.C e 24 d.C), Marco Polo, Plnio, Aristteles, Santo Isidoro entre outros, foram fundamentais no preenchimento das expectativas do navegador, Isaas, profeta pelo qual falou Deus, lhe deu a certeza do apoio da divina providncia que teria em sua controversa iniciativa. Assim, na Terceira Viagem, escreveu Colombo:

[...] a verdade que tudo passa, menos a Palavra de Deus, e se cumprir exatamente o que disse; e Ele falou to claro pela boca de Isaas em tantos trechos das Escrituras, afirmando que da Espanha lhes seria elevado o seu santo nome. E parti em nome da Santssima Trindade, e voltei com a maior rapidez, trazendo em mos a prova de tudo o que tinha afirmado. [...] descobri, por mrito divino, 333 lguas de terra firme, nos confins do Oriente, e setecentas ilhas com nome, e conquistei a ilha Espanhola, cujo territrio mais extenso que a Espanha, onde os habitantes so inmeros e todos pagaro tributo (p.134).

O mapa das palavras de Isaas, indicativas da misso de redeno do mundo ordem de cristo, foi, como afirmou Colombo em outro momento, mais representativo que qualquer outro tipo de referncia. Parte, o Almirante, em nome da Santssima Trindade, interpretando o curso do tempo de maneira messinica (GIUCCI, 1991). chegado o tempo do cumprimento e o navegador genovs coloca-se enquanto o representante da humanidade e a Espanha enquanto a

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nao que possibilitaria o grande feito da redeno do Oriente. Recentemente, os prprios mouros j haviam sido subjugados por Castela em prenncio redeno plena.

Abundam, nos Dirios da Descoberta da Amrica, momentos da empresa em que Colombo atesta o apoio divino neste seu papel de representante da humanidade. Assim, na volta da Primeira Viagem, em meio a uma tormenta que quase lanou as embarcaes e a tripulao ao mar, fazem trs sorteios para pagamento de promessas37. Dos trs sorteios, dois recaem sobre o Almirante, que diz, narrando em terceira pessoa do singular:

Parecia-lhe que o grande desejo que tinha de levar essas boas novas e mostrar que tinha acertado no que havia dito e se comprometido a descobrir, o deixava com o medo enorme de no consegui-lo, e diz que at um mosquito conseguira perturbar e impedir. Atribui isso sua pouca f e falta de confiana na Divina Providncia. Confortava-o, em compensao, as graas que Deus lhe concedera ao proporcionar-lhe tantas vitrias, descobrindo o que descobrira e atendendo a todos os seus desejos, depois de ter passado muitas adversidades e aborrecimentos nas antecmaras administrativas de Castela (p.100-1).

No dia 3 de maro, um domingo, nova tormenta aflige a tripulao. Um novo romeiro sorteado e a escolha recai novamente sobre Colombo.

Na Quarta Viagem, o Almirante, castigado pela freqncia das viagens, pelo nus da empresa, gradativamente desprezada na corte espanhola, desacreditada pela no suprida exigncia de ouro e outros tipos de riqueza, acusado de maus tratos aos ndios e de administrar em causa prpria Colombo voltou preso na Terceira Viagem relata que com febre alta e muito cansao, a esperana de sobreviver foi tornando-se nula.

Exausto, adormeci gemendo. Escutei ento uma voz piedosa, dizendo: Ah, estulto e lerdo em crer e servir a teu Deus, ao Deus de todos! Que foi que Ele fez mais por Moiss ou por Davi, seu sdito? Desde que nasceste, sempre demonstrou por ti muito carinho. Quanto te viu em idade de contenta-lO, fez teu nome ressoar maravilhosamente pela terra toda. As ndias, que constituem partes to ricas do mundo, deu para que fossem tuas. Tudo o que Ele promete, cumpre e d em dobro. Agora mostra o prmio por esses trabalhos e perigos que passaste servindo a outros. (p.155)
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O prprio Colombo determinou que se sorteasse um romeiro para ir Santa Maria do Guadalupe levando um crio de cinco libras de cera, outro para ir Santa Maria de Loreto e outro para velar uma noite em Santa Clara de Moguer. O Almirante, no primeiro e no terceiro sorteios, tirou o gro de bico marcado.

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Colombo disse no encontrar resposta para palavras to certas, chorou por seus erros e continuou a escutar: no tenhas medo; confia; todas estas atribulaes esto escritas em pedra mrmore e no sem motivo (p.155).

A descoberta das ndias, que somente com Amrico Vespcio (1454-1512) foram tomadas enquanto um quarto continente, serviu para fomentar expectativas em torno das profecias que abundam na Bblia, constituindo-se em terreno frtil para a confirmao e, inclusive, propagao de perspectivas milenaristas. Colombo coloca a si mesmo enquanto instrumento de realizao de uma histria toda ela traada de antemo, assim como foi tambm de antemo traado o contedo do que o navegador genovs viria a encontrar no Oriente aqui se inclui o Paraso , smbolo que se sobreps novidade da Amrica. H, aqui, muito dos contedos do espao e do tempo que discutimos na primeira parte da tese.

Isaas previu. Colombo realizou. Agora, a eternidade, para alguns imprio dos homens contemplativos finalmente predominantes diante de sculos de aprendizado da humanidade, estava prxima. Tempo e espao se dissolveriam no resgate de uma unidade imanente ao mundo.

Santo Agostinho, com base na Bblia, preconizou o final dos tempos, passados sete mil anos. Do Gnesis at Cristo, passaram-se 5343 anos, e de Cristo at o presente, 1501 anos. Restavam apenas 155 anos para que os pagos remanescentes fossem evangelizados. Contudo, mal sabia Colombo que estava abrindo o mundo para a diferena, para a diversidade lingstica e para a percepo do claustro cristo no continente europeu!

A tendncia, entretanto, era de que tal diferena, to escancarada, fosse desprestigiada, arrastada no sanguinolento drama da conquista. O que estava escrito deveria se cumprir e as riquezas, gradualmente encontradas na interiorizao do continente, constituram-se em abundante alimento para este tipo de epopia espiritual. Neste contexto,

As mltiplas histrias regionais perdem suas singularidades quando reunidas por um poder que liga tempo e espao ao seu poder apocalptico. Como toda

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alteridade parece sujeita verdade inquestionvel manifesta em cristo, o pluriculturalismo v-se limitado a errar pelo tempo e pelo espao como fragmento inessencial de uma histria nica e hegemnica (GIUCCI, 1992, p.142).

A histria secular diluda em teodicia. O espao da experincia preenchido de antemo pelas autoridades, contestadas em um af renascentista que angaria prestar seu legado no sentido de aprimorar o que foi dito. No h grandes rupturas. A natureza transfigura-se, tambm, no tipo de abstrao que de um lado antev utilidade mediante ao tipo de demanda advinda dos quadros da reproduo social da Europa e do outro sem romper com um unitria viso de conjunto, uma mesma abstrao apresenta-se enquanto recorte do aprazvel, o paradisaco que se impe como contraste38 crescente valorizao da natureza enquanto reserva de valor, repositrio de possibilidade mercantis. Colombo viveu tais dilemas em sua misso salvfica, desmentida pelo tempo que, cada vez mais, foi sendo afastado de um Deus que tecia os seus fios, permitindo uma anteviso de tudo pelas palavras dos profetas.

Estria, repleta de sentido, conteudstica por ser sacra, perde lugar para a histria dos fatos, tecida pelos homens em um pano de fundo absoluto, cronolgico, matemtico. O espao tambm se absolutiza e os olhos da f, voltados para os a prioris bblicos, da topografia crist, voltam-se para o emprico na nominalista relao que travaria um novo contato entre as palavras e as coisas. Colombo, distante desta realidade, permitiu isso, abrindo o mundo, insuflando a diversidade e ficando ele mesmo prisioneiro do antemo que foi projetado para a novidade. Deu vida, ainda, para os contedos do espao e do tempo medieval, para uma viso de natureza ainda amparada no tema do paraso. Simultaneamente a isso, gerou, como j destacamos, possibilidades de ruptura.

Ao final de sua vida, no admitia, apesar da empresa de Amrico Vespcio, serem as ndias um novo continente, a abertura para a novidade. Isso realmente seria difcil de acontecer. Em Vespcio, por exemplo, o maravilhoso ainda abunda e, por sculos, as fbulas antes restritas sia foram desdobradas para o Novo Continente. Em seu Testamento, pede, o Almirante, a Dom Diego, o herdeiro do vice-reinado das ndias, que as riquezas l obtidas fossem empregadas na reconquista de Jerusalm. Pede tambm que, na Ilha de Espanhola, sejam deixados quatro
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Sob este ponto de vista, sugerimos a leitura de Bornheim (1998) e a discusso que o autor faz acerca da utopia.

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telogos para a tarefa da converso e aumento das rendas l extradas. A unidade entre extrao de riquezas e converso espiritual permaneceu forte em Colombo, constituindo-se enquanto premissa primeira nas atitudes e documentos por ele legados.

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CAPTULO II UM ENSAIO SOBRE O AMPLO SENTIDO DOS DESCOBRIMENTOS

O navio mals, do Lcio a vela A lusa nau, as quinas de Castela Do holands a gal Levava sem saber ao mundo inteiro Os vndalos sublimes do cordeiro Os Atilas da f Onde ia aquela nau?- ao Oriente A outra? ao plo A outra? ao ocidente Outra? ao norte. Outra? ao sul E o que buscava? A foca alm no plo; O mbar, o cravo no indiano solo Mulheres em Stambul Ouro na Austrlia; pedras - em Misora!... Mentira! respondia em voz canora O filho de Jesus... Pescadores!...ns vamos no mar fundo Pescar almas pra Cristo em todo mundo, Com o anzol a cruz - ! Homens de ferro! Mal na vaga fria Colombo ou Gama um trilho descobria Do mar nos escarcus, Um padre atravessava os equadores, Dizendo: Gnios!...sois os batedores Da matilha de Deus. (Castro Alves trecho de os Jesutas Espumas Flutuantes)

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Descobrimento. Significaes diferentes se incrustam em tal palavra, revestindo-lhe de


sentidos variados, ora ampliando as possibilidades de seu uso, ora restringindo-a s terras incorporadas ao mundo cristo ocidental pelas chamadas grandes navegaes.

A epgrafe que reproduzimos, inspirada na bela poesia de Castro Alves, expressa, com dramaticidade, algumas de suas caractersticas mais explcitas: colonizao; mercantilismo; imposio religiosa seguida de violncia, atentado; desrespeito diferena; uma nova geografia de relaes; aventura. Tais aspectos conjuntamente formam o enredo que traou um novo curso para a histria atravs das viagens transocenicas europias, inventando uma globalidade geogrfica, forjando uma unidade de perspectivas, de sonhos, de perfis.

Cristvo Colombo, como tivemos a oportunidade de discutir no captulo anterior, abriu, em boa medida, o caminho para que um novo inventrio de novidades, de variedades passasse a ser construdo. Contudo, ele mesmo pouco se apercebeu de tal inventrio.

No grande espelho que se tornar a Amrica para que o europeu olhasse para si j com a nova realidade da diferena, o navegador genovs empurrou as novidades gritantes para um pano de fundo esfumaado na aparncia, desacreditado pelo torpor das expectativas que saltavam de si.

No que no pairassem suspeitas sobre a veracidade das ndias agora aproximadas da Europa pela descoberta de uma nova rota. Mas, pelo menos o que o seu dirio e as suas cartas deixam transparecer, a convico da chegada no Oriente, de confirmao dos relatos escritos e grafados nos mapas sob a inspirao de Marco Polo. Contudo, os posteriores debates estimulados pelos descobrimentos seriam desenvolvidos, em verdade, em torno dos conflitos por ele legados, das fissuras de novidade de que no pde escapar.

O descobrimento para Colombo seria, justamente, o de uma nova rota para as ndias, abrindo o temido Mar Oceano para as naus espanholas e concretizando as palavras de Isaas pelas possibilidades ilimitadas de converso que surgiriam pelo agora afrouxamento das distncias.

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Contudo, o sentido do descobrimento foi outro. Podemos, em verdade, falar em outros sentidos. Antes, h de se ressaltar, tambm nisto tudo, paradoxos. Gabriel Sanchez de La Cuesta, citado por Godinho (1998), atesta a impreciso do termo descoberta, pois os nativos que habitavam as terras transatlnticas j estavam ali. Assim, o mais correto seria falar em comunicao, encontro, pois o descobrir apenas tem sentido do ponto de vista do outro, do exterior.

A situao fica ainda mais paradoxal se nos atermos para o fato de que estamos escrevendo justamente deste outro lado do Atlntico, situados no espao que foi descoberto; compartilhamos, entretanto, da mesma matriz histrico-cultural que fundou o pensamento dos descobridores e, por isso mesmo, falamos em descoberta porque o germe daquilo que hoje somos se encontrava distante do onde estamos. Ento, falamos em descoberta nos incorporando ao exterior que revestiu de significado aquilo que antes era desconhecido, mas que desde sempre existiu.

O descobrimento parece tambm ter sido emprenhado nas diferentes mudanas promovidas pela Renascena. Nela, se redescobriu o passado, muitas vezes buscando pular diretamente da modernidade incipiente para a Antigidade. As trevas medievais eram, aparentemente, todas elas vencidas por um salto. Contudo, tal redescoberta do passado prenhe dos novos significados trazidos pelo presente e, como destaca Burckhardt (1991), neste novo tipo de retorno ao passado, as fontes em latim e grego da Antiguidade transformaram-se em fontes de todo o conhecimento no sentido mais absoluto.

A abertura do mundo deu-se, nesta perspectiva, em um novo tipo de redescoberta do passado, libertando-o do crivo da Igreja que, na Idade Mdia, controlava-o, diluindo-o nas relaes com o mundo que sempre deveriam passar pelo seu intermdio.

Abertura do mundo para o passado dentro de uma racionalidade que cada vez mais passava a incorporar os modos de ser burgueses. Abertura do mundo no presente que comeou a desmontar a estrutura tri-harmnica que advinha da corrente Geografia Medieval.

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Em 1507, um planisfrio annimo, atribudo a Martin Waldseemller (1470-1522), grafa uma Amrica ainda tmida em suas dimenses, mas que, pela primeira vez, aparece em uma carta; isto poucos anos aps a empresa de Vespcio. , como destaca Benassar (1998), a irrupo do continente americano na geografia mundial e, tambm, a ilustrao da ampliao do olhar humano sobre o seu mundo: no topo da carta, temos um desenho de Ptolomeu olhando para o leste e outro de Vespcio olhando para o oeste. Tal mapa se faz estampado na figura 1.

Ilustrao 9- Mapa de Martin Waldseemller. 1507. Fonte: Novaes (1998). A expresso descobrimento fez-se, segundo Godinho (1998), mais presente entre os portugueses. Aos espanhis era comum o uso da palavra conquista39. Contudo, o fluxo das contingncias sociais aproximariam o sentido de tais palavras, pois ambas tinham em seu mago a subordinao das terras descobertas, conquistadas ao mercantilismo nascente da Europa, propiciando, nesta transposio da to afamada zona trrida, aquilo que Marx veio a chamar de acumulao primitiva do capital.

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Martins (1998) Ressalta que as palavras descobrir e descobrimento aparecem em textos portugueses at pouco depois de meados do sculo XVI mais de trs mil vezes, ao passo que as palavras conquistar e conquista so adotadas apenas em algumas escassas dezenas de vezes.

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Nestes termos, o descobrir reveste-se de um outro significado: no somente retira-se o vu dos olhos e do mundo, atestando a inexistncia das colunas de Hercules para demonstrar um planeta todo ele feito de alteridades. Frente ao susto perante o novo, surge o xtase pela possibilidade de atrelar as novas terras aos prprios mecanismos de reproduo do capital insuflados desde h pouco no continente europeu.

H um processo inerente s primeiras grandes navegaes que consiste justamente na criao de uma verdadeira teia de rotas de redes ligando os grandes centros da Europa s paragens notificadas pelos navegadores em suas cartas, em seus dirios. Complexifica-se o movimento do mundo que, em certa medida, parece ter uma nova dinmica paisagstica, um novo sentido para a vida dos homens. O af pela velocidade, pelo progresso, que Martin (1946) em sua Sociologia do Renascimento, destaca enquanto fundamento cognitivo da burguesia que, como no poderia deixar de ser, expressava o estado de coisas do mundo que nascia atrelado ao aparecimento desta nova classe social parecia agora transpor os limites europeus, instalando-se, em certa medida, na globalidade agora inventada40.

No final do sculo XV havia vrios cruzamentos de civilizaes em relaes umas com as outras que, apesar de bastante importantes, ocorriam de maneira sazonal.

[...] O oceano ndico era o lugar de relaes privilegiadas entre rabes, africanos do leste, malaios e indianos. No Extremo Oriente, eram regulares as relaes entre a China, a Indonsia e o Japo, por exemplo, para o fornecimento do sal, gnero estratgico! O Mediterrneo era um outro cruzamento que associava a Europa, a frica do Norte, por intermdio da qual ela alcanava as riquezas do Sudo, e a sia ocidental, mas que se comunicava com o conjunto precedente apenas pelas caravanas. O Norte da Europa, do vale do Reno s Ilhas Britnicas, como o mar do Norte como centro, era um outro cruzamento, cujas relaes com a rea mediterrnea eram, alis, regulares e intensas. Os
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Martin (1946) destaca que na Idade Mdia, toda a economia e cincia se mantinham dentro dos seus limites porque se tratava de uma situao relativamente imvel, pois ambas teriam apenas que cobrir uma necessidade fixada e j conhecida. E assim, a escolstica somente trata de administrar cientificamente um caudal de verdade estvel e j dado. Frente a tal situao, a economia capitalista e a moderna cincia metdica, expressam uma aspirao at o fundamentalmente ilimitado, infinito, sem barreiras, uma vontade de movimento, de progresso infinitum, caracterstica necessria para a superao de uma comunidade econmica cerrada. A vertigem sentida pela abertura do mundo, plena da inusitada extenso que pouco a pouco se encurta pelos avanos na arte de navegao, mostra-se, neste sentido, enquanto impacto primeiro, mero susto passageiro frente extenso gradual para o mundo de uma racionalidade que tende, como o prprio Martin (1946) ressalta, a mover-se sob a certeza do clculo, engrenagem que toma o tempo e o dinheiro enquanto fenmenos do movimento. no contexto do mundo descoberto que tal perspectiva de movimento comea a ampliar a sua escala de atuao.

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africanos do Oeste e do Congo acabavam de entrar em relao com a Europa por intermdio de Portugal, mas a frica central e austral permanecia uma terra incognita que, ao que parece, no tinha relaes com o resto do mundo (BENASSAR, 1998, p.85).

Godinho (1998) destaca, por seu turno, que as navegaes da chamada era dos descobrimentos teceram uma rede mundial de rotas, pondo em mtua relao todas as civilizaes que se tinham desenvolvido ao longo das linhas costeiras dos oceanos. Com o tempo, a tessitura de tais redes incorporaria tambm os espaos continentais interiorizados pela ao das caravanas que, neste sentido, amplificaram a construo de um espao operacional.

Operacional torna-se todo o meio desbravado, toda ilha e pontos de referncia, como cabos, desembocaduras de rios, cidades e fortificaes que serviriam de entrepostos (GODINHO, 1998). Assim, o descobrir atrela-se, tambm, a uma nova relao de referncia com o espao desbravado, tanto no que se refere ao topos identificado empiricamente, quanto no que se refere s propores matemticas exatas surgidas pelo entrelaar das linhas de latitude e longitude. Nisso tudo, so descobertos, tambm, novos referenciais de deslocamento e fixao.

As chaves do descobrir esto todas elas na substituio do jogo de simbolismos que alicerava a Geografia Medieval por um af pela preciso locacional, pela abstrao matemtica das novas realidades, nica ferramenta capaz de familiarizar o europeu com tamanhas novidades recm surgidas.

A construo do espao, no mbito do referencial emprico ou mesmo cartogrfico, viria a possibilitar ao europeu deslocaes conscientes (GODINHO, 1998), o futuro estabelecimento de viagens freqentes, geradoras desta nova tessitura de redes. Neste sentido,

[...] o essencial a percepo do espao, com o traado das rotas que nele penetram; a percepo dos povos e civilizaes e a experincia das formas de encontro e intercmbio; a arte de navegar sem terra a vista, e o instrumento dessa atravs do desconhecido a caravela. Mas os espaos apercebidos constituem crculos de raios cada vez mais amplo at alcanar o mundo inteiro. As economias, sociedades e civilizaes classificam-se segundo a sua diversidade e complexidade, sendo ento necessrio inventar permanentemente novas formas de abordagem (GODINHO, 1998, p.66).

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Nesta nova percepo do espao, o descobridor moderno surge no enquanto o retirante do vu que estendia sobre o mundo limites imaginrios, mas enquanto o sujeito que, se vendo repleto de falcias, do antemo pouco confirmado na textura real das novas paragens, comea a descobrir de fato as novidades atravs de um olhar rgido sobre si. H nisso tudo, como destaca Holanda (1969), uma retrao da rea tradicional dos pases da lenda e do sonho e Vespcio, o inventor do novo espelho para que parte da Europa olhasse para si atravs de um fabuloso reflexo da diferena, mesclou a alteridade com o culto s fantasias tradicionais de seu tempo, incrustadas no seu olhar. Nele, talvez, a maior das fbulas seria a que se faz manifesta nestas suas palavras: Levo um dirio de coisas notveis que posso reunir se alguma vez dispuser de tempo livre para ele; e escrever um livro de geografia ou cosmografia que torne possvel que a posteridade me recorde e que seja conhecida a obra imensa de Deus todo poderoso em parte desconhecida pelos antigos, agora conhecida por ns.

Sendo a novidade filha da grandiosidade de um nico Deus, h de se adequar a todos aos Seus mandamentos. E nisto que reside o sanguinolento drama da agora conquista. O descobrir no se constitui, nestes termos, na retirada de uma cortina, de um vu que escondia a globalidade de nosso mundo. Vem ele seguido da conquista, da insero do novo nos mecanismos de reproduo do recente estado de coisas passado no continente europeu. E a fabulao de Deus permeou de legitimidade tal empresa!

isto que reveste o termo descobrimento da ideologia do descobridor, afastando-o do olhar daquele que aparentemente ficou desnudado em sua antes tranqila existncia. Oferece-se agora ao conceito um outro sentido: o descobrimento atrela-se a um privilgio dado para um olhar unilateral do cristo europeu associado a um equivocado postulado jurdico de apropriao (SUBIRATS, 1998).

Para Subirats (1998), a prpria noo de Orbis que advm dos descobrimentos toma as radicais diferenas de modos de vida enquanto pretexto para uma grande ao missionria de redeno dos povos. Para isso, foi operada uma macia destruio das lnguas se Colombo nem 130

se ateve para a diversidade destas na Amrica, Vespcio identificou mais de quarenta (GIUCCI, 1992) , dos cultos e da cultura, tudo em nome de uma corpulenta unidade construda no em torno da diversidade, mas, como vimos, da supresso desta.

Se Colombo tinha em mente a misso salvfica de cristianizar o Oriente, agora a abertura do mundo por ele mesmo iniciada trouxe um elemento complicador para tal empresa. Como ressalta Lenoble (s.d.), a cristandade passa a possuir, nesse contexto, o aspecto de um pequeno canto em meio a um vasto globo e, por detrs do progresso espiritual que adviria da unidade dada pelo cristianismo, teramos, af de lucro, nsia de fama, vontade de poder, demanda de ouro, especiarias, necessidade de expanso interna de mercados financeiros e de ocupao de uma soldadesca desempregada [...] (GIUCCI, 1992, p.141).

Unidade harmnica, amparada na funcionalidade das diferenas. Tal perspectiva distante estava da metafsica dos descobrimentos. Neles, a imutvel essncia dos diferentes interesses da burguesia europia contrapunha-se toda rgida, inconteste, diversidade da existncia encontrada. Neles, diferenas de ordem social, econmica e de costumes que distinguem universalmente as individualidades sociais e culturais que a integram no eram contempladas (SUBIRATS, 1998, p.337).

Um princpio poltico global inaugura a unidade jurdica da repblica-mundo. Contudo, o humanista inca, Garcilaso (1499-1543), contesta: a unificao efetiva do mundo s seria possvel com base no reconhecimento mtuo de ambos os olhares, o americano e o europeu, sendo estes reconhecidos como olhares eqidistantes e ao, mesmo tempo diferentes, num mundo harmonioso, embora cindido por poderes avassaladores (SUBIRATS, 1998).

No dilogo intercultural, h apoio viso de um mundo todo e uno, dado sobre uma base mtica e metafsica a existncia de uma alma do mundo-, conduzindo unificao do Deus Pachacemac com o Eros, princpio imanente da unificao, dilogo e harmonia, fundamentos naturais, ontolgicos do mundo. Contudo, como destaca Subirats (1998), o Eros do amor, do todo uno substitudo, no sculo XVI pela Igreja, em princpio de seduo, persuaso de um mundo estilhaado em diferentes perspectivas. 131

Benassar (1998) fornece um bom exemplo acerca da fragmentao no mundo no contexto dos descobrimentos. Destaca que em 1954, Gordon W. Hewes, pesquisador da Universidade de Colombo (EUA), publicou um mapa do mundo no qual pretendia distinguir, mais ou menos por volta de 1550, setenta e seis civilizaes e culturas diferentes. O mapa, segundo Benassar, ambguo, peca nos recortes (v no Brasil somente duas civilizaes) e baseia-se, fundamentalmente, em tcnicas de explorao e produo do solo, negligenciando os aspectos culturais. Apesar disso, tal mapa tem o mrito de demonstrar que, na poca, no podia existir uma viso global de mundo, pois este era estilhaado, repleto de fragmentos, fato este desconsiderado pela unidade crist que forosamente estendida ao mundo.

Neste sentido, o descobrir se atrela abertura para um manancial de fatos e perspectivas que maravilhavam o olhar do europeu, que agora tem diante de si apresentado a diversidade que, de fato, oprime o seu querido canto da Europa.

Inventariar a novidade passa a ser fundamento bsico dos astutos portugueses que, para tanto, criaram um roteiro bem definido, ou, como declara Godinho (1998), um verdadeiro plano de pesquisa: observava-se a geografia fsica, os tipos de populao e lnguas, o povoamento rural, a cerealicultura e a criao de gado, os poderes polticos e a estrutura social, passando pelas relaes sexuais, suas relaes com o parentesco, a religio e os ritos.

Alm do conhecimento das novas civilizaes, que, com o passar do tempo, adquiriu os rgidos contornos de um verdadeiro plano de pesquisa e que esteve na base da emergncia da Geografia Moderna a relao travada com os fenmenos naturais influentes sobre a arte da navegao tambm ganha novos contornos.

Agora, distante estvamos da perspectiva medieval em que a relao direta entre causa e efeito estava diluda sob o plano das intervenes do Absoluto. Trata-se, neste momento, diferentemente do simbolismo da Geografia Medieval, dos seus olhos da f, de um espao fsico, de rugosidades materiais: ele repleto de correntes martimas, ventos, situaes climticas distintas, lugares...e, alm do saber operar tais fenmenos, ou de, no mnimo, encar-los de forma 132

prudente, faz-se necessrio criar uma linguagem que os uniformize, que organize a diversidade. H neste sentido, como aponta Godinho (1998), a traduo geomtrica do espao, desses fenmenos e isso, no nosso ver, instrumentaliza a relao do sujeito com os novos lugares, os distancia, abstrai posies distintas, legitima a alteridade entre o pensamento e a realidade. Veremos melhor isso na discusso que efetuaremos sobre Varenio.

A experincia comea a ganhar a rigidez e o percurso seguro do mtodo que F. Bacon vir, um pouco mais tarde, traar em sua reconstruo do rgo do conhecimento. H, como destaca Novaes (1998), uma nova noo do experimentar que, em primeira mo, quer dizer no acreditar e, com esta nova experincia, o pensamento estabelece uma nova modalidade de razo, operante a partir das coisas do mundo.

Nesta perspectiva, Martins (1998) destaca que, tratando-se das navegaes portuguesas, os conhecimentos experimentalmente adquiridos so todos eles disciplinados pela razo, tornando-se sistemticos, transformando-se em cincia. Os fatos particulares, surgidos pelo intermdio que a razo cientfica vai promover entre as palavras e as coisas, comeam a surgir neste contexto. um surgimento incipiente, mas, ao mesmo tempo, empolgante, como demonstrou Francis Bacon:

As viagens de Demcrito, Plato, Pitgoras, que no eram mais que excurses suburbanas, eram celebradas como grandiosas. Em nossos tempos, ao contrrio, tornaram-se conhecidas no apenas muitas partes do Novo Mundo, como tambm os extremos limites do Mundo Antigo, e assim que o nmero de possibilidades de experimentos foi incrementado ao infinito (1999, p.58).

O frontispcio do Novum Organum, de onde retiramos esta citao, bastante ilustrativo no estabelecimento de vnculos entre as viagens transocenicas europias e a empresa do conhecimento cientfico. Tal gravura (Ilustrao 10) demonstra, em um primeiro plano, as Colunas de Hrcules, smbolo do limite mitolgico de um mundo fechado. Contudo, como aponta Subirats (1998), representam tambm, as colunas, os smbolos de potncia e virtude hericas, ligadas fundao da civilizao clssica.

A figura demonstra tambm que 133

Duas caravelas navegam em mar aberto com seus velames enfunados, citao homrica que evoca a voluptuosidade da aventura e o af de riqueza. Uma das naus comea a romper com sua proa as guas que separam o limite simblico entre o velho mundo e o oceano. Uma legenda ao p da gravura: multi pertransibunt e augebitur scientia: trata-se de uma citao do livro de Daniel extrada do Antigo Testamento. Ali o enunciado estava formulado justamente num contexto apocalptico: muitos viro e a cincia avanar... (p.338).

Ilustrao 10. Frontispcio da obra Novum Organum (1620), de Francis Bacon. Fonte: Novaes (1998).

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A cincia, de fato, avanar e temos, cerca de dois sculos depois, um Humboldt que olha maravilhado para a Amrica ex Novo Mundo e exclama, como j demonstramos no primeiro captulo: no conhecemos seno uma parte insignificante dos numerosos tesouros esparramados sobre a terra. A possibilidade deste espanto se deu, precisamente, via abertura proporcionada pelos descobrimentos.

Na emergncia do conceito de humanidade, o que em si congrega uma densa carga de unidade, a viagem moderna, como aponta Bornheim (1998), pe em jogo o estatuto ontolgico da mesmice, abrindo as dimenses da alteridade do outro. Foi desta perspectiva que a utopia, eternizada enquanto um topos onrico por Thomas More, surge justamente nesta nova reconfigurao do jogo de espelhos que fundamenta a relao do sujeito com o mundo: se Colombo pouco conseguiu superar todo o seu torpor, a transferncia de suas expectativas, os que vieram depois fizeram da dimenso da alteridade do outro o modelo para revisitar a si prprio. Como destaca Bornheim (1998), os bons selvagens e as populaes utopistas nada tm a ver com a autonomia, com individualismo, com a propriedade privada, com capitalismo, com poder da cincia, com a cidadania. como se essa razo primeira, a da cientificidade, projetasse para fora de si um contraste a partir do qual ela se tornasse crtica em funo de seus prprios procedimentos (p.36).

Se Aristteles inventou o conceito de enciclopdia, buscando pensar toda a cultura grega, todos os seus feitos e proezas, catalogando para tudo colocar em conceitos, em transparncia, agora os limites de tais transparncias demonstram-se claros frente descoberta da globalidade do mundo (BORNHEIM, 1998). Neste sentido, como destaca Lenoble (s.d.), inicia-se um processo de coleo de novidades, de adequao do prprio conceber o mundo frente s novas realidades escancaradas, em princpio, pelo encontro, pelos intercmbios repletos de signos de poder que permearam o gesto do descobrimento:

Sabemos hoje em que podemos apoiar-nos: as raas, os costumes foram inventariados, rotulados e sabemos mais ou menos quais as leis que ritmam o progresso e a decadncia das civilizaes. Quando se estava ainda a ler os relatos das descobertas, este gnero de segurana no existia. Havia ainda que saber at onde conduziriam as viagens, e mesmo quando Magalhes realizou a

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volta ao mundo, na sua famosa viagem de 1519-1522, mantinha-se a questo das inmeras civilizaes que talvez se fossem encontrar. Mesmo que o mundo fosse feito para o homem, j no possvel acreditar que tenha sido feito apenas para o bom cristo (p.235).

E quantas dvidas so despertadas no bom cristo por este novo espelho!

Glacken (1996), destaca que as histrias narradas pelos navegantes ultrapassavam em extravagncia tudo o que os telogos e filsofos haviam escrito sobre as provas da existncia de Deus baseados nas obras da criao. Uma grande contradio que se estabelece entre o dogma e a novidade nos demonstrado por Jos de Acosta (1540-1600), que, primeiramente, levantou a seguinte questo: se os homens descendem todos de um primeiro ser, como alguns chegaram a Amrica e por quais meios? Acosta acaba, de certa forma, rascunhando o argumento de que tal chegada deveria ter sido acidental, se dando atravs do mar. Contudo, finda por rejeitar tal incipiente teoria em virtude do monumental nmero de bestas que habitam o Novo Mundo, exclamando que tal povoamento deve ter-se dado por terra (GLACKEN, 1996).

H, por detrs das inseguras explicaes de Jos de Acosta, uma srie de conflitos que o a realidade do Novo Mundo imps para alguns dogmas da Igreja: se estes animais tivessem sido criados na Amrica, no haveria necessidade da Arca de No. Se fosse necessrio salvar feras e bestas, por que estas haveriam de ser criadas novamente no Novo Mundo? Se a alpaca e a ovelha do peru no se encontram em nenhum outro lugar do mundo quem as levou l? Se no vieram de outro stio, foram criadas, ento, na Amrica? O que dizer, por sua vez, com relao s mil espcies de aves e bestas jamais relatadas pelos gregos e romanos, fontes de mxima reverncia no Renascimento?

A resposta de Jos de Acosta foi, como demonstra Glacken (1996), a mais ortodoxa possvel: na verdade, todos os animais derivam da Arca, dispersando-se pelos meios mais adequados para eles. Em outros lugares morreram. Entretanto, sobreviveram no Novo Mundo. O elefante, por exemplo, somente se encontra nas ndias orientais, porm procede da Arca, como a alpaca e a ovelha do peru.

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Em efervescncia ficaram os dogmas pelos mais variados tipos de conhecimento advindos dos chamados descobrimentos. A relao entre tamanhas realidades e o pensamento recm sado da segurana oferecida pela sntese crist do aristotelismo conduzia a uma operao de desmonte, de supresso de uma ontologia j desfalecida em seu aparato funcional por uma perspectiva de abstrao da novidade ainda no pronta, posta, pelo menos, na proximidade da ordem pela emergncia, digamos, de um novo paradigma. Talvez seja este o carter inovador da chamada Revoluo Cientfica, bem como o seu ponto de diferenciao diante do conhecimento advindo da Renascena.

Contudo, continuemos avaliando o tipo de comunicao surgida entre a incompatibilidade da velha teoria para salvar agora aparncias que so outras e as prprias novidades que carregam de sentidos mltiplos o conceito de descobrimento.

Assim, nos cabe apontar o sentido do descobrimento que melhor aponta o tipo de incompatibilidade de que estamos falamos: como destaca Subirats (1998), pelos descobrimentos a concepo medieval de um mundo plano e limitado transformou-se na moderna representao de um mundo redondo, unitrio e global.

O novo foco trazido pela experincia, me de todas as coisas, permite, como viemos destacando no transcorrer do texto, um re-visitar de certos (pr) conceitos, reformulando-os nos termos de um maior rigor a j to citada relao entre as palavras e as coisas. Se a livresca Medieval seguiu seus passos pela reproduo, ao longo de vrios sculos, de muitas inverdicas informaes no angariadas in loco, fluindo enquanto contedo pronto de Isidoro de Sevilha, passando por Roger Bacon, chegando at Pierre dAilly, eclodindo nos aprioris de Colombo, como destaca Kimble (2000), os descobrimentos sacramentaram o seu fim. Nesta perspectiva, Godinho (1998) ressalta

Conhecimento verificvel do mundo fsico e do mundo humano, as grandes descobertas rompem a tradicional geografia mtica e livresca, os protagonistas da ao passam ptria eficaz inserida no real. Abandona-se o fantstico e o maravilhoso, embora durante muito tempo ambos se infiltrem nas novas concepes e nas condutas efetivas, restringindo-se no entanto progressivamente. A mentalidade quantitativa do comrcio e da navegao, que o surto da economia monetria implanta e difunde, exige a medida e a

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contagem que qualquer um pode verificar, tal como a operacionalidade numrica por um lado avana-se para a lgebra, e, por outro, para a cartografia com as suas teias de paralelos e meridianos, o que conduzir geometria analtica ao sistema de eixos e coordenadas (p.79).

Saltemos para o princpio do sculo XIX. Nele, Alexander von Humboldt, oficialmente considerado o pai da Geografia Cientfica, ao lado do tambm alemo Carl Ritter, excursiona pela Amrica Espanhola buscando, entre outras coisas, estabelecer uma preciso locacional para fenmenos naturais, limites polticos. Tal preciso seria, fundamentalmente, a contribuio da Geografia, termo sempre atrelado verdadeira relao entre a ocorrncia de variados fenmenos e a sua delimitao pelo entrecruzamento das linhas de latitude e longitude (BAUAB, 2001). Assim, no Livro II, do Volume I de seus Quadros da Natureza, o cientista prussiano cita a descoberta da nascente do rio Orenoco por parte de Robert Schomburgk enquanto uma eloqente conquista para a cincia geogrfica, bem como a descoberta do limite oriental do mesmo rio se fez fundamental para a geografia da Guiana Francesa. Os supersticiosos relatos sobre a existncia de lagos monumentais no norte da Amrica do Norte foram todos desmentidos por Humboldt, que experimentou com seus prprios olhos a realidade de tal poro do continente (BAUAB, 2001).

Assim, ainda em meados do sculo XIX, um ajuste entre pensamento e realidade era tornado possvel por um desbravar ainda aberto para a presena da alteridade que, neste sentido, foi posta em ordem, inventariada pelo novo tipo de abstrao que toma os fatos do mundo natural, do mundo humano, enquanto existentes por si s, devendo-se tornar transparentes para o grande catlogo de variedades que compor o quadro daquilo que novo para o pensamento ocidental.

Nestes termos, o espao absoluto do mundo, receptculo universal somente quantitativamente divisvel pela Geografia matemtica movida pelo af da preciso locacional, homogeneza os prprios quadros naturais apreendidos em sua ampla variedade tambm por Humboldt.

Os antecedentes desse processo sero o foco de nossa ateno nos captulos que viro. Tentaremos neles demonstrar o gradual processo de transmutao nas interpretaes de espao, 138

tempo e natureza. Neste quadro, seriam, os descobrimentos, forte estmulo para a supresso da perspectiva medieval do mundo, revendo a posio do homem no planeta, instaurando a necessidade do reconhecimento do diferente para o entendimento do novo, estimulando a instaurao de uma globalidade somente explicvel na construo de novos termos para abstrao. Seriam, os descobrimentos, alavanca para a abertura de um mundo que, descoberto plenamente, caminharia, pouco a pouco, para uma unidade religiosa, jurdica e, tambm, de razo. a instaurao da razo cientfica, sua universalizao e incidncia sobre a reinveno dos contedos do espao, tempo e natureza de um mundo agora global que trataremos a seguir. Para tanto, voltaremos para dentro do continente europeu, resgatando as fissuras surgidas no antigo sistema de pensamento e as novidades que iam brotando de to evidentes aberturas.

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Parte III
A natureza na ruptura feudal e os novos contedos do espao e do tempo

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Introduo ao tema Renascimento: as duas ordens de significados

Os

Descobrimentos, portanto, alm de terem reconfigurado a estrutura do mundo,

alaram para a intelectualidade europia uma enorme variedade de temas, de problemas, de embates novos que, logicamente, trouxeram conflito para as interpretaes medievais ainda correntes no perodo.

Internamente, a Europa passava, j h algum tempo, por uma srie de transformaes que lhe fariam revisitar seus valores, a teoria desenvolvida dentro dos limites dos dogmas cristos. Tal fase coincide, no plano das relaes materiais, com a emergncia do mercantilismo, com a ascenso da classe burguesa. Nestes termos, mudavam-se as feies do mundo conhecido e, simultaneamente a isso, eclodiram vrias formas de explicao da realidade que em muito diferiam dos valores correntes durante a Idade Mdia. Nisso tudo, os Descobrimentos foram, ao mesmo tempo, conseqncia e manancial de estmulos para o novo, para o inesperado.

Eclodia, neste contexto, o chamado Renascimento em boa parte do continente europeu. Vrias foram as suas caractersticas, inmeros os seus significados. Dentro desta perspectiva, vamos, a partir de agora, tentar trabalhar, no recorte oferecido pelas leituras que fizemos, algumas de suas caractersticas. Para tanto, dividiremos de forma arbitrria, admitimos o perodo em duas ordens de significados. A primeira tratar do Renascimento enquanto declnio de uma ontologia aristotlica, declnio este no absoluto, avisamos. Falaremos de um certo retorno natureza, do culto criao e, tambm, de uma caracterstica bastante latente no perodo: a importncia da astrologia. Aqui, aquele tipo de explicao vertical da realidade, que discutimos com relao Idade Mdia, que liga efeitos visveis a causas transcendentes, ainda se faz operante, fundamento do saber. Cabe ressaltar que tambm discutiremos as crticas a tal tipo de saber que foi deflagrada, veementemente, por Pico della Mirandolla (1463-1494).

A segunda ordem de significado, por seu turno, vincula-se a autores que, mais diretamente ou apenas mais visivelmente, quem sabe trouxeram uma sucesso de temas que, por eles parcialmente reconfigurados, coloraram-se evidentes, revolucionariamente reinventados por 141

intermdio da chamada Revoluo Cientfica. Tais temas perpassam pelo tamanho do universo, pela posio do sujeito com relao a ele, pelo papel da matemtica no entendimento do mundo natural, pela relao entre sentidos e razo. H, de maneira incipiente tambm implcita, diga-se nos autores que aqui trataremos, um redimensionamento das noes de tempo, espao e natureza ocidentais. Comecemos, ento, a anlise do Renascimento pelo primeiro grupo de temas, pela primeira ordem de significados que recortamos.

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CAPTULO I
ANIMISMO E ASTROLOGIA NO RENASCIMENTO

1.1- Declnio do aristotelismo e ontologia mgica

Como j afirmamos, pode-se falar que o Renascimento que delimitamos entre os


sculos XVI e XVII conheceu, no desmonte do estatuto ontolgico aristotlico, um preenchimento dos antes infalveis valores por uma alquimia, um pensamento mgico, uma astrologia, um misticismo trazidos todos pelas diferentes releituras de Plato que deram luz para o neoplatonismo do perodo. O recuou ao passado , neste sentido, perigoso para Burckhardt (1991), pois cristalizaria antigos dogmas, velhas formas de superstio. Cremos que a questo mais complexa.

Tal a caracterstica, portanto, que assume toda a tradio mgica do Renascimento, fonte de muitas reminiscncias surgidas no ctico pensamento cientfico. Como destaca Koyr (1991), em idia semelhante defendida por Lenoble (s.d.), no mundo da ontologia aristotlica, h uma infinidade de coisas que so impossveis, que de antemo sabemos serem falsas. Entre a destruio dessa ontologia e a constituio de uma nova no sculo XVII, h espao para uma credulidade sem limites, para uma ontologia mgica.

Este movimento coincide com o tipo de abertura do mundo promovida pelos descobrimentos. Na verdade, ambos os fenmenos, se que podemos reduzi-los a tanto, se imbricam. Os Descobrimentos, como tivemos a oportunidade de discutir, colocaram, claramente, impasses epistemolgicos para o saber medieval, opondo as novas paragens a contedos que no mais conseguiam explicar uma realidade de aparncia outra, assustadoramente grandiosa, nova. Sabe-se, verdade, que a estabilidade do mundo medieval, na sua base scio-econmica e discursiva sobre o mundo, encontrava-se desfeita nas novidades trazidas pela abertura do mundo 143

em seu vnculo fundamental com o mercantilismo. J falamos disso. Ento, voltemos questo especfica do Renascimento.

Como destaca Lenoble (s.d.), ainda no h entre os renascentistas o claro prenncio de uma atividade cientfica tipicamente moderna. H efervescncias. Desordens surgidas justamente pela ruptura. No que reminiscncias medievais fossem ausentes. Foram elas abastadas, inseridas e processualmente diludas at a perda de uma evidncia mais forte durante o momento da Revoluo Cientfica. Nesse caminho tortuoso, processual e, portanto, no linear, o Renascimento se situou, todo diverso, autntico e no delimitvel facilmente a no ser por arbitrariedade. Contudo, um trao comum lhe foi peculiar: seus homens amaram com curiosidade infinita a natureza, glorificando-a, rebuscando-a na potica erudio dos humanistas, sobrepondo aos grilhes do escolasticismo aristotlico um sem nmero de novidades msticas, trazidas no salto dado at o passado Antigo. Era, como destaca Lenoble (s.d.), um momento de efervescncia, em que a coesa explicao aristotlica foi declinando sem que houvesse novas propostas, uma ontologia revigorada. As coisas do mundo so mltiplas e, neste contexto, tudo possvel (KOYR, 1991).

Assim, temos que


No foi, com efeito, a cincia a primeira a atacar o edifcio escolstico, mas essa vontade de ver na Natureza um imenso ser vivo, to rebelde s formas fixas do pensamento como a prpria vida s equaes matemticas sobretudo s equaes das matemticas desse tempo e s leis rigorosas. E aqui temos, ao mesmo tempo, a grandeza e o drama do Renascimento (LENOBLE, s.d., p.242).

O referido autor aponta que a grandeza est justamente no seu caldo efervescente, todo repleto de novidade e um destino amplo, aberto, despido dos fios com que Deus, na Idade Mdia, parecia tecer o curso do tempo, fechado desde sempre pelas previses das Escrituras, pelo saber das autoridades, pela inatingibilidade do dogma. O drama, tambm um aspecto do mrito, foi a renncia de submeter a natureza a novas leis, de propor algo para preencher o vazio que aos poucos o declnio do aristotelismo foi deixando.

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1.2- Retorno natureza; corpo do homem/corpo do mundo

Os renascentistas sentiram a natureza na qualidade de poetas, como aponta Lenoble


(s.d.). Cultuaram a Criao, opondo-se ao alerta de Santo Agostinho. A fora da Criao parecia estar imanente na natureza mesma e, nesta mirade de novidades, entregaram-se sensao e admirao (LENOBLE, s.d.). A funo de inimiga, de sujeito de uma ao de oposio deflagrada para todo o sempre aps a Queda fez-se at certo ponto reduzida. Corpo do mundo e corpo do homem so aproximados, como nos mostram vrios exemplos. O de Campanella, citado por Lenoble (s.d.), salutar:

[...] a terra de tal forma um ser vivo que vemos os seus plos: as plantas e as rvores; ela fala atravs das vozes subterrneas do abismo e das cavernas e, ainda nestes abismos,acontece-lhe espirrar; como um ser vivo ela gera: os fsseis e as gemas. Mas ainda ela pensa. A ordem admirvel que produz sobre toda a sua superfcie basta para nos provar a sua sabedoria (p.244).

Como dissemos, so vrios os exemplos e mundaneidade no mundo fsico j no h. Martins (s.d.) destaca este jogo de similitudes entre macrocosmo e microcosmo enquanto caracterstica do neoplatonismo renascentista41. Um dos pioneiros desta inovao foi Charles de Bovelles (1474-1553) que em sua obra O sbio (1509), ressaltou que tanto o homem quanto o universo so constitudos pelos quatro elementos. Nestes termos, o elemento terra refere-se matria slida, sem vida, sendo representada pelos minerais; o elemento gua representa a vida e o reino vegetal; o elemento ar relaciona-se com a respirao, com a vida animal, a mobilidade, os sentidos, sendo que o fogo representa o esprito, sendo, no sbio, desenvolvido at o atingir do verdadeiro fogo eterno: a razo. A citao abaixo transcrita complementa esta nossa informao:

De fato, entenda bem que o cu o pai, princpio, natureza, fonte, origem dos elementos; e que esse mesmo cu gerou no incio a Terra, no lugar mais afastado dele prprio, no centro do mundo. Depois gerou a gua, depois o ar e, no alto, o fogo...Por essa razo, o fogo o melhor dos elementos, pois o nico que retorna sua origem e capta o seu princpio, o nico que chega maior
41

Cabe destacar que tal tipo de similitude j vinha ganhando fora na Europa desde os sculos XI e XII. Aqui, Rossatto (2004) ressalta a importncia de autores como Honrio de Autun (1090-1152) e do filsofo rabe, extremamente influente em solo Europeu, Avicena (Ibn Sina, 980-1037).

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proximidade de seu pai cu e lhe oferece beijos incessantes (BOVELLES apud MARTINS, s.d.,p.69)

Em uma ilustrao de seu O sbio (Ilustrao 11) Bovelles nos mostra uma mulher, a sabedoria, sentada sobre um cubo, sinal da estabilidade, olhando para um espelho redondo com desenhos representando o Sol, a Lua, e as estrelas. O significado da ilustrao descrito pelo prprio Bovelles: o espelho representa a memria, algo no construdo, mas desde sempre existente e desbravado pelo sbio, o mundo das idias, onde este sbio, ao mesmo tempo que v o seu interior, v tudo aquilo que dirige o universo (MARTINS, s.d.).

Ilustrao 11. . Figura presente na obra O sbio (1509), de Bovelles. Fonte: Martins (s.d.).

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Outro nome, mais precisamente Philippus Aureolus Theophrastus Bombastus von Hohenheim (1493-1541), mais conhecido por Paracelso, bem demonstra esta tendncia do pensamento solto em dar coeso para o mundo atravs do jogo de foras invisveis que alicera o pensamento mgico.

1.3- Paracelso

Tal jogo de foras, em Paracelso, d-se no tipo de relao peculiar que faz do binmio
macrocosmo-microcosmo. H nele o tipo de superioridade dada ao mundo lunar que advm de Aristteles mesclada com a influncia dos astros sobre a vida que provm da tradio astrolgica. O sbio seria aquele que, na melhor tradio do saber mgico, conseguisse operar no objeto um efeito que ultrapasse proporcionalmente a causa material e formal, realizando muito alm dos limites que impe a prpria natureza. Tal tipo de operao seria inatingvel pelo saber tcnico (SANTOS, 1959), pois seria realizada mediante a apropriao do conjunto de foras que advm dos astros e movem o mundo das sensaes, da transitoriedade de que fazem parte os homens. A potncia do objeto em si, interna por excelncia, inexistente ou secundria frente direta influncia que advm dos astros dirigentes. Nestes termos, Paracelso, em seu O Stimo Livro Supremo dos Ensinamentos Mgicos, destaca:

De modo algum se poderia negar o grande poder dos astros superiores e as influncias celestes sobre as coisas caducas e mortais. E, se os astros superiores e os planetas podem moderar, dirigir e obrigar a bel-prazer o homem animal, embora feito imagem de Deus e dotado de vida e raciocnio, ainda melhor podero governar as coisas menores como os metais, as pedras e as imagens , nas quais so eles gravados ou as ocupam com todas as suas virtudes, eficcia e fora segundo a sua propriedade, como que nelas penetrando com todas as suas substncias, exatamente como ocupam o firmamento. E o homem tem a possibilidade de induzi-los a qualquer mediador, seja ele metal, pedra, imagem ou outro objeto semelhante, afim de que possam operar eficazmente (1996, p.87).

A manipulao dos elementos da natureza d-se, desta feita, atravs da manipulao das coisas menores como os metais, as pedras, as imagens mediante a observao dos astros. Ditaria, portanto, o cu, o trnsito daquilo que ocorreria no mundo sublunar. esta a estrutura do 147

Stimo Livro Supremo dos Ensinamentos mgicos de Paracelso: um compsito de simpatias para os mais variados problemas que atingem o homem, passando da cura para a impotncia sexual, referindo-se at a como ofertar ao cavalo uma maior longevidade. Basta, para tanto, por em harmonia os mundos lunar e sublunar. No caso, por exemplo, da apoplexia, basta observar com ateno o tempo, o dia e a hora do ataque para, nessa hora, colocares a medalha no pescoo do doente (p.20). O efeito do signo de metal feito com os ingredientes sugeridos por Paracelso depender de um estado especfico de confluncia dos astros, estado este que propcio para a fabricao da medalha. Assim, esta conter uma relao direta, vertical, com as foras do mundo lunar, aprisionando em si o poder de curar o enfermo! Nisto tudo, smbolos que o prprio Paracelso indica, devem ser grafados nas duas faces do signo. Assim

No imaginais, ento, que o Criador da Natureza, o Deus que habita o Cu, seja to poderoso, capaz de conferir aos metais virtudes e faculdades de ao do mesmo modo como as confere s razes, s ervas, s pedras e a outras coisas semelhantes? [...] E, na verdade, ningum pode afirmar que os metais sejam inertes e sem vida. Os seus sais, enxofre e quintessncias, que constituem precisamente a sua mais pura reserva, tm sua suma virtude em atuar em sustentar a vida humana, superior de todos os corpos simples, segundo demonstrado pelos nossos remdios. Por outro lado, se tais corpos no tivessem vida como poderiam eles reativar a vida e a fora em membros e em corpos doentes e moribundos? [...]; Os sinais, os caracteres e as letras tambm possuem a sua fora e eficcia. Portanto, se a Natureza e a propriedade dos metais a par da influncia do poder do Cu e dos planetas, e do significado e disposio dos caracteres, dos sinais e das letras se harmonizarem e concordarem com os dias, o tempo e as horas, o que poder impedir a um signo ou medalha, confeccionado no modo devido, de possuir o poder e a faculdade de operar? (p.9-10).

O metal, portanto, aprisiona, na conjuno de seu contedo com o sentido dos sinais nele grafados, a influncia dos astros, a quintessncia do incorruptvel cu, ter. H aqui, um jogo de simpatias que, como nos diz Foucault (1999), suscita o movimento do mundo, aproximando as coisas mais distantes, impedindo, em certa medida, a descoberta de sua alteridade, premissa chave da cincia moderna.

Se o arranjo das coisas do mundo no fosse todo ele feito por uma espcie de simpatia natural, como e tal exemplo dado pelo prprio Paracelso a serpente e o co sabem que a serpentina e a erva so as suas teragas ou purgativos? 148

O mundo um homem que fala, repositrio de uma linguagem universal que precisa ser desbravada. Se o mundo no fosse tal repositrio universal da linguagem, aproximado pelas relaes de simpatia que abolem as distncias entre o macro e o microcosmo,

Por que razo na Sua, na Algnica, na Sucia, a serpente corresponde voz grega de Osy, Osya, Ofy, etc., embora, para aqueles povos, no esteja o grego to difundido, capaz de se fazer ouvir pela serpente?Portanto, como e por que razes as serpentes compreendem aquelas palavras, e em qual Academia lhes foram ensinadas, a ponto de taparem as orelhas com a cauda retorcida a fim de no ouvi-las de novo? E por que, ao ouvirem aquelas palavras, ficam logo sem foras para ferir ou envenenar algum com a sua mordida pestfera, enquanto, outras vezes, bastam que percebam passos humanos para que se refugiem repentinamente em seus covis? (PARACELSO, 1996, p. 10-1).

Nestes termos, os diferentes seres se ajustam uns aos outros: a planta se comunica com o animal, a terra com o mar, o homem com tudo que o cerca; o mundo acaba sendo a convenincia universal das coisas, repositrio tambm de uma linguagem universal, encerrando-se em Deus, fonte de aproximao de tudo, de abolio das distncias que apenas materialmente existiriam (FOUCAULT, 1999).

Na convenincia universal dos contedos do mundo no Renascimento, h, amplo destaque para o saber astrolgico, como j pudemos perceber na discusso de Paracelso. Para Burckhardt (1991), no nterim entre a credulidade medieval e a efervescncia do Renascimento, a astrologia surge preenchendo vazios, se adentrando no af da subjetividade pelo divino.

No temos elementos para mensurar o papel da astrologia no preenchimento do fosso gerado pelo declnio do saber medieval. Muito menos podemos apontar o tamanho do abismo deixado pelo declnio medieval em termos de religiosidade ou, pelo contrrio, o tamanho das possibilidades deixadas para todo o tipo de crena. Tratamos a Religio aqui enquanto elemento importante de um perodo que estamos procurando entender para, finalmente, compreender, em certo sentido, a emergncia de um outro sado, em certo sentido, de dentro dele. Contudo, claro e fundamental o papel exercido pela astrologia na explicao das relaes entre macrocosmo e microcosmo durante boa parte dos sculos que precedem a Revoluo Cientfica. Tendencialmente, a cincia moderna pouco a pouco unificaria em uma mesma mquina, em uma 149

mesma abstrao, os mundos celestes e terrestres atravs do reconhecimento de leis universais operantes sobre ambos.

Entretanto, antes disso h no Renascimento, como destaca Rossi (1992), uma srie de vnculos entre o aristotelismo e a tradio astrolgica, remanescente na vertical relao paracelseana entre mutvel mundo mundano e a perfeio dos cus. Aqui, permanece vivo de certa forma o aristotelismo, mesmo que desfigurado, relido Entre tais vnculos, o referido autor destaca:

1. que o cu e os corpos celestes eram inalterveis e imutveis; 2. que o seu movimento era eterno, circular e perfeito; 3. que existia uma quinta-essncia superior, distinta do mundo inferior da terra e seus elementos; 4. que nesse mundo inferior prevaleciam os processos de gerao, alterao e decomposio, como a mudana das estaes, os movimentos geolgicos, o nascimento e a morte das plantas e dos animais (p.29).

H nisso tudo, como j destacamos, uma clara viso de que as coisas inferiores so determinadas pelas superiores, sendo os corpos celestes a causa remota e primria de todos os eventos. Nestes termos, o mundo natural est sujeito s regras e s leis que governam o mundo superior.

1.4- Crticas astrologia

Desde o sculo XIII, de acordo com Burckhardt (1991), que a astrologia faz-se, de certa
forma, presente no cenrio europeu. Neste perodo, na Itlia, o Imperador Frederico II leva consigo por toda a parte seu astrlogo Theodorus (p.366). H, a partir deste sculo, uma proliferao das atividades dos astrlogos na Itlia, sendo estes consultados por papas, prncipes e famlias ilustres que, em muitos casos, traavam de antemo o destino dos seus filhos, incrustando no curso de suas vidas aquilo que fora previamente descoberto.

No crculo de Loureno, o Magnfico, existe discrdia entre os seus mais renomados platnicos. Marclio Ficino defendia a astrologia e, de acordo com Burckhardt (1991), preparou o horscopo de todos os filhos da casa, predizendo, segundo dizem, que Giovanni, o futuro Leo 150

XX, um dia se tornaria papa. Pico della Mirandolla, por seu turno, teceu severas crticas ao saber astrolgico. Terminaremos este item discutindo-as.

Hbrido de religio e cincia, a astrologia, segundo Pico della Mirandolla, jamais consegue configurar-se como um saber rigoroso, demonstrvel atravs da descrio de sua metodologia de interpretao. O fascnio que h sculos exerce provm, segundo Pico, de seu carter compsito mistura de arte e cincia , capaz de fazer grandes promessas, estimulando a natural veemncia humana pelo que antigo (ROSSI, 1992). Soma-se a isso o poder que ela oferece no que se refere prescrio dos destinos42. Assim, o prprio Pico della Mirandola que ressalta:

Ela mostra de longe o cu e os planetas, de modo que se creia facilmente na possibilidade de prever tudo com absoluta segurana num espelho to lmpido e elevado. Mas [...] olhando-se mais de perto, nota-se que sobre o seu manto esto bordadas efgies monstruosas em lugar das celestes, que as estrelas so transformadas em animais, que o cu pleno de fbulas, que nem o verdadeiro cu feito por Deus, mas um cu falso, forjado pelos astrlogos [...]. extraordinrio at que ponto, iludindo a vista com brumas e nvoas, consiga aparecer como bela e veneranda e plena de sria autoridade. Mas assim que, luz da razo e num exame diligente, se dissipam essas trevas e essas iluses, vse que naqueles livros no h nada de ponderado, nos autores nenhuma autoridade, nas razes nada de racional, nos experimentos nada de congruente, de constante, de verdadeiro, de verossmil, de slido, mas apenas contradies, tolices, falsidades, absurdos, sendo difcil admitir que quem escrevia acreditava nisso (MIRANDOLA apud ROSSI, 1992, p.39).

Rossi (1992) segue destacando que a astrologia, para Pico della Mirandola, corrompeu a filosofia, inquinou a medicina, ops a idolatria religio e, fundamentalmente, atormentou o homem atravs do poder exercido pelo mundo lunar sobre o mundo sublunar, corruptvel. Na relao vertical entre sujeito e divindade, os anjos, antes funcionalmente dispostos no universo por Santo Toms de Aquino em ordem hierrquica, deixam de ser os intermediadores entre a Providncia e os homens. Os astros comunicam vida mundana todos os mecanismos que perpetuam a sua reproduo. Neste contexto, os astrlogos colocam-se como os intrpretes das mensagens dos astros, figura a ser consultada na tomada das mais variadas decises. Contudo, um
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Burckhardt (1994), exemplifica tal perspectiva ao relatar que teria o astrlogo Bonatto proporcionado, na Itlia, ao grande lder dos Gibelinos, Guido da Montefeltro, um bom nmero de vitrias ao indicar-lhe o momento astrologicamente correto para dar incio s suas campanhas.

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estudo atento de suas previses poderia desmascarar a aura de sabedoria que pairava sob estes interlocutores do invisvel.

Pico, como destaca Burckhardt (1991), verificou empiricamente a no realizao da previso dos astrlogos: encontrou 75 % de erros em suas previses meteorolgicas para um determinado ms.

Ofertando resultados errados, no pode angariar para si o status de cincia, ainda mais se levarmos em conta que se mostra ela incapaz de ajudar efetivamente as tcnicas particulares (ROSSI, 1992). Seu poder de controle do destino fascina, estimula a proliferao dos praticantes e, em mesma proporo, de consultas. A grafia dos smbolos do cu, retentores dos poderes que emanam dele, como praticara Paracelso com sucesso na poca, foi profundamente atacada por Pico que, ressaltando crena na interveno das efgies do cu sobre a impotente vida terrena, critica: Essa superstio difundiu-se a tal ponto e com tanta loucura que, quando se grava uma imagem semelhante sobre qualquer metal, eles acreditam que a imagem celeste sobra a sua virtude no metal (MIRANDOLA apud ROSSI, 1992, p.41).

Nestes termos, o mdico e o navegador, bem como o agricultor, no se baseiam em Jpiter ou Saturno, mas constroem sua cincia e previses observando as nuvens e os ventos, a disposio do ar, o comportamento do doente, ou seja, baseados nos prprios princpios que geram os efeitos observados, princpios estes que no so gerados nas estrelas (ROSSI, 1992). Qualquer aproximao entre macro e microcosmos, mediante a concepo de que o segundo no passa de um repositrio de aes deflagradas pelo primeiro, faz-se equivocada.

Paracelso estaria equivocado. Homem, mundo e universo vo sendo afastados pela queda do jogo de similitudes do pensamento anmico que os colocava em grau de parentesco, em aproximao na defesa de uma simpatia universal. Constri-se, gradativamente, uma alteridade entre pensamento e realidade e as explicaes mgicas, msticas vo sendo relegadas exclusivamente ao homem, pertencentes s suas fragilidades de conscincia, s suas deficincias de entendimento do real. Tais explicaes no encontrariam no mundo exterior uma existncia verdica. Pertenceriam ao homem incapaz de fazer bom uso da sua razo. 152

Nesta alteridade entre pensamento e realidade, esta ltima vai cada vez mais se abrindo. Os mtodos experimentais levariam a um conhecimento das causas em si, filtrando a anlise de qualquer analogia mais simples, da contemplao que aproxima a tudo pela apropriao direta das positividades das aparncias, no aplicando o teste da negatividade defendido por F. Bacon. O corpo do homem, compsito de uma circulao sangnea descoberta um pouco mais tarde por William Harvey (1578-1657), dessacralizado, violado pelas dissecaes de Verslio (15141564). Seu funcionalismo mecnico, defendido por Descartes em seu estudo do corao, desvenda um mecanismo autnomo de qualquer interveno distante, fora vital que emprestaria a sua energia para o nimo corporal.

Estas so algumas das tendncias renascentistas que, pouco a pouco, foram desfigurando o saber medieval, claramente construindo um novo tipo de percepo da realidade. No captulo que segue, continuaremos discutindo algumas destas tendncias. Aqui, chamamos a ateno para o fato de que os autores que agora sero discutidos Nicolau de Cusa, Palingenius, Coprnico, Bruno e Kepler atuaram conflituosamente enredados numa transubstanciao da realidade que se constituiu, tambm, simultaneamente, em uma radical reconstruo do sujeito do conhecimento. A exploso, a irrupo desta certeza se dar, claramente, na emergncia da chamada cincia moderna. o caminho que demonstra estas transformaes que seguiremos trilhando.

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CAPTULO II
A CONSTRUO DE RUPTURAS: PERSONAGENS E TEMAS QUE ANTECEDERAM A REVOLUO CIENTFICA

Como

j tivemos a oportunidade de apontar, os autores que sero neste captulo

analisados desferiram, mesmo sem apresentar entre si um consenso de idias, fortes golpes nos valores, nas teorias, na cosmologia medieval. So considerados renascentistas. Apresentam, portanto, alguns significativos traos do perodo: retomada dos autores antigos, uma certa dose de platonismo que redundou em um forte af pelo animismo, credulidade, criticidade, indiferena s autoridades medievais, uma certa revolta contra o aristotelismo, uma exaltao at certo ponto mstica da matemtica. Estas caractersticas emanam, neles, ora com mais fora, ora com menos intensidade.

Cabe-nos dizer, tambm, que a anlise da contribuio individual de cada um, deve expressar a contextualidade com a qual almejamos trabalhar. Assim, todos seriam evidncia de uma transformao mais ampla, que em muito transcende o plano de suas contribuies especficas. Tal transformao mudar as formas de apresentao, de concepo do mundo. Mudar, tambm, a forma com que o sujeito olhar para si e, simultaneamente, para o mundo. Como destaca Bornheim (1998), a expresso descoberta, neste sentido, seria amplificada para alm do sentido de encontro de novas configuraes geogrficas. Seria estendido para um homem que redescobre a si mesmo e, tambm, o mundo. Continuemos, portanto, tratando destas amplas, revolucionrias redescobertas.

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2.1- Nicolau de Cusa e Palingenius

Perante o mundo medieval, pequeno, fechado, a contribuio de Nicolau de Cusa


extremamente ousada. Evitando fazer uso do qualitativo infinito, Nicolau, ltimo grande filsofo da Idade Mdia, afirmou ser o universo interminatum, interminvel na impossibilidade que o sujeito tem de construir uma representao objetiva e unvoca dele (KOYR, 2001).

Todo o objeto singular, de acordo com Nicolau de Cusa, representa o universo e tambm Deus; sendo assim, o centro no est em parte alguma, pois est em toda parte e tal centralidade diz respeito fundamentalmente ao aspecto metafsico que envolve o conjunto do universo. Desta forma, temos que

O mundo no possui circunferncia, porque se possusse um centro e uma circunferncia, e assim possusse comeo e fim em si mesmo, seria limitado com relao a alguma outra coisa, e espao, coisas que no existem de modo algum. Portanto, uma vez que impossvel encerrar o mundo entre um centro e uma circunferncia corpreas, [impossvel para] nossa razo ter uma plena compreenso do mundo, posto que implica a compreenso de Deus, que o seu centro e a sua circunferncia (CUSA apud KOYR, 2001, p.22).

H muitas mudanas aqui implicadas. O interminvel aspecto do mundo implica em uma miniaturizao de um sujeito sempre disposto em transferir para o mundo o alcance da realidade permitido por sua posio especfica no universo. Se compreendssemos plenamente o mundo, teramos uma plena compreenso de Deus (KOYR, 2001). E isto impossvel para a nossa razo. A compreenso de nossa ignorncia torna-se, para Nicolau, signo de sapincia, a percepo da centralidade de Deus, na sua magnitude que se espalha por tudo e que, desta feita, se faz impossvel de ser mensurada fisicamente. Neste sentido, se a perfeio um dado de Deus, melhor pensar a natureza pelo vis da indefinio e no enquanto materialidade (inconcebvel) do Criador (SANTOS, 2001, p.61).

Em 1440, Nicolau de Cusa publicou a obra aqui focada. De Docta Ignorantia (Sobre a ignorncia culta). O aspecto douto da ignorncia adviria justamente desta miniaturizao do

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poder de apreenso, por parte do sujeito, de um mundo interminvel, metafisicamente centrado em Deus, presente em toda parte e em parte alguma. Um pouco mais tarde, Giordano Bruno iria na contramo desta perspectiva: invocaria a supremacia da razo sobre os sentidos para dar cabo sua infinitizao do universo.

A ignorncia culta fica ainda mais explicitada, como j ressaltamos, se levarmos em conta a relatividade das apreenses de um observador sempre dependente da posio especfica em que se encontra no universo.

Conseqentemente, como sempre parecer ao observador, esteja ele na terra, no Sol ou em outro astro, que ele sempre se encontra no centro quase imvel e que todas (as outras coisas) esto em movimento, ele certamente determinar os plos (Desse Movimento) com relao a si mesmo; e esses plos sero diferentes para o observador e para aquele na Terra, e ainda diferente para os que estiverem na lua e em marte, e tambm para os restantes. Assim, a trama do mundo (machina mundi) quase ter o seu centro em toda parte e sua circunferncia em parte alguma, porque a circunferncia e o centro so Deus, que est em toda parte e em parte alguma (p.27).

Coprnico dar, posteriormente, novas evidncias desse flagelo dos sentidos que no percebem serem eles tambm moventes no orbe circunscrito a Terra.

Santos (2001) destaca em Nicolau de Cusa um outro aspecto importante. H nele um redimensionamento da relao Criador-criatura. No mais h a necessidade de se vincular a disposio da Terra moral humana. No h vnculos diretos entre estes diferentes tipos de deficincias. A eqidistncia precisa entre os objetos, que poderia dar dimenso para a centralidade, encontra-se somente em Deus, e no fora dele. Sendo assim, h uma multiplicidade de posies do observador e conseqentemente de observaes e o homem perde o seu papel central na Criao, uma vez que nem a sua perspectiva cognitiva lhe permite a apreenso da totalidade da qual faz parte. Como parte, -lhe permitida somente uma viso parcial dos fenmenos.

Koyr (2001) destaca que Nicolau de Cusa esteve, em vrios aspectos, vinculado tradio medieval. Ele acredita na existncia e no movimento das esferas celestes e cr que o movimento das estrelas fixas seja o mais rpido. Tambm no atribui um movimento rotacional 156

aos planetas. No afirma a uniformidade do espao e, o mais importante, ele nega a possibilidade de tratamento matemtico da natureza. Contudo, o aspecto histrico mais relevante de sua cosmologia, e nisto ele se aproxima dos autores modernos, a sua rejeio da estrutura hierrquica do universo, sua negao da posio baixa e singularmente desprezvel atribuda a Terra.

Neste dualismo entre tradio medieval e o desmonte moderno do cosmo aristotlicoptolomaico, temos explcito o contraponto entre a avanada intuio metafsica de Nicolau e a sua base em concepes cientficas que tenderiam a ser superadas, como ressalta Koyr (2001).

Acrescentaramos outro aspecto complexificador nesta situao de contraposio: como aponta Santos (2001), a contribuio de Nicolau de Cusa coloca-se na seara gerada atravs de mltiplas determinaes que advm da retomada da matemtica, do aparecimento da perspectiva, da mensurao mecnica, abstrata do tempo que, somadas, colocaram impasses lgicos e ontolgicos para a cosmologia medieval, transmutando a localizao do sujeito que agora, dado o seu perdido transitar entre o tudo e o nada, a perda de sua centralidade, tende a observar o mundo de diferentes partes, colocar-se no lugar do outro. Ele o sujeito tenderia agora a contemplar um mundo tridimensional, podendo, na tela da vida, estabelecer-se nos mais distintos lugares, assustando-se, at, com os diferentes universos que compem a parte pela qual, assentado, contempla a imensido de coisas cujo conhecimento e controle lhe escapa. Esta ser a tendncia gerada pelas contribuies dos autores que compem este captulo.

Marcelo Stellatus Palingenius, autor do popular Zodacos Vitae, publicado no ano de 1534, tambm realizou debates em torno da questo das dimenses do universo. Palingenius no afirma a infinitude do mundo, mas sim a sua plenitude, pois Deus no imporia limites a si mesmo. Contudo, ousa menos se comparado a Nicolau de Cusa, pois mantm a finitude material do mundo cercado por oito esferas. Alm dos limites do cu, existe uma luz imensa e incorprea sendo sua fonte advinda do prprio Deus. Para ele, portanto, o cu de Deus que infinito. Fsico e metafsico se contrapem na trama do mundo. O primeiro finito, pautado nas limitaes aristotlicas-ptolomaicas. A trama metafsica seria infinita, incorprea, ilimitada na potncia suprema que advm do Criador (KOYR, 2001). 157

2.2- Nicolau Coprnico

Nicolau Coprnico prorrogou para depois de sua morte a publicao do De revolutionibus orbium coelestium (A revoluo dos orbes celestes). Havia nesta atitude bastante sensatez. Quantos eruditos a sua teoria no desagradaria, to habituados que estes estavam com a exatido das artes liberais! isso que o prprio Coprnico escreveu no princpio (Ao leitor sobre as hipteses desta obra) de seu famoso livro.

A mudana impulsionada por Coprnico foi mais ampla do que podemos imaginar. Talvez, mais do que uma mudana no plano da estrutura do universo, nos contedos do mundo, tenha, o astrnomo polons, promovido um chacoalhar sobre todos os espectros que constituam o horizonte de viso humano. Seu mundo ainda limitado pela esfera das estrelas fixas, apesar de j ser bem mais amplo do que o medieval. A centralidade no caso, a do Sol ainda elemento chave na dinmica da mquina do mundo. Contudo, o cho fora tirado dos ps de um sujeito sempre posto a contemplar um mundo movente ao redor de seu epicntrico olhar.

No Tratado da esfera, obra que foi usada desde o incio do sculo XIII at o final do XVII enquanto livro introdutrio bsico do curso de astronomia (CAMENIETZK, 1991), Johannes de Sacrobosco, expressou o argumento aristotlico que subsidiou o geocentrismo medieval rompido, pouco a pouco, pelas inovaes copernicanas.

A universal mquina do mundo se divide em duas partes: celestial e elementar. A parte elementar sujeita contnua alterao e divide-se em quatro: Terra, a qual est como centro do mundo no meio assentada, segue-se logo a gua e ao redor dela o Ar, e logo o Fogo puro que chega ao cu da Lua, segundo diz Aristteles no livro dos meteoros, porque assim assentou Deus glorioso e alto. E estes quatro so chamados elementos, os quais uns pelos outros se alteram, corrompem e tornam a gerar. So os elementos corpos simples que no se podem partir em partes de diversas formas, pela mistura dos quais se fazem diversas espcies das coisas que se geram. E cada um dos trs cerca de todo a Terra, seno o quanto a secura da Terra resiste umidade da gua para manter vivos alguns animais. E todos os outros afora a Terra se movem, a qual como centro do mundo com seu peso foge igualmente de todas as partes do grande

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movimento dos extremos e fica no meio da redonda esfera (SACROBOSCO, 1991, p.30-1).

Em Coprnico, a mquina do mundo ganharia outra trama, outra centralidade.

A transformao da posio da Terra no universo reverte bem mais coisas do que quelas relativas ao prazeroso estudo dos cus, como dizia Coprnico. Neste novo cu, o astrnomo polons deleitava-se com a oportunidade de sentir prazer intelectual, operando sobre as coisas do Autor de tudo.

As transformaes so bem mais amplas. Como destaca Santos (2001),


Deslocar o planeta para a rbita do Sol tem um significado maior que a preciso matemtica, pois carrega consigo um deslocamento na concepo de homem, natureza, ambiente, ou, em outras palavras, na conceituao de espao e tempo (p.99).

Mudam-se muitas concepes. Outras, em verdade, saem de posies secundrias na fixidez de um olhar metafsico e saltam frente, incrustando-se absolutas no novo olhar que se constri. o caso do tempo e do espao. Contudo, fundamentalmente o que h uma similitude entre a transformao do como se conceber as coisas, por quais caminhos o pensamento deve perscrutar a realidade e a transformao da prpria realidade. Na dialtica do movimento do mundo e do movimento do pensamento, ambos se alteram e uma vez rompidos os laos com o cosmo medieval, outro se impe no horizonte, todo novo. Coprnico vivenciou o processual caminho que gerou a modernidade do seio da escurido medieval. Tudo se tornava claro e, simultaneamente, confuso, gigantesco, extraordinrio. Demoraria tempo para que se colocasse tamanho caos em um novo cosmo! Neste movimento, Newton diria que sabemos apenas um gro diante da imensido da praia, do mar do conhecimento.

Em 1514, Coprnico anonimamente publica o opsculo De hypothesibus motuum coelestium a se constitutis commentariolus, fazendo uma exposio, sem clculos, das principais concluses de seu estudo. Ningum descobrira, naquele contexto, a identidade do autor de arrojadas concluses. 159

Cerca de trinta e seis anos depois, por insistncia de amigos, Coprnico deixa que a sua A revoluo dos orbes seja publicada. O fez em seu leito de morte. Como o prprio astrnomo polaco deixa transparecer na obra Revolutionibus, de fundamental importncia foi a insistncia de seus amigos para que ele trouxesse ao pblico as suas idias. Dentre tais amigos, se destacam o Cardeal de Cpua, o Bispo de Cmem e o Bispo de Forsombrone, perito em astronomia, homem de confiana de Roma.

No prefcio de A revoluo dos orbes celestes, dedicado ao Papa II, Coprnico destaca o principal argumento usado por estes seus amigos: quanto mais absurda parecesse agora maioria esta minha teoria acerca do movimento da Terra, tanto maior admirao e estima ela haveria de concitar [...] (1984, p.6).

No podemos mensurar o real poder de atrao que uma novidade como esta poderia, naquele contexto, gerar. O ambiente intelectual europeu j era bastante rico em termos de confrontos do novo com o velho e apenas iniciava-se a edificao de uma nova epistemologia do saber tendo como perspectiva a crescente queda da teologia para dar coeso e sentido para uma realidade agora de aparncia bastante desafiadora.

Contudo, o desfalecimento da antiga hierarquia de valores e para isso Coprnico fora realmente revolucionrio viria, com certeza, ao encontro dos propsitos advindos de uma nova classe que metafisicamente soergueria uma outra hierarquia, bastante incrustada no movimento do pensamento que foi sendo gerado nos princpios da modernidade. Disso, em certa medida, todos somos fruto e a novidade copernicana poderia ser reverentemente saudada.

Coprnico busca respaldo em outras autoridades para legitimar as suas concluses. Descobriu lendo o mximo possvel de livros de filosofia, segundo ele prprio conta, que Ccero cita Nicetas enquanto um filsofo que reconhece o movimento da Terra. Em Plutarco, verificou que existiam outros da mesma opinio: os pitagricos Filolao e Ecfanto, e tambm a figura de Herclides do Ponto. A teoria heliocntrica dos pitagricos s no teria sido divulgada, segundo Coprnico, pelo perfil do grupo de filsofos que no tornavam pblicas as suas 160

descobertas, transmitindo-as, somente, entre os membros da famlia. Nisso, se assemelhavam a uma tradio esotrica.

As crticas que Coprnico dirige ao geocentrismo perpassam, fundamentalmente, por uma reviso crtica de seu arcabouo matemtico. Seus representantes no foram poupados. Segundo Coprnico, eles os matemticos encontravam-se, no seu tempo, [...] de tal maneira inseguros quanto ao movimento do sol e da lua que nem a durao regular do ano corrente so capazes de explicar e formular (1984, p. 7). As crticas no param por aqui.

Tais matemticos, de acordo com Coprnico (1984), tambm no conseguiam desvendar a forma do universo e a necessariamente justa simetria de suas partes. Assim

[...] Aconteceu-lhes como a algum que fosse buscar a diferentes pessoas mos, ps, cabea e outros membros, perfeitamente apresentados sem dvida mas sem formarem um corpo uno, e sem qualquer espcie de correspondncia [...] mtua entre si, de tal maneira que resultaria deles mais um monstro do que um homem (p.8).

Foi tal grau de insatisfao que lanou Coprnico na leitura dos filsofos, inclusive daqueles que afirmavam a veracidade do movimento da Terra. Assim, admitindo o movimento desta, o astrnomo polons ressalta:

[...] descobri que, se estabelecermos relao entre a rotao da Terra e os movimentos dos restantes astros, e os calcularmos em conformidade com a revoluo de cada um deles, no s se ho de deduzir da os seus fenmenos mas at se ho de interligar as ordens e grandezas de todas as esferas e astros assim como o prprio cu, de modo que, em parte nenhuma, nada de si se possa deslocar sem a confuso das restantes partes e toda a sua universalidade (p.9).

A centralidade do Sol coloca-se enquanto fundamental para a harmonia de todo o sistema. Isto, segundo o astrnomo, nos ensinado pelo princpio que preside a ordem e que constata que todos os corpos ocupam os seus lugares respectivos, atuando para a harmonia da totalidade do universo. Neste sentido, a ordem matemtica do universo de Coprnico pareceria mais simples e

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mais harmoniosa43. Burtt (1991) aponta que, em Coprnico, a maior parte dos fenmenos planetrios poderia ser representada por meio de crculos concntricos em volta do Sol. Aqui, a Lua seria o nico intruso irregular.

H, como ressalta Burtt, um forte vnculo entre o pitagorismo de Coprnico e o crescente movimento platnico que, neste sentido, deixa de ser o pano de fundo metafsico de um universo ordenado qualitativamente sob o prisma do aristotelismo que a escolstica absorveu via influncia rabe. Neste sentido, transformam-se os referenciais advindos das autoridades em verdade, j so, elas, outras e, para os platnicos,

[...] a converso das coisas na nova viso do mundo no era mais do que uma reduo matemtica de um complexo labirinto geomtrico em um sistema simples, belo e harmonioso, com o encorajamento propiciado pelo renovado platonismo da poca (BURTT, 1991, p.43).

Burtt (1991), Henry (1998) e Koyr (2001) concordam que Coprnico participou deste movimento de reduo matemtica de um mundo preso ainda feio qualitativa da fsica aristotlica. Henry (1998) destaca, em Coprnico, o confronto entre uma incipiente matematizao do mundo, advinda principalmente da tradio platnica, e o sensualista saber peripattico. das limitaes dos sentidos que advm, segundo o prprio Coprnico, o erro dos antigos na construo de uma representao geocntrica do universo. Em Coprnico, j h fortes elementos da transgresso das aparncias que promover a cincia moderna.

Coprnico (1984) atesta que a principal razo dos antigos para promulgar a nossa centralidade no universo advm das relaes entre peso e leveza. A Terra, imvel devido ao seu peso, permaneceria, nesta explicao, esttica, constituindo-se no recipiente universal para onde todas as coisas pesadas convergem. A gua seria tambm um elemento pesado que, como a terra, seria impelida sempre para baixo, procurando o meio. O ar e o fogo, elementos que complementariam a composio da natureza, se dirigiriam para cima. Aristteles completaria tal

43

No problematizaremos aqui a polmica discusso acerca da simplicidade ou no do universo copernicano frente ao ptolomaico. Para tanto, indicamos o confronto entre as idias de E. A. Burtt e I. E. Cohen que Santos (2002) promove em seu livro. Em se tratando de uma questo que no to determinante em nossa anlise, continuaremos a nossa discusso com base na leitura que fizemos, principalmente, de Coprnico, Burtt (1991), Koyr (2001) e o prprio Santos (2002).

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esquema com o ter, compsito imutvel e divino que circunda a Terra, esta constituda por movimentos de gerao e degenerao.

Nicolau de Cusa nega a possibilidade que os sentidos possuem de apreender a composio de um universo que detm um carter interminvel. A potncia da Criao tambm o . Coprnico, neste aspecto, operar um salto mais radical: conceber o improvvel o movimento da Terra e no do Sol com base na negao daquilo que de mais confivel o sujeito at ento detinha: os sentidos, todos claramente tocados pelo Sol que diariamente transcreve o caminho leste-oeste. O aparato matemtico que comprovou a somente aparncia de tal movimento seria fornecido, tempo mais tarde, por Galileu. Mas, a busca tipicamente cientfica de deixar o nvel do sentido comum, das qualidades sensveis da experincia imediata, destacada por Rossi (2001), j aparece em Coprnico.

Henry (1998) confirma tal perspectiva ao ressaltar que a novidade inserida por Coprnico consiste justamente na insistncia da verdade fsica de sua teoria com base em fundamentos inteiramente matemticos. A anlise capaz de abstraes que caracterizaria a cincia moderna estaria aqui incipiente neste harmnico compsito matemtico de que consiste o universo.

o prprio movimento da Terra que traria confuso aos nossos sentidos. Da a necessidade da abstrao matemtica. Coprnico ressalta que, antes de tudo, necessrio que verifiquemos qual a relao entre a Terra e o cu. Uma vez feita tal verificao, poderemos, finalmente, sondar coisas mais elevadas e, conseqentemente, evitar atribuio ao cu do que pertence Terra.

Este o problema da fsica peripattica: a estabilizao das aparncias captadas pelos sentidos e a sua promulgao enquanto verdades absolutas. O raciocnio copernicano, que singularmente aproxima astronomia e matemtica, tenta romper com tal estado de coisas e, em sentido semelhante ao que foi sugerido por Nicolau de Cusa, destaca o lugar onde se encontra o sujeito enquanto condicionante da apreenso sensvel, cognitiva que este tem do mundo. A chave para tal dilema estaria na compreenso da universalidade da estrutura matemtica do mundo. Assim, temos que 163

[...] de uma maneira geral, toda a mudana de posio que se v devida ao movimento da coisa observada, ou do observador, ou ento, seguramente, de um e de outro. [...] Ora, a Terra o lugar donde aquela rotao celeste observada e se apresenta nossa vista. Portanto, se algum movimento for atribudo Terra, o mesmo movimento aparecer em tudo que exterior Terra, mas na direo oposta. o caso em primeiro lugar da rotao diurna. Esta parece envolver todo o mundo exceto a Terra e as coisas que esto sua volta. Contudo, se admitirmos que o cu no tem nenhum destes movimentos e que ao contrrio, a Terra gira de Ocidente para Oriente, refletindo atentamente, concluiremos que isto se passa assim mesmo em relao ao nascer e ao pr do Sol, da lua e das estrelas (COPRNICO, 1984, p.29-30).

Samos, agora, da privilegiada posio de contempladores prostrados no centro do mundo. Como destaca Eliade (s.d.), a centralidade do mundo que advm do pensamento religioso difere do sentido fsico da questo. Aproxima o homem da divindade, re-configura a proximidade entre o cu e a terra e, sendo plena de simbolismo, no necessita da evidncia emprica para caracterizar algo que preenche de sentido a sua vida, a sua subjetividade.

Contudo, no processo de abertura do mundo, que suprimiu o ecmeno medieval, escancarando e enredando a globalidade do planeta, chegou-se o momento em que a abstrao matemtica comeou a sondar a estrutura tambm do universo e a centralidade, tendente a desaparecer com gradual processo de infinitizao do espao do mundo, foi potencialmente discutida em termos de veracidade fsica. Neste processo, o impacto propiciado por Coprnico foi enorme. Como destaca Szamosi (1988),

O conceito de um sistema solar centrado no Sol mudou para sempre a estrutura da imaginao humana. O espao simblico em larga escala do universo foi reordenado; a Terra e a humanidade no eram mais o seu centro. Quando essa nova idia comeou a se espalhar, conduziu a uma transformao revolucionria de toda a cosmologia humana (p.92).

A sensao de ser componente de uma parte nfima de um todo, que assombrou os pensamentos de Pascal, como veremos, comeava, com Coprnico, a ganhar confirmao. Assim, no sistema copernicano (Ilustrao 12), a Terra seria mais um planeta, promovendo uma revoluo anual ao redor do governador Sol. Perderamos a posio privilegiada para

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contemplarmos o universo. Mas, quantos no foram os centros que deixaram de existir no contexto histrico vivenciado por Coprnico?

Ilustrao 12- Sistema heliocntrico de Nicolau Coprnico. Fonte: www.astromia.com/fotohjistoria/heliocentrismo.html.

Deslocar o planeta para a rbita do Sol tem um significado maior que a preciso matemtica, pois carrega consigo um deslocamento na concepo de homem, natureza, ambiente, ou, em outras palavras, na conceituao de espao e tempo (SANTOS, 2001, p.99).

A cristandade tornara-se, como j destacamos, um canto circunscrito a uma Europa cercada pela diversidade de um mundo recm descoberto. A centralidade do saber teolgico tambm comeava a declinar com a gradual independncia conquistada pela filosofia natural e, como destaca Burtt (1991), com a Reforma, Roma deixa de ser o centro religioso do mundo. Os absolutos do comrcio incrustam-se enquanto novos valores que desenredam a coincidncia de centralidades atribuda estrutura poltica e religiosa medieval. 165

Nestes termos, Nicolau de Cusa e Coprnico operaram, de certa forma, revolues dentro de um amplo quadro de ruptura. H, em ambos, uma similitude entre a reconstruo da constituio do universo e a gnese de um novo sujeito do conhecimento. Mas o caminho at irrupo da cincia moderna estaria ainda sendo traado.

Coprnico viveria o efervescente movimento de queda de certos absolutos que carregava consigo a abertura do mundo para um novo tipo de olhar. Seus amigos poderiam ter razo: a novidade de seu sistema traria olhos interessados neste por o mundo de pernas para o ar. Quantos equvocos no existiriam nas leituras de mundo que se tinha? Coprnico, assim como Kepler tambm o ser, duro com Lactncio:

De fato, no desconhecido que Lactncio, clebre escritor, alis um fraco matemtico, fala da forma da Terra de uma maneira perfeitamente infantil quando zomba dos que proclamam que a Terra tem a forma de um globo. Portanto, no deve parecer estranho aos estudiosos se alguns que tais zombarem de ns tambm (1984, p.10).

Descortinados estavam sendo muitos equvocos do passado e, na efervescncia de tamanhas novidades, Coprnico tinha certeza na infalibilidade da sua.

Contudo, alguns dos argumentos usados pelo astrnomo polons para demonstrar a coerncia de seu sistema heliocntrico no eram to novos assim. Szamosi (1988) destaca que Coprnico nada mais fez do que aperfeioar, pelas possibilidades dos novos tempos, o sistema de Aristarco. Para ele, o universo esfrico porque ela a forma mais perfeita para encerrar e conservar todas as coisas. esfrico ainda por que as partes mais perfeitas do universo, o Sol, a Lua, as estrelas se apresentam com essa forma, e isto se v tambm nas gotas de gua e nos outros corpos lquidos! As tpicas analogias renascentistas que davam unidade para os fenmenos micro e macroscpicos estavam, de certa forma, presentes aqui.

Frente centralidade do Sol, mais do que argumentos matemticos, havia outro, pleno de inferncias msticas e estticas, que se associava nova busca de coerncia e harmonia matemticas. 166

Ora quem haveria de colocar neste templo, belo entre os mais belos, um tal luzeiro em qualquer outro lugar melhor do que aquele donde ele pode alumiar todas as coisas ao mesmo tempo? Na verdade, no sem razo, foi ele chamado o farol do mundo por uns e por outros a sua mente, chegando alguns a chamar-lhe o seu governador. [Hermes] Trimegisto apelidou-o de Deus visvel e Sfocles em Electra, o vigia universal. Realmente o Sol est meio que sentado num trono real, governando a sua famlia de astros, que giram volta dele (p.53).

Coprnico, o que cultua esttica e misticamente o Sol, se insere em um progressivo movimento que possui na matematizao da realidade um de seus aspectos cruciais. Contudo, a sua nova viso do sistema solar, melhorada posteriormente por Kepler, ainda se fazia, como destaca Szamosi (1988), repleta de formas espaciais e leis geomtricas. O processo de enunciao numrica plena das formas geomtricas afastadas do contedo sensitivo do mundo, que constituiria a singularidade do movimento de mensurao da realidade no Ocidente, s seria, como veremos, completado por Galileu Galilei.

Nos moldes desta transmutao, operada na estrutura dos cus, o universo permaneceu finito, apesar de ter sido ampliado. Coprnico no se demora na questo. Deixemos pois que os fsicos disputem sobre se o mundo finito ou infinito, tendo ns como certo que a Terra limitada pelos seus plos e por uma superfcie esfrica. A ousadia, para tanto, ficou circunscrita obra Sobre o infinito, o universo e os mundos, de autoria de Giordano Bruno.

2.3- Giordano Bruno

2.3.1. Os limites dos sentidos

Afadigado, atormentado e sacrificado. assim que, na Epstola Preambular, Bruno diz


se sentir com relao s perseguies sofridas mediante o tom polmico de suas idias. O seu amor verdadeira contemplao, como ele prprio destaca, o conduziu subverso dos princpios da boa disciplina e, diante disso, exclamou, em tom raivoso muitas vezes, o fim da

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opresso das esferas e a abertura do cu para a infinitude de numerosos sis e outros astros. Poderiam ser, estes ltimos, at melhores, em termos de vida, do que o nosso!

Sobre o infinito, o universo e os mundos, demonstra, sob a forma de dilogos, os conflitos que tal defesa da infinitude acarretariam, principalmente contra o aristotelismo hegemnico no final do perodo medieval. Devemos ento, por agora, apontar a construo dos termos destes conflitos.

Primeiramente, Giordano Bruno, assemelhando-se s concluses de Nicolau de Cusa e do prprio Coprrnico, como destaca Koyr (2001), minimiza o papel e a potencialidade dos sentidos. Sendo inconstantes, no so eles princpios de certeza. Segundo a personagem Elpino, uma das participantes dos dilogos que constituem a obra, se desejarmos colocar os sentidos como juizes ou dar-lhes a funo que lhes prpria a de ser veculo originrio de toda informao seria impossvel provar a infinitude defendida pela personagem Filteo este sendo o expositor das principais idias de Bruno. Filteo concorda, e acrescenta

No so os sentidos que percebem o infinito; no pelos sentidos que chegamos a esta concluso, porque o infinito no pode ser objeto dos sentidos. Por isso aquele que procura esclarecer tudo isto atravs dos sentidos se parece com aquele que procura enxergar com os olhos a substncia e a essncia; e aquele que as negasse, por no serem sensveis ou visveis, negaria a prpria substncia e o prprio ser. [...] conveniente para o intelecto julgar e dar razo das coisas ausentes e divididas por espao de tempo e de lugar (BRUNO, 1976, p.21).

Se a experincia nos engana com relao superfcie do globo, devemos, de acordo com Giordano Bruno, suspeitar dos sentidos quando estes se referem ao cncavo cu estrelado. H a necessidade do julgamento da razo, de sua capacidade para dar unidade e amplitude para o confuso e fragmentrio mundo dos objetos44. Os sentidos se potencializam para apreender a
44

A seguinte passagem, retirada do livro de Yates (s.d.) serve, no nosso ver, para melhor ilustrar esta amplificao do potencial humano, presente em Bruno, para conhecer, plenamente, a verdadeira constituio do mundo: , portanto, na condio de homem, esse grande milagre que sabe ser de origem divina, que Bruno voa para o infinito, a fim de apreender e assimilar a reflexo recm-revelada da divindade infinita, em um vasto universo em expanso (p.275). Estaria assim o homem divinamente apto para estender seu conhecimento universo adiante, demonstrando, abrindo sua mente para a infinitude fugindo do (...) ar abafado de uma priso estreita, onde s de modo tnue, e por assim dizer, atravs de fresta ela podia contemplar as estrelas distantes (BRUNO apud YATES, s.d., p.264).

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infinitude quando percebem que sempre vemos uma coisa compreendida por outra e assim sucessivamente. Diante disso, podemos pensar que tal cadeia se estenda ao infinito45. A idia de um universo finito provm, assim, dos limites dos nossos sentidos

2.3.2. Finitudes e infinitude; movimento e imutabilidade

A bela ordem e hierarquia da natureza um gracejo ingnuo e um gracejo de velhas


decrpitas (p.15). Estas palavras estampam o rancoroso discurso de oposio que Giordano Bruno constri frente a Aristteles. Um dos argumentos do filsofo grego contra a infinitude do universo, segundo Bruno, se ampara na relao estabelecida entre potncia ativa e potncia passiva.

A primeira, derivativa de Deus, teria que, para se pr em ato, encontrar na potncia passiva um receptculo eficiente. Neste lao de potncias que pe em enredo a trama do mundo, a potncia passiva finitude tem a ela acrescida a potncia ativa, advinda do Criador, sem, entretanto, equivaler, possuir a mesma magnitude, sem se tornar equivalente a ela. Potncia do mundo e potncia de Deus no se equivaleriam. Criador e Criao seriam diferentes, sendo o primeiro ilimitado, infinito, e a Criao finita, limitada, no equivalente a quem a criou. Tal diviso, se mostrara, no perodo medieval, bastante conveniente para o cristianismo, amparada como discutimos com relao a Santo Agostinho na distino Criador-Criatura.

Bruno, por seu turno, forneceria uma relao de equidade para o lao Criador-criao. A infinitude nada mais seria do que o espelho da imensurvel grandiosidade de Deus. A potncia ativa infinita, realizando o infinito em ato sucessivo e no em ato concludo, como afirma Bruno (1976), pois a infinitude no pode ser concluda46.
Na defesa de tal idia, Giordano Bruno cita Lucrcio que, na sua Da natureza, afirma: Finalmente, pelo que se passa nossa vista, cada objeto parece limitar outro objeto: o ar limita as colinas, os montes limitam o ar, e a terra o mar, e, por seu turno, o mar termina todas as terras; mas na verdade, nada h, para alm do todo, que lhe sirva de limite. Efetivamente, por todo o lado, abre-se s coisas, em toda direo, um espao sem limites (BRUNO, 1976, p.11).
46 45

Este tambm o raciocnio desenvolvido por Yates (s.d.) que identifica, nestes termos, que a crena de Bruno no infinito, na existncia de inumerveis mundos, est baseada, portanto, no princpio da plenitude, que afirma ser Deus causa infinita, no podendo haver limites para o seu poder criador.

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Neste sentido, o argumento do desgnio faz-se, em Giordano Bruno, presente no sentido de redimensionar a relao entre Criador e Criao, fazendo da segundo um espelho, uma equivalncia da grandiosidade de Deus, que depende de uma magnitude infinita da potncia passiva para que Ele possa se expressar na realidade enquanto alma do mundo. Sendo assim, Ele no glorificado em um s, mas em inumerveis sis; no numa terra, num mundo, mas num milho, quero dizer, em infinitos (p.19). Por que Deus faria, segundo Bruno, um bom finito? rumo infinitude que se eleva o esprito de Bruno, como o fez Goethe (1749-1832) nos bonitos versos que seguem:

Que no possas terminar, a tua grandeza E que no comeces nunca, teu destino Tua cano d voltas como a abbada celeste. Princpio e fim so sempre o mesmo E o que est no meio tal como O que fica no fim e era princpio (Unbegrenzt, 1814)

Nas coisas, afirma Bruno, podemos contemplar dois princpios de movimento: um finito, segundo a razo de um sujeito finito. Este se move no tempo. O outro princpio infinito, segundo a razo da alma do mundo, da divindade que, enquanto alma da alma, est toda em tudo, e faz com que tudo seja, de certa maneira, almado. Nesta perspectiva, a Terra possuiria, como todos os corpos do universo, dois movimentos. Os componentes do mundo passam a ser, de certa maneira, dotados de uma independncia de movimento, que finito e que, em progressivas sucesses, viriam a compor a infinitude de um universo inteiramente almado, enredado na equivalncia entre Criador e mundo criado que conduziu Bruno ao pantesmo. A infinitude seria a nica coisa que permaneceria imutvel no mundo.

O infinito, amorfo espao homogneo, receptculo etreo de tudo, imvel. Sendo infinito, nenhum movimento poderia lhe transformar, alterar sua totalidade. Afirmar o contrrio se constituiria, em verdade, em uma premissa ilgica. Contudo, simultaneamente a imutabilidade 170

infinita do mundo, a transmutao operaria reinante nas sucesses de partes que se estendem para este infinito. Epicuro e Demcrito estariam corretos quanto a isso. Assim, tais filsofos atomistas estariam certos ao perceberem que [...] tudo se renova e se recompe infinitamente, compreendendo melhor

[...] do que aqueles que se esforam para salvar a eterna constncia do universo, a fim de que o mesmo suceda sempre ao mesmo nmero e as mesmas partes da matria sempre se transformem nas mesmas partes (p.19).

Giordano Bruno ressalta que estamos continuamente em transmutao, o que faz com que cheguem continuamente a ns novos tomos e de ns partam aqueles anteriormente acolhidos. A morte nada mais do que um mecanismo para a reproduo de mais vida como dir um Humboldt, no sculo XIX, consternado frente exuberncia da natureza dos trpicos e, conseqentemente, do infinito. No h limites para a cadeia de sucesses que torna imensurvel o mundo extensivo. As dificuldades de se compreender as relaes existentes entre um universo infinito e tamanhas transformaes ocorridas em seu interior seriam aparentemente solucionadas por Bruno atravs de uma analogia orgnica.

2.3.3. A incompatibilidade com o a Escolstica a questo do organicismo

No sculo XIII, em uma das provas racionais criadas pelo tomismo no sentido de se
evidenciar a existncia de Deus, havia uma de valor fundamental para o pensamento escolstico: a comprovao de Deus pela existncia de um motor extrnseco que pe em movimento a natureza. A infinitude de Bruno seria, logicamente, oposta a tal perspectiva.

Sendo o universo infinito e imvel, no h necessidade de se buscar nele um motor externo. Outro argumento de Bruno contra o motor extrnseco de So Toms de Aquino que, em certa medida, condiz com todo o esprito da concepo crist de natureza afirma mais ou menos o seguinte: se infinitos so os mundos contidos no universo terras, fogos e outros corpos chamados de astros - , todos se movem por um princpio intrnseco, interno, que a prpria alma. Sendo intrnseca a causa de seus movimentos, intil investigar acerca de alguma causa extrnseca. Finalmente, Bruno argumenta que estes corpos mundanos se movem, todos, na regio 171

etrea, no estando fixados, pregados, em corpo algum, assim como o nosso prprio planeta. Nesta perspectiva, todos os astros inclusive o nosso que gira ao redor do prprio centro e do sol so movidos por um princpio animal interno, operando, na necessidade de sua existncia, de modo extensivo parte por parte, discreta e separadamente, compondo a infinitude do mundo. Portanto,

os contrrios e os diferentes mveis concorrem na constituio de um imvel contnuo, em que os contrrios participam na constituio de uma unidade e pertencem a uma ordem e finalmente eles so uma unidade (p.42).

A unidade de contraditrios, to aclamada no antes obscuro pensamento de Herclito, torna-se fundamento na constituio do arranjo do mundo. Como ressalta o prprio Giordano Bruno, desta diversidade e oposio dependem a organizao, a simetria, a compleio, a paz, a concrdia, a composio, a vida (p.63).

H uma analogia orgnica nisso tudo. Simmel (s.d.) discutindo o organicismo no pensamento de Goethe, sugere algumas questes que no nosso ver so interessantes para a compreenso da analogia orgnica que Bruno far para harmonizar a diversidade do universo. Assim, Simmel (s.d.) ressalta que na viso orgnica, toda parte est determinada pelo todo e a unidade de cada parte no seno a vida do todo que nela se consuma. Assim, temos o mundo como organismo que se coloca enquanto sentido geral deste mundo e que surge mais como uma sensao da imagem de sua existncia do que de uma representao emprica plausvel dele.

Bruno explicita esta analogia orgnica na busca de vnculo entre unidade e diversidade no enredamento do universo quando afirma

No fim, tudo vai dar no mesmo: porque no animal no se exige que todas as partes vo para o meio e centro, pois isto impossvel e inconveniente; mas que se refiram a ele, pela unio das partes e constituio do todo. Porque a vida e a consistncia das coisas individuais no podem ser percebidas a no ser na unio das partes, as quais sempre se admite possurem aquele mesmo termo que se toma por meio e centro. Porm, na constituio do todo completo, as partes se referem a um nico meio; na constituio de cada membro, as partculas de cada um referem-se ao meio particular de cada um, a fim de que o fgado tome consistncia pela unio de todas as suas partes, e assim o pulmo, a cabea, o ouvido, o olho e outros (p.75).

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O prprio universo infinito um animal, s que sem figura determinada e sentido que possa se referir a todas as coisas do mundo, acrescenta Bruno (1976). Contm, ele em si toda a alma, todo o elemento animado, confundindo-se completamente com ele. Sendo assim, tem em si um poder motor infinito, sendo sujeito infinito de toda a mobilidade. Racionalmente, e com o entusiasmo de quem v na finitude um claustro, Bruno apreende a constituio geral do mundo. Para tanto, tenta por abaixo hierarquias e todo o tipo de dogma. So os limites de seus sentidos que esparramam grades por todo o universo. Diferentemente do que foi dito na Queda, a razo, como afirma o prprio Bruno, constitui-se na absoluta identidade entre o intelecto e a ao divina e no instrumento por excelncia para corrigir o flagelo dos sentidos de que todos somos to vtimas quanto somos tambm do entorpecente caldo da herana aristotlica e sua predileo pelas aparncias.

2.3.4. Crticas ao aristotelismo

Ento,

a superao do aristotelismo coloca-se, segundo os argumentos de Bruno,

enquanto o primeiro passo para a real contemplao da verdade47. Em tal busca, a personagem Brquio, seguidor de Aristteles, se constrange diante de tamanha ousadia, obtendo de Fracastrio, defensor das idias de Filteo e, conseqentemente, do prprio Giordano Bruno, uma resposta bastante rspida:

O constrangimento (Brquio):

Quer destruir tantas fadigas, tantos estudos, pesquisas de fsicos conhecidos, sobre os cus e os mundos a respeito dos quais especularam to grandes comentadores, imitadores, glosadores, compendirios, sumistas, selecionadores, tradutores, divulgadores e teoristas? Onde colocaram as suas bases e lanaram os fundamentos os doutores profundos, sutis, iluminados, magnos inexpugnveis, irrefregveis, anglicos, serficos, querbicos e divinos? (BRUNO, 1976, p.63).

47

As seguintes palavras bem ilustram tal necessidade de superao do aristotelismo: E, depois de havermos limpado o campo, extirpando-lhe todas as pragas, o joio, e demais ervas daninhas, poderemos abastecer o celeiro de estudiosas inteligncias com o melhor trigo que possa produzir o terreno de nossa cultura (Bruno, 1976, p.19).

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A resposta rspida (Fracastrio):


Adde48 os tritura-pedras ou quebra-seixos, os cornpetos, os asnos. Adde os alucinados, os paldios, os olmpicos, os firmamentcios, os celestes empricos, os gritalhes (p.63).

As autoridades postas nos ombros, nos olhos e no corao dos doutos seriam, gradativamente depostas pelas inmeras revolues que, relacionando-se na constituio da modernidade, iriam opor pensamento moderno e medieval. Vimos isto com relao a Nicolau de Cusa e Coprnico.

2.3.5. A Homogeneizao do espao

Em Bruno claramente apareceriam os traos defendidos por Koyr (2001) com relao
s revolues cientficas e filosficas que operariam no sculo XVII: a substituio do Cosmo, da concepo de mundo como um todo finito, fechado e ordenado hierarquicamente, por um universo infinito ou indefinido regido por leis universais. Contudo, Giordano Bruno se apercebeu disso por uma intuio metafsica bastante frutfera, amplamente amparada nos temas anmicos renascentistas.

Vivenciou, Bruno, um momento de transio, a desconstruo de uma ontologia aristotlica e a gradual construo longe de ser consensual do pensamento moderno atrelado emergncia do saber cientfico. Neste meio termo, magia e novidades introduzem-se na infinitizao do mundo, no movimento dos planetas-animais, nas almas e na alma destas almas. Neste cenrio, uma contribuio sua fez-se extremamente inovadora, revolucionria: a homogeneizao do espao, que tambm implica em uma radical transformao no olhar que alamos para a natureza. Sem tal homogeneizao, tudo o que at agora discutimos seria, logicamente, inconcebvel.

O infinito imvel, animal universal que intrinsecamente possui um motor que faz fluir a finitude, as particularidades, o movimento perptuo de gestao de vida em suas diferentes
48

Acrescenta.

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etapas, incluindo-se a morte, aspecto apenas parcial de um amplo movimento da vida que permanece. O infinito o receptculo universal, que recebe corpos movidos tambm por princpios intrnsecos, por almas particulares.

Sendo assim, [...] fora do mundo este espao no diferente daquele; logo, a aptido que este possui aquele tambm possui (p.11). Fora do mundo, afirmaria ainda Bruno (1976), existe o espao que no mais do que a matria e a prpria potncia passiva onde a potncia ativa deve se transformar em ato. H, portanto, um espao geral que abarca infinitos mundos e, assim como o nosso planeta possui o seu cu, a sua regio na qual se move e percorre, todas as outras inumerveis terras tambm o possuem de maneira idntica.

Alados limites para o mundo, o vazio tenderia fundamentalmente a aparecer. Era esta a sugesto trazida pelo finito mundo aristotlico, que deixava margem para especulaes com relao ao que deveria existir para alm da ltima esfera das estrelas fixas. Palingenius, como tivemos a oportunidade de discutir, procurou solucionar tal paradoxo atravs do princpio da plenitude, em que Deus no imporia limites para si mesmo e resplandeceria enquanto luz incorprea para alm da oitava esfera.

Bruno, por seu turno, substituiria a fixidez das esferas pela prevalncia do elemento ter que seguiria preenchendo um nico cu, despido das esferas que incrustariam em si os astros que visualizamos do nosso planeta. Nestes termos,

Saberemos que no diferente voar daqui para o cu ou do cu para c, no diferente subir daqui para l ou de l para c, nem diferente descer de um para o outro limite. Ns no somos mais circunferenciais em relao a eles do que eles em relao a ns. Eles no esto mais no centro em relao a ns do que ns em relao a eles, nem de outro modo pisamos a estrela, e estamos compreendidos pelo cu do que eles esto (p.17).

Pensando o espao enquanto infinito, Bruno destaca que sabemos ser ele apto a receber, igualmente, por toda parte, corpos. Tal aptido suficiente e encerra a famosa distino entre mundo lunar e sublunar. Os processos de mudana, de transmutao, so elementos imanentes estrutura natural do mundo e por toda parte operam os mesmos princpios, o mesmo pano de fundo homogneo, amorfo, o receptculo universal de todas as coisas, preenchido igualmente 175

pelo elemento ter. Inumerveis astros, inumerveis sis esparramam-se para alm dos limites postos por Aristteles no mundo, e o contedo deste mundo transborda rumo imensurvel trama de diferentes infinitos. A infinitude de Deus encontra, por toda parte, o contrapeso da infinita potncia passiva das coisas. Em um infindvel espao, o tempo, ele tambm, no teria limites. Assim, mil anos no so parte da eternidade porque no tm proporo em relao ao todo, mas so partes de alguma medida de tempo, como de dez mil anos, de cem mil sculos (p.45). No haveria, assim, fundamento algum em se falar de um mundo de tempo encerrado em sete mil anos!

Podemos dizer que com Bruno, o cu ganha profundidade, tridimensionalidade. Assim, o filsofo ressalta que, para alm do imaginvel limite do cu, sempre existe uma regio etrea, corpos mundanos, astros, terras, sis, todos sensveis em relao a si mesmos e para aqueles que esto dentro ou perto deles, apesar de no o serem para ns em virtude das suas distncias. Portanto, o aparente fim do universo diz diretamente respeito ao trmino da experincia de nossos sentidos e tal fato no deve se constituir na intransigncia de se murar o mundo.

Existem corpos perceptveis, uns mais do que os outros, e corpos no perceptveis que se esparramam pela infinitude do mundo. Levaria algum tempo tempo este mensurado tambm no fervilhar de contratempos para que os limites da percepo sensvel fossem amplificados pelo telescpio usado por Galileu.

O etreo espao do mundo, infinito em sua grandeza, estaria apto para receber diferentes corpos e entrelaar a sua alma com as almas particulares, construindo a trama de movimento infinito e movimentos finitos que organicamente constitui o mundo. O etreo espao homogneo neste papel de receptculo universal e a percepo das distncias e das proximidades dos corpos j viriam todas elas fundamentadas em tridimensionalidade, no fundo da imagem que se estende para alm da percepo e que, tempos mais tarde, iria assustar o Pascal dos Pensamentos, temeroso pelos desdobramentos para o sentido da existncia que tal homogeneidade tendentemente matemtica viria a provocar.

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Moralmente, como j havia dito Nicolau de Cusa, o nosso mundo no nem mais e nem menos corruptvel do que os outros astros do universo, uma vez que as distines qualitativas entre mundo lunar e sublunar foram todas suprimidas. Agora, nos movemos annimos no enredo de um mundo que pode conter outras vidas. Contudo, assim como aconteceu com a revoluo edificada pelo heliocentrismo de Coprnico, mais uma vez o homem ocidental, aquele apegado centralidade da aparente e qualitativa fsica aristotlica e prpria centralidade ofertada pelo pensamento religioso, v-se despido de seus antigos valores, contemplando inmeras possibilidades como a de um mundo todo povoado estando ao mesmo tempo sozinho pelo abandono das antigas certezas.

2.3.6. Um universo movido por mesmos princpios; apelo final

O Deus de Giordano Bruno possui aspectos totalmente diferentes do Deus cristo. Se


este no se dilua na estrutura finita do mundo, sendo superior Criao e nela operando de forma inclusive a suprimir as suas regularidades pela inferncia do milagre, o Deus de Bruno iguala-se potncia passiva do mundo, esta tambm to infinita quanto Ele. Como j vimos, Criao e Criador so colocados no mesmo patamar e o motor extrnseco advindo de um Deus que no se dilui na estrutura do mundo faz-se desnecessrio. Esta , no nosso ver, a principal causa da condenao de Giordano Bruno: o redimensionamento da figura de Deus tendo como pano de fundo uma nova relao Criador-Criao que legitimaria a existncia de seu tridimensional universo infinito. H aqui muito da adorao renascentista da natureza.

O seu pantesmo, desta maneira, contraps-se ao princpio basilar do cristianismo referente superioridade, auto-suficincia e interveno milagrosa do Criador sobre a Criao e seus habitantes. A homogeneidade do espao do mundo implica na prevalncia de mesmas leis vlidas para todos os corpos, todos os mundos e a prpria regularidade do orgnico sistema universal depende da no existncia de sustos, de sobressaltos gerados pela ao sobre tal regularidade que um milagre poderia gerar! Tal homogeneidade e regularidade fenomnica de leis estariam extremamente prximas das cada vez menos finalsticas relaes de causa e efeito que seriam apreendidas pelo nascente pensamento cientfico.

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Como todos os pensadores que fizeram parte direta ou indiretamente do processo de construo da Revoluo Cientfica, Giordano Bruno intuiu acerca do confronto entre o novo e o velho que estaria por detrs de suas contribuies. No final do livro, Albertino, personagem aristotlico que foi persuadido pelos argumentos de Fracastrio, defensor das idias de Bruno, implora para que tal caldo de novidades seja levado ao conhecimento de todos. Diz ele a Filteo, maior conhecedor, nos dilogos, dos argumentos de Bruno:

Continue a fazer-nos conhecer o que verdadeiramente o cu, os planetas e todos os astros; como so distintos, uns dos outros, os infinitos mundos; como um espao infinito no impossvel, mas necessrio; como um tal efeito infinito se ajusta a uma causa infinita; qual a verdadeira substncia , matria, ato e eficiente do todo; e como, pelos mesmos princpios e elementos, toda coisa sensvel e composta formada. Insista, at convencer, sobre o conhecimento do universo infinito. Destrua as superfcies cncavas e convexas que limitam dentro e fora, tantos elementos e cus. Ridicularize as diversas esferas mveis e as estrelas fixas. Quebre e deite abaixo, com o estrondo e o turbilho de vivas razes, estas, que o vulgo cego considera as adamantinas muralhas do primeiro mvel e do ltimo convexo. Destrone-se a idia de esta terra ser nica e propriamente centro do universo. Desterre a f ignbil na existncia de uma quinta-essncia. D-nos a demonstrao da igual composio deste nosso astro e mundo de quantos astros e mundos podemos ver. Pesquise ininterruptamente as sucesses e organizaes de cada um dos espaosos e infinitos mundos maiores, bem como dos outros infinitos mundos menores. Aniquile os motores extrnsecos juntamente com os limites destes cus. Abranos a porta pela qual vemos a semelhana deste astro e dos outros. Mostre ser tal como a deste a consistncia dos outros mundos no ter. Torne evidente que o movimento de todos provm da alma interior, a fim de que, com a luz de semelhante contemplao, a passos mais seguros, possamos proceder rumo ao conhecimento da natureza (p.97).

Muitos dos caminhos trilhados pelo pensamento cientfico se distanciariam do organicismo anmico de Bruno. Contudo, mesmo fazendo uso de uma perspectiva analtica contestvel nos moldes cientficos gradualmente construdos, Bruno realizou rupturas fundamentais em seu tempo e, em grande parte, o apelo de Albertino foi sendo cumprido na continuidade do movimento de gestao da cincia.

2.4- Johannes Kepler

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Johannes Kepler op-se infinitude do universo defendida por Giordano Bruno. Havia,
nesta rejeio, um certo tipo de pavor semelhante ao sentido por Pascal diante do silncio eterno dos infinitos cus, da ausncia das cantatas dos anjos. Kepler assim se expressou diante da infinitude:

Essa idia traz consigo no sei que horror secreto, oculto; com efeito, uma pessoa se sente errando por essa imensidade, a que so negados centros, limites e, portanto, todo lugar determinado (KEPLER apud KOYR, 2001, p.65).

A transposio do mundo para alm da esfera das estrelas fixas conduziria como de fato Bruno enfaticamente defendeu para a defesa da uniformidade das caractersticas deste mundo sem limites, sem formas. Tal perspectiva seria, de acordo com Koyr (2001), extremamente ofensiva para Kepler, que contraps ao infinito argumentos religiosos, metafsicos, todos eles relacionados, como veremos, a uma extrema valorizao dos sentidos e de uma imanente e determinante estrutura matemtica do mundo.

Estas caractersticas se incrustariam no imbrglio de novidades e reminiscncias renascentistas estas, nos momentos de antecedncia da Revoluo Cientfica, perdendo o carter inovador que constituiu a totalidade das contribuies de Kepler, to fundamentais para o salto adiante de consolidao e sntese promovido por Newton.

Burtt (1991) destaca que na adolescncia, Kepler aceitou o sistema copernicano em virtude da divinizao do Sol, o governador do universo, defendendo, mstica e esteticamente, a sua centralidade. Tal fervor adolescente e imaginao febril foram, segundo Burtt (1991), gradativamente re-configurados na importncia adulta concedida para a matemtica, para a astronomia e a experimentao emprica exata herdada de Tycho Brahe (1546-1601). Contudo, muitas foram as permanncias msticas na sua busca de uma maior harmonizao matemtica para o sistema de Nicolau Coprnico.

Um bom exemplo disto nos dado pelo vnculo entre universo e Santssima Trindade feito por Kepler: o Sol o Deus-Pai; a esfera das estrelas fixas o Deus-Filho, e o meio etreo 179

interveniente, atravs do qual o poder do Sol transmitido para dar impulso aos planetas em suas rbitas o Esprito Santo (BURTT, 1991).

Neste aspecto, a profundidade do mundo de Bruno, que se estende infinitamente pela mesma estrutura imanente, to homognea quanto infindvel, era incompatvel com a contemplao simblica da Santssima Trindade nos cus. No haveria, em Bruno, nada de invisvel por detrs do aparente significante, pois tudo se manifestaria em um mundo sem a sugesto de foras extrnsecas. Mais ainda, o espao amorfo, homogneo, equiparado pelo elemento comum e universal que o ter, no haveria de conter a qualidade do smbolo, repleto de contedos especficos para a histria comum dos habitantes da Terra, um entre vrios mundos. Por fim, na extenso de todo o tipo de corpo celeste ao infinito, significado algum teria o trs, que s nmero inteiro, em verdade, pelo vislumbrar finito, parcial que temos pelo intermdio dos sentidos.

justamente por desconsiderar as informaes dos sentidos que Kepler procurou deslegitimar os argumentos construdos em torno da questo da infinitude. Agora, o debate coloca-se em termos cientficos mas, segundo Burtt (1991), tais termos no devem ser vistos em separado das perspectivas metafsicas do astrnomo.

Segundo Koyr (2001), em Kepler a astronomia est estreitamente relacionada com a viso, ou seja, com a tica e, sendo assim, no pode contradizer as suas leis. Suposies fortuitas, vs por no se pautarem na experincia, no possuem nenhum valor. Nestes termos, as estrelas invisveis no so objeto da astronomia, que s ensina o seguinte: at onde vemos as estrelas, mesmo as menores, o espao finito (p. 86).

Se em Bruno e em Nicolau de Cusa os sentidos so limitados na apreenso da estrutura geral do mundo, presos que so ao local de onde captam as informaes da realidade, sendo, portanto, parciais, em Kepler so eles delimitadores dos critrios de verdade. Estes principiam pelos sentidos e inverter tal relao se constituiria na violao desta verdade:

H uma seita de filsofos [...] que no comeam seus raciocnios a partir dos dados dos sentidos, nem coadunam as causas das coisas com a experincia; ao

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contrrio, precipitadamente e como se inspirados (por alguma espcie de entusiasmo), concebem e elaboram em suas cabeas uma certa opinio sobre a constituio do mundo, depois de a terem formulado, apegam-se a ela; e violentam, como se arrastassem pelos cabelos coisas que ocorrem e que so experimentadas todos os dias, a fim de as compatibilizarem com os seus axiomas (KEPLER apud KOYR, 2001, p.64).

A idia de infinitude trazia para Kepler alguma espcie de horror secreto. Constituiria-se, tambm, em coisa de filsofos pagos que abusariam da autoridade de Coprnico. No h de existir a homogeneidade do espao defendida por Bruno, pois a regio que ocupamos no espao fsico faz-se dotada de particularidades, conservando sempre um certo carter que no pode ser atribudo a nenhum outro lugar em toda a infinitude (KOYR, 2001).

Podemos supor o mundo enquanto imensido. Contudo, mesmo assim, a disposio das estrelas fixas, como vista por ns, ser tal que a nossa regio parecer manter uma certa singularidade no vasto vazio que nos cerca. A estrutura de nosso mundo, particular se comparada aos outros corpos do universo, mantida em Kepler, apesar do conhecido efeito de suas leis, de suas elpticas contrapostas perfeio circular defendida pela autoridade de Coprnico. H, portanto, mudanas latentes nesta sua oposio aterrorizante idia de um espao homogneo e infinito.

O espao vazio no existiria, pois este possui um indissocivel grau de dependncia da existncia dos corpos. Os sentidos dariam enredo finito para as coisas do mundo e especulaes acerca do que existe para alm deste finito se fariam objeto da metafsica. Os olhos, ainda em parte os da f, seriam amplificados na construo cientfica da observao que Tycho Brahe efetuou e transferiu enquanto responsabilidade para o discpulo Kepler.

Brahe foi, segundo Burtt (1991), o primeiro dos modernos a experimentar paixo ardente pelos fatos empricos exatos e contribuiu, em parte, para o desmonte do universo aristotlicoptolomaico. Em 1577 calculou a distncia de um cometa que cortava o cu para alm do mundo celeste de Aristteles e inferiu acerca da trajetria elptica de tal cometa que, portanto, deveria atravessar as rgidas esferas cristalinas. Cinco anos antes, Brahe havia reconhecido uma nova estrela em Cassiopia, alterando e isto seria freqente na emergncia da cincia moderna as feies de um at ento imutvel cu. 181

O olho enquanto ferramenta precisa, metodicamente amplificada, ganha, em Brahe, um carter cientfico, isto em um momento em que os debates em torno da superioridade da viso sobre a mente emergiam no contexto da pintura da preciso matemtica das formas que adveio do Renascimento, da arte superior natureza de Leonardo da Vinci e Michelangelo.

Podemos dizer que Kepler experimentou as mesmas influncias ambientais de Coprnico e Brahe. Novos centros do saber, do mundo, conflitos entre novidades e arcasmos, tudo transfigurado em relao de simultaneidade entre a emergncia de um novo hemisfrio do saber e a reinveno metafsica de certas verdades, agora atreladas ao mundo burgus que esparrama sobre a vida europia um novo absoluto de valores.

Kepler, Bruno, Nicolau de Cusa, Palingenius, Tycho Brahe, Coprnico, entre outros, vivenciaram tal movimento. Tendentemente, a matemtica das igualizaes se alojaria na estrutura indefinida do mundo e Kepler, em suas relaes com Coprnico e Brahe, contribuiria para isso, em muito, sendo um dos ns que enredariam o processo que culminou no crivo dos princpios matemticos de Newton. Sendo assim, a revoluo de Coprnico e o mapeamento estelar de Tycho foram, portanto, fundamentais. Em Coprnico, encontramos o tipo de propenso que viria a culminar em Kepler na realidade ltima do nmero, no fundamento matemtico do real: a insistncia na verdade fsica de sua teoria com base em fundamentos inteiramente matemticos (HENRY, 1998).

Burtt (1991) destaca que, nesta aproximao entre estrutura da realidade e o fundamento do nmero, destaca-se a nova concepo de causalidade que advm de Kepler. Sendo assim, o astrnomo concebeu a harmonia matemtica subjacente e passvel de descobrimento nos fatos observados como a causa de tais fatos.

Desta maneira, no primado absoluto do objeto, do realismo que considera o mundo anterior e exterior ao homem, como aponta Pereira (2001), temos a base da causalidade aristotlica, adaptada, em Kepler, no sentido pitagrico de uma imanncia matemtica para tal externalidade. E as causas dos fenmenos advm todas de tal imanncia, sendo as observaes 182

prticas, estimuladas por Tycho Brahe, o caminho para se atingir nveis superiores de entendimento, rumo apreenso das causas.

Qualidades primrias e secundrias delimitariam tal externalidade, o antecedente do mundo que deve ser estudado sem as habituais transferncias das caractersticas do sujeito. Portanto, como aponta Burtt (1991), o conhecimento oferecido ao crebro pelos sentidos obscuro, confuso e contraditrio, sendo as qualidades reais aquelas que se expressam nessa harmonia matemtica subjacente ao mundo dos sentidos, antecedendo-o e, oferecendo estmulos que transfigurados pelo homem, viram qualidades que somente a ele dizem respeito: as cores, os odores, as sensaes de frio e calor, os juzos estticos...

H, em Kepler, o mesmo tipo de semelhana entre estrutura do mundo e da mente defendido por Bruno e Descartes, sendo ambas forjadas igualitariamente por Deus. Se Deus criou o mundo sob os princpios dos nmeros perfeitos, as harmonias matemticas que advm de Sua mente fornecem a razo. Estamos aptos, divinamente aptos, em verdade, para apreendermos a camada ltima da realidade, numrica na gerao das causas dos fenmenos.

A prpria hiptese cientfica deve expressar um enunciado referente harmonia matemtica subjacente passvel de descobrimento nos efeitos. Dentre vrias hipteses variantes sobre um mesmo fato, a verdadeira seria aquela que conseguiria revelar a conexo matemtica ordenada e racional entre eles (BURTT, 1991). A ordem matemtica mais abrangente , desta maneira, algo descoberto nos prprios fatos, causados por esta ordem subjacente.

Aristteles estaria equivocado: onde quer que haja qualidades, haver sempre quantidades, mas nem sempre o inverso verdadeiro. Todo conhecimento certo tem de ser o conhecimento das caractersticas quantitativas, sendo o saber perfeito sempre matemtico. (...) nada pode ser conhecido completamente, exceto as quantidades, ou por meio de quantidades e, por essa razo, as concluses da matemtica so mais certas e indubitveis (KEPLER apud BURTT, 1991, p. 52). A mente humana foi verdadeiramente formada para compreender quantidades havendo, nisso tudo, uma maior compreenso das operaes realizadas por Deus.

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O que mais pode a mente humana abrigar alm de nmeros e magnitudes? Somente a esses apreendemos corretamente e, se a devoo nos permite diz-lo, nossa compreenso, nesse caso, de tipo semelhante de Deus, pelo menos na medida em que somos capazes de entend-la nesta vida mortal (KEPLER apud CROSBY, 1999, p.125).

H, aqui, muito do Deus gemetra do sculo XVII, muito da separao entre qualidades primrias e secundrias que seria fundamental na delimitao dos campos do sujeito e do objeto. Kepler, juntamente com os outros autores que discutimos neste captulo, operou, no sem conflitos, no sem a manuteno de valores antigos, muitas rupturas com relao ao cenrio de idias presente no contexto medieval. Foi um dos ns, assim como o foram Nicolau de Cusa, Coprnico e Bruno, que uniu o passado medieval ao futuro moderno que ganhava ares de presente naquele contexto. Ambos pensadores foram fundamentais na construo do processo de gestao de um novo olhar sobre a natureza, de uma nova percepo de tempo e espao. Alteraram o perfil do universo e, por conseqncia, nossa posio no mundo, o olhar que lanamos sobre ns mesmos, as bases com que buscamos compreender o que nos rodeia. Foram figuras significativas na edificao da cincia moderna e das rupturas por ela ensejadas. disso que continuaremos falando no prximo captulo.

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CAPTULO III
A REVOLUO CIENTFICA: GALILEU E DESCARTES MATEMATIZANDO O TEMPO, O ESPAO, A NATUREZA...
3.1- Introduo: a atitude de alerta de Pascal O mundo visvel somente uma linha imperceptvel na amplido da natureza, que a ns no dado conhecer nem mesmo de maneira vaga. Por mais que alarguemos as nossas concepes, e que as projetemos para alm dos espaos imaginrios, concebemos apenas tomos em comparao com a realidade das coisas. Esta uma esfera infinita cujo centro se acha em toda a parte e cuja circunferncia no se acha em nenhuma. E o fato de nossa imaginao perder-se nesse pensamento constitui, em suma, a maior caracterstica sensvel da onipotncia de Deus [...] Que o homem dentro da natureza, afinal? Nada, em relao ao infinito; tudo em relao ao nada; um ponto intermedirio entre tudo e nada. Infinitamente incapaz de compreender os extremos; tanto o fim das coisas como seu princpio mantm-se ocultos num segredo impenetrvel, e -lhe igualmente impossvel ver o nada de onde saiu e o infinito que o envolve (Blaise Pascal em seus Pensamentos).

Quo msera a existncia do homem! Doamos sentido, coerncia, para um mundo cuja
compreenso nos escapa e, fadados ao contar com a estabilidade deste sentido, nos desesperamos quando o costumeiro se esvai. frvola a nossa busca de felicidade. Buscamos vrias formas de distrao e, constantemente, fazemos do presente um mero n que enreda passado e futuro. Quando pensamos o presente, o fazemos somente para iluminar o futuro e a situao de mero momento transitrio entre o ocorrido e o vir a ser no desaparece. Em verdade, esta situao constitui a essncia do presente.

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Assim corremos sem preocupaes rumo ao precipcio quando colocamos algo a nossa frente que nos impea de v-lo. Uma vez que olharmos para dentro do abismo, este tambm olhar para dentro de ns, como diria Nietzsche e, nesta perspectiva, entraramos em contato com o imenso vazio que nos toca profundamente, que nos pe em disparate na busca de ocupao e distrao, que nos impede de permanecer trancados sozinhos e quietos no interior de um quarto. Se a nossa condio fosse verdadeiramente feliz, no precisaramos deixar de pensar para nos tornar felizes.

Em poucas palavras, esta, para o Pascal dos Pensamentos, a condio humana por excelncia. O homem naturalmente crdulo, incrdulo, dependente, desejoso de liberdade, tedioso e fundamentalmente inquieto, uma vez que a nossa natureza encontra-se no movimento e o inteiro repouso visto enquanto morte. H, entretanto, como pano de fundo de toda esta inquietude, uma infelicidade natural que advm de nossa situao fraca e mortal. O homem um ser temerrio, repleto de ausncia, se entregando em fuga ao movimento do mundo! desta ausncia que provm o preenchimento de Deus.

O homem, compsito de esprito e corpo, tenta conhecer, apropriar-se das coisas simples e, pelo seu estado de dualidade, fala espiritualmente das coisas corpreas e corporalmente das coisas espirituais. H muita impreciso no movimento de apreenso do estado de coisas que so esparramadas pelo mundo. H incompatibilidades entre um ser composto e as substncias simples que o cercam. Faz-se necessrio se preocupar, antes de tudo, com o trato do epifenmeno humano: Caso o homem estudasse a si mesmo antes de mais nada, logo veria a que ponto incapaz de alcanar outra coisa. Como poderia uma parte conhecer o todo? (PASCAL, 1999, p.47).

As limitaes do sujeito so impregnadas, obviamente, pelo prprio drama da transposio de sentido que alicera o viver comum de todos e, o despir-se de si mesmo na apreenso objetiva do mundo, torna-se uma lacuna imprpria para um ser dotado de um esprito que no poderia espelhar com exatido a identidade de tudo o que corpreo. Neste sentido:
Que poder fazer, portanto, seno perceber (alguma) aparncia das coisas, num eterno desespero por no poder conhecer nem seu princpio nem seu fim? Todas

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as coisas saram do nada e ao infinito foram conduzidas; quem seguir esses assombrosos caminhos? O autor de tantas maravilhas conhece-as e ningum mais (p.45).

Pascal parecia claramente demonstrar, seriamente, as diversas implicaes subjetivas que a queda das verdades medievais foi estimulando. Ficou conhecido como o filsofo/matemtico cujo silncio eterno dos espaos infinitos amedronta, cala as cantatas dos anjos e no permite que se oua as harmonias das esferas. O abismo entre os dramas da existncia e a estrutura real do mundo fora posto pelos autores que trabalhamos no captulo anterior diante do homem e Pascal parece agonizar-se, com aguada sensibilidade, perante ele.

Assustavam-no as mudanas ocorridas no mbito da astronomia que agora pareciam abrir os horizontes do cu, dessacraliz-lo, em certa medida. Se na capa do Novum Organum, como j vimos, navios com valentes velas iadas transpunham as Colunas de Hrcules, vencendo os limites do mundo medieval, abrindo ao infinito as possibilidades do novo saber, o caminho trilhado pelo estudo dos cus segue rumo sugesto da infinitude. Se o universo , ou no, infinito, no sabemos. Os argumentos diametralmente opostos de Kepler e Bruno realaram bem os termos desta discusso.

Contudo, pela primeira vez, a segura posio da Terra em um Universo disposto a girar ao seu redor definha-se e, neste caminho, o Sol, centro do Universo para Coprnico, governador de tudo e eterna luz da sabedoria, prostra-se diante da infinidade de mundos e de sis sugerida por Giordano Bruno. Tudo isso deslizante, vvido sob o pano de fundo de um espao tendencialmente homogneo, ora matemtico, ora somente um inerte receptculo universal.

Em meio a este emaranhado de idias, que tratamos no captulo anterior, Pascal proclama a volta do homem para si mesmo, as iluses que corrompem a filosofia com as possibilidades de se saber o princpio e o fim das coisas.

Parece querer aplicar um corretivo, um alerta para a ousadia de se tentar apreender tamanha imensido de coisas, todos os princpios e fins. O homem, para ele, continua sendo um 187

nada com relao ao infinito e tudo com respeito ao nada. Permanece um meio entre o nada e o tudo. H a necessidade de auto-conhecimento49 e, fundamentalmente, de aproximao com Deus, o contedo que preenche o homem que se apercebe do precipcio posto em sua frente.

Em vida, Pascal reiterou para o mundo a abnegao contida em seus Pensamentos. Vai morar no campo com trinta anos de idade. Filia-se perspectiva de Cornlio Jansnio (15851638) que, criticando o racionalismo extremo da escolstica, buscou o retorno do catolicismo disciplina e moral religiosa dos primrdios do cristianismo. O jansenismo insuflou em Pascal o recrudescimento religioso e seus escritos tornaram-se trgicos, vendo grandeza no nas novas conquistas do nascente saber cientfico, mas no homem que tem conscincia dos seus limites e de suas fraquezas...

Contudo, fora do refgio criado por Pascal em sua abnegao do mundo, parte do continente europeu j aspira ao movimento dos novos tempos. Os precipcios de antes so vencidos no salto do pensamento, da razo que abre os horizontes do mundo e do universo. As antigas hierarquias caem abraadas queda da nobreza. Nem os cus fecham mais o mundo na cmoda para alguns centralidade medieval de um homem afeito regularidade de sua comunidade. J eram os tempos do cosmopolitismo do dinheiro e a poltica se torna um clculo impregnado pela mentalidade econmica, como aponta Martin (1946). O burgus da poca j v no mundo um objeto do trabalho humano, de previso, ordenao e conformao e o cartesianismo, acusado corretamente por Pascal de ter alado Deus somente para o plano de um impulso primeiro, contribuiu muito para isso. Neste contexto, o simblico no sentido medieval se desvanece.

[...] y para destacar lo real en sus contornos peculiares y precisos, a la nuev visin h de corresponder una nova actitud mental, que considera lo racional inmanente como algo particular, concreto e individual, y todo lo econmico, poltico e intelectual como algo autnomo, que tiene, pues, sus leyes propias, porque la vida burguesa se ensanchaba, de un modo desconocido en la Edad Media, al desaparecer las limitaciones estamentales y gremiales, amplindose los horizontes en lo social y en lo espiritual y desapareciendo las diferentes ticas de los distintos estamentos con sus criterios relativos (MARTIN, 1946, p.66).
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necessrio conhecer a si mesmo; se isso no servir para levar verdade, serve ao menos para regular a vida e no h nada mais justo (PASCAL, 1999, p.42)

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O grande burgus, acrescenta Martin (1946), comea a tratar Deus como scio comercial, convertendo a religiosidade em um clculo de vantagens. A mentalidade religiosa perde tambm, neste contexto, a energia para penetrar em todas as relaes do mundo para recri-lo interiormente. Os influxos verdadeiramente decisivos que se manifestam na vida provm dela mesma a existncia, suas necessidades primeiras, que tomada enquanto fonte de partida e certos estados italianos se aliam com os turcos contra outros estados italianos, pois isto lhes parece uma outra poltica qualquer (MARTIN, 1946). H a queda do vnculo religio-poder e a diminuio de sua funo enquanto uma linguagem compreendida e aceita por todos. A linguagem nacional emerge, ocorrendo a queda do poder universal do latim. O pensamento se emancipa da direo da Igreja e se orienta at noo de plena liberdade humana, dispensando a vertical atuao dos anjos com suas cantatas e a harmonia de esferas que representavam uma hierarquia social j desfalecida. Cada um se apia em si mesmo sabendo que nada tem por trs, pois a virtude, acrescenta Martin (1946) se torna um atributo individual e profissional, no um plano organicamente coletivo. Se h vazio e um precipcio frente, estes s podem ser preenchidos por Deus aos domingos, o dia reservado para que nos lembremos Dele (GLACKEN, 1996). O empreendimento, distante da abnegao de Pascal, do recurso de seus Pensamentos, pe a todos em movimento, deixando a estagnao enquanto juzo de valor atrelado Idade Mdia, que decai com fora maior. No h muito tempo mais para se olhar para dentro do abismo... e disso que continuaremos falando a seguir.

3.1- Ocidente e Mensurao: o novo espao da pintura, o novo tempo da msica

3.1.1. O novo mundo burgus

Objetivamente, a mente humana aproxima-se da realidade quando a toca sob o recorte


dos nmeros. Com eles, toda e qualquer dubiedade pode ser eficientemente apartada de um mundo que, assim sendo, deixa de ser expresso dos dramas humanos, deixa, em certa maneira, de pertencer aos sentidos que sobre ele depositamos. Quando fazemos isso, estamos separando 189

qualidades objetivas e subjetivas. No plano de nosso cotidiano, entretanto, cremos que tal unidade continua, em certo aspecto, inquebrantvel.

Contudo, um fator que trouxe legitimidade para a cincia moderna cuja emergncia estamos aqui procurando discutir, foi justamente este apartamento entre estrutura do mundo e sentidos, necessidades humanas. esta a situao que angustiou Pascal. Afirmaria-se, de certa forma como conseqncia do que discutimos at aqui, que a estrutura do mundo seria ora uma engrenagem mecnica, movida por choques de diferentes partes somente apreensveis por um sujeito que moldasse seus pensamentos com a mesma eloqncia lgica usada na lgebra; ora seria, o mundo, ou a natureza mesma que o compe, um livro escrito em linguagem matemtica, incomunicvel esfera caso fiquemos presos aos desvarios de nossa imaginao.

Antes de to revolucionrias idias, o Ocidente viveu uma srie de transformaes estruturais que moldaram, pouco a pouco, a percepo do sujeito, reconstruindo, nisso tudo, a prpria constituio da realidade. O qualitativo saber medieval decai, enquanto a mentalidade do clculo, aplicada a todas as esferas da vida, sobressai-se, vivificando um processo singular na sociedade ocidental. Com relao a isso, Crosby (1999) destaca que:
A singular realizao intelectual do Ocidente consistiu em unir matemtica e mensurao e em impor-lhes a tarefa de dar sentido a uma realidade sensorialmente perceptvel, a qual os ocidentais, numa desabalada demonstrao de f, presumiram ser temporal e espacialmente uniforme e, portanto, passvel de tal exame (p.29).

O caminho que em subitem anterior traamos, que passa por Nicolau de Cusa, Coprnico, Giordano Bruno, Kepler, conduz percepo matemtica da realidade ou, como Henry (1998) aponta, percepo de que a matemtica vincula-se, sim, ao movimento do mundo, aos fenmenos passveis de serem apreendidos nos ditames de uma regularidade antes pouco percebida. Antes, fora ela, a matemtica, apartada, posta, na superioridade da metafsica sobre o fsico, na escalada essencial rumo perfeio, tipificada pelo pensamento platnico que, retomado, revisitou, dentro das caractersticas contextuais de emergncia do capitalismo, este, agora, equvoco.

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At Kepler, entretanto, como aponta Szamosi (1988), incluindo-se aqui a chamada revoluo copernicana, o tipo de matematizao da teoria cientfica encontrava-se, ainda, plena dos modos do pensamento grego.

A nova viso de sistema solar ainda continha apenas formas espaciais e leis geomtricas, sendo, desta feita, dominada por conceitos espaciais. Faltava-lhe ainda uma descrio

matemtica consistente, externa, da mudana temporal, da mudana espacial, tomando ambos espao e tempo enquanto externos fugidia e relativa transmutao mensurada pelo compsito humano de objetividade e subjetividade! Faltava-lhe relacionar tais absolutas externalidades com o contedo do livro da natureza, fechando-a no absoluto do objeto. Este avano foi, como veremos, feito por Galileu

Contudo, tamanhas mudanas no foram abruptas, geradas em um piscar de olhos. Em verdade, foram elas geradas na aproximao entre o movimento do pensamento e o movimento da realidade que pareceu entorpecer o homem ocidental frente ao novo cenrio de realidades que se abriu diante das mudanas de concepo que geraram/foram geradas a/pela modernidade.

difcil demarcar o terreno pelo qual matemtica pura e mensurao prtica foram unidas na construo da singularidade do Ocidente, tirando-o, como afirma Crosby (1999), de uma situao perifrica frente ao conjunto de outras civilizaes de seu tempo. O mesmo Crosby (1999) explicita talvez mais exemplifica, em verdade a situao de afastamento que precisou ser rompida nesta construo singular

Pensar, contar e demarcar topograficamente eram atividades corriqueiras, ao passo que a matemtica revelou ter qualidades transcendentais, que inebriavam aqueles que tentavam alcanar a verdade para alm da tela da mundaneidade. Os agrimensores devem ter conhecido o teorema de Pitgoras [...] durante sculos, antes que um membro de sua profisso reconhecesse as suas implicaes filosficas e msticas. Esse teorema, decidiu o agrimensor, era a prova da presena do transcendental; era abstrato, perfeito, e constitua um referencial to misterioso quanto o aparecimento de um arco-ris em meio neblina e s chuvas de vento. Depois, esse protopitagrico retirou-se a duras penas dos campos lamacentos e, provavelmente, fundou uma ordem religiosa. Desde ento e at hoje, a matemtica pura e a metrologia tm sido assuntos separados (p.27).

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Cremos encontrar explicao para isso no cenrio amplo, revolucionrio na interligao de diferentes transformaes, de surgimento incipiente do Capitalismo. O imprio do nmero, da abstrao distante e eficiente da matemtica, regularia, quase que mecanicamente, a construo e a reproduo deste novo modo de produo. Matemtica terica e mensurao prtica se uniriam, fazendo declinar a medio pelos contedos que caracterizou o saber medieval.

O empresrio burgus , ao contrrio das desregradas famlias nobres, um calculador eficiente, racionalista na mensurao dos limites e potencialidades de sua empresa (MARTIN, 1946).

O vnculo social entre os indivduos tende, nos sculos renascentistas de consolidao da classe burguesa, a ser concebido como uma organizao artificial, mecnica no desvinculo agora feito frente s antigas foras da moral e da religio. A arte da poltica torna-se, de acordo com Martin (1946), objetiva, tendo como base o clculo dos fatores de fora disponveis, constituindo-se na eficincia racional que toma a si mesma enquanto fim ltimo, contedo unvoco. Maquiavel foi expresso disso.

Constri-se um controle absoluto sobre as emoes atravs de uma ratio operante segundo princpios do clculo. O tempo mede agora outros contedos e reconfigura o papel de um sujeito a ele atrelado pela otimizao na transformao dos diferentes ritmos da vida em valor. Torna-se, o tempo, de acordo com Martin (1946), escasso quando se comeou a pensar com as categorias liberais do indivduo, sendo cada um funcional na relao com o tempo e na relao deste com os ritmos de reproduo societria, ensejada, agora, no ritmo da abstrao do dinheiro que ps a aquisio frente do consumo50. Tudo se transmuta na consonncia entre movimento do mundo e movimento do pensamento que quantifica, pouco a pouco, a estrutura mesma da sociedade, bem como as novas formas de se conceber a realidade operadas no interior desta. Neste contexto,
50

Em pleno sculo XIII, Santo Toms de Aquino j comentava o tipo de abstrao implementada pelo dinheiro, retirante dos contedos do uso, do consumo e, estabilizadores de um valor absoluto, universal, que igualiza a antes diversidade dos valores do uso. Sobre o dinheiro, assim Aquino se expressou: verdade que o dinheiro est subordinado a alguma outra coisa como o seu fim; contudo, na medida em que til na busca de todos os bens materiais, ele, de algum modo, os contm a todos por seu poder [...]. dessa maneira que tem uma certa semelhana com a beatitude (AQUINO apud CROSBY, 1999, p.75).

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Os ocidentais viram-se deslizando para uma economia monetria e, nesse processo, cada componente de sua vida foi sendo reduzido a um nico padro. Todo artigo vendvel , ao mesmo tempo, um artigo mensurvel, disse Walter Burley, do Merton College, no sculo XIV. O trigo, a cevada, a aveia, o centeio, as mas, as especiarias, as ls, os tecidos, as gravuras e as pinturas passaram a ter preos; e isso era relativamente fcil de entender, porque podiam ser comidos, vestidos, tocados e observados. Mais difcil era compreender as situaes em que o dinheiro substitua obrigaes de servido e trabalho institudas desde longa data pelos costumes. Quando o tempo revelou ter um preo ou seja, juros sobre dvidas, calculados de acordo com a passagem dos meses e anos -, e isso ultrapassou os limites da mente e tambm do senso moral, porque o tempo era propriedade exclusiva de Deus. Se o tempo tinha preo, se o tempo era algo que podia ter um valor numrico, que dizer de outros imponderveis indivisveis, como o calor, ou a velocidade, ou o amor? O preo quantificava tudo (CROSBY, 1999, p.76).

Na Idade Mdia, como tivemos a oportunidade de discutir, o conceito de lei natural atuava, dentro de um pensamento semi-racionalista, enquanto causae secundae, havendo, fundamentalmente, a constante possibilidade de interveno irracional que escapa ao nosso controle na realidade atravs do milagre divino, que disporia, assim, de meios para intervir nas leis naturais, consumando a hierarquia dos seres que encerra em Deus a perfeio essencial (MARTIN, 1946).

H, no processo do Renascimento e na construo do quadro geral da Revoluo Cientfica, uma fundamental ruptura frente a isso. Se no plano das relaes scio-econmicas as antigas hierarquias de valores, os limites morais, o sentido transcendente das atividades cedem terreno para o pensamento da mundaneidade, que torna a prpria economia e a sociedade enquanto novos absolutos incontestes, colocados a funcionar eficientemente, objetivamente, no plano das cincias da natureza tais mudanas no passariam desapercebidas. Muito pelo contrrio. Como afirma Simmel (apud MARTIN, 1946) a economia matemtica, singular realizao do Ocidente, introduz pela primeira vez um clculo numrico exato na reconstruo abstrata da realidade, sendo tal clculo transferido para a interpretao de uma natureza regulada por leis, agora postas em um primeiro plano, que so passveis de controle. Sendo assim,

A nova ciencia de la naturaleza es tambin producto de esa actividad de empresa que ya no se conforma con los hechos dados por la tradicin ni con el reconocimiento de sumisiones queridas por Dios, sino que lo considera todo

193

como objeto de un tratamiento racional [...]. El pensador burgus, ingeniero por naturaleza, hace una rpida aplicacin prctica en las ciencias tcnica. Se quiere saber para intervinor en la naturaleza, se trata de entender las cosas para as poder dominarlas, y realizar los fines de poder propuestos. Y, por lo mismo que slo con la nueva concepcin cientfica burguesa realizaba la funcin social de prestar los servicios necesarios acordes con las exigencias de la nueva clase en ascenso, se convirti en dominante (MARTIN, 1946, p.40-1).

A cincia da ordem e da medida, projeto ltimo do cartesianismo de reconstruo simultnea do pensamento e da realidade, surge sob a gide de uma sociedade j em vias de quantificao estrutural, de funcionalizao, mecnica, do tempo, da virtude do indivduo, da religio atrelada construo dos Estados-nao , da natureza. Nestes termos, esta ltima passa, segundo Japiassu (1985), a assemelhar-se aos termos de uma gesto contbil.

H, no bojo desse processo, uma mudana de uma percepo qualitativa para uma percepo quantitativa da realidade, como bem demonstra Crosby (1999).

Vrios

exemplos

ilustram

esta

mudana

de

percepo.

Aqui,

trabalharemos

especificamente com as relaes existentes entre a pintura e a msica com a emergncia de uma nova noo de espao e uma nova noo de tempo51, antecipando-se, em certa medida, Revoluo Cientfica e prpria emergncia do espao e tempo absolutos de Isaac Newton. Cabe destacar tambm, antes de discutirmos estes exemplos, que o processo aqui narrado ocorreu de forma simultnea, em termos temporais, aos temas de que j tratamos nesta Terceira Parte da tese. Fizemos a opo de destacar tal processo dos demais, procurando vincula-lo discusso posterior que faremos, baseada em Galileu e Descartes. Tais exemplos, vinculados aos temas debatidos no captulo anterior, e s prprias novidades ensejadas pelos Descobrimentos,
51

Um outro exemplo bastante significativo desta mudana de percepo se refere transformao ocorrida na novidade escolstica, da estrutura interna e da disposio, nas bibliotecas, dos livros. Segundo o referido autor, os escolsticos tiveram o problema de como organizar o legado macio de um passado pago, islmico e cristo, para poderem confrontar a questo de conciliar as contradies entre pensadores cristos e no cristos. Para tanto, inventaram ttulos de captulos e cabealhos corridos (codificados, primeiramente, pelo tamanho das iniciais e da cor). J por volta do ano de 1200, Stephen Langton que se tornaria, mais tarde, bispo da Canturia criaria, junto com outros colegas, um sistema de captulos e versculos para os livros da Bblia, que at ento, segundo Crosby (1999), eram florestas sem nenhuma trilha. Aqui, de fundamental importncia foi a ordenao alfabtica, que prima pela classificao sem significados, rompendo com a ordem medieval hierrquica dos livros, em que a Bblia sempre era posta em um primeiro plano. Sendo assim, a ordem alfabtica to abstrata quanto a progresso de algarismos pois no exige nenhum julgamento quanto significao relativa daquilo que organiza. , desta feita, de utilidade universal (CROSBY, 1999).

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constituiriam, gradativamente, uma ruptura com relao ao conhecimento feudal, construindo o terreno para a ecloso da cincia moderna e suas novas vises de espao, tempo e natureza. Comecemos a anlise dos dois exemplos citados, partindo, primeiramente, da pintura.

3.1.2. Nova pintura, novo espao

Na Idade Mdia, de acordo com Crosby (1999), as pinturas expressavam a convico de


que o status das pessoas que lhes serviam de tema era de maior importncia do que os efetivos traos de seus rostos, a cor dos seus olhos, enfim, dos verdadeiros traos fsicos que davam constituio para o indivduo representado. Expressavam-se, por intermdio de tais pinturas, significaes que enredavam o sujeito na orgnica hierarquia social, reflexo, de certa forma, da hierarquia divina esparramada sobre a Criao.

Como j destacamos anteriormente, com base em Lenoble (s.d.), o cristianismo deu para cada alma um valor infinito, querendo, tambm, que a matria participe sua maneira da vida mstica. O olho, receptor de luz, no era, neste contexto, capacitado para a captao de cada ser particular, divinizado na realizao do seu ser diante do conjunto. H a ligao vertical, de que fala Brunschvicg, que vincula os efeitos visveis a causas invisveis. A emanao destas causas invisveis era, no caso da pintura, amalgamada no contedo representado, se sobrepondo aos efeitos visveis, aos materiais traos fsicos.

O espao medieval cremos que tanto o geogrfico, representado cartograficamente, quanto o da pintura consistia naquilo que ele prprio continha, sendo, como j dissemos, amalgamado ao contedo representado. Faltava-lhe, em contraposio concepo moderna, a noo de espao absoluto, vazio, tridimensional, EXTERNO. Era o espao, na Idade Mdia, dependente do contedo nele presente, sendo medido, contido, nos a prioris do saber religioso, no existindo de maneira independente daquilo que representava.

No Renascimento, entretanto, tal situao se transformar. A geometria, ainda distante de ser transfigurada na abstrao matemtica moderna, com seus smbolos universais, possibilitou uma imitao precisa da natureza. A tridimensionalidade proporcionou uma preciso nas 195

distncias, facilitando a representao das formas agora enfocadas na universalidade de um espao externo, absoluto, abstrao que dispensa, em nome da verdadeira sensao tica52, os contedos antes prioritrios.

Szamosi (1988) demonstra que esta novidade na percepo do espao comea a se desenvolver na Europa em meados do sculo XIV. Contrariando a perspectiva simblica

medieval, pintores como Giotto (1266-1337), na Itlia, e Jan Van Eyck (1390-1441), nos Pases Baixos, j enfatizavam uma observao detalhada da natureza em nome de um realismo tico. O salto adiante nisso tudo seria dado na Renascena pela universalizao da perspectiva que conseguiu estabelecer uma correspondncia entre percepo e representao simblica, apurando a representao daquilo que fora experimentado pelo olho. Neste sentido, Szamosi (1998) destaca que o desenvolvimento das artes visuais foi a atividade mais importante durante os sculos XV e XVI. Nestes termos, o referido autor destaca que
A introduo e o uso difundido da perspectiva linear conseguiram nada menos que emancipar a viso humana dos preconceitos dos filsofos. Muitos dos mais influentes filsofos, de Plato em diante, enfatizaram que os sentidos humanos so imperfeitos e, portanto, no podem transmitir informaes confiveis sobre o mundo. Mas, se fosse possvel incluir o sentido da viso entre as faculdades racionais da mente, seria possvel mostrar que Plato e os outros estavam errados. As artes estavam dando prova visvel de que, assim como abrangendo uma infinita variedade de sensaes visuais, muitas vezes acidentais, organizando-as em padres teis, o olho humano tambm obedece a leis simples, mas exatas (SZAMOSI, 1998, p.125).

O espao neutro, organizado da poca da Renascena no mais se baseava, portanto, em smbolos e valores imaginrios de uma sobrenatureza, mas em regras mensurveis e matematicamente descritveis da percepo visual (SZAMOSI, 1998). Fica, a alegoria visual, em um segundo plano, e os olhos da f so substitudos pela percepo visual que se limita exclusivamente ao mundo humano. Constitui-se a pintura, como em Leonardo da Vinci, no verdadeiro espelho do real.

52

O olho, atravs do qual a beleza do universo revela-se nossa contemplao, de tal excelncia que algum que se resignasse a perd-lo estaria privado de conhecer todas as obras da natureza cuja viso faz a alma estar contente na priso do corpo; graas aos olhos, que lhe representam a infinita variedade da criao: quem os perde abandona essa alma numa priso obscura, na qual acaba a esperana de rever o sol, luz do universo (...) (LEONARDO DA VINCI, 1991, p.181).

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Tem um espelho que reflita ao mesmo tempo tua obra e teu modelo e julga dessa maneira. A pintura deve parecer uma coisa natural vista num grande espelho. O esprito do pintor deve ser semelhante ao espelho que se transforma na cor dos objetos e se enche de tanta semelhana quanto nelas existe, diante dele. Bom pintor, deves ser senhor de imitar com tua arte todas as formas que a Natureza produz e no poders faz-lo se no as guardares de cor. Quando quiseres ver se toda tua pintura est de acordo com o objeto natural, toma um espelho e f-lo refletir o modelo vivo, comparando esse reflexo com a tua obra; bem vers se o original conforme cpia (LEONARDO DA VINCI, 1991, p.153).

O espao, no Renascimento, criado primeiro, sendo os objetos concretos do mundo arrumados no interior de sua absoluta externalidade. Limita-se tal pintura, portanto, ao espao explorvel pelo mundo dos sentidos (SZAMOSI. 1998), rompendo o lao vertical que na Idade Mdia ligava os efeitos visveis s tais das causas invisveis. Revigora-se, portanto, o pensamento da finitude, do mundo visvel, concreto que tem na pintura um seu fiel espelho, como defendera Leonardo da Vinci. Dissolve-se, aqui, o simblico.

Ilustrao 13. A Anunciao (1472), de Leonardo da Vinci. Fonte: www.planeta.terra.com.br/arte. A pintura abraa as superfcies, as cores e as figuras de todas as

coisas vistas, enquanto a filosofia penetra esses mesmos corpos para estudar as suas propriedades; mas ela no fica satisfeita como com a verdade que produz o pintor, o qual contm em si a primeira verdade desses corpos, pois o olho engana menos que o esprito (...) O olho, atravs do qual a beleza do universo revela-se nossa contemplao, de tal excelncia, que
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algum que se resignasse a perd-lo estaria privado de conhecer todas as obras da natureza, cuja viso faz a alma estar contente na priso do corpo; graas aos olhos, que lhe representam a infinita variedade da criao: quem os perde abandona essa alma numa priso obscura, na qual acaba a esperana de rever o Sol, luz do universo (...) (Leonardo da Vinci, Elogio da pintura,
Hino visualidade). Neste contexto, a pintura de Michelangelo mostra-se, inclusive, superiora frente natureza. No plano literrio, a prosa mostra-se mais eficiente, objetiva na descrio da realidade do que a escritura potica!

3.1.3. Nova msica, novo tempo

Outro

notvel exemplo desta mudana de percepo que singularizou o Ocidente

consiste nas transformaes ocorridas na estrutura da msica. A transio da monofonia para a polifonia traz consigo, de acordo com Szamosi (1988) e Crosby (1999), uma inverso fundamental frente perspectiva medieval de tempo.

Na Idade Mdia o tempo, assim como o espao, era medido pelo contedo. Isto incontestvel e, acima de tudo, matriz fundamental para se compreender a inverso de valores que a efervescncia da modernidade trouxe consigo.

Tivemos j, neste trabalho, a oportunidade de discutir os contedos do tempo medieval. Na perspectiva milenarista de Joaquim de Fiori, por exemplo, vimos o fluxo do tempo sendo medido por trs status: o da Scientia do pai, da lei - , sendo o povo uma criana que precisa da ordenao das leis; o da Sapientia do filho, da graa em que o povo de Deus precisa do auxlio exterior da graa; o da Plenitude Intellectus do esprito e da graa - , em que o povo j espiritualizado chega perfeio, ao imprio dos homens contemplativos, dando fim ao conteudsico fluxo do tempo, agora suprimido pela eternidade que se impe (CHAU, 1988).

Nesta concepo de tempo, h muito da perspectiva aristotlica da transformao da potencialidade em realidade. Aqui, Deus pe em movimento, atravs de sua perfeio, tudo o que

198

portador de uma existncia mais elevada e o presente puxa para si, constantemente, um futuro cujos contedos j esto pr-dispostos na completude dos desgnios divinos (BURTT, 1991).

Na msica, a mediao do tempo pelo contedo no era diferente. Sendo monofnica, caracterizava-se, a msica, pelo cantar individual da mesma melodia no mesmo diapaso ou em oitavas paralelas (SZAMOSI, 1988). Somados todos os cantos, tnhamos a origem de uma massa sonora nica, densa. Demoraria algum tempo para que a intercalao de vozes, ou a sua liberao para que, usando as palavras de Crosby (1999), possam saltitar e brincar, gerando novas melodias, ocorresse de fato. A msica monofnica era constituda por uma linha meldica ditada pelo fluxo varivel do latim, pelo significado de cada verso na liturgia, e pelo carter espiritual do culto. O tempo de seu desenvolvimento era medido, portanto, pelo contedo que ela tinha por obrigao demonstrar.

A matria prima musical da polifonia, de acordo com Szamosi (1988), a coleo de melodias conhecida por cantos gregorianos. Tais melodias formavam o fundo musical dos servios da Igreja Catlica Romana durante todo o perodo medieval, sendo prescrita pela lei religiosa a maneira como deveriam ser elas cantadas. As letras desses cantos eram tradues latinas dos Salmos e se originaram da liturgia judaica.

A partir do sculo XI, no continente europeu, foi tomando forma a chamada msica polifnica. Nela, destaca Szamosi (1988), melodias diferentes so executadas ou cantadas ao mesmo tempo, de acordo com um sistema conscientemente organizado, permitindo ao compositor criar uma nova msica atravs do entrelaamento de duas ou mais linhas meldicas.

A msica polifnica, portanto, constitui-se na comunho de diferentes cantos, diferentes melodias se conjugando na criao de uma msica mais afeita s possibilidades criativas do compositor.

Tarefa rdua seria conceb-la na plenitude do mundo medieval. Em primeiro lugar, cabe dizer que tal msica fruto dos novos tempos. Novos movimentos da realidade, novos movimentos de concepo das coisas. No interior disso tudo, temos a efervescncia do comrcio, 199

vinculada mentalidade do clculo; a contestao, pela emergncia de novos valores que ascenderam junto com a burguesia, dos antigos contedos, autoridades at pouco tempo incontestveis; o racionalismo escolstico, outorgando ordenao, encadeamento lgico para os contedos da herana patrstica. Enfim, h uma atmosfera de mudanas que se incrusta na estruturao de um novo vir a ser da sociedade europia, fazendo da abstrao da ordem e da medida elementos cruciais. Neste contexto, o entrelaar de diferentes melodias, gerando a polifonia, dependeria, fundamentalmente, de um medidor externo de tempo que somente se realizaria em uma sociedade que estivesse receptiva substituio dos seus antigos absolutos por novos, uma velha metafsica por uma nova.

Assim, como destaca Szamosi (1988),


Sem inventar um padro de tempo, o compositor nunca poder fazer com que as melodias fluentes se misturem de modo apropriado. Isso significa que cada uma das notas musicais deva ter a mesma durao. Mas todas as duraes devem manter uma relao simples e definvel com um padro bsico de tempo ou com a durao de uma unidade de tempo. Isso o que permite ao compositor comparar diferentes intervalos de tempo com vrias melodias ou dividir tais intervalos em partes iguais ou desiguais. Somente isso permite a preservao da ordem e da coerncia na fluente estrutura temporal da obra (SZAMOSI, 1988, p.106). A composio da msica polifnica envolve fundamentalmente um pensamento cuidadoso

acerca de unidades temporais, suas propores e relaes. Nesta perspectiva, um padro abstrato de tempo surge enquanto necessidade prtica, primordial no entrelaamento de vrias melodias e cantos. No surge, portanto, enquanto abstrao filosfica, apesar de trazer conseqncias explcitas para esta. O prximo passo da polifnica msica dos novos tempos seria o da criao de mecanismos para transpassar as melodias, demarcadas matematicamente no tempo agora externo, para o papel, incorporando smbolos que significassem diferentes fragmentos meldicos.

Temos, portanto, que a medio um processo simblico que, no absoluto do tempo abstrato, exterioridade que mede e arranja o caminho das melodias, ope-se, claramente, ao contedo do tempo medieval. H, de acordo com Crosby (1999), uma revoluo onde o tempo passa a medir o contedo e no o contrrio, tornando-se, desta feita, padro de medida com existncia independente, com o qual era possvel medir coisas e at a ausncia delas. Szamosi e 200

Crosby so categricos ao afirmarem que, acompanhando a transio da msica monofnica pela polifnica, a concepo de tempo transfigura-se, tornando-se, pela primeira vez, abstrata, deixando de ser, o tempo, medido pelo movimento, como em Aristteles, ou pela apologtica estria medieval. Torna-se ele, portanto, padro universal de medida, vinculando-se, gradativamente, produtividade do trabalho.

Tais exemplos expressam, em sua individualidade, o esprito da universal mudana pela qual passava a sociedade europia. Tratamos disso at aqui, procurando expressar o entrechoque do novo com o velho, as rupturas que a modernidade trouxe consigo com relao ao perodo medieval. Se no Renascimento tivemos todo um momento de melindre animista, de exaltao da ao dos astros sobre a vida do homem no corruptvel mundo sublunar, podemos encontrar nele tambm a emergncia de mais bruscas rupturas, de discursos providos de uma maior proximidade com a racionalidade cientfica. Nicolau de Cusa, Coprnico, Giordano Bruno, Kepler, entre outros, expressaram bem isso, sendo considerados peas chaves na construo da histria da cincia moderna. Em paralelo contribuio deles, contudo, a sociedade europia j se transfigurara culturalmente, redimensionando sua viso de tempo, espao e natureza propiciada pela certa antecipao que as artes promoveram frente ao saber cientfico eclodido mais precisamente no perodo seiscentista. Isso em consonncia com a mentalidade do clculo, com a preocupao centrada no bom desenvolvimento dos assuntos mundanos que a classe burguesa foi, gradativamente, universalizando. Veremos, agora, a incrustao disso tudo em duas clebres figuras do pensamento cientfico moderno: Galileu e Descartes.

3.2-Galileu Galilei: espao, tempo e natureza na cincia moderna

Galileu Galilei vivenciar, portando, o processo que aqui estamos narrando. Em verdade,
operou outras revolues no efusivo cenrio de construo da modernidade, apresentando novidades geradas na processual mudana de interpretao da realidade que a cincia foi criando no movimento de sua real efetivao.

Enredando caractersticas de uma ampla mudana perceptiva, traada brevemente por ns nos captulos anteriores, Galileu transps limites, reafirmando em um sentido nico, e mais 201

amplo, um novo tipo de abstrao da realidade, matemtica na exaltao dos limites do sujeito e do mundo, na reconstruo terica de uma natureza agora de aparncia outra. , tal natureza, um repositrio de figuras geomtricas, como em sua famosa frase deixou transparecer:

Sr. Sarsi, a coisa no assim. A filosofia encontra-se escrita neste grande livro que continuamente se abre perante os nossos olhos (isto , o universo), que no se pode compreender antes de entender a lngua e conhecer os caracteres com que est escrito. Ele est escrito em lngua matemtica, os caracteres so tringulos, circunferncias, e outras figuras geomtricas sem cujos meios impossvel entender humanamente as palavras; sem eles ns vagamos perdidos dentro de um obscuro labirinto (GALILEU, 1973, p. 119).

A transio de uma percepo qualitativa para a quantitativa ganha, em Galileu, maior veemncia. O livro da natureza, agora aberto aos olhos do cientista que no mais esgota o seu saber nas autoridades do passado, retm em si uma linguagem matemtica, expresso geomtrica de um mundo no mais animado pelos dramas do sujeito. Deixa a natureza, pouco a pouco, de ser o repositrio de uma linguagem divina esquecida, repleta de um significado oculto somente perceptvel por um sujeito sempre atento aos seus smbolos. H muitas implicaes nisto tudo.

A frase que citamos de Galileu endereada, como toda a obra O ensaiador, a Lotrio Sarsi, opositor famoso dos raciocnios galileanos, pseudnimo do padre jesuta Horcio Grassi (1582-1654).

Antes de escrever tal imortalizada frase, Galileu se defende de inmeras crticas tecidas por Sarsi (Grassi), principalmente no que se refere natureza e rbita de um cometa, situao em que o filsofo natural florentino discordou de algumas das posies de Tycho Brahe. Aps tal frase, Galileu continuaria se defendendo de outras inmeras crticas realizadas por Sarsi.

No entraremos na especificidade da discusso acerca do cometa. O que para ns se faz mais importante justamente o fato de que, um pouco antes de reconhecer o livro da natureza enquanto um compsito de figuras geomtricas, Galileu questiona o valor concebido s autoridades por Sarsi, referncias que esto em todas as crticas que este fez a ele. Nestes termos, Galileu assim se remete a Sarsi, um pouco antes de matematizar a natureza:

202

Parece-me tambm perceber em Sarsi crena que, para filosofar, seja necessrio apoiar-se nas opinies de algum clebre autor, de tal forma que nosso raciocnio quando no concordasse com as demonstraes de outro, tivesse que permanecer estril e infecundo (p.119).

A autoridade do argumento de nada valeria na interpretao do livro da natureza. Este era o principal equvoco de Sarsi, embasado na fsica aristotlica para dar sentido a uma realidade cuja aparncia, em Galileu, se transfigura junto com o novo hemisfrio da mente que vai sendo desbravado no desenvolver da nova cincia. Como certa vez escreveu o prprio Galileu, mil Demstenes, mil Aristteles, no permaneceriam em p em comparao a qualquer inteligncia comum que tivesse tido a ventura de, atentamente, deter-se no verdadeiro. Contra Sarsi, Galileu afirma no crer que um intelecto deva se tornar escravo de algum outro.

3.2.1. Oposies a Aristteles: o novo espao, o novo tempo

Nega-se a infalibilidade de toda e qualquer autoridade. Isto no pouco e, em verdade,


se constitui em um ponto fundamental para a construo da novidade da cincia. Negou-se, fundamentalmente, o aristotelismo, demonizado por Bruno, exorcizado por Francis Bacon.

H muitos motivos para este tipo de negao. Transfigura-se a realidade, altera-se o tipo de aparncia que precisa ser explicada. A racionalidade que se embrenha pela economia transgride o corpo de interpretao da natureza, como j destacamos, fazendo-a, neste sentido, destituda das antigas hierarquias de valores condizentes com uma realidade j desfalecida.

A fsica peripattica negada, superada no novo tipo de abstrao matemtica da realidade que alada tambm para o plano da interpretao do funcionamento da natureza.

A geometrizao do espao, obra inusitada da Revoluo Cientfica, de acordo com Koyr (1991), tende, neste contexto, a substituir a concepo aristotlica de um espao csmico qualitativamente diferenciado e concreto.

203

Galileu, assim como Descartes, no afirmou a infinitude do universo, como o fez Giordano Bruno, que pagou com a vida tal excentricidade. Contudo, h a sugesto para o indefinido, para a extenso de difcil delimitao, uma vez que caem as esferas concntricocristalinas53, postas slidas ao redor de uma Terra que agora no mais habita o centro do universo pela sua situao natural de elemento mais pesado. O movimento dos corpos no mais carrega consigo qualquer tipo de devir, de transmutao qualitativa e, nem mesmo, expressa uma volta para o seu lugar natural na harmonia de um etreo mundo lunar.

O centro metafsico poderia estar em toda a parte e em parte alguma, como defendera Nicolau de Cusa, mas o fsico, foco do saber cientfico, no mais podia ser misticamente justificado pela sabedoria irradiante do governador sol ou, simplesmente, pela simplicidade matemtica do sistema heliocntrico. Os contedos do mundo so, gradativamente, outros.

A geometrizao do espao, inspirada em Euclides, ope-se clssica noo de harmonia grega que convencionou a idia de cosmos para dar sentido ao mundo em que vivemos. No h regies determinadas para cada tipo de ser, uma imperfeio sublunar e uma perfeio lunar. Por toda a parte, operariam os mesmos princpios, tendo como pano de fundo o absoluto receptculo de um espao geomtrico, componente externo aos corpos, independente de seus contedos, como a pintura renascentista j demonstrara. Os prprios contedos do mundo parecem negar a citada distino entre mundo lunar e sublunar: Galileu v, em O ensaiador, montanhas na lua, vales em outros planetas e manchas no sol que inebriam a perfeio e a imutabilidade dos cus.

Dissolvida a harmonia csmica respaldada em papis distintos de diferentes contedos, desfaz-se, tambm, a conveno de se conceber o mundo enquanto finito (KOYR, 1991). Cada coisa deixa de ter o seu lugar prprio, envolvida na universalidade do espao geomtrico, que a todos equipara. H muita semelhana entre estas transformaes e as alteraes surgidas em boa parte das classes sociais europias! A nobreza deixa de ter o seu lugar prprio, devendo lutar, em certa igualdade de condies, para a aquisio tambm de um certo privilgio de posio.

53

Em sua obra O ensaiador, Galileu afirma: ns no admitimos aquela multiplicidade slida at agora aceita, mas consideramos difundir-se nos imensos campos do universo uma sutil substncia etrea e por meio da qual os corpos slidos mundanos vo vagando com movimento prprio (p.190).

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Em suma, a fsica aristotlica, amparada nas sensaes, razovel para as informaes que constroem o senso comum, no mais consegue dar sentido para uma realidade de dimenses distintas, que angaria repousar sobre uma outra metafsica de valores. A matematizao da interpretao da natureza, passo que conduz ao mecanicismo e, fundamentalmente, retirada do homem do mundo da natureza, em termos teleolgicos, se fundamentaria em consonncia com uma realidade j transfigurada no clculo de vantagens pelo qual opera o burgus. Neste sentido, o aristotelismo era incuo, desprezvel. Sagredo, personagem do Dilogo sobre os dois mximos sistemas do mundo ptolomaico e copernicano, obra galileana de 1632, expressa, no sem escrnio, a insustentabilidade do aristotelismo frente s novas interpretaes propostas por Salviati, personagem que representaria Galileu no dilogo. Assim, referindo-se a Aristteles, disse:

Sinto por ele a mesma compaixo que por aquele senhor que, durante muito tempo, com enorme despesa, com o emprego de centenas e centenas de artfices, construiu um suntuoso palcio, mas o v depois, por ter sido mal alicerado, ameaado de desmoronamento; e para no ver com tanta aflio desfeitas as paredes adornadas de belas pinturas, cadas as colunas que sustentavam majestosas varandas, destrudos os forros dourados, arruinados os marcos, as fachadas e os frisos marmreos construdos com tanto dispndio, tenta com correntes, troncos, reforos e arcos de ferro salvar tudo da runa (GALILEU, 2000, p. 136)

Uma matematizao da realidade, oposta ao indutivismo aristotlico, s seria possvel se seus fenmenos pudessem ser, todos, mensurveis nos termos de um espao e tempo que atuassem enquanto medidores externos, contendo, absolutamente, todos os contedos do mundo sem ser por eles determinados. isso que a geometrizao do espao operao j feita pelos pintores do Renascimento far, insistindo na incoerncia da fsica peripattica. Aqui, como destaca Szamosi (1988), a nova noo de movimento seria de fundamental importncia.

Em Aristteles, como j foi ressaltado, tinha-se que um objeto comum possua somente o repouso enquanto estado natural. Um corpo s se moveria caso algo o movesse. Galileu, e depois Newton, romper com tal perspectiva. O movimento uniforme, em linha reta, ser considerado to natural quanto o repouso. Um corpo se mover, naturalmente, at que algo o pare. Este basicamente, de acordo com Szamosi (1988), o princpio da lei da inrcia, que, por necessidade, exigia a necessidade de um espao absoluto, referencial, pois se um corpo devia continuar 205

movendo-se para sempre em linha reta e com velocidade uniforme, ento devia existir alguma coisa que determinasse o que era uniforme e o que era reto (p.137). Tal coisa seria, justamente o uniforme espao absoluto, contnuo numrico que somente mediria a passagem de um corpo que tenderia a caminhar em linha reta caso sobre ele no se interposse algo. Tal passagem, movimento dos corpos, s seria plenamente compreendida, tambm, caso se redimensionasse a noo de tempo. E ele se torna tambm absoluto.

Se, como destaca Szamosi (1988), a distncia entre dois pontos, no espao absoluto, era definida por estes dois pontos uma vez por todas, no importando quanto, por que, em que circunstncias e por quem, o mesmo haveria de valer para o intervalo de tempo entre dois eventos. Seria o presente, nestes termos, um mero n que enredaria o passado e o futuro, este fluentemente sendo criado no fluir uniforme de um tempo que no pra, se espalhando, como o espao, pelo infinito ou pelo indefinido , independentemente da existncia ou no de matria. Nestes termos

Sob esse ponto de vista, a passagem do tempo era um processo da natureza soberano e fundamental, no condicionado por qualquer outra coisa no ambiente. Isso implicava que o movimento tinha que ser descrito em termos de tempo, no o tempo em termos de movimento. Estava tambm implcito na orientao de Galileu que o fluxo de tempo era uniforme, isto , podia ser matematicamente regulado. De outra maneira o tempo no poderia ter sido a varivel independente (SZAMOSI, 1988, p.93).

Tempo e espao seriam, no sentido absoluto, externos, independentes de nossa percepo, assim como eram independentes tambm das coisas do mundo. Mediriam, em termos mtricos, as distncias entre os pontos, a ocorrncia dos eventos, sem a interveno dos contedos bblicos, das autoridades predestinadas, que se interpunham, como vimos, ao espao e tempo medievais. Em Galileu, o espao e tempo absolutos apareceriam quase que naturalmente, uma vez que a pintura em perspectiva e a msica polifnica, em consonncia com a emergncia dos novos valores burgueses, j haviam operado a mudana de percepo necessria para que a cincia eclodisse...

Veremos agora a repercusso de tudo isso na perspectiva galileana de natureza.

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3.2.2. A matemtica da natureza

A natureza, em Galileu, , como destaca Burtt (1991), um sistema simples e ordenado,


no qual todos os procedimentos so absolutamente regulares e inexoravelmente necessrios. Sendo assim, no faz por muitos meios o que pode ser feito por poucos (p.61). As suas leis nunca so transgredidas, sendo nesta perspectiva imutveis. No se preocupa, a natureza, em se fazer conhecida pelo homem, uma vez que sua trama transpe, independente, perfis finalistas. Quando no a compreendemos, devemos, como afirma o prprio Galileu (1973) abster-nos de procurar explicaes em termos de simpatias, antipatias e propriedades ocultas.

H falhas nos sentidos. As suas informaes, antes de negadas, devem ser concebidas e reconstrudas em termos de uma codificao proporcionada pela matemtica (BURTT, 1991), a priori que, enquanto virtude racional, corrige as informaes dos sentidos e, simultaneamente, faz-se presente na atomstica estrutura corprea da matria.

A percepo quantitativa, projeto de construo recente imbricada nova estrutura scioeconmica do Ocidente, incrusta-se no olhar galileano acerca da natureza, receptculo de figuras geomtricas, cada vez mais abstradas na universalizao do uso dos algarismos arbicos, ou indu-arbicos, como prefere cham-los Crosby (1999).

Sem a matemtica, a natureza um labirinto escuro. So as suas demonstraes, no as da lgica escolstica, que proporcionam a chave para desvendar os segredos do mundo. A lgica constitui-se, fundamentalmente, em um instrumento de crtica, sendo a matemtica um

instrumento de descoberta. Neste sentido, o mtodo da demonstrao matemtica, fundado na estrutura da natureza, apresenta-se, a Galileu, como independente da verificao sensorial (BURTT, 1992; KOYR, 1991).

O mtodo cientfico, para Galileu, implica, portanto, na predominncia da razo sobre a simples experincia, na substituio de uma realidade empiricamente conhecida por modelos ideais (matemticos). H a primazia da razo sobre os fatos, codificando, na matemtica dos a prioris, a realidade, que agora reinventada na imanncia numrica que lhe concebida, 207

fundamento que antecede e reconstri a experincia (KOYR, 1991). Em termos bem gerais, como aponta Crosby (1999), ocorre, fundamentalmente, a aplicao do arranjo matemtico do mundo platnico sobre as realidades sensveis de Aristteles, agora no mais fins em si. Tais realidades sensveis so aparncias, o visvel que advm de uma estrutura que escapa ao observador sempre confinado ao imediato da percepo sensvel.

H, com Galileu, de acordo com Koyr (2001), a instrumentalizao da cincia, projeto que amplifica a razo para alm das qualitativas aparncias salvas no arcabouo aristotlico. O telescpio, neste caso, constitui-se em clebre exemplo: de desinteressada inveno holandesa, foi reconfigurado pelo prprio Galileu, que interveio na sua finalidade e consecuo lgica, como ele prprio afirma:

E estamos de que o holands, primeiro inventor do telescpio, era um simples fabricante de culos comuns que, casualmente manuseando vrios tipos de livros, encontrou, ao olhar ao mesmo tempo atravs de dois deles, um convexo e outro cncavo, colocados a distncias diferentes do olho, e desta forma, verificou e observou o efeito derivado, e inventou o culo. Eu, porm, empolgado por este invento, encontrei a mesma coisa, mas por continuidade lgica e, porque esta continuidade de lgica bastante difcil, quero explic-la a V.E. Ilustrssima para que relatando-a, se for o caso, ela possa com a sua facilidade tornar mais crdulos aqueles que, como Sarsi, querer privar-me daquele louvor, qualquer que ele seja, que me pertence (GALILEU, 1973, p.142).

Sarsi, o opositor de Galileu, diria que o telescpio prende-se s aparncias, ilude os espritos com falsas imagens. Tais falsas imagens seriam, justamente, quelas que poriam fim imutabilidade do cu medieval, aparecendo, todas irradiantes, na amplificao da viso, vinculada nova racionalidade, que o telescpio proporcionou. O sentido puro, ntegro da viso contestado. A parbola de So Paulo, tornado cego para que elevasse a sua compreenso, fazia-se inoperante frente amplificao do olho, da observao que, antes de uma funo biolgica da retina, deveria reconduzir reconstruo da realidade sob o prisma de uma nova metafsica de valores. Nesta perspectiva, o cientista depende, sim, da instrumentalizao da viso levada diante por Galileu, sendo, os limites dos sentidos, contestados.
Sarsi confia tanto no sentido da viso que considera ser impossvel ser enganado todas as vezes que tentamos fazer uma comparao entre um objeto falso e um real. Eu confesso no ter a viso to perfeita, pelo contrrio,

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confesso ser como aquele macaco que acredita firmemente ver no espelho um outro macaco e no reconhece seu erro se quatro ou seis vezes no tenha ido atrs do espelho para agarrar a imagem, tanto aquela imagem se lhe apresente viva e verdadeira (GALILEU, 1973, p.157).

Poderamos, atravs do telescpio, discorrer sobre o cu com muito mais propriedade do que Aristteles, preso que foi s condies de percepo sensvel do homem. este o argumento da personagem Salviati, no Dilogo de Galileu.

Acrescentai que ns podemos muito melhor do que Aristteles discorrer sobre as coisas do cu, porque, tendo ele confessado que lhe era difcil tal conhecimento pelo distanciamento dos sentidos, acaba por conceder que aquele a quem os sentidos pudessem melhor represent-lo com, com maior segurana, poderia filosofar sobre o assunto: ora ns, graas ao telescpio, aproximamo-lo trinta ou quarenta vezes mais do que o era para Aristteles, tal que podemos discernir nele cem coisas que ele no podia ver, entre outras, estas manchas do Sol, que eram par ele absolutamente invisveis: portanto, podemos tratar do cu e do Sol com maior segurana que Aristteles (GALILEU, 2000, p.137).

Vrias so as implicncias surgidas pelo uso do telescpio. Em um primeiro plano, temos a amplificao de um sentido humano, operante pela juno de teoria cientfica e o saber tcnico de um fabricante de culo. Instrumento tecnolgico, o telescpio potencializa a transposio das aparncias, interrogando a natureza em um nvel at ento desconhecido. Em um segundo plano, dada confiabilidade para as informaes trazidas pelo telescpio, verdadeiramente se recria a aparncia da realidade, trazendo, nisso tudo, srios problemas: no entrechoque entre o novo e o velho, a hierarquia csmica fundada na fuso dos legados aristotlicos e ptolomaicos, tende a ruir, com a agora aparncia profunda, geomtrica de um espao de propores indefinidas e de corpos at ento no vistos pela falha de nossos sentidos. Galileu, em carta endereada a Kepler, explicita, com ironia, os teores deste entrechoque:

Oh, meu claro Kepler, como eu gostaria de que pudssemos gargalhar juntos! Aqui em Pdua est o professor principal de filosofia, a quem tenho repetida e enfaticamente convidado, a que contemple a lua e os planetas atravs de minha luneta, mas que se recusa pertinazmente a faz-lo. Por que no ests aqui? Que exploses de riso teramos, ante to gloriosa loucura! E ver tambm o professor de filosofia de Pisa empenhar-se diante do Gro-Duque com argumentos lgicos, como se fossem passes de mgica, para, por encanto, fazer desaparecer dos cus novos planetas (GALILEU apud BURTT, 1991, p. 63).

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Absoluto do objeto. Absoluto do sujeito. Em Galileu, tal perspectiva, basilar na edificao revolucionria da oficialidade cientfica de explicao e operacionalizao da realidade, ganha maiores contornos, estabelecendo a alteridade do pensamento e a alteridade da realidade mesma enquanto fundamento ontolgico primordial deste, ento, novo saber.

Diante de tal situao, Galileu faz alguns apontamentos. H uma afinidade entre a imanncia matemtica da realidade e aqui Koyr (1991) no consegue evitar de chamar Galileu de platnico e a mente humana, tomada no sentido de alma. O Deus gemetra doaria imanncia semelhante para todas as obras de sua Criao, inclusive o homem. Em tal doao, contudo, mente humana e natureza apareceriam em momentos diferentes, no devendo a externalidade que independe de nossa existncia, se adaptar, justamente, aos sentidos que dela provm. H, como destaca Garin (1996), de se ajustar a filosofia ao mundo, no o contrrio. Simpatias, antipatias, causas ocultas seriam fragilidades de uma mente, de um esprito pouco apto a perceber o carter independente, fenomnico do mundo externo. Coloca-se necessria uma ruptura. Esta, seria ofertada pela diviso que Galileu efetua entre qualidades primrias e secundrias da matria. de tal distino que advm uma clara delimitao de campos entre o sujeito e o objeto. Devemos aprofundar tal discusso.

Demcrito, filsofo atomista, j distinguira, visando atentar contra os pitagricos, o conhecimento bastardo do legtimo. O homem no seria, como afirmavam os pitagricos, a medida de todas as coisas. Somente por conveno existiria o doce, o quente, o frio, sendo que, na verdade, s existiriam tomos e vazios (SOUZA, 2000). Expressando as disposies do sujeito, nunca nos aproximaramos da verdadeira realidade objetiva e presos ficaramos aos limites da sua medida, produzindo apenas um conhecimento bastardo, no legtimo.

Um tipo estranho de relao parece ganhar vulto no cerne dos parmetros de cientificidade que se introduziram no tipo moderno de operacionaliao da realidade. Sair de si mesmo, negando o crivo dos sentidos, os aprioris de todo valorativo saber, penetrando, feito isso, na independente externalidade, agora no mais expresso do drama da salvao, no mais sujeito de uma ao de oposio conflagrada pelo martrio da Queda. A diviso democritiana entre 210

conhecimento legtimo e bastardo parece fornecer a sustentao para tal tipo de empresa que, em Galileu, recebeu outra denominao. As qualidades primrias e as secundrias expressariam, fundamentalmente, os limites das medidas do sujeito, para que, feita tal observao, os contedos do objeto apaream em plenitude.

Lenoble (s.d.) destaca que Demcrito fora, efetivamente, um dos mestres de Galileu, ao lado de Arquimedes. Garin (1996) possui uma interpretao diferente. H, em Galileu, uma sntese entre Plato e Demcrito em que a influncia do segundo adviria muito mais de certos contedos atomsticos existentes no Timeu, obra do primeiro. Burtt (1992) aponta que Galileu possui influncias do atomismo do Timeu e, tambm, dos pensamentos de Demcrito e Epicuro. Sendo clara ou no a base democritiana da diviso feita por Galileu entre qualidades primrias e secundrias, o que nos importa aqui , justamente, o contedo de tal diviso que deve, portanto, ser aprofundado. O importante, cremos, a percepo de que o atomismo de Demcrito e, tambm, de Epicuro, estava presente no ambiente vivenciado por Galileu, fazendo-se, de uma forma ou de outra, presente, em certa medida, nos seus pensamentos.

Rossi (1992) destaca a distino entre qualidades primrias e secundrias objetivas e subjetivas enquanto fundamento basilar da Revoluo Cientfica do sculo XVII, sendo presente no s em Galileu, mas tambm em Bacon, Mersenne, Gassendi, Hobbes, Pascal e Descartes. Veremos, mais adiante, a nfase cartesiana para tal distino. Por enquanto, nos cabe destacar o seu princpio geral.

Para a nova cincia, muitas das chamadas propriedades sensveis dos objetos so apenas reaes do nosso organismo aos dados quantitativos cujo contexto o mundo real. Colocado diante do mundo, o homem poder distinguir, mediante as teorias e experimentos, aquilo que no mundo objetivo e real (independente da presena do homem) e aquilo que pertence esfera relativa, subjetiva e flutuante da experincia sensvel. Nmero, grandeza, figura, posio e movimento no so qualidades separveis do conceito de corpo; o mundo integralmente explicado em termos de estruturas e de movimentos materiais; a compreenso de tais estruturas e de tais movimentos capaz de explicar as mudanas que intervm nos corpos slidos, nos lquidos e nos gases, de fornecer uma descrio verdadeira dos comportamentos naturais e, ao mesmo tempo, explicar tambm as chamadas aparncias sensveis e os prprios erros que derivam dos sentidos (ROSSI, 1992, p.186-7).

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H uma clara distino do que no mundo absoluto, objetivo, imutvel e matemtico do que relativo, subjetivo, flutuante e sensorial (BURTT, 1992).

Em sua teoria atmica da matria, Galileu diria que os tomos possuem apenas qualidades matemticas, sendo que o movimento de tais qualidades processaria, sobre os sentidos, a causa da confusa experincia da qualidade secundria. Incrustada no mundo objetivo, a qualidade primria apareceria plena em sua imanncia matemtica se os ouvidos, a lngua e as narinas fossem todos suprimidos, como aponta Burtt (1992). Suprimida seria, neste movimento, a prpria totalidade do homem, que no mais encontraria no mundo fenomnico da natureza um espao para a interlocuo dos freqentes sentidos que sobre tal externalidade ele sempre depositou.

Deixamos, na distino entre qualidades primrias e secundrias, de contar com a estabilidade de um mundo, de uma natureza repleta dos dramas de uma subjetividade afincada, estabilizada, em sua estrutura, ora anmica, ora bestial, inimiga muitas vezes, ou dcil, desde que dela saibamos a linguagem, como defendera So Francisco. O costumeiro se esvai e ficaramos todos, como diria Pascal, na frivolidade de nossa existncia isolada, sozinha no agora silncio das cantatas dos anjos!

Na alteridade entre pensamento e realidade, esboo fundamental no soerguimento da razo instrumental cientfica, o homem encontra-se, de forma indita, fora do quantitativo mundo natural, preso em suas qualidades que no mais servem de fonte para a explicao dos fenmenos que o cercam.

Lenoble (s.d) aponta que tal retirada do homem da trama do mundo s havia sido operada, antes, por Epicuro. A diferena que, agora, tal discurso se universaliza, assim como se expande a viso de homem enquanto um feixe de qualidades secundrias.

Nestes termos, o homem constitui-se em um [...] expectador irrelevante e um efeito insignificante do grande sistema matemtico que a substncia da realidade (BURTT, 1992, p.72). O sujeito, ele prprio, constitui-se em externalidade, medindo de fora as coisas do mundo.

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Constitui-se, celebremente, a metafsica do absoluto do sujeito e do absoluto do objeto, ambos apartados em suas essncias divergentes. Galileu opera, revolucionariamente, esta transformao perceptiva da quase apologtica defesa das quantidades. A fsica aristotlica, como dissemos, cairia desfalecida juntamente com a queda das hierarquias sociais em que se fazia arraigada. O antes estudo dos porqus faz-se, gradativamente, substitudo pela causalidade do como. Para Burtt (1992), somente um saber qualitativo, como a fsica peripattica, procuraria explicar o movimento em termos de ao, paixo, causa eficiente, fim, lugar natural...No h paixo, eficincia, lugares mais naturais do que os outros ou qualquer finalidade consciente no operativo mecanismo que pe em movimento a matria. H, fundamentalmente, a necessidade de se substituir tais expresses, o tipo de aparncia que elas salvavam.

Na nova cincia matemtica, avultada em Galileu, termos hoje comuns, mas carentes na poca de uma mais precisa significao, comeam a ganhar vulto: fora, resistncia, momento, velocidade, acelerao, entre outros. Burtt destaca que nem em Newton tais expresses, que visavam transparecer a essncia da realidade, ganharam uma significao precisa.

Pouco a pouco, o mundo real, das qualidades primrias, torna-se o mundo dos corpos em movimentos, redutveis matematicamente, um mundo de corpos reais que se movimentam no espao e no tempo entendidos, agora, enquanto contnuos absolutos, numricos, sendo elevados ao nvel das noes metafsicas ltimas (BURTT, 1992).

Absoluto do espao, externalidade que a tudo contm e em tudo se faz contido, sem alterar nada, sem ser transformado. Absolutamente. Nele, o vcuo se transfiguraria verificvel, existente na hipottica realidade que parecia inexistir para o sujeito habituado ao tato das coisas sensveis, s pedras que, se chutadas, traduziriam a dor de potncia em ato, como defenderiam os aristotlicos (CROSBY, 1999). Absoluto do tempo, externalidade que mede, tambm, as coisas de fora, sem ser por elas afetado. Neles no espao e no tempo ocorreriam, mecanicamente, todos os movimentos das propriedades primrias, extirpando do mundo os outrora contedos religiosos que lhe emprestavam significados. Disso, com certeza, vieram vrios conflitos que 213

demonstraram as divergncias entre as aparncias defendidas pelo discurso teolgico e as novas imagens de mundo forjadas pela emergncia da cincia moderna. Trataremos disso em um item especfico neste captulo.

Antes, contudo, cabe destacar o tipo de mecanicismo levado adiante pelo impulso surgido atravs das novidades introduzidas no pensamento ocidental por Galileu, filho de um contexto de gestao do capitalismo. A seguinte frase de Lenoble (s.d.) bem explicita esta mecanizao da natureza:
Mecanizada, a Natureza torna-se uma simples possibilidade de explorao tcnica, em breve levada ao mximo pela indstria nascente e logo invasora. O homem trocou o seu modelo, a sua senhora, por uma ferramenta. Esta ferramenta -lhe entregue sem uma nota a explicar o seu modo de emprego. O homem, a princpio divertido, no vai tardar a apavorar-se com o seu poder e com o vazio que criou desta forma em redor dele (p.279).

Talvez, haja solenidade em demasia nos dizeres de Lenoble. Contudo, expressam o novo valor humano que se incrusta na natureza, dirimindo, em certa medida, o tipo de metafsica do sujeito e do objeto, ambos tidos enquanto incomunicveis esferas do saber. H, nas analogias mecnicas freqentemente usadas para explicar a natureza no sculo XVII, muito do movimento da realidade europia absorvida por um sujeito sempre preso s condies ambientais de sua existncia. Discutimos isso no texto que precede as prprias consideraes de Galileu. Mecanizada torna-se, gradualmente, a vida, presa na externalidade do tempo, medidor, agora, da produtividade que cada um deve possuir no novo tipo de virtude pessoal que singulariza o iderio burgus. Mecanizada torna-se a produo, amparada em mquinas que, aos poucos, vo em si retendo o movimento da natureza, usando, produtivamente, a sua fora na propulso dada para um consumo ele tambm tornado mecnico, operativo atravs de necessidades continuamente forjadas. H, fundamentalmente, uma similitude entre a transformao no conceber e a prpria realidade que deve ser conhecida e as analogias mecnicas parecem se constituir no lao que une estas realidades que, em verdade, so muito prximas de se constiturem em unidade. Uma similitude substitui outra e o mundo deixa de ser prenhe dos contedos das Escrituras, assim como o prprio sujeito deixa de t-los enquanto a prioris de seu olhar, de seu pensar, de seu sentir...

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H um gradual processo de separao entre as palavras de Deus, demonstradas nas Escrituras, e a linguagem mesma da natureza, agora concebida, gradativamente, enquanto independente do recurso s autoridades, do cristianismo cada vez mais concebido e isso no pouco , enquanto pedagogia da alma, como acreditava o prprio Galileu (GARIN, 1996). A diviso entre qualidades primrias e secundrias expressaria tal separao, vinculando, cada vez mais, a religio ao epifenmeno humano, retirando do corpo da natureza um corpo sem esprito, diga-se qualquer resqucio de causa final. Esta, pelo menos, foi a tendncia insuflada pela hegemonia dada ao novo tipo de saber. Contudo, h contrastes, efervescncias que manifestam um caldo heterogneo de idias, perspectivas, sonhos. A discusso final que realizaremos com relao a Francis Bacon bem demonstrar isso.

Em Galileu, como afirma Burtt (1991), sendo a natureza apenas uma sucesso de movimentos atmicos dada em uma continuidade matemtica, Deus deixa de ser uma estrutura imanente e, simultaneamente, transcendente, tornando-se, apenas, um imenso inventor mecnico, fonte primeira para o aparecimento inicial dos tomos que, uma vez dispostos na natureza, dispensam os Seus servios. Posteriormente, Laplace jactar-se-ia ao propor que seu sistema de universo dispensaria a figura de Deus enquanto fonte explicativa, pois na causalidade ulterior dos tomos que existiria toda e qualquer causalidade. Nestes termos,

O mundo natural foi apresentado como uma mquina matemtica enorme e autocontida, consistente de movimentos de matria no espao e no tempo, e o homem, com seus propsitos, sentimentos e qualidades secundrias, foi varrido como um espectador sem importncia e como um efeito semi-real do grande drama matemtico exterior (BURTT, 1991, p.82).

Os contedos do mundo no mais eram expresso da fuso entre teologia e filosofia que alicerou o pensamento medieval, fazendo das causas segundas ou do acidente, como destacaria o tomismo elementos insuficientes para entender as diferentes derivaes de Deus que pareciam construir o equilbrio do mundo em que nos situamos. As poucos, tais causas segundas ganham primazia, alando as causas primeiras, derivativas de Deus, para o plano de uma longnqua metafsica, fundamento para as questes de cunho moral, porm insuficientes na delimitao de questes relativas s verdades da filosofia natural nascente.

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Os argumentos agora so invlidos se no partirem da realidade mesma ou do tipo de acordo entre os contedos do sujeito e do mundo fenomnico que o discurso cientfico pareceu construir nos a prioris dos tomos, do enredo matemtico do mundo. Galileu confirma tal tipo de fundamento ao dizer que

Se esse assunto de discusso fosse algum tpico de leis, ou de outros estudos humanos, nas quais no existe nem verdade nem falsidade, se poderia confiar bastante na sutileza da inteligncia, na prontido da expresso verbal e na maior prtica dos escritores, etc., mas nas cincias naturais, cujas concluses so verdadeiras e necessrias, o arbtrio humano absolutamente no conta e mil Demstenes, mil Aristteles, no caso de se oporem ao falso, permaneceriam a p, em comparao a qualquer inteligncia comum que tivesse tido a ventura de ater-se ao verdadeiro (GALILEU apud GARIN, 1996, p.156).

Nesta nova perspectiva de saber, que desfaz o antigo lao vertical que unia mundaneidade e transcendncia, explicando a primeira atravs de derivaes da segunda, sujeito e objeto so postos em um mesmo plano, alteridades que se tocam com os aprioris que convocam as suas respectivas diferenas, sendo o plano objetivo repleto, cada vez mais, de significados que, na linha dos dizeres de Laplace, se fazem presentes em sua independncia, em seu contedo interno mesmo, caracterizando-o, cada vez mais, na nominalista relao que a cincia moderna travar na busca de catalogao da realidade. Faz-se, pouco a pouco, desfeito o vertical lao, e a sombra que pairava sobre a mundaneidade da matria, significante de um significado que dela escapa, convidando-a a interagir com a vida mstica, dissipa-se, abrindo a diversidade da existncia para a caracterizao da alteridade do sujeito e a prpria condio independente com que se apresenta a natureza. Nisto, deixa, a natureza, de ser anmica, sujeito, finalista na realizao de algum desgnio destinado ao bem viver do homem.

Garin (1996) destaca que, na distino entre os tipos de contedos presentes no livro da natureza e os presentes na Escritura, h, fundamentalmente, um certo reconhecimento da inoperncia da razo frente aventura universal. Ocorre, nesta perspectiva, uma delimitao que aprimora a razo, estabelecendo os limites daquilo que ela pode atingir sendo amplificada pelo novo mtodo, pela nova estrutura terica do pensamento que reconstri a realidade. O reino da f permanece em p, mas sem a magnitude de poder transferir os contedos das doutas autoridades e das prprias Escrituras para o mundo. 216

3.2.4. O intocvel terreno da f e a filosofia natural emergente

Galileu, como aponta Rossi (1992), pareceu demonstrar-se tambm, em certo momento
de sua vida, inquieto frente s contradies que permeavam os discursos bblicos realizados frente aos fenmenos da natureza. Tentou harmonizar o discurso religioso e o cientfico, sendo impedido de desferir tamanha ousadia, uma vez que tal harmonizao partia sempre das verdades estabelecidas pelo discurso segundo, adequando o primeiro a ele. Neste sentido, o intocvel terreno da f foi invadido pelo tipo de interpretao bblica que Galileu ousou implementar, tendo como base as prerrogativas que aliceravam o conjunto de novidades da filosofia natural emergente. disso que trataremos agora. Aqui, o nosso objetivo o de demonstrar como a separao entre discursos religioso e cientfico, entre livro de Deus e livro da natureza, foi, gradativamente, re-configurando as novas discusses feitas com relao ao tempo, ao espao e natureza. Foi de tal separao que ocorreu a emergncia do espao e tempo matemticos, de uma natureza enquanto um repositrio de qualidades primrias tambm, todas elas, matemticas.

Nesta perspectiva, Rossi (1992) destaca o contedo de uma carta que, em 1613, Galileu enviou para Benedetto Castelli (1578-1643). Tal contedo fundamenta-se, principalmente, em duas questes bsicas: a primeira diz respeito ao desenvolvimento de consideraes acerca de como se usar a Sagrada Escritura em disputas realizadas com relao s concluses naturais; a segunda precipita-se em examinar a clebre passagem do livro de Josu, que relata um momento em que Deus pra o Sol.

H, por detrs do debate de tais questes, um tipo de efervescncia que se transfigura, fundamentalmente, nos conflitos surgidos entre a imutabilidade da f e a prpria mutabilidade da histria mundana, repleta agora, de contedos outros, todos trazidos pela ruptura feudal e que consigo carregavam, tambm, uma mudana nos prprios contedos do sujeito. Em Galileu, tais mudanas o levam a sugerir uma re-interpretao do livro sagrado tendo como base a substituio da perspectiva peripattica pelas novas verdades que foram sendo, pouco a pouco, desvendadas desde o advento do copernicanismo. Da, na carta a Castelli, fazer-se presente uma notvel, e 217

tambm inusitada interpretao, acerca da referida passagem de Josu. Tal passagem , fundamentalmente, adaptada nova estrutura do saber, amparada na nova realidade do sujeito do conhecimento.

Nesta perspectiva, Rossi (1992) destaca que, para Galileu. a passagem de Josu apresenta total concordncia com o sistema copernicano, no com o aristotlico-ptolomaico. De acordo com este ltimo, o dia e a noite so provocados pelo primeiro mvel, enquanto que do Sol dependem as estaes do ano. Parando-se, portanto, o Sol, definitivamente no se alongaria o dia. Tais evidncias levaram Galileu a construir uma outra interpretao, tambm repleta de falcias, de possibilidades de contestao, mas no menos plausvel se comparada explicao mais comum que acomodava tal passagem ao geocentrismo aristotlico-ptolomaico.

Galileu descobriu que o Sol gira sobre si mesmo em um ms lunar. Sendo assim, seria razovel afirmar que o Sol, instrumento e ministro mximo da natureza, seja no s a fonte de luz, mas dos movimentos dos planetas que giram ao seu redor. Portanto, para o prolongamento do dia na Terra, sem alterar o restante das relaes travadas entre os planetas, pondo em desordem o universo, seria suficiente que Deus parasse o Sol. O texto de Josu estaria, logicamente, vinculado ao sistema copernicano porque este expressava o real contedo da estrutura do mundo. Portanto, como destaca Glacken (1996), Galileu considerava que censurar o ensino do sistema copernicano no seria nada mais do que censurar passagens da Escritura que ensinam que a glria e a grandeza do criador se apresentam em todas as suas obras e so lidas no livro aberto ao cu.

Tal realidade, desta maneira, deveria se fazer presente, tambm, nas expresses acerca das verdades da f que compem o texto sagrado, por mais que tal texto esteja, como o prprio Galileu defendeu na carta enviada a Castelli, adaptado ao vulgo, expressando uma ausncia de rigor que inexiste no livro da natureza.

Contudo, mesmo dentro de tal inexatido, haveria, em Galileu, uma certa incoerncia lgica uma vez que se fizessem aceitas as discrepncias existentes entre a Bblia e o novo contedo apreendido na natureza. Se Francis Bacon claramente defendia a autonomia da

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explicao cientfica frente Bblia, livro distinto de finalidades tambm emancipadas do novo tipo de saber, em Galileu o mesmo no podia acontecer.
Ao contrrio do empirista Bacon, que concebe a natureza como uma selva, que v no mtodo um meio para a ordenao e a classificao da realidade natural, Galileu v na natureza a manifestao de uma ordem e de uma estrutura harmnica do tipo geomtrico. V um livro escrito em caracteres matemticos, que s legvel quando se conhece os caracteres particulares em que foi escrito. Esse livro, assim como o da Escritura, foi escrito por Deus (ROSSI, 1992, p.101).

No poderia haver desarmonia entre os fundamentos morais da Bblia e a estrutura natural do mundo. So ambos frutos do mesmo Criador, que no poderia operar por termos distintos, que se contradizem. Sendo assim, deveria haver uma similitude entre as referncias natureza presentes na Bblia e esta prpria estrutura geomtrica do mundo. Por mais que os fundamentos morais sejam opinveis, advindos de uma certa luz divina que paira sobre a celebridade dos comentadores, e os da natureza sejam demonstrveis, seria incoerente toda e qualquer opinio que destitusse de verdade uma demonstrao natural, a verificao experimental da estrutura material da realidade. Em suma, seria incoerente, na ousada empresa galileana, se admitir diferenas entre as palavras e as obras de Deus, por mais que as primeiras sejam literrias, adaptadas capacidade do vulgo.

Dentro desta perspectiva, uma separao estreita entre os dois livros no teria validade, no corresponderia ao ato criativo de um Deus que deve operar pelos mesmos princpios. justamente tal perspectiva que conduz Galileu a interpretar a Bblia com o olhar seiscentista, visando trazer para o filsofo natural um certo privilgio explicativo, estendido agora para os contedos do Livro Sagrado. H, como j dissemos, uma busca, bastante complicada, em verdade, de se tentar substituir o imbrglio de teologia com aristotelismo que, durante sculos, incutiu sentido, coeso para a realidade. Tal substituio se daria pela insero do copernicanismo nos contedos bblicos. Para Galileu, tal perspectiva seria uma espcie de resultado lgico da gide do novo modo de saber que com ele ganhou primazia, reconstruindo a aparncia da realidade pelo destrinchar de certas essncias que pareciam, at ento, inexistentes. Verdade eterna, o contedo bblico deveria estar de acordo com o real contedo do mundo.

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A interpretao galileana da Bblia no foi como era de se esperar bem vinda na Igreja. O seu texto Histria e demonstraes sobre as manchas solares, como aponta Rossi (1992), passou duas vezes pelo crivo da censura inquisitiva, antes de ser finalmente publicada sob a autorizao da Igreja. O que mais causou furor em tal obra no foi a corrupo da estrutura de um at ento imutvel cu levada adiante pela descoberta das manchas solares. O que intrigou a Igreja foi, justamente, uma certa ousadia de Galileu em tentar comprovar a novidade buscando legitimidade no prprio texto bblico. A seguinte citao de Galileu esclarece bem tal perspectiva:
Ora quem ser aquele que, vendo, observando e considerando estas coisas, se disponha a abraar (excluda qualquer perturbao que algumas aparentes razes fsicas pudessem trazer-lhe) a opinio to conforme indubitvel verdade das Letras Sagradas, as quais em tantos pontos muito abertos e manifestos nos mostram a instvel e caduca natureza da celeste matria no privando, porm, dos merecidos louvores aqueles sublimes engenhos que com sutis especulaes souberam adaptar aos dogmas sagrados a aparente discrdia dos discursos fsicos. Os quais de boa razo que agora, afastada tambm a suprema autoridade teolgica, cedam s razes naturais de outros autores serssimos, e ainda s sensatas experincias, s quais eu no teria dvida de que o prprio Aristteles teria cedido (GALILEU apud ROSSI, 1992, p.92-3).

De acordo com Paolo Rossi, a presente citao transparece trs intenes evidentes. A primeira procura colocar as teses galileanas em concordncia com a Bblia, sendo que, para tanto, os adversrios so descritos como contrrios ao seu texto. Por outro lado, os dizeres de Galileu transparecem que a interpretao da Escritura que se refere fsica peripattica pode ser substituda por uma outra fsica. Finalmente, Rossi (1992) destaca que tal passagem pretende tambm elogiar os telogos que, por seu turno, no se sentiram afagados pelo teor do texto. Em verdade, o negaram, forando Galileu a reescrev-lo. Finalmente, passadas duas censuras, o texto foi aprovado, uma vez que foi excluda qualquer aluso Escritura, permanecendo apenas a idia de que, dadas as novas atestaes sensveis, o prprio Aristteles teria se convencido da veracidade das manchas solares, da instabilidade da matria celeste.

Fora difcil o caminho que Galileu percorrera. Intrigante por se ancorar em uma perspectiva de conhecimento que, tendencialmente, negaria o absoluto dos valores cristos, a imutabilidade da f agora contrastada com novos valores que se incrustam na mutabilidade do tempo. Nesta busca, bastante lgica, de reivindicao de uma nova fsica para reinterpretar certos 220

momentos bblicos, Galileu correr uma srie de riscos. O principal deles o de comprometer o valor de sua tese geral, que implica em uma rigorosa diferena e separao entre o campo da cincia e o da f, da salvao (ROSSI, 1992).

Diante disso, a tendncia foi a de um afastamento das questes referentes interpretao da Escritura. Rossi (1992) ressalta que difcil, de fato, preencher a lacuna deixada por tal afastamento, explicando-o de maneira confivel. As presses da Igreja e as frustraes ocorridas no processo talvez sejam os elementos mais confiveis na busca de tal explicao.

Em verdade, esta ousadia galileana no foi dominante em sua obra. Paolo Rossi a interpreta, principalmente, com base em certas cartas que tambm so reveladoras de um Galileu mstico em certos momentos, com explicaes animistas acerca, principalmente, do papel do Sol no conjunto do universo. Nada mais natural, no contexto por ele vivido, do que tal mistura entre uma lmpida razo e uma trbida magia.

A tendncia de Galileu frente religio no foi, portanto, a do enfrentamento direto, incessante, como o fez Giordano Bruno, que por isso fora queimado no incio dos seiscentos. Tornar-se-ia, a religio, uma pedagogia da alma, cega para os assuntos relativos filosofia natural. Tal apartamento seria, pouco a pouco, concebido enquanto natural, explicado pela diviso baconiana entre a vontade e a potncia de Deus: o livro seria a expresso de Sua vontade, ao passo que a natureza se constituiria na emanao de Sua potncia54. Explicado talvez, simplificado o assunto. Nestes termos,

O mundo humano unificado na sua textura espacial e mensurvel, no ritmo de sua dimenso temporal, no alvolo das suas leis. O reino de Deus outro, e de outro tipo so os seus acessos: o seu livro de outro gnero (GARIN, 1996, p.187).

Contudo, mesmo fracassando se que assim podemos dizer na interpretao da Bblia, Galileu contribuiria para uma mudana fundamental na concepo de Deus, introduzindo uma

Nas palavras de F. Bacon: (...) a filosofia natural (...) reputada como a mais fiel serva da religio, uma vez que uma (as Escrituras) torna manifesta a vontade de Deus, outra (a filosofia natural) o seu poder (BACON, 1999, p.72).

54

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ciso entre as Suas palavras e o contedo de Sua criao. Tal ciso deu-se, fundamentalmente, pelo advento da separao entre qualidades primrias e secundrias, fundamento para a geometrizao e mecanizao do mundo, o pecado original da civilizao moderna, de acordo com o filsofo Husserl (1859-1938) (ROSSI, 1992).

Nesta perspectiva, a hierrquica relao tomista entre matria e forma, rumando at a forma mais pura que Deus, declina, rompe-se na igualizao dos horizontes que pe sujeito e objeto frente a frente, ambos reivindicando a alteridade que lhes fornece independncia. A causalidade adviria, nesta perspectiva, do movimento dos tomos, no das diferentes derivaes de Deus (BURTT, 1991). Adviria da matria mesma, no de alguma fora externa, deixando, assim, Deus enquanto primeira causa eficiente, o criador do Cosmos, afastando-o, inclusive, de uma at ento dbia situao de imanncia e transcendncia frente estrutura do mundo.

Torna-se Deus, pouco a pouco, um imenso inventor mecnico, que, dando corda Sua criao, retira-se, deixando-a agir por prpria conta. Uma vez mais, insistimos: o homem perde seu privilgio na estrutura do mundo, deixa de ser ponto de ligao entre Deus e matria por se constituir, ele prprio, em uma criatura composta. V-se, o homem reduzido, agora, ao tal do feixe de sensaes secundrias, aplicando sobre si mesmo o tipo de racionalidade estendida para o mundo externo, desconfiando da imaginao, da subjetividade, da f, do invisvel que, com fora, s vezes tende a toc-lo. No estudo da natureza as causas finais nada mais seriam do que quimeras, como defendera Spinoza (GLACKEN, 1996).

Cincia e religio vo, gradativamente, sendo afastados, emergindo, da, uma nova forma de se conceber a natureza, o espao e o tempo. Vo sendo os contedos religiosos apartados do mundo. Isso o que pelo menos transparece com clareza das contribuies de Galileu. Os contedos matemticos da natureza esparramam-se contidos em um espao e tempo geomtricos, externos, isomrficos. No h brechas para perspectivas milenaristas, para a medio do tempo pelas profecias bblicas, para contedos do espao amparados nas ocorrncias da vida de Jesus, para uma natureza concebida nos termos do drama da salvao crist.

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3.3- A natureza em Descartes

O afastamento das causas finais na interpretao da natureza exacerbado em Descartes.


A sua concepo de Deus, imanncia racional que se aparta do mundo extensivo, implicaria, primordialmente, na supresso das foras de uma teleologia sempre disposta em enxergar no enredo das coisas naturais algum fim destinado s disposies do homem. Progressivamente, o cartesianismo extirparia qualquer tipo de sacralizao do mundo natural, toda trama animista. A animao do mundo se faria possvel somente pela ao de foras mecnicas que, justamente, eliminariam qualquer resqucio de se conceber o corpo do mundo enquanto almado, dotado de uma pr-disposio inteligentemente voltada para a satisfao das mais latentes necessidades humanas. Extensivamente, o mundo da matria trafega, autmato, na atuao de causas eficientes cujos efeitos nada mais so do que seqncias lgicas de um mecanismo que funciona sem inferir acerca dos porqus de seu perptuo movimento.

O cristianismo, como tivemos a oportunidade de discutir na Primeira Parte, retirara Deus da composio natural do mundo, relegando-o dbia situao de imanncia e transcendncia. Nisto, antecipou algumas conseqncias de um cartesianismo tambm repleto dele. Forjar dolos sob a inspirao dos elementos da natureza nada mais seria, na tica crist, do que se ater ao culto da criao, esquecendo-se o absoluto de todas as causas, o prprio Criador. Neste sentido, h uma certa dessacralizao de uma natureza muitas vezes tida enquanto bestial, outras tantas concebida enquanto necessrio sujeito de uma ao educadora, diga-se de oposio ao homem pelo flagelo da Queda. Contudo, dentro deste cenrio, a natureza no deixa de expressar uma certa funo, de ser til no drama da salvao, sujeito tambm vinculado ao desgnio divino para o homem. Ela , em certo sentido, vvida, disposta, toda entrecortada de funes associadas redeno dos pecados humanos. Em Descartes, tal estado de coisas se transformar. Comearemos, agora, a tentar demonstrar os termos da discusso cartesiana acerca da natureza. Para tanto, seguiremos a seguinte ordem de desconstruo de seu pensamento: partiremos de sua noo de Deus, da alteridade do sujeito frete ao mundo extensivo, o que nos remete diretamente ao mecanicismo da natureza e, finalmente, abordaremos a taxonomia da natureza incrementada pela contribuio cartesiana. Tal desconstruo se pautar basicamente em duas obras clebres de Descartes: O Discurso do mtodo e Princpios da Filosofia. Comecemos, de fato, a discusso. 223

3.3.1. Deus

Antes de focarmos a natureza no cartesianismo, nos cabe falar de Deus. o prprio


Descartes, que em seus Princpios da Filosofia, defende a necessidade de compreenso da natureza de Deus antes que se procure explicar as coisas criadas por Ele, incluindo o sujeito. Nestes termos, o homem no poderia ter cincia exata antes de perscrutar Aquele que o criou e isso s seria possvel via atividade racional, prova atestada no interior do prprio sujeito.

Os argumentos de Descartes soam, aqui, bem prximos dos usados por Santo Toms de Aquino no sc. XIII. A prpria idia de perfeio, latncia desconhecida plenamente no cotidiano da vida, seria suficiente para se provar a existncia de Deus enquanto absoluto desta qualidade. Acerca da idia de perfeio, que do nada no poderia ser tirada e que, tambm, no deveria estar subordinada aos limites de um ser menos perfeito, Descartes, no Discurso do mtodo, ressalta:

De maneira que restava somente que tivesse sido colocada em mim por uma natureza que fosse de fato mais perfeita do que a minha, e que possusse todas as perfeies de que eu poderia ter alguma idia, ou seja, para dize-lo numa nica palavra, que fosse Deus (1999, p.63-4).

Em suma, como o prprio Descartes afirma, conhecendo algumas perfeies que no temos, sabendo que no somos o nico ser que existe, podemos acreditar que exista um outro mais perfeito, de quem recebemos tudo o que possumos. Nestes termos, podemos demonstrar que Deus existe somente com base na necessidade de ser ou de existir que est entendida na noo que possumos Dele (DESCARTES, 1973).

Quando o homem percebe que a existncia necessria e eterna compreendida na idia de um ser inteiramente perfeito, deve concluir que um ser assim, completamente perfeito, ou existe (DESCARTES, 1973). Quanto mais imaginamos a perfeio de uma certa coisa, mais devemos crer que a sua causa deve ser igualmente mais perfeita.

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Temos, claramente, uma idia bastante prxima acerca do verdadeiro significado da perfeio. Sendo assim, de acordo com Descartes, todo artifcio representado na idia deve estar na sua primacial, primeira causa, no simplesmente por imitao, mas do mesmo modo ou de uma forma ainda mais relevante da que foi representada. Portanto, se em ns achamos a idia de um ser perfeito, s podemos conceb-la partindo de um ser muito perfeito, que plenamente se estenda diante da perfeio que no temos.

O mundo extensivo no serviria de prova para a existncia de Deus. No inquirindo a Criao que chegaramos ao conhecimento verdadeiro da divindade. Na mente que se aparta do corpo, na alma que se restringe ao sujeito, ligado ao seu corpo pela glndula pineal, temos a nica possibilidade de compreenso de Deus via idia de perfeio, epifenmeno mental que se relaciona, mesmo, com o Ser que a incutiu. Desalmado, o mundo da natureza deixa de ter finalidade e o sujeito, tambm, deixa de contar com a certeza de que tal mundo esparramaria diante de si todos os dramas de sua existncia. No h porqus neste mundo da natureza e nem preciso, portanto, estudar para que finalidade Deus criou cada coisa. Basta, apenas, conhecer por qual meio Deus desejou que tudo fosse feito. Neste sentido, como afirma o Descartes dos Princpios, devemos nos restringir a aprender como as coisas que chegam at os nossos sentidos foram produzidas.

As possibilidades para a compreenso deste como so fornecidas pelo prprio Criador:

[...] atrevo-me a afirmar que no apenas encontrei modo de me satisfazer em pouco tempo no tocante a todas as mais importantes dificuldades que costumam ser enfrentadas na filosofia, mas tambm que percebi certas leis que Deus estabeleceu de tal modo na natureza, e das quais imprimiu tais noes em nossas almas que, aps meditar bastante acerca delas, no poderamos pr em dvida que no fossem exatamente observadas em tudo o que existe ou se faz no mundo (DESCARTES, 1999, p.70).

H, em Descartes, o mesmo tipo de similitude entre a estrutura por Deus forjada no mundo e as noes de tal estrutura presentes em nossa mente. Corpo do mundo e corpo do homem coincidem enquanto princpios extensivos, apartados de uma alma concebida em termos de razo, substncia pensante que constitui a alteridade entre sujeito e o mundo mesmo. Insistimos: a restrio da alma ao homem, entendida agora enquanto princpio racional, que 225

somente pelo bem conduzir do pensamento pode chegar ao conhecimento de Deus h muita lgica nas graduaes de perfeies que nos levam percepo de uma perfeio absoluta, divina - , dessacraliza o mundo extensivo, a natureza. A seguinte frase bem explicita tal situao: J que a extenso a natureza do corpo, e o que externo pode ser dividido em diversas partes, e que uma coisa assim indica imperfeio, conclumos que Deus no um corpo (DESCARTES, 1973, p.65).

Koyr (2001) destaca que em Descartes Deus e mundo deixam de coincidir e isto se constitui no teor inusitado da nova estrutura de realidade por ele prevista:

O Deus de um filsofo e o seu mundo sempre se correspondem. Ora, o Deus de Descartes, em contraposio maioria dos deuses anteriores, no simbolizado pelas coisas que Ele criou; Ele no se expressa nelas. No existe nenhuma analogia entre Deus e o mundo [...]; a nica exceo a nossa alma, ou seja, um esprito puro dotado de uma inteligncia apta a apreender a idia de Deus, isto , do infinito (que lhe mesmo inata), um esprito dotado tambm de vontade, ou seja, de liberdade infinita. O Deus cartesiano nos d algumas idias claras e precisas que nos permitem encontrar a verdade, desde que nos atenhamos a elas e no nos deixemos cair no erro. O Deus cartesiano um Deus verdico; assim sendo, o conhecimento sobre o mundo criado por Ele que nossas idias claras e precisas nos permitem alcanar, um conhecimento verdadeiro e autntico. Quanto a este mundo, ele o criou por pura vontade, e mesmo que Ele tivesse algumas razes para cria-lo, essas razes s Ele as conhece. No temos, nem podemos ter, a menor idia sobre elas. Por conseguinte no s intil, como ainda absurdo, tentar descobrir Seus desgnios (KOYR, 2001, p.101).

Retira-se, do mundo, toda e qualquer significao simblica. Uma vez que Deus se faz ausente de sua estrutura, sendo, como veremos adiante, causa primeira, sopro vital inicial que engrena uma perene regularidade, deixa o mundo de ser a melhor expresso de seu significado e desfeito o lao vertical que o fazia significante de um significado oculto, permanentemente atuante, vivificante em termos de imprevisibilidade. Como aponta Durant (2000), ao relegar Deus s possibilidades dedutivas do pensamento tipificada pelo exemplo dos diferentes graus de perfeio Descartes o transforma no nico smbolo possvel, nico meio de ligao com a transcendncia, com a re-ligao atuante na perspectiva religiosa. O mundo deixa, repetimos, de ser sacro. Durant (2000), neste sentido, bem expressa as conseqncias do cartesianismo:

Na filosofia contempornea realiza-se, sob o impulso cartesiano, uma dupla hemorragia do simbolismo: quer porque se reduz o cogito s cogitaes, e se

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obtm o mundo da cincia em que o signo s pensado como termo adequado de uma relao, quer porque se quer tornar o ser interior conscincia, obtendo ento fenomenologias vivas de transcendncia para as quais a coleo dos fenmenos deixe de se orientar para um plo metafsico, deixando tanto de evocar o ontolgico, como de o invocar, s atingindo uma verdade distncia, uma verdade reduzida. Em suma, podemos dizer que a denncia das causas finais pelo cartesianismo e a reduo do ser ao tecido das relaes objetivas desta resultante liquidaram no significante tudo o que era sentido figurado, toda reconduo profundidade vital do apelo ontolgico (p.23).

O significante encerra, em si mesmo, todo o significado (FOUCAULT, 1999), destituindo de realidade toda e qualquer transcendncia. Deus se faz, agora, ausente do mundo extensivo! Em verdade, tal ausncia no de todo concebida, mas coloca-se em um nvel bastante singular. Isto notrio. Ganha, Deus, pouco a pouco, como j citamos, o papel de sopro vital, primeiro, impulso primacial que dispe ordem sobre o caos originrio, fazendo-se permanentemente presente enquanto fator bsico de propulso. A mquina criada, impulsionada, funcionaria quase que sozinha, independente desde que submetida ao de um impulso primordial. No Discurso do mtodo, Descartes expressou claramente tal perspectiva:

[...] decidi deixar todo esse mundo s suas disputas, e a falar apenas do que aconteceria num novo se Deus criasse agora, em qualquer parte, nos espaos imaginrios, suficiente matria para comp-lo, e se agitasse de maneira diferente, e sem ordem, as diferentes partes dessa matria, de forma que compusesse com ela um caos to tumultuado quanto os poetas possam nos fazer acreditar, e que, em seguida, no fizesse outra coisa a no ser prestar o seu concurso comum natureza, e deixa-la agir conforme as leis por ele estabelecidas (p.70-1).

Dada a organizao primeira de um caos primitivo, Deus deixaria a natureza seguir um curso conformado pelas leis por Ele estabelecidas. Se fosse recriar este mundo, Deus teria que agir pelos mesmos princpios. Tal ao, mediante a qual Deus criou o mundo que seria igual caso Ele resolvesse recri-lo a mesma atravs da qual o preserva. Em outras palavras, a ao criativa permite a conformao de leis eternas, perenes, regulares que, resultantes deste princpio, permanecem desde sempre preservando o funcionamento do mundo natural.

Sabendo da existncia de Deus, do a priori em que Ele se constitui na explicao das coisas criadas, podemos, finalmente, falar do mundo da natureza. Antes, contudo, devemos compreender o certo tipo de hierarquia que Descartes estabelece para o saber, hierarquia esta que 227

justamente toma enquanto antecedente de todo e qualquer estudo acerca da natureza uma predisposio metafsica que advm justamente do absoluto divino.

Nos Princpios da filosofia, temos que:

Toda a cincia uma cincia cujas razes so compostas pela metafsica, o tronco pela fsica e os ramos que saem desse tronco formam todas as demais cincias que, por fim, se reduzem a trs principais: a medicina, a mecnica e a moral, entendendo eu por moral a mais alta e perfeita, a que pressupondo cabal conhecimento das demais cincias, constitui o derradeiro grau de sabedoria (1973, p.40).

Deus o princpio para as coisas imateriais e metafsicas. De tais coisas, deduz-se, por seu turno, os princpios das coisas corporais ou fsicas. Esclarecida tal perspectiva, caminha-se para o estudo da natureza em si, mecanicamente, aps um primeiro sopro, autnoma, independente diante da segurana dada por uma corda que lhe ritmou para todo o sempre.

4.3.2. O sujeito

Na compreenso do que externo ao sujeito substncia extensiva, natureza faz-se


necessrio que tracemos os prprios limites deste sujeito, construindo uma relao de alteridade entre ambos. Da, antes de falarmos do mundo extensivo, da natureza, devemos falar do sujeito, como de certa forma j o fizemos na discusso relativa a Deus. Neste sentido, o texto de O discurso do mtodo, que, segundo Russel (2001), pretende ser um prefcio a trs tratados (Diptrica, Meteoros e Geometria), se constitui em um conjunto de regras para o ajuste da razo, uma espcie de corretivo que visa afugentar a priso dos falsos valores, dos erros das fantasias, dos equvocos formados pelos primeiros contatos de nosso corpo com o mundo.

Este parece ser o caminho traado no Discurso que culmina em uma precisa definio da alma e do corpo. Primeiramente, Descartes fala acerca da necessidade de criao de um mtodo que conduzisse a uma eficiente aplicao do esprito, pois se este somente for bom, ainda assim insuficiente. Tal mtodo no pretende ser estendido para a correta aplicao dos outros espritos, mas deveria, primordialmente, mostrar o caminho que Descartes construiu para o bem conduzir 228

de sua prpria razo. Sendo assim, o objetivo da construo de um mtodo universal para reconduzir a apreenso da realidade no parecia ser buscado por Descartes. Isto , pelo menos, o que fica evidente no princpio do Discurso, evidncia esta que tende a se esvair com o desenvolvimento da obra.

Fugir da submisso dos preceptores. Esta parece ser uma das condies fundamentais para se negar a estrutura do conhecimento, e conseqentemente do mundo, que fora forjada pelas autoridades que nela se faziam presentes. Fugir dos preconceitos da meninice, dos conhecimentos que so produzidos pelo corpo e que no levam distino de coisa alguma, como destaca Descartes nos seus Princpios. H, por aqui, toda a espcie de sair-se de si mesmo que parece compor o fundamento de um mtodo, de uma nova conduo da razo que, para instalar-se, depende de uma certa limpeza de esprito, tornando-o puro no novo tipo de aplicabilidade que deve lhe ser incutido55.

So negados os preceptores. Afugenta-se, junto, o saber oficial por eles reproduzidos. As seguintes palavras bem ilustram tal situao:

[...] No que concerne anlise dos antigos e lgebra dos modernos, alm de se estenderem apenas a assuntos muito abstratos, e de no parecerem de utilidade alguma, a primeira permanece sempre to ligada considerao das figuras que no pode propiciar a compreenso sem cansar muito a imaginao; e a segunda, esteve-se de tal maneira sujeito a determinadas regras e cifras que se fez dela uma arte confusa e obscura que atrapalha o esprito, em vez de uma cincia que o cultiva. Por este motivo, considerei ser necessrio buscar algum outro mtodo que, contendo as vantagens desses trs, estivesse desembaraado de seus defeitos (DESCARTES, 1999, p.49).

H muitos defeitos nos saberes produzidos at ento! Como sugere Descartes nos Princpios da Filosofia, no vemos muitos progressos atrelados cincia aristotlica. Se tivssemos lido, de Plato e Aristteles, todos os seus raciocnios, no teramos aprendido

55

Para Descartes, a primeira e principal causa de nossos erros refere-se aos preconceitos advindos da nossa infncia. Universalizamos valores que surgem pelo contato travado entre a mente e o corpo e mal conseguimos fugir das aparncias em que se prende tal contato. Neste perodo, a Terra parece ser plana e cada estrela no parece ser maior do que um lampio. Quando, finalmente, atingimos o completo uso da razo e a nossa alma, j no mais sujeita ao corpo, faz esforos por bem ajuizar das coisas e conhecer a sua natureza, ainda que notemos que os juzos que tnhamos feito, quando crianas, possuem muitos erros, temos, no obstante, muita dificuldade em nos livrarmos deles completamente (1973, p.102).

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cincia, somente histria (DESCARTES apud FOUCAULT, 1999). As cincias dos livros, que foram compostas e devagar avolumadas com opinies de muitas diferentes pessoas, no so superioras ao raciocnio que um simples homem de bom senso pode fazer naturalmente acerca das coisas com que se depara (DESCARTES, 1999).

H imanncia racional em todos os homens. Descartes escreve que, ao viajar, reconheceu [...] que todos os que possuem sentimentos muito contrrios aos nossos nem por isso so brbaros ou selvagens, mas que muitos utilizam, tanto ou mais do que ns, a razo. Portanto, o uso da razo no dependente daquilo que conhecem os filsofos, de seu saber que parece encerrar todas as possibilidades de conhecimento (DESCARTES, 1999).

Desfazer-se de si mesmo. Somente a negao do conjunto de valores, noes e preconceitos que se incrustam no olhar do sujeito poderia, efetivamente, conduzir ao bom uso de uma razo imanente a todos, mas encarcerada na caverna dos juzos que prescrevem vcios, que nos fazem vagar no mau uso de tal diferencial imanente. Tal empresa seria de difcil desenvolvimento e o seu fundamento mesmo se ampararia na mescla de princpios e novidades metafsicas que, simultaneamente, transformaria o hemisfrio da mente e a prpria realidade por ela inquirida.

Neste processo de desconstruo de verdades, de troca de aparncias, Descartes ressalta, na terceira parte do Discurso, que adotou uma moral provisria em substituio da antiga. Esta moral provisria constitui-se em uma espcie de bom senso necessrio para o projeto de destruio da velha casa e, em paralelo a isso, da busca de limpidez de esprito necessria para a aplicabilidade das novas regras de conduo da razo. Neste processo, contudo, as verdades da f permanecem, so colocadas parte de tais conjecturas. As mximas desta moral provisria sero expressas nas linhas que se seguem.

Descartes defende que deve continuar a obedecer s leis e aos costumes de seu pas, mantendo-se na religio que apreendeu na infncia, aproximando-se das opinies mais moderadas e, conseqentemente, menos propensas ao excesso.

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Outra mxima consiste na defesa que Descartes faz acerca da necessidade de ser o mais firme e decidido possvel em suas aes devendo, uma vez desconhecidas as opinies verdadeiras, seguir sempre as que se demonstram mais provveis.

Vencer a si prprio e no ao destino, modificar os seus desejos, e no a ordem do mundo. esta mais uma mxima da moral provisria de Descartes.

Por fim, na concluso dessa moral provisria, Descartes ressalta que decidiu observar as diferentes ocupaes exercidas pelos homens na vida, chegando concluso de que deveria permanecer na ocupao em que se encontrava, que justamente era a de procurar utilizar toda a sua existncia no cultivo da razo, progredindo no conhecimento da verdade de acordo com o mtodo que estava criando.

Identificar os equvocos da infncia. Livrar-se do peso das autoridades sobre ele depositadas pelos seus preceptores. Revisitar a moral predominante na poca, amparando-se, somente, em alguns preceitos bsicos, necessrios para o conduzir a vida com bom senso. Desnudada, ficaria a razo, imanncia comum a todos, como percebera Descartes em suas viagens, apta agora para adotar determinados procedimentos que, retamente, conduziriam ao seu bem agir. Despido ficaria o sujeito, sozinho com a organizao de seus pensamentos, epifenmenos apartados da extenso do mundo. Nisso tudo, retirados os antigos alicerces os dolos na viso de F. Bacon , fazem-se necessrios novos princpios, novas regras destinadas ao uso desta razo desnuda.

Quatro preceitos. Com eles, podemos conduzir a razo, agora bem ajustada externalidade do mundo. De princpios pessoais, como defendera Descartes, tais preceitos instauram-se, pouco a pouco, enquanto fundamentos basilares de um pensamento arraigado construo de novas verdades atreladas nova variedade do mundo que foi se instalando, gradativamente, capitalista. Da esta certa negao de si mesmo que implementa uma nova natureza atrelada aos novos olhos do sujeito. Os quatro preceitos seriam:

O primeiro era o de nunca aceitar algo como verdadeiro que eu no conhecesse claramente como tal; ou seja, de evitar cuidadosamente a pressa e a preveno,

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e de nada fazer constar de meus juzos que no se apresentasse to clara e distintamente a meu esprito que eu no tivesse motivo algum de duvidar dele. O segundo, o de repartir cada uma das dificuldades que eu analisasse em tantas parcelas quantas fossem possveis e necessrias a fim de melhor solucion-las. O terceiro, o de conduzir por ordem meus pensamentos, iniciando pelos objetos mais simples e mais de conhecer, para elevar-me, pouco a pouco, como galgando degraus, at o conhecimento dos mais compostos,e presumindo at mesmo uma ordem entre os que no se procedem naturalmente uns aos outros. E o ltimo, o de efetuar em toda parte relaes metdicas e to completas e revises to gerais nas quais eu tivesse a certeza de nada omitir (p.50).

A efetiva implementao de tais preceitos s seria possvel atravs de uma delimitao dos limites existentes entre o sujeito e o mundo, da alteridade que os legitimaria. justamente neste momento que entra em cena o papel da dvida metdica, que instaura o primeiro princpio do cartesianismo, constituindo o atributo mximo do sujeito em termos de substncia pensante, a mesma que necessita de ajustes, de preceitos para, na alteridade da extenso, encontrar os fundamentos que a explicam.

Descartes, assim caminha. Rejeita os antigos saberes, os ensinamentos dos preceptores, as autoridades que dariam coeso para o mundo. Reconstitui-se neste processo, purificando o pensamento, substncia inata, sinnimo de alma que torna o homem um fenmeno isolado, composto em meio imensido de autmatos de que se compe o mundo. A velha casa fora, portanto, destruda e escancarada ficou a imanncia humana do pensamento.

Para tanto, devemos negar tudo aquilo sobre o qual pode haver alguma dvida. Neste processo, Descartes narra que decidiu fazer de conta que todas as coisas que at ento haviam entrado em seu esprito no deveriam de ser mais corretas do que as iluses de seus sonhos. Na seqncia da narrao, assim seguiu o filsofo:

Porm, logo em seguida, percebi que, ao mesmo tempo que eu queria pensar que tudo era falso, fazia-se necessrio que eu, que pensava, fosse alguma coisa. E, ao notar que esta verdade: eu penso, logo existo, era to slida e to correta que as mais extravagantes suposies dos cticos no seriam capazes de lhes causar abalo, julguei que podia consider-la, sem escrpulo algum, o primeiro princpio da filosofia que eu procurava (DESCARTES, 1999, p.62).

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Analisando com ateno o que era, presumindo que no haveria corpo algum ou mundo algum, ou lugar onde existisse, tendo como certeza que tais suposies eram atributos do pensamento, Descartes chega concluso de que existe. Sendo assim,

[...] Compreendi ento, que eu era uma substncia cuja essncia ou natureza consiste apenas no pensar, e que, para ser, no necessita de lugar algum,nem depende de qualquer coisa material. De maneira que esse eu, ou seja, a alma, por causa da qual sou o que sou, completamente distinta do corpo, e, tambm, que mais fcil de conhecer do que ele, e mesmo que este nada fosse, ela no deixaria de ser tudo o que (p.62).

A alma, concebida em termos de razo, diferencia-se do corpo. Este, por seu turno, identifica-se com a extenso. O cogito, portanto, configura-se enquanto afirmao da independncia do sujeito, que no deixa de ser o que caso seja-lhe tirada a sua substncia extensiva, corprea. As relaes deste pensamento que flui independente, com o corpo, do-se via glndula pineal, [...] de onde a mente - se irradia por todo o restante do corpo por meio das essncias, ou espritos animais, dos nervos e mesmo do sangue (BURTT, 1992, p.97).

Nesta separao entre pensamento e mundo extensivo edifica-se o famoso dualismo cartesiano. Existe um mundo de corpos cuja essncia a extenso, sendo cada corpo uma parte do espao, uma grandeza espacial limitada, cognoscvel, apenas, nos termos de uma matemtica pura. Assim, Burtt (1992) destaca que tal mundo independe do pensamento e todo o seu mecanismo continuaria a operar e a existir mesmo que inexistisse qualquer ser humano. Esta uma das faces da perspectiva dual de Descartes. Sendo assim

Por outro lado, existe o reino do interior, cuja essncia o pensamento e cujo modo composto de processos subsidirios, tais como a percepo, a vontade, o sentimento, a imaginao, etc. reino que no dotado de extenso e que, por sua vez, independente do outro, pelo menos no que se refere ao nosso conhecimento adequado a seu prprio respeito (p.95).

O mundo extensivo composto de figuras, movimentos, sendo estruturalmente numrico, matemtico. Tudo o que escapa a tal tipo de estrutura atributo do sujeito, fazendo parte, assim, de uma medida humana concebida em termos de qualidades secundrias, que sucedem e so

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interferidas pela antecedncia deste matemtico mundo material, adjetivado em termos de qualidades primrias. Russel (2001) explicita com clareza o teor de tal dualismo: agora, mundos material e mental podem percorrer seus vrios cursos independentes, regidos por princpios prprios. A fsica peripattica, qualitativa por excelncia, reduzida, de acordo com Henry (1998), condio de qualidades secundrias, inerentes ao feixe de sensaes em que se constitui o ser humano. ela substituda pela fsica das qualidades primrias. Aqui, o espao e o tempo se vinculariam ao dessacralizado mundo extensivo, sendo vazios de contedos bblicos, ausentes em termos de uma expresso teleolgica, intencional.

3.3.3. A res extensa e a concepo mecanicista de natureza

Dentro deste dualismo, at agora por ns discutido em termos da desconstruo do


sujeito e da afirmao do pensamento enquanto fundamento primeiro deste, fundador de sua alteridade, faz-se, por agora, necessrio argumentar acerca da composio res extensa. Para tanto, iniciaremos discutindo a questo do mecanicismo.

Henry (1998) destaca que a filosofia mecnica, propagada pelo cartesianismo, substituiu o aristotelismo escolstico enquanto chave para a compreenso de todos os aspectos do mundo fsico, visando explicar fenmenos que vo da propagao da luz gerao dos animais, da pneumtica respirao, da qumica astronomia. Enquanto ruptura com o passado, sela a Revoluo Cientfica, constituindo-se em paradigma que, de acordo com o sentido defendido por Kuhn (2001), embora no mude o mundo com a sua emergncia, faz com que depois dele o cientista trabalhe em um mundo diferente pelo novo a priori do olhar criado.

Neste mundo diferente, todos os fenmenos passariam a ser explicados a partir dos conceitos empregados na disciplina matemtica da mecnica: forma, tamanho, quantidade, movimento. As analogias mecnicas seriam, neste sentido, prenhes em termos de explicao dos fenmenos via uma causao restrita, concebida em termos de ao de contato, sendo, nestes termos, toda e qualquer mudana das partes, e conseqentemente, do conjunto, tomada em termos de engates travados entre os corpos, como as rodas dentadas de um relgio, ou pelo impacto e transferncia do movimento de um corpo para outro (HENRY, 1998). 234

Assim, matria e extenso se identificam, sendo apenas separadas em termos de abstrao. Vcuo no h e toda interao se daria por intermdio do contato. O mundo plenamente cheio (HENRY, 1998).

A quantidade do movimento do mundo permanece sempre constante. No h alteraes no ritmo que Deus imprimiu no mundo desde o momento da organizao do caos original. Como aponta Henry, quando se inicia um movimento em um dado lugar, em algum outro lugar do mundo-mquina uma quantidade correspondente de movimento teria de ser absorvida. De contato fsico em contato fsico, segundo Abrantes (1998), todo o sistema se moveria, enredado internamente pela justeza dos encaixes. Assim, a transferncia de movimento nas colises se constituiu em condio fundamental para a filosofia mecnica, explicando as causas operantes sobre a substncia extensiva. Basicamente, o conceito de explicao, agora evidenciado, pauta-se na indicao de que a matria em movimento causa os fenmenos observados. E isto basta!

No h mais almas ditando o funcionamento dos organismos animais e vegetais. Os nexos mecnicos de causa e efeito incidiriam sobre o funcionamento de todos os corpos, incluindo o do homem, no havendo espao para a atuao de formas substanciais que dotariam as criaturas vivas com poderes de reproduo, crescimento e nutrio (vegetal), e de percepo, apetites e movimento autnomo (animais) (HENRY, 1998). As criaturas vivas assumem, todas, em sua extenso corprea, um carter autmato. Desta afirmao at a perspectiva de que poderiam os homens imitar a tcnica da criao reproduzindo, artificialmente, tais mquinas, existe um passo bem curto. A seguinte afirmao de Descartes bem explicita tal situao:

E me demorara especificamente neste ponto, para mostrar que, se existissem mquinas assim, que fossem providas de rgos e do aspecto de um macaco, ou qualquer outro animal irracional, no teramos meio algum para reconhecer que elas no seriam em tudo da mesma natureza que esses animais (DESCARTES, 1999, p. 81).

O mesmo no deveria de ocorrer com os homens. A mera imitao de nossos corpos no conduziria situao de uma reproduo plena do fenmeno humano. Tal autmato, jamais poderia utilizar palavras, nem outros sinais, arranjando-os para manifestar pensamentos. Se 235

houvesse a formulao de palavras, estas explicitariam aes corporais que deveriam causar alguma mudana em seus rgos. A situao no diferente se se compara homens e animais:

[...] sabemos que as pegas e os papagaios podem articular palavras assim como ns, no entanto no conseguem falar como ns, ou seja, demonstrando que pensam o que dizem; enquanto os homens que, havendo nascidos e surdos, so desprovidos de rgos que servem aos outros para falar, tanto ou mais que os animais, costumam criar eles mesmos alguns sinais, mediante os quais se fazem entender por quem, convivendo com eles, disponha de tempo para aprender a sua lngua. E isso no prova somente que os animais possuem menos razo do que os homens, mas que no possuem nenhuma razo (DESCARTES, 1999, p.83).

A natureza atuaria nos animais atravs da disposio dos rgos. As palavras mgicas que Paracelso citara, em trecho discutido por ns, atuantes sobre as serpentes, fazendo-as tampar as orelhas com a calda retorcida, no surtiriam efeitos. Em verdade, no mximo, estimulariam seus rgos, pois o sentido a elas inerentes seria desconhecido do animal, vazio de pensamento. Se tais seres possuem alma, deve ser de um tipo diferente da nossa, que , de acordo com Descartes, de uma natureza inteiramente diferente do corpo, no estando sujeita a morrer com ele.

Houve conseqncias nesta mecanizao da vida dos animais. Thomas (1996) destaca que alguns seguidores do cartesianismo radicalizaram-no, afirmando que os animais no sentiam dor. Henry More, o poeta platnico influente sobre Newton, veio a chamar de assassina a compreenso cartesiana acerca da vida dos animais.

A filosofia mecanicista se incrustaria tambm na anlise da gerao da vida animal. Substituindo a clssica explicao aristotlica, amparada no pressuposto de que o agente formativo detinha o carter de alma, sendo, assim, dotado de intencionalidade, a explicao cartesiana ressaltaria que o semina dos pais fermentava, causando uma agitao de suas partculas de tal modo que elas deveriam se arranjar gradativamente, formando as partes do feto animal de acordo com leis mecnicas (HENRY, 1998). Conhecida, em detalhes, a micro estrutura do smen, seramos, inclusive, capazes de deduzir a forma e a estrutura do animal adulto por razes certas e matemticas. Soa assustadoramente atual esta previso cartesiana!

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Do smen estrutura geral do mundo. Nisto, o mecanicismo reduz todos os recnditos espaos da vida situao de pequenas mquinas, engendradas no funcionamento da mquina mundo, analogia perfeita, simples na reduo da realidade a um perene encadeamento de causas e efeitos, sem fins, sem um destino vinculado s expectativas de um ser humano agora fugidio frente extenso de autmatos esparramada diante de si.

O trabalho dos artesos, nisto tudo, se constituiria exemplo, explicitando, como bem demonstra Rossi (1989), a prpria natureza em movimento, situao esta nunca enfatizada pelos doutos amparados na tradicional diviso entre mo e mente. Assim,
A inveno e o uso de instrumentos de investigao, produto do prprio progresso tecnolgico, incidiram diretamente sobre o modo de pensar e de ver a natureza; esta, tal como as mquinas e os instrumentos podia ser desmontada, submetida a clculos e provas, reconstruda. Fora, finalmente, apropriada pela inteligncia como uma mquina projetada e construda pela mo do homem (CASINI, 1987, p.48).

No temos condies de avaliar as implicaes subjetivas trazidas por esta recm forjada imagem. Mas podemos, com certeza, atrelar a analogia mecnica aos novos rumos da sociedade europia e ao papel que o uso da natureza ter em meio a toda esta novidade. Do organicismo platnico, passando pela feminilidade pag, as mudanas de imagens traduzem-se em mudanas ocorridas no prprio olhar do sujeito e este, agora, estaria bastante embebido no potencial, latente, de uso e controle que se fariam indispensveis ao novo tipo de sociedade de consumo que se estava estabelecendo. Nisto tudo, contribuiu tambm uma outra imagem presente em Descartes: a da natureza matemtica.

Para Burtt (1991), Descartes, no movimento de matematizao da realidade, que permeou a construo do moderno discurso cientfico acerca da natureza, alm de contribuir com o seu famoso dualismo, estabelecendo, atravs dele, o absoluto do sujeito e do objeto, elaborou uma hiptese abrangente e detalhada da estrutura e das operaes matemticas do universo material.

Em sua juventude, de acordo com Burtt (1991), Descartes buscou ampliar o conhecimento matemtico at os campos da hidrosttica, mecnica e ptica. Posteriormente, veio a descobrir a geometria enquanto um instrumento matemtico novo, pressupondo uma correspondncia 237

biunvoca exata entre o reino dos nmeros, isto , a aritmtica e a lgebra, e o reino da geometria, ou seja, o espao. Coube, exclusivamente a Descartes, intuir a necessria correspondncia entre os dois campos, percebendo, assim, que a natureza do espao, da extenso, era tal que suas relaes

[...] deveriam sempre permitir a expresso por meio de frmulas algbricas e que, no caso oposto, as verdades numricas (em determinadas condies) poderiam ser plenamente representadas do ponto de vista espacial. Como resultado natural dessa inveno notvel, Descartes ampliou sua esperana de que todo o reino da fsica pudesse ser redutvel unicamente a qualidades geomtricas. Quaisquer que sejam suas outras dimenses, o mundo da natureza obviamente um mundo geomtrico e seus objetos so grandezas em movimento, dotadas de extenso e configurao. Se nos pudermos livrar de todas as outras qualidades ou reduzi-las a estas, evidente que a matemtica ter que ser a chave nica e adequada a revelar as verdades da natureza. E entre o desejo e o pensamento no havia mais que um passo (p.86).

Nesta perspectiva, h, em Descartes, a clara convico de que as cincias formam uma unidade orgnica, devendo ser estudadas em conjunto por meio de um mtodo aplicvel universalmente.

Tal mtodo, portanto, seria, de acordo com Burtt (1991), inspirado na matemtica. Tudo o que sabemos, em qualquer cincia, consiste na ordem e nas medies reveladas em seus fenmenos e, justamente, a matemtica consiste na cincia universal que se ocupa de tais ordens e medidas. So, a aritmtica e a geometria, as cincias em que o conhecimento preciso indubitvel, possvel. Ocupam-se elas de um conhecimento puro, descomplicado, no necessitando de quaisquer premissas que a experincia tornasse incertas, consistindo integralmente na deduo racional das conseqncias (BURTT, 1991).

H, aqui, muitas implicncias. A principal delas, cremos, se apresenta enquanto pano de fundo das amplas mudanas vividas e estimuladas pelo cartesianismo.

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3.3.4. A mathesis, cincia universal da ordem e da medida

De acordo com Foucault (1999), tanto o mecanicismo considerado por ele enquanto
um modelo terico de uso mais aceito na medicina e na fisiologia quanto a tentativa de matematizao do emprico mais freqente nos estudos de fsica e astronomia no devem ser confundidos com a relao que todo o saber clssico mantm com uma mathesis, entendida, segundo o autor, enquanto cincia universal da medida e da ordem. Assim, dentro daquilo que fundamentaria uma epistme clssica, atrelada Revoluo Cientfica do sculo XVII, o fundamental no seria uma situao de revs ou sorte com relao matematizao do emprico ou mecanizao da vida, mas sim a relao com uma mathesis universal, que permaneceria inalterada at fins do sculo XVIII. Contudo, matemtica e analogias mecnicas se entrelaam na construo de uma imagem geral da natureza cartesiana.

Nesta aludida epistme clssica, as relaes entre os seres seriam pensadas em termos de ordem e medida, avultando a anlise enquanto mtodo universal, aplicvel sobre uma empiricidade at poucos sculos desconhecida e que, dentro do estmulo gerado pela abertura do mundo, tornou inoperante o saber estruturado via similitudes, exegese, tamanhos os novos fragmentos de informao que foram se acumulando.

Os termos de um saber operado a partir de princpios da medida e da ordem tornariam reais a alteridade dos elementos do mundo, vivificando-os sob a transparncia dos conceitos, da palavra realmente ajustada coisa que representa. Inventaria-se, crescentemente, a realidade e os valores incrustados nos olhos de um exegeta Colombo cairiam frente a uma aparncia cujos contedos no mais so explicados pelo antigo saber e pelas autoridades que o representaram. Neste sentido, inaugura-se, de fato, a modernidade enquanto realidade nova, arraigada, necessariamente, ao novo tipo de saber que foi sendo construdo simultaneamente ao processo de gerao do indito. Descartes, neste sentido, no incrementaria, sozinho, os ditames de um saber novo. Seria revolucionrio, mas teria posto em seu olhar, em seu sentir, todo o processo de transmutao de uma percepo qualitativa para uma quantitativa que daria ao Ocidente uma condio diferenciada em termos de operacionalizao da realidade em consonncia com um saber voltado 239

a responder s expectativas de um emergente projeto de sociedade. Nestes termos, a cincia da ordem e da medida auxiliaria na busca de colocar o caos da casa desconstruida na cosmos de uma nova e emergente realidade.

Descartes, de acordo com Foucault (1999) recusaria o pensamento da semelhana. Mais do que buscar, pela comparao, a aproximao das coisas do mundo, faria-se necessrio transfigur-las sob a limpidez de sua real identidade, sob a transparncia de seu verdadeiro contedo. Neste sentido, a anlise comparativa deveria ser purificada, desvinculada do sentido renascentista da aproximao e da supresso de dissidncias via relao anmica. Os componentes essenciais do mundo objetivo a figura, a extenso e o movimento s so percebidas, em suas individualidades, via procedimento comparativo. Diria Descartes, de acordo com Foucault (1999), que todo o conhecimento seria obtido via comparao de duas ou vrias coisas entre si.

Universalmente, existiriam duas formas de comparao: a medida permitiria uma anlise segundo a forma calculvel da identidade e da diferena, ao passo que a ordem nos conduziria compreenso da necessidade de se caminhar, como bem apontam os quatro preceitos cartesianos, da descoberta do mais simples e, em seguida, para o que estiver mais prximo, ascendendo em nveis de complexidade.
Uma analisa em unidades para estabelecer relaes de igualdade e de desigualdade; a outra estabelece elementos, os mais simples que se pode encontrar e dispe as diferenas segundo os graus mais fracos possveis (FOUCAULT, 1999, p.80).

Mede-se, portanto, na mathesis que alicera a racionalidade cientfica, visando estabelecer distines e igualizaes. Nisto, se reconfigura a feio do real, de componentes agora atrelados necessria catalogao da realidade reconstruda em torno de uma precisa relao entre a palavra e a realidade por ele representada. Foge-se da transcendncia do pensamento teolgico que, em certa semelhana com o saber mgico, aproximava a diversidade da existncia pelas meras marcas em que esta se constitua dada a sua situao de significante de um significado transcendente e, portanto, legitimamente atuante na sua conformao.

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Premedita-se uma ordem visando re-arranjar as igualdades e desigualdades escancaradas pela medida. E, no nosso ver, bem esse o intuito do mtodo discursado por Descartes enquanto potencialmente passvel de uso por todos, essencialmente para o homem simples de esprito no enrijecido pelo peso das autoridades. Neste sentido, o mtodo e seu progresso consistiriam na reduo de toda medida a uma srie que, partindo do simples, faria aparecer diferenas em termos de graus de complexidade.

Nisto tudo seria transfigurado o arranjo das coisas do mundo, os valores que alicerariam a relao dele com o sujeito. O tempo absoluto, corrente inaltervel que passa vazia, sendo medida apenas pela freqncia perenemente numrica que ajusta com preciso o seu fluxo. Aqui, deixa Deus de tecer os fios que aliceram a temporalidade divina, particular de cada ser. Absoluto do espao, receptculo universal, dessacralizado, no caso do cartesianismo, por ser plenamente cheio de autmatos, extensivamente repleto de nexos de causa e efeito que se do sob um tambm matemtico cenrio. Em certo sentido, ambos, espao e tempo, constituem-se, na externalidade e constncia matemtica de suas realizaes, em fundamental instrumental de ordem e medida, individualizando as relaes entre fenmenos e suas temporalidades, ordenando aqui cremos que a abstrao cartogrfica moderna do espao elemento de fundamental relevncia as singularidades e semelhanas encontradas.

Foucault identifica aqui vrias transformaes ocorridas no plano da apreenso intelectual do sujeito. Ocorre, fundamentalmente, uma substituio da hierarquia analgica, da tal da relao vertical entre a absoluta perfeio do Criador, pela anlise. Assim, a atividade do esprito j no consistiria na aproximao das coisas do mundo pela busca de seus diferentes graus de parentesco, mas se fundamentaria, necessariamente, no discernimento das identidades, na apresentao dos graus de quantificao. As palavras deveriam, de acordo com Foucault (1999) traduzir percepes que transgrediriam o exegeta olhar. Aqui, a linguagem seria retirada do meio dos seres, entrando na era da neutralidade, da transparncia.

Assim sendo, estaria o cartesianismo, como as prprias contribuies de Francis Bacon, atrelado perspectiva geral da ordem e da medida que se incrustaria absoluta na cincia moderna at fins do sculo XVIII. Em verdade, o mtodo discursado por Descartes estaria, absolutamente, 241

em consonncia com tal projeto. No racionalismo por ele expresso, o prprio sujeito torna-se fonte de tais medidas e ordenao, desbravando singularidades e semelhanas pelo pensamento que sempre caminha do simples que se aloja no mais complexo, seqncia perene que ordena e, simultaneamente, singulariza os fenmenos da realidade. Tais fenmenos so agora concebidos por um sujeito que deveria ter seu esprito reconstrudo pelo caminho que Descartes traara para o bem mover de sua razo.

Como destaca Rossi (1989), no final do Discurso do Mtodo, Descartes demonstraria propsitos distantes do tipo de conhecimento fundado na colaborao e publicidade de pesquisas e resultados que, conjuntamente, resultariam na elevao da cincia em consonncia com a elevao do potencial de controle e domnio da prpria sociedade sobre as foras da natureza.

Os apelos liberdade para trabalhar e para a distncia de infortunadas presenas seriam os apelos de um sbio solitrio (ROSSI, 1989) que, mais do que estender o achado de seu mtodo a todos, se constituiria no mestre de uma multido de discpulos, no capito de um exrcito que clamaria auxlio aos seus soldados. No Discurso do Mtodo tal perspectiva fica bastante clara:

[...] e creio poder afirmar, sem presuno, que, se existe algum que seja capaz disso, hei de ser eu mais do que outro qualquer: no que no possa haver no mundo espritos melhores que o meu, mas porque no se pode compreender to bem uma coisa, e torna-la nossa, quando a aprendemos de outrem, como quando ns mesmos a criamos (DESCARTES, 1999, p. 93)

Poucas pginas depois, Descartes segue o mesmo raciocnio:


E se existe no mundo alguma obra que no possa ser to bem executada por nenhum outro a no ser pela mesma pessoa que a iniciou, naquela que eu trabalho (p.95).

Descartes, nestes termos, nome de fundamental relevncia na constituio da modernidade e da constituio de sua estrutura discursiva que re-arranja a realidade em consonncia com novas modalidades de pensamento. Aprimora a relao sujeito-objeto, absolutizando cada entidade, via alteridade do primeiro dada pelo pensamento penso, logo existo. A extenso configura-se, plena, cheia no entrechoque da matria que ditaria o fluxo do 242

mundo mecnico. Essencialmente, tal plenitude, assim como fora dito por Galileu, prenhe de um contedo matemtico, linguagem universal da natureza. Atuaria, tambm, na construo de um mtodo que conduziria supresso dos antigos valores ou, pelo menos, at uma situao de um novo uso -, estabeleceria preceitos, procedimentos para o bem pensar sob o prisma da ordem e da medida, que individualiza e ordena os elementos do mundo na hierarquia de complexidade que os enreda partindo das coisas mais simples.

Giles (1979) destaca que com Descartes nasceu o pensamento moderno. Nos arriscaramos a dizer, despretensiosamente, que a modernidade ganha, no advento do cartesianismo, um discurso que legitimaria novas pretenses de entendimento em consonncia com as necessidades societrias ensejadas neste contexto. Neste sentido, comparar visando transparecer individualidades, usando da medida para singulariza-las e da ordem para arranja-las na cadeia do mundo, suscitaria um discurso novo, inventariando, inclusive perceptivamente, a agora variedade da existncia, ponto de partida no mais enrijecido pela imutabilidade das essncias que verticalmente desciam sobre ela, fazendo-a toda semelhante, analgica nas derivaes do absoluto nela incidentes.

3.3.5. Mathesis e avanos na taxonomia

So vrios os exemplos que demonstram que a mathesis, enquanto cincia da ordem e da


medida, subsidiaria as diferentes interlocues agora estabelecidas com a realidade. Os prprios estudos da natureza nos do vrias indicaes disso, corrigindo, enriquecendo as informaes trazidas pelas antigas enciclopdias, principalmente da advinda de Plnio, incrustada ainda em certas anlises que Colombo fez acerca da constituio vegetal do Novo Mundo. Corrigir e enriquecer Plnio seriam, inclusive, fundamentos bsicos da Bibliotheca Universalis (1545) e da Historiae Animalium (1551-1621), respectivamente escritas por Conrad Gesner (1516-1565) e Aldrovandi (1522) (Debus, 1996). Neste cenrio, se esvairia, paulatinamente, a presena de seres maravilhosos, tudo em nome da efetiva singularidade dos elementos da fauna e da fauna, entes reais de uma existncia diversa que foi ossificada pelo livresco saber medieval. Nisso tudo, desapareceria, claramente, o maravilhoso medieval, os cipodes, os grifos, os unicrnios...

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Proliferam-se, antes da contribuio de Descartes, estudos monogrficos sobre peixes, cachorros, insetos. Pierre Beln (1517-1564) presencia o parto de uma ora, descobrindo que tal grupo pertence aos mamferos (DEBUS, 1996).

Expedies com os mais variados intuitos ganham corpo, estimulando a variedade de temas a serem aprofundados na composio de monografias especficas. J no sculo XVII, Willem Piso (1611-1678) descreve peixes, pssaros, rpteis e mamferos da Amrica do Sul e inscreve a irrupo no velho mundo de conhecimentos relativos a animais exticos como o tapir e a capivara. Seriam tais novidades que fizeram, como j discutimos, Jos de Acosta revisitar o tema do dilvio.

Vive, o continente europeu, um progressivo interesse pela identificao dos vegetais, a busca por novas propriedades medicinais e o descobrimento de novas variedades de plantas que, futuramente, viriam a contribuir para a fundao de ctedras de Botnica em escolas de medicina. Fundaria-se, assim, o recorte de razo e objeto que mediria e ordenaria as singularidades vegetais agora numericamente avultadas pela abertura dos descobrimentos e, tambm, do prprio sujeito diante da variedade de uma existncia escancarada: das quinhentas plantas descritas originalmente na obra de Dioscrides, chegamos, em 1623, nas seis mil descritas na Pinax de Gaspard Bauhin (1541-1613). Hoje falamos em biodiversidade contando com cerca de seiscentas mil espcies conhecidas (BRESSAN, 1996).

O acmulo de informaes levara ao problema da classificao e, antes mesmo da resoluo dada por Karl von Linneu no sculo XVIII, vrias propostas foram formuladas, como aponta Debus (1996): o botnico Adam Zaluziansky von Zaluzian (1558-1613) adotara uma soluo bem cartesiana, passando das formas mais simples da vida vegetal para as mais complexas; o j citado Gaspard Bauhin, em meio s seiscentas mil espcies vegetais apresentadas em sua obra apresentou tambm uma soluo do tipo cartesiano, usando um sistema binrio de nomeclaturas para ordenar as plantas, dividindo os seus doze livros do Pinax em gnero e espcie, indo das mais simples (ervas), s mais complexas (rvores) (DEBUS, 1996).

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De tais propostas de taxonomia at aquela que foi engendrada por Lineu, em seu Systema Naturae existe muito pouca distncia. No botnico suo, famoso pela criao do binmio gnero-espcie, so classificadas as plantas, como relata Beluzzo (1994), com base em uma viso de natureza imutvel e de repetio contnua e constante na qual um ser cria outros semelhantes. Mecanicamente.

maneira cartesiana, cada uma das dificuldades apresentadas dividida em tantas partes quantas sejam possveis. Sendo assim, as plantas se dividem em: raiz, caule, folha, flores e frutos (BAUAB, 2001). Nesta perspectiva, o olhar primeiro, pousado nas coisas do mundo, se d segundo a geometria e as propores matemticas que promovem a percepo da individualidade de cada figura, bem como a possibilidade de compar-las com outras. Assim, se um certo esprito acerca de uma universal cincia da ordem e da medida antecedeu o cartesianismo, influenciando-o, pode-se dizer, como o caso de Lineu bem explicita o tipo de incremento que o cartesianismo deu para tal perspectiva.

Expomos aqui algumas expresses acerca da cincia da ordem e da medida que instaura o rearranjo das coisas do mundo levado a cabo pela modernidade. Assim, mais do que fundador, fora o cartesianismo expresso de tudo isso. Tempo e espao absolutos, a emergncia da msica polifnica, imagem mecnica e matematizada da natureza, a ordenao escolstica alfabtica dos livros, a cartografia moderna, enfim, uma mudana perceptiva de uma realidade que, inquestionavelmente, permanece a mesma, mas que agora reconstruda pelos novos olhos do sujeito. Ilustram, todas estas transformaes, a emergncia da modernidade e com ela acoplada um novo tipo de conhecimento, um novo hemisfrio de mente. No mais se toma Deus enquanto a priori de onde se deduz as causas dos fenmenos, Dele dependentes de uma interveno nem sempre previsvel. Insistimos: parte-se, agora, da variabilidade da existncia tomando como referenciais o espao e tempo absolutos, a imagem de uma natureza mecnica, previsvel, e, em conseqncia disso, desalmada. Aqui, cremos, o grande problema a absolutizao destas novas vises, no tipo de queda metafsica a que conduziria tamanho grau de certeza e oficialidade.

Nos cabe, agora, tentar finalizar o trabalho. Para tanto, iremos analisar um trabalho clssico da Geografia Moderna que em si congrega vrios dos elementos que at aqui discutimos. 245

A Geografia Geral de Varenius foi tornada possvel somente atravs do amplo processo que at aqui discutimos, incorporando os novos contedos do mundo inventariados pelos

descobrimentos, as novas formas de anlise propiciadas pela emergncia da racionalidade cientfica, uma nova noo de espao, uma recentemente forjada viso de natureza. Tal obra ter, em nosso texto, a mesma funo que outrora tiveram os relatos de viagem de Colombo: se no navegador genovs afloravam, por diversos momentos, vrios dos dogmas e valores presentes no conhecimento medieval, em Varenius termos claramente ilustrados a efervescncia de to novos valores, trazidos todos pelo processo de gestao da cincia moderna. Colombo serviu-nos para ilustrar, paradoxalmente, afirmaes do tempo, espao e natureza medievais e, ao mesmo tempo, indcios de rupturas. Varenius, por seu turno, ir nos servir para justamente ilustrar a afirmao dos novos contedos do mundo, dos novos contedos do sujeito que a cincia moderna ir edificar. Assim, arbitrariamente escolhemos dois autores, duas clebres figuras para ilustrar, em suas individualidades, a contextualidade dos processos mais amplos que objetivamos discutir. Caminhemos, ento, para a finalizao do texto atravs da leitura de Varenius.

246

Parte IV
A irrupo do novo na Geografia: Varenius e a Cincia Moderna

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CAPTULO I
VARENIUS E O NOVO CONTEDO DA GEOGRAFIA

Cabe-nos, de incio, afirmarmos categoricamente o seguinte: defenderemos aqui que em


Varenius encontram-se j bastante consolidadas vrias das caractersticas da Geografia moderna. sobre isso que aqui escreveremos. isso que aqui defendemos. Construmos, passo a passo, o trabalho visando a apreenso deste enlace entre novos valores, modernos valores incorporados a novas vises de espao, tempo e natureza e o paralelo de tudo isso na Geografia. Da a exaustiva descrio, discusso de idias do texto. E encontrarmos os termos deste enlace presentes na contribuio de Varenius Geografia. disso que falaremos agora. Em 1650, Bernhard Varenius56 publica a sua Geografia Geral. Tendo um arranjo todo particular, tal obra viria a ser considerada por alguns autores57 a primeira obra moderna de Geografia, constituindo-se, em certa maneira, enquanto resultado do novo tipo de racionalidade cientfica que estava surgindo no contexto de sua publicao.

A Geografia de Varenius vem toda repleta das novas informaes trazidas pelos Descobrimentos, constituindo-se nova pelos contedos do mundo recm inventariados,

56

A datao precisa do nascimento e morte de Varenius algo um tanto quanto controverso. Ficaremos aqui com as aproximaes feitas por Capel (1984). Tal autor estabelece que Varenius, mdico por formao, nascera na localidade alem de Lunenburgo chamada de Hitzacker, entre os anos de 1621 e 1633. No se sabe a data precisa de sua morte, mas, conforme o referido autor, a ltima notcia que se possui de sua vida data de agosto de 1650. Estabelece-se, ento, este ano enquanto momento de sua morte. Hartshorne (1978) ressalta que, na discusso acerca da Geografia Moderna, grande parte do debate pode ser rastreado at Varenius. Almagi, citado por Quaini (1992), v na Geografia Geral a primeira sntese cientfica baseada em uma sistematizao de todo material de observao e de fatos novos que se acumulam aps os descobrimentos geogrficos [...] utilizados para explicar os fenmenos do nosso globo em suas conexes causais (p.21). Aps a queda da Geografia Geral, de acordo com Almagi, a geografia cientfica s viria a renascer com Humboldt. Capel (1984), no estudo preliminar que antecede a verso da Geografia Geral que aqui trabalharemos, aponta Varenius como precursor da Geografia Moderna.

57

248

entrecortados pela necessidade de conhecimento, localizao e descrio de possibilidades mercantis que permearam os gestos dos Descobrimentos.

Coloca-se Varenius, a princpio, a servio de uma Holanda que se constitua, no sculo XVII, enquanto um dos grandes centros de navegao da Europa, tendo laos estabelecidos com as costas orientais da sia, ndico e Pacfico. Evidncia de tais laos, a obra Descriptio Regni Japoniae cum quibusdam affinis materiae, publicada um ano antes de sua Geografia Geral, demonstra singularmente um Japo ainda pouco desvendado em sua real conformao histrica, enfatizando problemas polticos e religiosos, contando ainda com uma descrio de seus diferentes reinos. Em suma, constitui-se tal obra em um clebre exemplo do que viria a ser chamado de geografia regional ou especial, seguindo a terminologia do prprio Varenius. A riqueza de tal tipo de estudo seria amplificada ainda se se soubesse descrever os tipos de comida e bebidas consumidas, as caractersticas da medicina bem como os tipos de medicamentos preparados (VARENIUS, 1984).

A Geografia de Varenius, antes de qualquer expresso simblica, se demonstra estreitamente vinculada nova construo do saber que opera sob o comando de necessidades sociais divergentes se comparadas incrustao dos dogmas sobre toda e qualquer explicao de mundo que advinha da sociedade medieval. Mais do que operacionalizar um certo tipo de viso de mundo, ou, em outros termos, se alojar no olhar que toma o imediato enquanto repositrio de significaes distantes, faz-se, agora, o sujeito, embebido pelo tipo interventivo do novo saber, integrado diretamente s condies materiais de reproduo de um certo projeto de sociedade. No que antes tal vnculo no se mostrasse evidente. Contudo, tem-se, neste momento, uma evidncia escancarada entre reproduo material e saber produzido, dispersando as sombras que pairavam sobre o emprico e fazendo de sua real feio elemento fundamental na consecuo do absoluto mercantil que se sobrepe ao absoluto religioso, ambos emanaes de um certo privilgio de classes que fora agora reinventado, substitudo.

Os vnculos entre o saber geogrfico e o mercantilismo, na obra de Varenius, so bem demonstrados na frase que se segue:

249

No se debe ello, en gran parte, a conocer las regiones a las que hay que enviar las mercancas, desde las que hay que trasladar hasta all o hacia otros lugares, su situacin, la distancia, los mares que hay en medio, el camino, los lugares vecinos, s tiene habitantes amigos o enemigos y otros datos que son sacados de los mapas geogrficos sin legtimo placer del nimo? (VARENIUS, 1984, p. 8990).

A Geografia, como bem escreve Varenius, ajudaria aqui a situao de Amsterd seria bastante ilustrativa ao comrcio e marinha, sendo estes o tesouro da nao holandesa, a chave de qualquer governo.

Haveria muita deformidade nas descries legadas. Existiriam no poucas coisas omitidas por outros autores ou, ainda, transmitidas erroneamente no que tange descrio das partes da Terra e do Oceano, da situao dos ventos, dos costumes dos povos (VARENIUS, 1984). Necessariamente, h de se romper com tal estado de coisas na construo de uma Geografia que deve se convencionar enquanto conhecimento aplicado. Para tanto, seria de fundamental importncia a construo de um certo caminho que sistematizasse os conhecimentos recentemente inventariados, descobertos no novo valor dado para a observao, para a experincia desvinculada dos a prioris das palavras, das autoridades, dos fechados olhos escolsticos.

Os descobrimentos ofertaram o vasto material e a emergente racionalidade cientfica fornecera um eficiente guia na organizao de alteridades que foram sendo desbravadas, esmiuadas na constatao da diversidade da existncia, dos gneros de vida to distintos, agora vvidos na tela do pensamento aberto para a catalogao da diferena. justamente disto que trata este momento do texto: o vnculo entre as novidades trazidas pelos descobrimentos e seu tratamento dado sob novos parmetros de racionalidade, de abstrao da realidade. Cremos que esta relao faz-se claramente perceptvel na Geografia Geral de Varenius, ensejada, fundamentalmente, na mathesis universal que a viabilizaria.

Antes, contudo, de adentrarmos aos elementos configurantes de tal relao, faz-se interessante estabelecer alguns pontos que mostram um Varenius que, em certo sentido, fez-se tributrio do novo conjunto de idias que deu feio para a chamada Revoluo Cientfica.

250

5.1- Varenius e a Cincia Moderna

Nesta

perspectiva, podemos dizer que h, na Geografia Geral, momentos de clara

oposio cincia peripattica. Debatendo acerca da diferena entre cu e terra, Varenius constata que existe um certo consenso acerca de que a natureza do corpo Terra faz-se bastante distinta da presente em outros corpos celestes, pois estes no estariam sujeitos a cmbios, alteraes ou qualquer tipo de corrupo. A corrupo e mutabilidade se constituiriam no fundamento mesmo de nosso planeta.

Tal diferencial atribudo Terra estimula o argumento de sua centralidade, uma vez que esta se apresenta com constituio distinta frente aos demais corpos celestes.

Para Varenius, contudo, tais raciocnios no se ajustariam verdade:

Pues ni los cuerpos celestes estn libres de cambios ni alteraciones, como han demostrado las observaciones de los matemticos del siglo actual y del anterior, ni hasta el momento se ha prosado con argumentos incontestables que la tierra ocupe el centro del cielo (1984,p.88).

Parece evidente, no trecho citado, a referncia a Galileu, descoberta das manchas solares, equiparao de contedos da lua e da Terra pela descoberta de montanhas similares na primeira. Nestes termos, a famosa distino peripattica entre mundo sublunar, corruptvel e mundo lunar, incorruptvel prontamente negada por Varenius. Assim, tambm no h provas incontestveis acerca da centralidade do nosso planeta e Aristteles estaria precipitadamente equivocado.

Na Parte Absoluta da Geografia Geral, que se destina, como atesta o prprio Varenius, a realizar um exame da Terra, suas partes e propriedades como a forma, o tamanho, movimento, extenses, entre outras coisas, temos, no captulo V, uma aluso a Coprnico na tentativa de descrio do movimento do planeta. Assim, escreve Varenius (1984) que o movimento da Terra a causa dos fenmenos celestes. Isto segundo os copernicanos.

251

Atribuindo aos copernicanos esta explicao, Varenius mantm uma certa distncia do polmico debate. Em alguns momentos da obra, chega a falar em movimento do sol, como na Parte Relativa condizente com os estudos acerca das propriedades e acidentes da Terra devido a causas celestes -, em que o divide em prprio e anual, fazendo, tambm, uma clara referncia ao clculo da latitude por intermdio de tal movimento. Contudo, sabe-se, como aponta Capel (1984), dos sculos de refutao que conhecera a obra de Varenius nos crculos catlicos justamente por ser considerada copernicana. Na Espanha, segundo Capel (1984), a Geografia Geral de Varenius ficou totalmente desconhecida nos sculos XVII e XVIII.

Em 1672 conhece, a Geografia Geral, uma nova edio latina em Cambridge, revigorada por novos dados, tendo como editor ningum menos que Isaac Newton (1643-1727), que a considerava a mais importante obra de Geografia de seu tempo. Nesta admirao havia, em Newton, o claro vislumbre de que a contribuio de Varenius vinculava-se aos novos rumos da fsica, ao novo tipo de abstrao da realidade que o saber cientfico foi edificando.

5.2. O a priori da Matemtica e o saber geogrfico

Fazem-se abundantes na obra de Varenius aluses matemtica. Isso, no nosso ver, o


torna moderno. A prpria Geografia seria, sob a tica do autor, um ramo da matemtica, destinado a colocar em ordem os elementos constituintes do planeta da o atributo geral -, medindo-os exatamente, colocando-os em transparncia na ilustrao de suas reais feies. Nisso tudo, como veremos, o saber produzido pela matemtica se colocaria enquanto fundamental, aparato organizacional de onde se deduziria a estrutura dos fatos particulares abordados.

H clebres exemplos desta viso em Varenius. Mesmo no sendo ensinada por matemticos, a Geografia professada de fato por marinheiros e seus instrutores demonstra, de acordo com Varenius, uma clara dependncia das contribuies destes. As demonstraes e raciocnios matemticos transcendem o mero esforo de sua utilizao, sendo que seu uso depende do trabalho do matemtico que tornou sua cincia compreensvel mesmo para os que possuem olhos vulgares para tal tipo de saber (VARENIUS, 1984).

252

Sendo assim, os matemticos possuem uma funo intelectual muito maior do que aqueles que somente se preocupariam com o til e proveitoso que advm de suas contribuies. A dependncia do intelecto maior do matemtico no aconteceria somente com a Geografia, mas tambm com a maioria das outras cincias matemticas. Neste sentido, Varenius introduz a seguinte afirmao:

Ah, pero antes de que las reglas con arreglo a las que se ha establecido la prctica fueran desentraadas de los secretos de la aritmtica y demostradas por los matemticos y enseado el mtodo adecuado para su ejercicio, sin duda nada haba entonces que pudiera realizar estas cosas (p.91).

Do mtodo adequado ensinado pela razo matemtica adviriam vrios outros tipos de conhecimentos, todos teis, vinculados ao enobrecimento da vida humana. Aqui, Amsterd se constituiria em notvel exemplo:

[...] es muy fcil mostrar la relacin con la perspectiva y la mecnica esttica, la msica, la arquitectura, la geodesia y otras ciencias, de igual manera se pone de manifiesto cuntos beneficios producen las matemticas (o mathesis) para el uso de la vida humana, principalmente para nuestra ciudad (p.92).

A Geografia, embora tratando especificamente da Terra, constitui uma parte das matemticas (mathesis) no menos peculiar que a astronomia. amparada no saber universal e irrefutvel das matemticas para estudar a Terra em sua forma, tamanho e em suas peculiaridades formadas em consonncia com causas celestes, como a relao com o Sol explicita.

Para Varenius a Geografia seria uma cincia matemtica mista, que explica as propriedades da Terra e de suas partes relativas quantidade. Isto , a figura, situao, dimenses, movimentos, fenmenos celestes e outras propriedades similares. Aqui, h muito da mathesis que daria legitimidade, enredo para aquilo que Foucault (1999) chamou de epistme clssica. Nestes termos, a relao entre os seres, entre os contedos do mundo passa a ser pensada em termos de medida e ordem e v-se por tudo esparramados caracteres geomtricos como figura, dimenso como o livro da natureza de Galileu bem o demonstra - , componentes plenos 253

de um mundo extensivo que tende a apartar-se dos especficos atributos da substncia pensante. Cremos que a transio da Geografia Medieval para a Moderna, bem explicitada pela obra de Varenius, demonstra este agora fundamental distanciamento, elemento preponderante para a incorporao de novos critrios de conhecimento que viabilizaram a construo de uma imagem de mundo em consonncia com novas conjecturas histricas. Desta forma,

A nova cincia , portanto, um dos fundamentos, talvez o mais importante, do que normalmente se identifica como sendo o novo cdigo de valores da modernidade. A geografia foi desde a Antiguidade responsvel pela descrio e pela criao de uma imagem de mundo. Assim, enquanto descrio e imagem de mundo, o discurso geogrfico procura, na modernidade, ser um discurso cientfico e moderno. Ele reproduz, assim, as caractersticas fundamentais da poca e acompanha todas as suas modificaes. A histria da cincia geogrfica pode, ento, ser considerada a histria do imago mundi da prpria modernidade (GOMES, 1996, p.28).

O embasamento matemtico serviria, assim, enquanto fundamento que emprestaria legitimidade para o discurso, medindo de fora os fenmenos abordados, emprestando-lhes autonomia e individualidade, uma vez que afastaria do sujeito todo conteudsco a priori, servindo-o com um instrumental que dissolveria seus valores em novos critrios de objetividade e preciso descritiva. Neste sentido, instala-se, em Varenius, a Geografia enquanto preciso locacional e reitera-se o seu papel de medida dos fenmenos, de espacializao precisa que, inclusive, se relaciona com a abstrao abrangente da globalidade planetria, agora medida em termos absolutos a Geografia Geral e em graus detalhados, tambm, de descrio A Geografia Especial ou Regional que Varenius desenvolvera em seu estudo sobre o Japo. Ambas se complementariam na relao entre o universal e o particular que subsidiaria o discurso geogrfico. Voltaremos, mais adiante, questo da descoberta da globalidade. Cabe-nos, por agora, continuar discutindo as caractersticas da Geografia, de acordo com Varenius.

Como acabamos de ressaltar, em Varenius a Geografia se divide em Geral e Especial. A primeira considera a Terra em conjunto e explica suas propriedades sem ter em conta as particularidades de cada regio. J a Geografia Especial estudaria a constituio de cada uma das regies, possuindo dois ramos: a corografia, que se pauta na descrio de alguma regio que tenha extenso maior e a topografia, que descreveria com detalhe um lugar ou extenso pequena da Terra. 254

Unificando estes dois momentos da Geografia, teramos, de acordo com Varenius, que o seu objeto seria a Terra, principalmente a sua superfcie e suas partes.

No exame da realidade circunscrito Geografia Geral, se analisaria, em primeiro lugar, as particularidades do conjunto da Terra e a constituio de suas partes. Depois, seriam estudadas as propriedades celestes em Geral, que mais tarde teriam de ser aplicadas a cada uma das regies na Geografia Especial. Na chamada parte comparativa se contemplariam os problemas que se apresentam quando confrontado um lugar determinado com outro. No primeiro caso, teramos uma clara aplicao de propores geomtricas, ao passo que no segundo os preceitos astronmicos se fariam imperiosos. Na parte comparativa, seria de fundamental importncia a experincia, a constatao in loco dos fatos descritos, permitindo a sua singularizao via procedimento comparativo.

5.3. A estrutura da Geografia Geral: epistme clssica e a dimenso geogrfica da descoberta da alteridade

Estes trs momentos geografia geral (absoluta), especial (relativa) e comparativa ,


em verdade, ilustram a prpria estrutura da Geografia Geral de Varenius. O Livro I, como j ressaltamos, chamado de Parte Absoluta, designando, especificamente, propriedades absolutas da Terra no que se refere forma, movimento aqui os copernicanos so referenciados -, posio com relao ao sistema do universo, diviso entre terras e mares, entre outros aspectos, que vo conhecendo um nvel cada vez mais detalhado de compreenso: classificam-se montes, jazidas, lagos, lagunas, pntanos, rios, ventos... buscando precisar, exatamente, suas reais caractersticas, se constituindo, assim, na efetiva singularizao de fenmenos que preenchem o corpo absoluto do planeta.

muito interessante no nosso ver esta busca por uma definio precisa a respeito dos diferentes componentes do planeta, focados enquanto contedos que preenchem o seu absoluto. como se cada componente da natureza terrestre fosse detalhado tendo como parmetro critrios intrnsecos que os revestiria de singularidade, precisamente atestando sua alteridade num jogo de 255

relaes em que palavras e coisas so ajustadas no sentido de constiturem uma unvoca particularizao.

H aqui muito da queda do pensamento que fechava o mundo no espao-temporalidade das similitudes de que fala Foucault (1999), aproximando distncias, suprimindo o tempo. Longe do livresco saber medieval, amparado no certo tipo de luminosidade sacra que se inscrevia sobre a personagem da autoridade; distante do exegeta olhar renascentista que tomava o mundo enquanto cdigo do que fora escrito, congelando a infinita variedade da existncia pelo absoluto dos livros, Varenius tratar de singularizar cada novidade trazida pelos descobrimentos sob a tica de uma matriz outra de pensamento.

O signo do pensamento clssico no qual inserimos Varenius no anularia, segundo Foucault (1999), as distncias nem suprimiria o tempo. Pelo contrrio. Partindo da enumerao da variedade da existncia, inventariada no sentido de gestao de palavras verdadeiramente condizentes com o singular fenmeno abordado opondo-se aos dolos do foro denunciados por F. Bacon tal pensamento desenrolaria espao e tempo, percorrendo-os passo a passo. Isso s seria possvel sob o pano de fundo absoluto de um espao e tempo matemticos, que no mais mediriam, como ocorrera na Idade Mdia, contedos fixados de antemo.

Abriria-se, assim, o mundo, posto no infinito de um universo que permitiria a sensao de um tambm pertencimento a uma trama de relaes passadas em um tempo e espao que se perdem indefinidamente. Abriria-se o mundo na diversidade encontrada pelos descobrimentos, que desfalecera a experincia escolstica, o exegeta olhar renascentista, estabelecendo diferentes fenmenos na estrutura absolutamente geomtrica de um planeta recm descoberto em sua globalidade.

O mundo deixa, ento, de ser um texto j escrito, j decifrado pelos sbios do passado. Suas contribuies deixam de atestar a sempre efervescente realidade do mundo emprico, tornando-se histria, formas de explicao de mundo condizentes com as condies de um perodo histrico outro. A semelhana, o monstruoso que habitava o desconhecido, caminha para os confins humildes do pensamento, juntando-se imaginao (FOUCAULT, 1999) e na 256

globalidade descoberta, que permitiu a construo de uma Geografia Geral, descreve-se cada fenmeno, singularizado no papel que a percepo emprica passa a ter enquanto critrio de verdade. Aqui, a Geografia Especial complementaria a Geral na abstrao acerca do que seria um rio, um monte, um pntano, uma laguna...

Nestes termos,

O mundo a um tempo indefinido e fechado, plano e tautolgico, da semelhana, acha-se dissociado e como que aberto no seu ncleo central; de um lado encontram-se os signos convertidos em instrumentos de anlise, marcas da identidade e da diferena, princpios da ordenao, chaves para uma taxonomia. E no outro, a semelhana emprica e murmurante das coisas, essa similitude surda que subjacente ao pensamento formal, forneceu a matria infinita das partilhas e distribuies (FOUCAULT, 1999, p.85).

Cabe ressaltar que esta parte absoluta, que congrega dentro do corpo do planeta uma irrestrita srie de fenmenos particularizados dentro dos novos critrios de racionalidade, s se fez possvel dentro da prpria noo de globalidade que somente recentemente havia se constitudo. H muitas implicncias nesta abstrao, surgida, em boa parte, pela percepo do emprico que foi se avolumando por ocasio das grandes navegaes.

Randles (1994) descrevendo a mutao epistemolgica que esteve por trs da transformao de uma concepo de Terra plana para a emergncia da noo de globo terrestre, destaca que somente no sculo XVII que a expresso globo terrqueo ganhar destaque na literatura geogrfica, tendo, para tanto, conhecido todo um processo de discusso e preparao no sculo precedente.

Assim, em 1643 aparecer, segundo Randles (1943), a expresso globo terrqueo atravs da obra Hydrographie, do jesuta francs Georges Fournier. Entretanto, uma anlise mais explicativa da expresso s viria trs anos mais tarde com a Gographie Royale, de Philippe Labb, que assim precisou o termo:

257

Os Gegrafos cortam em vrios crculos ou partes esta superfcie convexa do Globo Terrqueo ( assim que os novos professores desta ilustre cincia falam mais cultamente para expressar a Terra e a gua juntas no centro do mundo) tema que trataremos em midos nos Captulos seguintes (LABB apud RANDLES, 1994, p.85).

Em 1738, um dicionrio geogrfico francs58 traria, com mais primor, uma distino entre as expresses globo terrestre e globo terrqueo:

Terrqueo ou Terrquea. Esta palavra tirada do latim Terraqueus, s se fala para o globo terrestre, para expressar esta mistura de terra e de gua que compe a superfcie. Fala-se mais corretamente em Globo Terrestre; mas estas palavras Terrqueo e Terrestre, que significam o mesmo globo, no do totalmente a mesma noo. O Globo Terrestre dito assim em oposio ao globo celeste, sobre o qual as constelaes esto dispostas para o estudo da astronomia. O Globo Terrqueo dito assim, por que serve para demonstrar a situao dos continentes, das ilhas e dos mares que os rodeiam para o estudo da Geografia. Ainda que esta diferena de aspecto parea estabelecer uma diferena de uso entre estas duas palavras, preciso todavia confessar que poucos autores dizem Globo Terrqueo; quase todos dizem Globo Terrestre (RANDLES, 1994, p. 88).

Em 1650, Varenius, j de pleno controle da abstrao, escreveria, no livro II, intitulado Parte Relativa, acerca da utilidade de se construir um globo terrestre para simular a distribuio da luz solar diria sobre as diferentes partes do planeta! Para tanto, faz-se relevante a percepo da relao do planeta Terra com outros corpos celestes do universo. Enfatizando esta relao, constri Varenius a segunda parte de seu livro.

Assim, se na Parte Absoluta so tomados fenmenos no interior do corpo terrqueo geometrizado, agora os fenmenos abordados s aparecem se relacionados com preceitos astronmicos que nos permitem perceber a incidncia de outros astros sobre a natureza do nosso planeta. So descritos aspectos como: a latitude dos lugares e a elevao ao plo; as zonas climticas e as relaes com os fenmenos celestes; a durao distinta dos dias em diferentes lugares e, a partir disso, a distino da Terra da superfcie em diferentes climas; enumerao das causas que podem provocar ou variar a luz, o calor, etc.; a comparao das propriedades celestes

58

Antoine Augustin Bruzen de la Martire. Le grand Dictionnaire gographique, historique et critique, Haia, t. VIII, 1738, p.393. Citado por Randles (1994).

258

nos diversos lugares; a comparao dos habitantes em um mesmo paralelo; o nascimento e ocaso do sol e dos outros astros em diferentes lugares.

Selecionamos aleatoriamente estes temas entre vrios outros. Aqui, na Parte Relativa, cabe-nos fazer um paralelo com a clssica obra Cosmos, escrita por Alexander von Humboldt por volta da metade do sculo XIX. Escrevera Humboldt, em tal obra, que o nosso planeta no pode ser compreendido sem uma conexo csmica, uma vez a que a prpria palavra planeta desperta a idia de uma dependncia com relao a um corpo central e de uma relao com um grupo de corpos celestes diferentes que, provavelmente, teriam tido uma mesma origem (HUMBOLDT, 1949).

Portanto, a Parte Relativa destaca que muitos dos fenmenos abordados pela Geografia possuem causas, ou pelo menos influncias, que transpassam o absoluto do corpo terrestre, fazendo-se necessria a sua relao com outros astros, principalmente o Sol.

O Livro III, intitulado Parte Comparativa Terrestre bastante salutar no que tange ao tipo de anlise que aqui temos procurado desenvolver. Visa tal livro, como esclarece o prprio Varenius, explicar diferentes propriedades terrestres deduzidas da comparao realizada entre diferentes lugares do planeta. Nestes termos, so estudados: sobre a longitude dos lugares (dadas as horas de dois lugares em um mesmo instante de tempo, achar a longitude de um lugar com relao a outro; tabela de longitude e latitude dos lugares mais conhecidos, etc.); sobre a situao respectiva dos lugares, sobre a composio do globo terrqueo e sobre os mapas (dado um lugar da Terra, achar e referir a ela a situao dos demais lugares, etc.); da distncia dos lugares (dados dois lugares na superfcie de um globo, traar neles um permetro mximo ou um arco que a distncia mais curta entre ambos lugares; achar a distncia entre dois lugares de um globo sobre os mapas; dada a longitude e a latitude de lugares, achar suas distncias, etc.); Sobre o horizonte visvel; Sobre a arte de navegar em geral e, em especial, sobre a estrutura dos barcos; sobre a carga dos barcos; a limeneurtica ou arte de dirigir a nave (Primeira Parte); segunda parte da arte de navegar; a histiodromia ou linha de rumo da nave; Sobre o conhecimento do lugar a que chega a nave em qualquer momento da navegao e sua demarcao nos mapas.

259

Uma vez mais separamos, aleatoriamente, alguns dos componentes da Geografia Geral de Varenius, desta agora parte comparativa. Cabe-nos, contudo, salientar o seu princpio fundamental, que justamente o de aprimorar o conhecimento acerca do lugar focado via procedimento comparativo com outros lugares. Tal procedimento se constituiria, assim, em instrumento de singularizao, de aperfeioamento do particular via parmetros encontrados em outros lugares, viabilizando, neste tipo de relao, a alteridade de cada poro da superfcie terrestre que seria de fundamental importncia na constituio de uma Geografia Geral que conseguisse se vincular s diferentes particularidades que a constituem, auxiliando, pela comparao, no estabelecimento da diferenciao de reas que seriam focadas pelo crivo regional da Geografia Especial, seu complemento fundamental. Vinculariam-se, neste caminho, o universal e o singular.

Neste procedimento comparativo, algumas consideraes merecem destaque. Aqui, por mais um momento iremos nos basear em Foucault (1999). Referindo-se a Descartes, ressalta, o referido autor, que na recusa da semelhana, do pensamento da similitude, realizou o filsofo uma espcie de universalizao da comparao, purificando-a do sentido da equiparao, reconstruindo-a sob o prisma da constituio das diferenas. Assim, quase todo o trabalho da razo humana consistiria em tornar a comparao possvel, via, principalmente, o estabelecimento da ordem e da medida dos fenmenos. pela comparao que o semelhante dissocia-se em uma anlise feita em termos de identidade e de diferena. Seria pela comparao que a real constituio de diferentes pores do planeta seria aprimorada, tendo como complemento para tal empresa a ao dos sentidos e da experincia que seriam fundamentais na constituio da Geografia Especial ou regional. Aqui, como destaca Foucault (1999), passa, a verdade, para o plano da percepo, capaz de discernir identidade, de estabelecer graus de diferenciao. Decai nisso tudo, obviamente, a Geografia Medieval, livresca, escorada em dogmas e fatos bblicos.

J no sculo XIX, momento oficialmente tido enquanto de sistematizao da Geografia Cientfica, Karl Ritter (1779-1859), um dos responsveis por tanto, ressaltaria que os estudos geogrficos deveriam se pautar nos arranjos individuais chamados por ele de sistemas naturais comparando-os nos mesmos termos desenvolvidos pela anatomia comparada da poca 260

(MORAES, 1990). da comparao que adviria a possibilidade de singularizao, bem como do estabelecimento de conexes.

Cremos que na parte comparada da Geografia Geral de Varenius h, como procuramos demonstrar, a emergncia de novos elementos que poderiam situ-lo dentro daquilo que Foucault chamou de epistme clssica. A prpria valorao dada para o papel da experincia e da observao no que tange principalmente Geografia Especial atesta esta ainda incipiente necessidade de estabelecimento de vnculos entre as palavras e as coisas que encontrassem no emprico os singulares elementos de sua concretizao. Parte-se, mesmo, da variedade da existncia, inventariada dentro do corpo terrestre que se constitui absoluto tambm na relao com outros astros, criando-se com isso, uma espcie de modelo, de trilha segura para as abstraes geogrficas posteriores talvez o vnculo humboldtiano entre Terra (Quadros da Natureza) e Universo (Cosmos) se pautaria neste tipo de empresa, de caminho legado.

Na abstrao do globo terrestre na parte absoluta de sua Geografia Geral, h, com certeza, muito da mudana de percepo que entrecortou a sociedade ocidental fazendo-a trilhar pela segurana dos neutros procedimentos quantitativos que tornariam o sujeito do conhecimento um medidor externo, distante do fenmeno focado. isso que propiciou a abstrao da globalidade.

H, na parte relativa, a possibilidade de divises da superfcie por critrios de incidncia de luz solar que, no mbito da Geografia Especial, propiciaria a to afagada premissa cartesiana da repartio de cada uma das dificuldades em quantas parcelas fossem possveis e necessrias. Aqui, a diferena que Descartes implementa, nas regras para o bem conduzir da razo, um procedimento que parte do mais simples para nveis maiores de complexidade, ao passo que Varenius parte da globalidade, para o particular, operando anlises e snteses via vnculos entre o universal e o particular, expresses, respectivamente, da Geografia Geral e Especial.

Na parte comparativa, instaura-se o princpio da alteridade que se sobrepe s similitudes, ao exegeta olhar renascentista. Particularidades so construdas via anlise avultada como mtodo universal, aplicvel ao emprico sob a organizao apriorstica da ordem e da medida. Nisto tudo, 261

salvam-se as particularidades, as partes que compem o absoluto do planeta. Aqui, o problema seria remontar este absoluto caminhando-se das partes destacadas. Tal problema, em nosso entendimento, mostra-se precisamente cartesiano!

A Geografia Geral pretenderia explicar certas propriedades de um modo geral, acomodando estas explicao de cada regio na Geografia Especial. Nesta, tudo se explica quase sem demonstrao, j que o testemunho dos sentidos determinante. Contudo, cremos que tal testemunho s seria vlido se de fato o sujeito do conhecimento tivesse a sua razo desnuda no sentido cartesiano, ou mesmo o rgo do conhecimento reformado, renovado na esteira do indutivismo baconiano. Partindo-se disso, a Geografia Especial, ou regional, se constituiria, como defendera Schaefer (1976), em laboratrio para a Geografia Geral, ou sistemtica, inscrevendo-se de forma unitria com as tendentes buscas de leis que governariam a distribuio espacial de certas caractersticas na superfcie da Terra, despertando morfologias especficas, grafias diferenciais.

5.5. Posteriores debates acerca da relao Geografia Sistemtica-Geografia Regional

Aps Varenius, boa parte das discusses metodolgicas presentes na Geografia perpassou pela polmica entre as perspectivas geral e especial. Hartshorne (1978) atesta que a perspectiva especial, necessria enquanto complemento da geral, s no foi desenvolvida por Varenius devido sua morte prematura. La Blache (apud HARTSHORNE, 1978) defendeu posio semelhante ao afirmar que a proposta da Geografia Geral no era dualista, sendo que a relao entre as leis gerais e as descries particulares, que so sua aplicao, constitui a unidade ntima da Geografia (p.116).

Quanto relao de Kant, que durante quase cinqenta anos ministrou um curso intitulado Geografia Fsica, com Varenius, Hartshorne e Schaefer apresentam interpretaes divergentes. Para o primeiro, tanto Kant, quanto Humboldt, teriam a prevalncia de estudos genricos em suas contribuies, sendo que fizeram basicamente substituir o termo geral da Geografia de Varenius pelo termo fsica. Contudo, neles permaneceria o enfoque genrico de Varenius que englobaria inclusive os fenmenos humanos. 262

Schaefer (1976) diverge de Hartshorne no que se refere relao Kant-Varenius. Seria, tal relao, responsvel por enfoques divergentes, com matrizes tericas diametralmente opostas. Kant, para Schaefer, seria o pai daquilo que ele chamaria de excepcionalismo em geografia, que tratada, pelo filsofo de Knigsberg, enquanto descrio dos fatos no espao, em consonncia com a descrio dos fatos no tempo operada pela histria. Taxonmica e classificatria, seria, a Geografia kantiana, prxima da enumerao descritiva das cosmologias medievais, ilustradas por um Humboldt bem conhecedor de suas limitaes no seu vasto Cosmos. Em Varenius, pouco discutido pelo autor, haveria uma riqueza incomparvel se a sua Geografia Geral fosse aproximada da Geografia Fsica de Kant. Haveria, nesta obra seiscentista, j um escopo das leis gerais que poderiam ser aplicadas na conformao grfica do corpo planetrio, usando da perspectiva regional enquanto um fundamental laboratrio na busca de certas leis universais. Em Humboldt no o do Cosmos e Ritter tambm haveria tal iniciativa que traria efetiva cientificidade para as discusses geogrficas, tirando-a de uma suposta situao excepcional ou mesmo ingnua. Pelo menos este o intento das idias de Schaefer (1976).

Contudo, no iremos nos estender mais neste debate, uma vez que ele escapa ao recorte de tema, de tempo de nossa discusso. Passaremos agora, ento, para a parte final do debate sobre Varenius. Desde j, destacamos que a nova geografia da natureza, contedo da Parte Absoluta da obra, ir se constituir, fundamentalmente, na absoro dos novos valores recentemente construdos. Ser, tal natureza, concebida luz do cartesianismo, reinventada atravs da apreenso das particularidades que o indutivismo de tipo baconiano viria a permitir, estabilizada na segurana que a abstrao matemtica, do tipo galileano, traria para os sentidos. Obviamente que tal perspectiva no se encontra plenamente desenvolvida em Varenius. Em verdade, a nova abordagem do contedo do globo, da parte absoluta, da parte especial, se desenvolveria, gradativamente, com as caractersticas de todo o processo de gestao da novidade da cincia que aqui discutimos. disso que, brevemente, trataremos agora: um breve olhar acerca de como a Geografia comeou a conceber a natureza por intermdio das novidades aqui discutidas.

263

5.6- O contedo da Parte Absoluta: a nova Geografia da natureza

Dentro

de uma recm descoberta globalidade, se situaria uma natureza ainda

desconhecida em sua real conformao poca de Varenius. Tal desconhecimento se ilustra, como bem j discutimos, no nmero de espcies vegetais catalogadas que salta de seis mil na Pinax de Bauhin, escrita no sculo XVII, para as cerca de seiscentas mil de que falamos hoje. Contudo, os novos critrios de interrogao da realidade que foram avultados no perodo se estenderam at a conformao contempornea de uma maneira analtica, fragmentria de se conceber a natureza. Aqui, todos os esquematismos remetem-se mathesis de que h pouco nos referimos, ponto de partida de onde desvendado todo partcular retirado do vasto espectro da realidade. A priori inconteste, resplandece a matemtica enquanto fora de organizao do sujeito, enquanto contedo, tambm, do mundo.

Estabiliza, a matemtica, a priso dos sentidos de que falara, em eco distante, um Santo Agostinho crtico do saber sensualista. Arranja fragmentos, pondo-os ordenadamente em uma realidade plenamente vinculada aos novos olhos histricos do sujeito, inscrevendo na histria recente a mudana de percepo que toma a quantidade enquanto qualidade plena, atributo inconteste do mundo. No so, as leis da natureza, anlogas s do corao humano como sculos depois viria a defender o movimento romntico, como destaca Royce (s.d.). As qualidades primrias estabeleceriam os critrios desta demarcao.

Em pouco tempo, fruto desse processo, conceberamos a natureza, j sob o respaldo do crivo newtoniano, enquanto um conjunto de corpos ordenados, matematicamente, pelos mecnicos movimentos da lei da gravidade (MOREIRA, 1993), tomando-a, pouco a pouco, enquanto base geogrfica da histria. Ambas Histria e Geografia seriam aqui destitudas de seus arcasmos simblicos. O mesmo aconteceria com a natureza. No perodo medieval era ela, como vimos, concebida enquanto sujeito ativo de oposio ao homem pelo flagelo da Queda. Era concebida de forma teleolgica, voltada estritamente para o drama da salvao do homem permeado pelo constante conflito conflagrado entre bem e mal. Na poca de Varenius e, com mais fora ainda, aps o sculo XVII, tal situao se transformar, e a matemtica incrustar-se- na imagem que formaremos dela. 264

Distribuda no corpo absoluto do planeta, singularizada pela relao que mantemos com outros astros, principalmente o Sol, detalhada pelos esforos comparativos, passaremos a conceber a natureza enquanto conjunto de palavras, cada uma expressando um fenmeno, somente encadeado aos demais pelos nexos mecnicos cartesianos de causa e efeito, movidos todos pelo universal sentido da lei de atrao gravitacional newtoniana. este o contedo natural que, pouco a pouco, se espalhar, recentemente descoberto, pelo absoluto do corpo Terra analisado por Varenius. esta a natureza que ser concebida pela Geografia aps o sculo XVII, perodo revolucionrio vivido pelo mdico alemo. Ruy Moreira expressa com clareza os termos desta tendncia.

Vemos a natureza vendo coisas: o relevo, as rochas, os climas, a vegetao, os rios, etc. Como o que vemos so coisas isoladas, a natureza por isto um todo fragmentrio. Ento, para dar-lhe unidade interligamos esses aspectos atravs das suas ligaes matemticas. A natureza para ns o corpo inorgnico, tal como rocha, montanha, vento, nuvem, chuva, rio, massas de terra. Quando nela inclumos as coisas vivas, tais como as plantas, pelo papel que estas cumprem de complementao do mecanismo das coisas mortas, como o de anti-eroso realizada pelos vegetais, ou de destruio realizado pelo homem com sua eroso antrpica (1993, p.1).

As rochas, o relevo, os climas, os rios, a vegetao, os diferentes tipos de solo seriam, pouco a pouco, singularizados pela constatao da variedade da existncia que , pouco a pouco, submetida aos critrios de anlise que lhe revestiriam de terminologias adequadas, resguardando a sua singularidade e redistribuindo-a, precisamente, no corpo absoluto do planeta. A palavra singulariza cada coisa e atesta a sua inequvoca singularidade no corpo do planeta. Desfalece-se, absolutamente, a organizao do mundo ofertada pela imaginao, defeito de um homem tornado um feixe de qualidades secundrias. Instauram-se, aqui, as incomunicveis esferas do sujeito e do objeto.

Neste processo complexo de estabelecimento de alteridades, divide-se a natureza em partes, visando implementar a operacionalizao da anlise, um certo domnio sobre parcelas da realidade amparado em freqentes recortes de razo e objeto que fragmentariam qualquer possibilidade de apreenso do todo.

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No mbito da Geografia Contempornea, fazem-se claros os reflexos de tal contexto. Novamente, faremos aluso ao texto de Ruy Moreira, que visa vincular o contedo da geografia fsica contempornea aos processos mais amplos que discutimos aqui. Sabemos que estamos

dando um salto muito grande de tempo, perdendo, em certo sentido, a linha mestra do texto. Mas nos permitiremos mais uma extravagncia, entre vrias outras que sabemos j ter realizado. A constituio de uma Geografia Fsica, segundo Moreira (1993) aquela que somente estuda a natureza no interior de uma dicotomizao do saber geogrfico se d enredada nas relaes estabelecidas entre partes de uma natureza, ento, fragmentada. Relevo, geologia, clima, bacia fluvial, solo e vegetao seriam os componentes - as palavras especficas que expressam coisas tambm precisas - que, entrelaados, gerariam as rugosidades que inscreveriam sobre o corpo terrestre grafias especficas, objetos de estudo da descrio da Terra, chamada de Geografia.

Um bom exemplo dos vnculos da Geografia Fsica com as discusses que temos aqui desenvolvido pode ser tirado da discusso que o autor faz com relao ao papel do clima no conjunto da natureza que se ensina na Geografia Fsica.

Neste cenrio, o clima seria uma espcie de super fator, intervindo na configurao da natureza como um todo (MOREIRA, 1993). Cada tipo climtico se estruturaria segundo uma equao em que atuariam os chamados elementos do clima, entre os quais temos temperatura, umidade e presso, e tambm os fatores do clima , como maritimidade, continentalidade, latitude e altitude . Do encadeamento entre elementos e fatores, teramos, regio, por regio, a configurao de um certo tipo climtico.

Cabe destacar que tal encadeamento se daria, bem maneira cartesiana, partindo-se do simples para o complexo, sendo cada fator irrestrita causa de um efeito que se estende por todo o aludido encadeamento. De causao em causao, todo o sistema climtico se configuraria, definindo, por conseqncia, a base territorial das regies. A seguinte citao bem ilustra o arranjo mecanicista presente na explicao corrente acerca dos processos climticos:

O comeo do processo a ao territorial dos fatores sobre a temperatura. Forma-se o regime trmico (que so as oscilaes quantitativas diurnas e

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sazonais da temperatura). Depois, j sob o enquadramento dos regimes trmico, os fatores agem sobre a umidade. Forma-se o regime pluviomtrico (que so as oscilaes quantitativas diurnas e sazonais da pluviosidade). Ento, combinam-se esses dois regimes, para comporem os tipos climticos, onde um elemento acaba por tornar-se o fator do outro, a temperatura atuando como fator de todos. A temperatura a chave de todo o processo: sua variao o fator determinante da variao da presso, que ento se diferencia e assim quebra a umidade da atmosfera em diferentes massas de ar, cuja movimentao das altas para as baixas presses em condies desiguais de temperatura e umidade origina o diferenciado quadro da pluviosidade do Planeta. De entrecruzamento dos regimes trmico e pluviomtrico nasce o clima de cada lugar, tal como o diagrama de Venn na teoria dos conjuntos. Assim, para exemplificar com a classificao de De Martonne (e correspondente de Koppen), forma-se o grupo dos climas quentes: equatorial supermido ou Af (sempre quente e sem estao seca), tropical mido ou Am (sempre quente e com pequena estao seca) e tropical semi-mido ou Aw (sempre quente com alternncia de estao seca e chuvosa) (MOREIRA, 1993, p.9).

De parte em parte, constitui-se a totalidade do planeta. Mais do que relaes, se crava agora a vista em partes que somente se tocam enquanto elos de ligao que unem uma causa a um efeito. Sucessivamente. Enquanto causa, enquanto efeito, parte-se mesmo de cada parte, intrinsecamente destrinchada, ela mesmo sendo uma totalidade aparentemente apartada da totalidade geral da natureza, contedo da globalidade descoberta. Reiteramos: atomiza-se o olhar e cada parte-totalidade tomada enquanto agente sobre outra parte-totalidade. Isto tudo sempre partindo do mais simples para o complexo, dividindo-se a dificuldade, dada pelo conjunto, em quantas partes forem possveis.

Localizam-se, tais contedos, precisamente no absoluto de um espao sem os contedos que foram para ele projetados pelo misto de dogma e simbolismo que outrora compusera a essncia da Geografia. Matematicamente ordenam-se tais contedos os da natureza na medida ofertada por um espao absolutamente quantitativo, objetivado na j discutida ciso entre qualidades primrias e secundrias da matria. Aqui, instaura-se a Geografia enquanto cincia matemtica mista de Varenius, dada a sua relevncia no oferecimento de uma preciso locacional. Matematicamente ordenam-se os contedos da natureza no corpo planetrio agora medido sob o prisma de um tempo que corre solto no infindvel encadeamento de nmeros que atua enquanto um medidor externo. Corre solto para alm dos seis mil anos que Santo Agostinho medira com os contedos da Bblia. Os prprios estudos acerca da idade das conchas e fsseis redimensionariam a concepo bblica de tempo, vinculado processos geolgicos ao fluxo do 267

tempo numrico que envelheceria assustadoramente a idade da Terra, como bem demonstra Rossi (1992).

O tempo matemtico, externo, se constituiria, como destaca Santos (2002), no controle do processo do trabalho e a novidade da abstrao do espao no controle das condies de trabalho. Nisto tudo, vincular-se-iam natureza, espao e tempo s prprias demandas do novo modelo de sociedade que construiu um novo sujeito, re-inventando, neste processo, os prprios contedos do mundo...

Este novo modelo de sociedade estava, no contexto por ns analisado (que fora transgredido por ns, admitimos, nos ltimos pargrafos), em fase de gestao. Esta nova Geografia da natureza, tambm. Com um pouco de imaginao, poderamos, embebidos pelos novos valores que se consolidaram, ou mesmo que foram gerados na cincia do sculo XVII, vislumbrar como seria uma sociedade movida pelos novos critrios de verdade, pela utilidade que as descobertas cientficas trariam para as necessidades novas engendradas pela emergncia do capitalismo. No perodo em questo o sc. XVII o homem que se permitiu sonhar com a aplicao mxima da racionalidade cientfica em uma sociedade ideal foi Francis Bacon, atravs de sua Nova Atlntida. Indeterminada em termos de espao e de tempo, protegida por vastos bosques, apareceria, a Nova Atlntida de Bacon, enquanto prottipo de uma civilizao amplamente construda pelos novos contedos do mundo e do sujeito que estavam sendo gerados naquela poca. Descreveremos ento, para finalizar este trabalho, o tipo de sociedade sonhada por Bacon, que em si condensou vrios dos novos valores que aqui discutimos. Na Nova Atlntida teramos ilustrado, ento, o vir a ser da humanidade, caso o conhecimento cientfico se universalizasse, redimensionasse o funcionamento da sociedade se fosse tornado saber oficial. Isto na viso bem particular de Francis Bacon que, mesmo assim, no deixa de concentrar na utpica ilha vrios dos valores que aqui discutimos.

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Eplogo: Utopia, cristianismo e a cincia da natureza em Francis Bacon

Quando volto minhas atenes sobre os trabalhos dos homens e vejo cidades construdas por toda parte, todos os elementos empregados, lnguas fixadas, povos policiados, portos construdos, os mares atravessados, a terra e os cus medidos, o mundo me parece bem velho. Quando encontro os homens incertos dos primeiros princpios da medicina e da agricultura, das propriedades das substncias mais comuns, do conhecimento das doenas que os afligem, do corte das rvores, da forma do arado, a terra parece que s foi habitada ontem. Se os homens fossem sbios, eles se entregariam, enfim, a pesquisas relativas ao seu bem-estar e s responderiam s minhas fteis questes dentro de no mnimo mil anos; ou talvez at, considerando incessantemente a pouca extenso que ocupam no espao e na durao, nunca se dignaro a respond-las (Denis Diderot, em Da interpretao da natureza, 1989, p. 84).

A presente epgrafe elucida, com bastante clareza, uma certa comunho de ideais entre o
seu autor, Denis Diderot (1713-1784), e Francis Bacon (1558-1626), foco do nosso trabalho agora. Dissera o segundo, certa vez, que espectadores no mundo s haveria dois: Deus e anjos. Ao restante caberia, portanto uma necessria entrega s coisas teis, ao saber eficientemente voltado para o bem estar do homem. Nisso, Diderot, clebre representante das Luzes francesas, e F. Bacon, importante nome na origem da cincia moderna, estariam plenamente de acordo. Saber e poder, verdade e utilidade coincidiriam sob a tica dos dois, sendo ambos elementos estruturais de um ideal civilizatrio ainda distante de acontecer.

Escolsticos, alquimistas, platnicos animistas e humanistas eram, todos, vistos pelo mesmo olhar que dilacera as erudies dos discursos somente presos s necessidades prprias de uma coerncia lgica interna, sem partir do conjunto mesmo da natureza. Falamos de ns 269

mesmos quando construmos discursos anti-operativos, impossveis de, conjuntamente, vincularem-se s necessidades cotidianamente surgidas no bojo das relaes sociais. De pouco adiantaria falarmos de ns mesmos agora se tal discurso no se ajustasse precisamente a uma realidade que independe de nossa existncia. nesta adequao que verdadeiramente surgiria a cincia. Dela surgia o bem estar de que falara Diderot, o progresso civilizatrio defendido por ambos.

Em 1627, um ano aps o falecimento de F. Bacon, veio a pblico a sua Nova Atlntida, obra de teor inusitado. Utpica, descreveu um lugar inexistente em que os ideais baconianos acerca do vnculo entre religio, cincia e sociedade eram todos projetados para os contedos presentes em uma ensombrada ilha, que, aos olhos do chanceler ingls, seria uma espcie de vir a ser da sociedade europia. Isso, caso os mandamentos da cincia de fato fossem aplicados, trazendo ao homem uma ainda indita situao de domnio sobre a natureza...

No entraremos por agora no cerne da discusso de F. Bacon. O que queremos j antecipar justamente os propsitos que movem a finalizao do nosso texto com uma discusso relativa ao chanceler ingls. Na Nova Atlntida, situada para alm do Novo e do Velho Mundo, ensombrada por vastas fieiras de bosques, incgnita para todos, uma parte significativa dos novos valores que estamos aqui discutindo fazia-se presente. Significantemente. Utopicamente.

Em Bacon, o discurso de posse da natureza, que toma o homem enquanto externalidade, ganha um vulto assustador. Sujeito do conhecimento, precisa ele ter que dominar as foras de seus vcios a entraria o papel do cristianismo e ainda usar o seu atributo peculiar, a razo, no sentido de bem conduzir o pensar para que este penetre nos segredos da natureza. H muito disso, com distintos graus de singularidade, em Galileu, em Descartes, depois em Newton...

Como destaca Subirats (1998), em F. Bacon torna-se a natureza, gradativamente, recurso. O novo carter do mtodo indutivo, desenrolado ao longo de todas as pginas as destrutivas e construtivas do seu Novum Organum , preconizando uma ampla reforma do rgo do conhecimento, se vincularia aos modernos conceitos de poder poltico e econmico. Tem-se, aqui, o poder (potentia) entendido como domnio tcnico desenvolvido pelas novas cincias, 270

principalmente a ptica e a mineralogia. A produo (productio), por seu turno, vincula-se produo de frutos teis humanidade. Isto tudo dado em um sentido pragmtico, ligado aos valores modernos do trabalho, da disciplina e da indstria. Tal poder e tal produo encontrar-seiam presentes no utpico cenrio da Nova Atlntida. Nela a natureza computada nos termos de uma gesto contbil. O tempo, resgatada a posse da natureza pelo flagelo da Queda, mediria j a funo de cada membro presente na sociedade. Isso tudo passado sobre um espao visto para muito alm dos contedos simblicos do mundo medieval, indeterminado para alm das Colunas de Hrcules, para muito alm da tripartida Geografia Medieval. neste cenrio, irradiante do novo que, pouco a pouco, a tripulao perdida da histria encontra motivos para deslumbres, admiraes, para revisitar a si prprio...

elejavam vindos do Peru, atravs dos mares do Sul, visando alcanar a China e o

Japo. Pararam no oeste por muitos dias, obstrudos pelo cessar dos ventos. Aps muitos dias de total calmaria, a embarcao novamente ps-se a cortar o tecido dgua: ventos vindos do sul, com ligeira tendncia para o leste, surgiram, rumando a embarcao para o norte... Aps considerar-se perdida na vastido de to novos mares, a tripulao encontrou motivos para considerar atendidas todas as preces aladas ao Cu. Aparecera, ensombrada por vastas fileiras de bosques, uma ilha que possua um bom ancoradouro, que era porto de uma cidade aprazvel. Resolveram, ento, se dirigir at o ancoradouro, onde um bom nmero de pessoas os esperava, advertindo, amistosamente, para que a embarcao no se aproximasse. Neste nterim, um pequeno bote com oito pessoas se aproximou da tripulao perdida. Uma das pessoas do bote, ento, leu, em um pergaminho amarelo-brilhoso, os seguintes dizeres: No desembarqueis nenhum de vs; e procurai afastar-vos desta costa dentro de dezesseis dias, exceto se vos for concedido mais tempo. Enquanto isso, se quiserdes gua fresca,
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provises, assistncias para os enfermos ou algum reparo de que o navio necessite, escrevei vossos desejos e tereis o que prescreve a misericrdia. Alguns detalhes do referido pergaminho chamaram a ateno dos apreensivos marujos . Estava ele timbrado com um emblema que representava as asas de um querubim, smbolo da bendio divina. Junto das asas, uma cruz adornava o manuscrito. Ao avistarem tais smbolos, os tripulantes do navio perdido logo se sentiram afagados por uma alegria que os tranqilizou. Comeavam j a aparecer indcios de que o encontro com os habitantes da ilha seria, positivamente, entrecortado por uma perspectiva que os uniria: a f crist. Cerca de trs horas depois do primeiro encontro, j tendo sido apontadas todas as necessidades da tripulao, veio em direo da embarcao um homem trajando uma toga de uma espcie brilhante de camura, azul-celeste, impondo-lhe uma certa posio, pois o seu aspecto era venervel. Ao se aproximar, perguntou em espanhol: Sois cristos? Responderam todos que sim. Ento, o venervel homem acrescentou: Se todos vs jurardes pelos mritos do Salvador que no sois piratas nem derramastes sangue, legal ou ilegalmente, durante os ltimos quarenta dias, podereis ter permisso para vir a terra. Todos consentiram e, algumas horas depois, estavam pisando em terra firme. Foram encaminhados para a Casa dos Estrangeiros, onde foram supridas as necessidades dos sos e dos doentes...
4.1- Utopia e vida

Francis Bacon (1561-1626), como j dissemos, publicou a obra Nova Atlntida em 1627.
Postumamente. Morrera praticando o ideal que transpassou boa parte da sua vida. Morrera em Londres, onde se encontrava j afastado do efervescente cenrio poltico britnico, onde fora acusado de corrupo. L, pegou uma bronquite estimulada pelas experincias que realizava

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acerca do frio e da putrefao, praticando o seu ideal de manipulao da natureza para alm da quietude do sujeito aristotlico.

O comeo da Nova Atlntica mostra, como as pginas que aqui ousadamente reescrevemos demonstram, o naufrgio da tripulao europia, que circulava por localidades desconhecidas ou isoladas durante a Idade Mdia. Vinham do Peru, visando atingir a China, o Japo. Limite mitolgico do mundo medieval, as Colunas de Hrcules haviam j sido atravessadas, agressivamente, pelas naus europias que iam desnudando cada parcela do mundo. A nau narrada no texto seria somente uma, entre outras tantas, que enterraram a regional Geografia Medieval, como dizia o prprio F. Bacon59. Para alm desta geografia regional apareceria, na utopia de F. Bacon, a possibilidade de existncia de um lugar indeterminado no tempo e no espao, cheio dos contedos que faltavam sociedade inglesa daquele tempo. Abriria-se o mundo. Estenderiam-se as possibilidades de conhecimento dele.

Em tal sociedade, que saltava do catolicismo para o protestantismo, que gradativamente conhecia o florescimento de atividades industriais, todas as presenas da Nova Atlntida ainda se encontravam bastante distantes, ausentes. A quietude do sujeito aristotlico no fora de todo vencida. Os revezes da natureza no se faziam plenamente conhecidos, manipulados, controlados. As idolatrias do agora conservador escolasticismo no haviam sido superadas, desfeitas no ar. Contudo, nesta projeo para fora no caso, para a Nova Atlntida de todas as ausncias, interstcios de presenas de novos valores vigoravam, clamando, justamente, pela emergncia de rupturas, de uma nova sociedade. Da Silva (2003) destaca que, neste sentido, a ampliao das atividades econmicas da Inglaterra do sculo XVII ofereceria, a F. Bacon, elementos suficientes para que este visualizasse seu pas para alm da modernidade, frente das demais naes.
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bem interessante, no nosso ver, a relao que F. Bacon estabelece entre a amplitude da geografia do seu tempo, bem como dos registros histricos, com as possibilidades de apreenso de informaes particulares, indutivamente percebidas. Neste sentido, limita, para alm da Idade Mdia, as possibilidades de conhecimento uma vez que as condies histrico-geogrficas do mundo fazem-se desconhecidas. este o sentido da afirmao que segue: Naquela poca era limitado e superficial o conhecimento histrico e geogrfico, o que muito grave, sobretudo para os que tudo depositam na experincia. No possuam, digna desse nome, uma histria que remontasse aos mil anos, e que se no reduzisse a fbulas e rumores da Antigidade. Na verdade, conheciam apenas uma exgua parte dos pases e das regies do mundo. Chamavam indistintamente de citas a todos os povos setentrionais e de celtas a todos os ocidentais. Nada Conheciam das regies africanas, situadas alm da Etipia setentrional, nem da sia de alm Ganges e muito menos ainda das provncias do Novo Mundo, de que nada sabiam, nem de ouvido nem de nenhuma tradio certa e constante. E mais julgavam inabitveis muitas zonas e climas em que vivem e respiram inumerveis povos (BACON, 1999, p.57-8.).

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E essa nova sociedade que Francis Bacon prenunciava enquanto tarefa sua, assim como Descartes certa vez tivera um sonho, vislumbrando um novo mundo atrelado a um novo saber...

Achada em meio emergncia das Grandes Navegaes, a utpica Nova Atlntida, escurecida pela densidade de seus bosques, inclume para o mundo, apareceria aos navegadores perdidos enquanto mistrio que gradativamente vai se desenrolando em xtase, admirao. Um evento milagroso os levara at ali. Crist, mostra-se a ilha enquanto inacreditvel salvao para os perdidos e desesperados navegadores. L so, de forma corts, recebidos. Gradativamente, os contedos da ilha se avivariam diante deles e a sensao de encontro com um certo estado de ausncias positivas comparando-se a ilha com a terra natal instaura-se no olhar, no sentir dos europeus. Nestas ausncias, reiteramos, o que singularizaria a Nova Atlntida frente ao estado de coisas passadas na Europa como um todo seria justamente a harmonia que brotava da posse plena sobre a natureza que os habitantes da ilha detinham. Nela, na Nova Atlntida, a cincia teria resgatado uma situao paradisaca ofertada ao homem livremente por Deus antes da Queda. O carter enigmtico da cincia, como a comparao que F. Bacon faz entre o seu conhecimento e os enigmas da Esfinge na sua A sabedoria dos antigos demonstra, teria j sido decifrado, permitindo o imprio sobre as coisas do homem, da natureza. Na Nova Atlntida a tripulao se aperceberia, aos poucos, que a harmonia entre homem e criao finalmente se estabelecera. Isso pela Cincia, pela Religio.

II
Era, a tripulao, constituda por cinqenta e uma pessoas. Dezessete delas se encontravam doentes. Plulas acinzentadas e laranjas de tom avermelhado-queimado foram oferecidas aos doentes que, pouco a pouco, se reestabeleceram. Dignados pelo tratamento cristo recebido, os perdidos tripulantes trataram de se resignar. Estariam, com toda certeza, para muito alm do Velho e do Novo Mundo e, o fato de estarem seguros e bem tratados em um lugar
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desconhecido, sombra do mundo, deveria ser considerado um milagre por quem havia se perdido na vastido de um ainda inclume oceano. Aps o primeiro dia de permanncia na Casa dos Estrangeiros, logo pela manh, receberam a notcia de que poderiam permanecer na ilha por mais seis semanas, de acordo com as regras locais. Entretanto, ficara claro, pouco depois, que, caso lhe aprouvessem, poderiam ficar ali indeterminadamente, pois retinha, o Estado, oramento especificado para o cuidado de estrangeiros. Passado mais um dia descobrem, atravs do governador da Casa dos Estrangeiros, que os habitantes da ilha de Bensalm60 assim a chamavam os seus habitantes conheciam o que se passava em outras terras, cuidando para permanecerem incgnitos. Foram estas as palavras que o governador usou para explicar tal situao: Ns, desta ilha de Bensalm, encontramo-nos na seguinte situao: em virtude da nossa solido e das leis do segredo em que mantemos nossos viajantes, e da rara admisso de estrangeiros, conhecemos bem a maior parte do mundo habitado, e de nossa parte, somos desconhecidos. Aps esta explanao, seguiu-se uma inusitada narrativa acerca da converso dela ao cristianismo. Assim, sobre a redeno da ilha ao cristianismo, o governador relatou uma histria das mais interessantes: Cerca de vinte anos depois da ascenso de Jesus Cristo, narrou o governador, os habitantes da cidade de Renfusa, que fica na costa oriental da ilha, avistaram, algumas milhas mar adentro, um grande pilar de luz que subia aos cus formando um caminho atravs de uma figura cilndrica. Atentamente, a tripulao ouvia o relato milagroso. Prosseguiu o governador: No cu, exatamente no lugar em de onde se originava a luz, resplandecia, majestosa, uma grande cruz , mais brilhosa, mais radiante do que a luz que se estendia at o mar. A populao da cidade, admirada com tamanho espetculo, logo tentou se aproximar do evento
60

Do rabe, filha da salvao (ANDRADE, 1998).

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usando alguns botes, mas alguma misteriosa fora os impedia de avanar. Em um dos botes, um dos homens mais sbios da Casa de Salomo, de que ainda muito ouviro falar, realizou uma prece quase que ensandecida, visando obter permisso para se aproximar do evento. Louvou a graa do Senhor, que bem autoriza conhecer as obras da criao, permitindo que as obras da natureza, as de arte, as imposturas, sejam distinguveis da ao milagrosa. Reconhecendo o teor milagroso do sublime evento, pediu a Deus a interpretao e o uso misericordioso dos segredos da criao. Foi permitida a tal homem a aproximao do evento. Quando chegou bem prximo ao feixe de luz, cruz e pilar desfizeram-se, esparramando luzes que, como estrelas, preencheram o firmamento. Restara na gua apenas uma pequena arca. Nela foram encontrados os textos cannicos do Velho e do Novo Testamento, o Apocalipse, alm de outros livros do Novo Testamento ainda no escritos. Havia tambm, no fundo da arca, uma carta escrita por So Bartolomeu que salvou, a partir de ento, aquela ilha da infidelidade, evangelizando-a milagrosamente. Aps uma pequena pausa, o governador narrou exatamente o que dizia a carta de So Bartolomeu: Eu, Bartolomeu, servo do Altssimo, e apstolo de Jesus Cristo, fui avisado por um anjo, que me apareceu numa viso de glria, que deveria confiar esta arca s ondas do mar. Por conseguinte, declaro e dou f de que o povo ao qual segue o cofre, por ordem de Deus, obter, no mesmo dia da chegada, sua salvao e paz e a bem-aventurana do Pai e do Senhor Jesus Cristo. Hebreus, persas e indianos, todos moradores da ilha pelos intercmbios freqentes que ela estabelecia no passado com antigas civilizaes, mais os nativos, leram a carta de So Bartolomeu que, segundo o relato do governador, se adaptava a entendimentos lingsticos to variados. A partir deste abenoado dia, convertera-se crist toda a ilha. O cenrio de harmonia social, de assustador domnio sobre as foras da natureza e sobre as prprias vontades humanas
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parecia ter-se originado a partir da j longa data do evento milagroso. Muitos segredos ainda seriam revelados para a tripulao nufraga. Pouco a pouco perceberiam os europeus que teriam, aquelas ensombradas terras, muitas caractersticas apenas parcialmente existentes em sua ptria me. Seriam tais terras uma espcie de salto para o futuro, de vislumbre com o vir a ser da sociedade europia caso as noes de progresso social e raciocnio cientfico se imbricassem, tendo como pano de funda a pedagogia da alma crist. Os eventos que aconteceriam a seguir confirmariam o perfil de espelho por onde se v a si mesmo refletido sob o pano de fundo de um contexto outro, aprimorado, futuro, quase onrico .

4.2- F. Bacon, o cristianismo e a cincia

Mais do que a converso da ilha ao cristianismo, o evento milagroso que culminou na


carta de So Bartolomeu significou o claro oferecimento dos segredos da criao para os habitantes da ilha ou, mais especificamente falando, para a Casa de Salomo. H muitas implicncias nisso tudo, como veremos adiante.

Na singularidade do cenrio da Nova Atlntida, a posse da natureza configura-se, com toda certeza, no elemento que mais salta aos olhos, dada, claramente, a distncia que todo o mundo se encontrava de tal potencialidade. Tal singularidade primeiramente construda em termos de converso crist, ensinamentos bblicos, doutrinrios. Cria-se, antes de mais nada, a predisposio do esprito, moralmente regado de valores cristos para, simultaneamente, edificar a objetividade do trato cientfico com relao ao meio, aos revezes do mundo natural. Veremos a cristalizao deste vnculo na Casa de Salomo, foco de nossa anlise no transcorrer do texto.

Mais do que a converso da ilha ao cristianismo, o evento milagroso significou a clara demonstrao do verdadeiro lugar que o homem deveria ocupar na Criao: ministro e intrprete. Este deveria ser o lugar do homem, escrito, claramente demonstrado no texto bblico, no prprio momento da criao. Pelo menos, seria esse o ponto de vista de F. Bacon sobre o assunto. A

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seguinte passagem, j citada por ns neste trabalho, bem demonstra tal privilgio de situao do homem:

Deus criou o homem sua imagem, imagem de Deus, criou o homem e a mulher. Deus abenoou-os e disse a eles: Sede frteis, multiplicai-vos, enchei a terra e a subjugai. Dominai sobre os peixes do mar, e sobre todos os animais que se movem sobre a terra. E Deus disse: Aqui est, dou a vs todas as plantas que esto sobre a terra e as sementes que elas carregam, e todas as rvores frutferas isso ser o vosso alimento. E a todos os animais da terra, a todos os pssaros do cu, a tudo o que se move sobre a terra, tendo em si um sopro de vida, dou o verde como alimento. E assim ocorreu. Deus viu tudo o que tinha feito, e eis que tudo era muito bom. E foi a tarde e foi a manh: o sexto dia (GNESIS, 2001, p.13).

A perda da inocncia conduz ao castigo de Ado e Eva. A partir de ento, quebra-se a instantaneidade do domnio espontneo, natural. Torna-se o solo maldito. O alimento, s conseguido mediante suor do rosto, labor. Desfigura-se a dimenso paradisaca. Tornaria-se a natureza, como discutimos na primeira parte do trabalho, sujeito de oposio ao homem. Tal sujeito de oposio foi claramente concebido pelo flagelo da Queda. , a natureza, externalidade plena, fonte de provocao para a astcia humana. Os fatores acima descritos constituem a ampla temtica da queda que havia sido retomada na poca de F. Bacon, fazendo-se presente, como aponta Rossi (1992), na cultura geral da Revoluo Cientfica, oferecendo-lhe orientaes, ideais, pontos de referncia.

A grande questo que estava presente por detrs da retomada de tal tema justamente a que se segue: o conhecimento produzido at ento teria sido capaz de reestabelecer o imprio do homem sobre a criao, ou mesmo de construir eficientemente um sistema de aes que conduzisse, mediante o trabalho mesmo, restaurao de uma situao paradisaca perdida mediante castigo? No. Esta seria a resposta de F. Bacon.

O escolasticismo medieval, a contemplativa filosofia grega, a extravagncia intelectual dos humanistas, a credulidade apressada dos alquimistas, enfim, todos os saberes produzidos at ento teriam uma falha moral clara, estridente, pois pouco se aplicavam soluo do castigo da

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Queda, ao restabelecimento do imprio do homem sobre a natureza. Eram todos, sem exceo, moralmente condenveis.

Contra os gregos, por exemplo, F. Bacon argumentou, nas destrutivas pginas de seu Novum Organum, que o saber por eles produzidos era professoral, prdigo em disputas (um dos gneros mais adversos investigao da verdade). Assim

Os gregos, com efeito, possuem o que prprio das crianas: esto sempre prontos para tagarelar, mas so incapazes de gerar, pois a sua sabedoria farta em palavras, mas estril em obras. (BACON, 1999, p..56-7)61.

justamente a ausncia de obras que conduzissem ao bem estar do homem como explicitou tambm Diderot na epgrafe com que iniciamos este captulo que caracterizou enquanto incuo, inoperante o saber produzido at ento. Em verdade, como atesta o F. Bacon do Novum Organum, utilidade e verdade coincidiriam, sendo o saber produzido at ento pouco til e, simultaneamente, pouco verdadeiro. E isso seria moralmente condenvel, uma vez que as Escrituras claramente atestam a funo redentora atrelada inverso das condies do castigo, retomada do imprio natural do homem sobre a natureza.

Toda a filosofia at ento, cometera o pecado da soberba intelectual, tornando-se estril. Solues verbais substituram as pginas do livro da natureza; doutrinas substituram a variedade das manifestaes naturais. Perdemo-nos dentro de ns mesmos, ns dolos que uma mente desregrada tende a forjar para si.

Imprimimos inteiramente as marcas da nossa imagem sobre as criaturas e sobre as obras de Deus, ao invs de observar com cuidado e reconhecer nelas as marcas do criador. Por isso, no sem razo, camos uma segunda vez da soberania sobre as criaturas. Se mesmo depois da queda nos era deixado, no obstante, um certo poder sobre as criaturas relutantes, o poder de venc-las e subjuga-las com verdadeiras e slidas artes, perdemos em grande parte tambm este poder pela nossa insolncia e pela nossa pretenso de ser iguais a Deus e de seguir apenas os ditames da nossa razo (BACON, apud ROSSI, 1992, p.67).
61

Na seqncia do texto, F. Bacon faz alguns elogios aos filsofos gregos Empdocles, Anaxgoras, Leucipo, Demcrito, Parmnides, Herclito, Xenfanes, Filolau e outros que, com rigor e simplicidade, buscaram a verdade, sem que para isso precisassem formas escolas, doutrinas. Contudo, a viso depreciativa sobre o pensamento grego, de uma forma geral, sendo aplicada, igualmente a Plato, Aristteles, Zeno, Epicuro, Protgoras, Crisipo, Carnades, entre outros.

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Faria-se necessrio, neste contexto, um tambm certo desfazer de si mesmo, to presente em Descartes no tambm semelhante sentido de regramento da razo. Desfazer-se dos dolos, das iluses das palavras, das falsas idias, dos valores pessoais, das falsas doutrinas. A nica fonte confivel de conhecimento seria vista por F. Bacon no retorno Bblia, pureza dos textos sagrados, simplicidade da f (ROSSI, 1992). Tal atitude fez-se tpica das mudanas culturais operadas na Inglaterra na primeira metade do sculo XVII, em que a autoridade Aristteles fez-se gradativamente substituda pela autoridade bblica, pelas freqentes coletneas de Sermes das quais F. Bacon foi um exmio conhecedor.

Entretanto, como j salientamos na discusso referente a Galileu Galilei, Bacon rechaa toda e qualquer filosofia natural feita sob o amparo do texto bblico. As Escrituras seriam a emanao da vontade de Deus. A natureza, abandonada durante muito tempo peoa imoral cultivo das diferentes possibilidades da razo, seria a demonstrao da potncia de Deus. Neste sentido, seria perda de tempo, para F. Bacon, as angustiantes preocupaes de Galileu no sentido de encontrar similitudes entre obra e palavra de Deus. Deus s semelhante a si mesmo. No h imagem Dele no mundo, fragmentos imperfeitos de sua perfeio. Ao olharmos para a natureza devemos, assim, nos ater a ela mesma, sem preocupaes simblicas, sem fazer dela um ponto de re-ligao com a divindade.

neste sentido que se entrelaariam cincia e religio na obra de F. Bacon: a religio forneceria o senso moral do domnio, presente nas Escrituras, e a cincia forneceria as ferramentas para tanto. E este entrelaamento faz-se todo bem desenvolvido nas paragens inusitadas da Nova Atlntida, desde o evento milagroso a que nos referimos no princpio do texto. Discutiremos, com mais profundidade, o sentido da cincia em F. Bacon quando formos abordar a Casa de Salomo, instituio cientfica da ilha, administrada por padres. Continuemos, entretanto, a analisar os vnculos existentes entre Francis Bacon e o cristianismo.

O olhar, portanto, que os habitantes da ilha depositam sobre a natureza vincula-se, fortemente, ao olhar cristo. Em verdade, poderamos afirmar que a cristalizao pura deste olhar. 280

Se te agradam os corpos, louva nele a Deus e retribui o teu amor ao divino Artista para Lhe no desagradares nas coisas que te agradam (SANTO AGOSTINHO, 1999, p. 110). Tal frase expressa o distanciamento de sentidos que o cristo transfere para Deus e natureza. No devemos forjar idolatrias para o mundo natural, apenas sobrepuj-lo, subjug-lo sob o prisma moral presente no episodio da Queda. Deus est para alm dela, nunca devendo ser nela buscado. Dessacralizada, se torna a natureza manancial pleno para o trabalho, para as aspiraes e anseios humanos. A luxuosa situao de homo-sapiens fez-se ossificada pelas doutrinas filosficas, pouco preocupadas com a outra situao que acompanhou o homem ps-queda: a de homo faber. As oposies entre verdade e utilidade, teoria e prtica s teriam, de acordo com F. Bacon, freado o curso da humanidade frente redeno que emanaria do controle estabelecido sobre a natureza (ROSSI, 1989). Neste sentido, Bacon conclama para que:

(...) o gnero humano recupere os seus direitos sobre a natureza, direitos que lhe competem por dotao divina. Restitua-se ao homem esse poder e seja o seu exerccio guiado por uma razo reta e pela verdadeira religio (BACON, 1999, p.98).

Para tal retomada de direitos, Bacon visava estilhaar as teorias pr-existentes, partindo das verdades mais puras, mas simples dos textos litrgicos.

Os habitantes da ilha j haviam atingido tal premissa. Receberam a doao dos segredos da criao atravs do encontro com os textos cannicos do Velho e do Novo Testamento, da leitura do Apocalipse e dos outros livros ainda no escritos do Novo Testamento. Aos poucos, a tripulao europia viria a conhecer a situao de harmonia - assentada sobre o controle da natureza em que viviam os habitantes da ilha. L, na Nova Atlntida, o valor moral do controle sobre o meio vinculou-se a um saber efetivamente voltado para este fim, tornando aquele incgnito lugar a cristalizao perfeita do vnculo entre utilidade e verdade que seria discursado em todos os textos de F. Bacon. Como destaca Imaz (s.d.) no , necessariamente, a comunidade que est em jogo na Nova Atlntida, mas sim as esperanas depositadas no homem pelo domnio da natureza. isso que, gradativamente, ficar escancarado aos olhos dos europeus quando estes se embrenharem pelos inusitados contedos da ilha. 281

III
No dia seguinte, o mesmo governador procurou os navegadores europeus para continuar a conversa iniciada no dia anterior. Surpreendeu novamente os europeus, relatando acontecimentos histricos desconhecidos da parte deles, quase fabulosos lendrios. Inusitada, esta foi a narrao proferida pelo governador: H cerca de trs mil anos atrs, a navegao do mundo era bem maior se comparada a dos tempos presentes. Pelo que sei, h bem pouco, nos ltimos cento e vinte anos, vocs irromperam com suas caravelas o Estreito de Gibraltar, ou as chamadas Colunas de Hrcules, que limitavam o mundo conhecido durante o perodo medieval. Antes, porm, os fencios tinham grandes frotas, os cartagineses vrias colnias e o Egito e a Palestina exerciam intensamente a arte da navegao. A grande Atlntida, chamada por vocs de Amrica, era tambm florescente em termos de grandes navegaes. Hoje, possui somente juncos, canas e povos ainda em estado de natureza. A tripulao sentiu-se curiosa acerca deste passado remoto da Amrica. O governador, estimulado pela curiosidade estampada no rosto dos estrangeiros, continuou a narrao: Naquele tempo, a nossa ilha era conhecida por todos, freqentada por persas, caldeus, rabes, entre outros. Nossos navios cruzavam vrias partes do oceano Atlntico e do mar Mediterrneo, estabelecendo contatos tambm com diversas costas do Oriente. Quanto grande Atlntida, foi ela destruda no por um grande terremoto, como escrevera um ilustre sbio de vocs, mas por um grande dilvio. Alguns selvagens e certos tipos de animais se salvaram da inundao, buscando refgio das partes mais altas de inigualveis montanhas. Assim, podemos explicar o estado de plena rudeza em que se encontram os habitantes da Amrica, pois so eles um povo muito jovem, que no herdou os ricos contedos da civilizao de seus antepassados.

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Gradativamente, foram recuando as navegaes das outras civilizaes e passamos a entrar neste estado de isolamento em que nos encontramos. Isolamento proveitoso este, diga-se de passagem, e sobre o qual no posso mais me estender. Nossa marinha, entretanto, permanece vultuosa em termos de navios, marinheiros, potncia, pilotos e tudo o que mais se refira arte da navegao. Passados alguns dias, dois membros da tripulao europia foram convidados para a Festa da Famlia. No entraremos nos pormenores da festa, reservando-nos o direito de ir diretamente ao seu objetivo primordial. Nos dois dias da festa, o Tirsan pai de famlia se dedica ao bom estado da famlia, buscando resolver e apaziguar discrdias e atritos existentes. So censurados e reprovados os que se entregam ao vcio, so dadas normas para o casamento, indicadas decises para o futuro. Na ilha, vcios lascivos, todo o tipo de corrupo e torpeza eram inexistentes. L no havia bordis, cortess, ou nada parecido. Leis referentes ao casamento impediriam a prtica da poligamia. Ningum poderia se casar antes que se tenha transcorrido um ms do primeiro encontro. No so invalidados os casamentos realizados sem o consentimento dos pais. Porm, so castigados os herdeiros, uma vez que os filhos nascidos de tais casamentos no recebem em herana mais do que a tera parte dos bens possudos pelos seus pais. Enfim, pode-se concluir com certeza que o casamento, assim como vrios outros aspectos da ilha, devidamente pensado para que, enquanto atividade com clara funo social, desempenhe seu papel na construo do harmonioso cenrio que saltava evidente daquelas paragens. So quase castos, resignados muitas vezes, os habitantes da ilha. Os impulsos do corpo so praticamente todos refreados em nome da manuteno dos valores morais que pareciam dar coeso espiritual para as pessoas que viviam naquelas terras...

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IV
Farol do Reino ou Colgio da Obra dos Seis Dias, em clara aluso ao livro do Gnesis.. Assim chamavam a Casa de Salomo62, que se dedicava ao estudo das obras e das criaturas de Deus, fato este tornado possvel aps o evento milagroso que culminou na carta escrita por So Bartolomeu aos habitantes da ilha. O nome de tal casa, provavelmente, deve ter sido inspirado no rei dos hebreus, famoso por ter realizado avanados estudos em histria natural. Os europeus tiveram conhecimento da instituio mais importante da ilha atravs de uma audincia privada que obtiveram com um padre, representante importante da Casa de Salomo. A princpio, o padre narrou o fim ltimo da ordem: o conhecimento das causas e dos segredos dos movimentos de todas as coisas e a ampliao dos limites do imprio humano para a realizao de tudo quanto possa ser possvel ao homem. Para a realizao do controle pleno da natureza, a Casa de Salomo dispunha de vrios preparativos e instrumentos: cavernas, ou regies inferiores, onde eram realizadas experincias de coagulao, endurecimento, refrigerao e conservao dos corpos; torres, ou regies superiores, que serviriam para experimentos de isolamento, refrigerao, conservao e observaes atmosfricas gerais; casas grandes e espaosas, em que se imitavam os fenmenos meteorolgicos como a neve, a chuva, o granizo, bem como troves e relmpagos; lugares apropriados para o cultivo e a gerao de algumas espcies de moscas e vermes, to teis ao homem como o so os bichos-da-seda e as abelhas; cmaras de sade, com o ar regulado de modo a curar doenas e restaurar a sade; dispensrios e farmcias que se apropriavam da grande variedade de vegetais existente na ilha; artes mecnicas que produziam papel, linha, seda, tecidos delicados, tinturas excelentes, alm de uma gama variada de outros produtos; vrios tipos de fornos que imitavam todos os tipos de calor existentes na natureza, incluindo tanto o calor do sol e dos corpos celestes, como o calor das entranhas e das vsceras; casas de perspectiva, onde se reproduz todos os fenmenos ticos existentes; aparelhos que, aplicados ao ouvido,
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Tal ordem, ou sociedade, era chamada tambm de Colgio da Obra dos Seis Dias, em aluso ao livro do Gnesis.

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aumentavam a audio, alm de outros que reproduziam os sons e odores da natureza; mquinas que reproduziam todos os tipos de movimentos existentes. Tais instrumentos, somados a outros tantos aqui no citados, constituiriam a riqueza da Casa de Salomo. Tal riqueza ampara-se fundamentalmente no domnio sobre a natureza que tal instituio possibilitara para a Nova Atlntida, como as inmeras atividades narradas por ns bem demonstram. Com relao aos encargos e ofcios exercidos pelos diferentes discpulos da Casa, temos a seguinte estrutura. Doze deles navegam por pases estrangeiros escondidos sob a bandeira de outras naes, trazendo livros e smulas de experimentos feitos em todas as partes do mundo. So chamados de mercadores da luz. Trs deles recolhem experimentos que se encontram dispostos em todos os livros publicados. So chamados de depredadores. Os homens do mistrio, por seu turno, em nmero de trs, renem os experimentos de todas as arte mecnicas, das cincias liberais, e ainda das prticas que no chegaram ainda ao estado de arte. Tambm em nmero de trs, os pioneiros ou mineiros estariam incumbidos de tentar novos experimentos de til aplicao. Os compiladores recolheriam os experimentos dos quatro grupos precedentes, organizando-os por intermdio de ttulos e tbuas. Tambm so em nmero de trs. Outros trs discpulos estariam encarregados de examinar os experimentos dos seus condiscpulos, procurando uma forma de extrair coisas de utilidade para a vida humana e para a prpria cincia. Os doadores ou benfeitores, como era chamado esse grupo, no se preocupavam especificamente com as obras, mas tambm com a demonstrao das causas e meios da adivinhao natural, bem como o descobrimento das virtudes e partes dos corpos. Aps diversas reunies entre os membros visando o intercmbio e a anlise de tudo o que fora coletado e produzido, trs novos discpulos recebem o encargo de orientar novos
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experimentos, feitos a partir dos j realizados. Estes discpulos seriam portadores de um mais alto grau de luzes que permitira com que eles penetrassem com mais profundidade nos segredos da natureza.Esses eram chamamos de luminares. Trs discpulos executariam todos os experimentos anteriormente descritos. Eram chamados de inoculadores. Outros trs, finalmente, sintetizariam os experimentos feitos anteriormente em observaes, axiomas e aforimos de maior generalidade. So os intrpretes da natureza, que enredariam todas as fases proscritas do conhecimento em um discurso totalizante, explicando, plenamente, o funcionamento da natureza. Visando manter em continuidade esta hierarquia de intrpretes da natureza, so ensinados a novios e aprendizes os mandamentos da cincia, bem como uma grande quantidade de serventes e atendentes, incluindo-se tanto homens quanto mulheres. Da Casa de Salomo, edificada em torno de uma minuciosa distribuio de tarefas entre os seus discpulos, emanaria a fonte de harmonia daquela sociedade, que quanto mais se tornava transparente, mais maravilhosa parecia aos olhos da tripulao. Esta claramente pode se aperceber de que ali, na Nova Atlntida, o eterno confronto entre homem e natureza haveria, por fim, de ter favorecido ao primeiro, possuidor de um singular entendimento acerca das causas e efeitos operantes na Criao. Ali, na Nova Atlntida, o real desenvolvimento da cincia trouxe ao homem a paz necessria para que, uma vez rompidas as oposies do meio, este pudesse concentrar-se mais plenamente em si, aplicando a pedagogia da alma do cristianismo na conduta de sua vida perante os demais membros da sociedade. Vencidas as vicissitudes do meio, todos poderiam voltar-se, absolutamente, para o Criador de tudo. Na ilha, todos pareciam felizes diante do reestabelecimento do controle espontneo do homem sobre as coisas criadas. Retornaram, graas ao saber ofertado pela cincia, ao estado paradisaco que precedeu a Queda. Por fim, diante de um to magnfico cenrio, o Padre da Casa de Salomo concedeu autorizao para que os estrangeiros divulgassem pelo mundo o que viram. E ns, tendo ouvido os relatos dos navegadores, tornamos agora pblico os contedos deste to curioso episdio...
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4.3- A Casa de Salomo e a posse da natureza na Nova Atlntida

Desnuda-se, para os tripulantes europeus, o magnfico cenrio da ilha. Descobrem um


inusitado passado para a Amrica, em que uma civilizao avanada ali se estabeleceu, implementando intercmbios com vrias partes do mundo. Por intermdio da gua um dilvio, em verdade desfizera-se tal civilizao, sendo ali gerados os homens recentemente descobertos, ainda plenamente dispostos em estado de natureza. Fora a vida l re-criada no sentido bblico. Evolutivamente, os homens l existentes estariam atrasados, sendo no muito diferentes dos juncos e canas abundantemente encontrados.

Neste passado longnquo, esquecido em um tempo que se esvaiu, F. Bacon atesta a superioridade das civilizaes, dos gestos. Declinado tal perodo, declinou-se tambm o horizonte intelectual das civilizaes, ficando a mente oprimida pelos prprios limites geogrficos que impuseram pequenez ao mundo. Neste passado longnquo, parecia existir a Idade de Ouro de F. Bacon, expectativa comum aos utopistas, de acordo com Berlin (1991). Contudo, na Nova Atlntida, tal retrocesso no se concretizou e, navegando incgnitos, permaneceram, os seus habitantes, mantendo contato com diferentes partes do mundo, enriquecendo-se culturalmente, cientificamente.

No interior da ilha, regras eficientes de conduta social harmonizavam-se ao controle mantido sobre a natureza ali presente. Em verdade, como atesta Glacken (1996), artes, cincia, tica e religio vincular-se-iam na redeno daquele lugar tornado abenoado por So Bartolomeu. Eram os vcios todos suprimidos. Os prazeres sensuais negados em nome de uma casta postura. A resoluo dos problemas familiares era estimulada pelo Estado, promotor da citada Festa da Famlia. Espiritualmente, mantinham-se todos proscritos pelos ditames de um cristianismo puro, retomado, vivificado pela simplicidade da f que entrelaaria domnio sobre suas prprias foras e domnio sobre as foras da natureza.

O Regnum Homini estaria ali instalado, num recorte de mundo a-temporal, a-espacial. No mundo externo aquele contexto, temporalmente situado com a gradual emergncia do 287

capitalismo, espacialmente sendo descoberto na colheita dos fragmentos de informao abstrados pelo mtodo indutivo refundamentado pelo prprio F. Bacon passava-se ainda aquele segundo tipo de ambio elogiada por F. Bacon que, contudo, tambm foi vista pelo mesmo enquanto limitada: a do aumento do imprio de um pas sobre o mundo. Ambio ideal seria o estabelecimento do imprio do homem sobre o mundo, visto em conjunto, na totalidade de seu orbe. Esta ambio seria elogiada, enaltecida por F. Bacon, pois com ela que finalmente surgiria o Regnum Homini, presente em termos de projeo no no-lugar da Nova Atlntida. L, na edificao deste imprio, papel fundamental teria a chamada Casa de Salomo, farol da ilha, fonte de domnio e, mesmo, de reinveno da natureza, posta, como previra o Gnesis, sob a ordem, sob o ministrio do homem.

A Casa de Salomo expressaria, claramente, uma filiao baconiana ao que Glacken (1996) chamou de filosofias renascentistas da tecnologia63. Em tais filosofias, Paracelso, por exemplo, tambm se ateve ao tema da queda, defendendo que cabia ao homem dar retoques finais para uma natureza tornada inacabada, imperfeita. Paracelso via na alquimia uma tcnica, um mtodo e uma filosofia da mudana e da transformao, capaz de operar na natureza os cmbios necessrios para o reestabelecimento do projeto inicial ensejado por Deus, mas corrompido pelo homem. Em Georgius Agrcola (G. Bauer), por seu turno, h uma significativa mudana no olhar com relao ao trabalho manual. Concebendo a necessidade de uma filosofia para o trabalho manual, Agrcola demonstrou ter uma erudio humanista que combinava a contemplao da natureza com a atividade tecnolgica prtica (GLACKEN, 1996).

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Para exemplificar este pertencimento de F. Bacon ao que Clarence Glacken chamou de filosofias mecnicas do Renascimento, sugerimos a leitura da interpretao que o chanceler ingls fez a respeito do mito de Prometeu, presente no seu livro A sabedoria dos antigos. Tal mito, no Renascimento, foi tomado enquanto smbolo da capacidade criativa do homem, como atesta Rossi (1989). Em Bovelles, por exemplo, Prometeu tomado enquanto smbolo da natureza do homem, que um infinito fazer-se homem, rumando contemplao e o abandono do mundo sensvel. Bacon, por seu turno, se oporia a este tipo de platonismo, dando ao mito uma clara conotao moderna de domnio tecnolgico da natureza. Para tanto, h, na interpretao do mito, uma clara defesa do privilgio do homem perante a criao: O objetivo principal da parbola parece ser que o Homem, se atentarmos para as causas finais, pode ser visto como o centro do mundo, tanto que, se desaparecesse, o resto careceria de finalidade e propsito como uma vassoura descosida, sem nada levar. De fato, o mundo inteiro opera de concerto a servio do homem, e de tudo ele tira uso e proveito. As revolues e movimentos dos astros servem-lhe tanto para determinar as estaes quanto para distribuir os quadrantes do globo. Os meteoros, para prognosticar o tempo. Os ventos, para impelir-lhe os navios e tirar-lhe os moinhos e as mquinas. Plantas e animais de todos os gneros fornecem-lhe abrigo, vesturios, alimentos, remdios, ou aligeiram-lhe o trabalho, ou lhe do prazer e conforto a tal ponto que as coisas parecem obedecer s necessidades do homem e no s suas prprias (p.78).

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F. Bacon discursou, tambm, acerca da conjuno entre teoria e prtica, entre contemplao e experincia, entre o trabalho do arteso e o do intelectual. Da juno destas duas perspectivas, que em verdade, no se anulam, brotaria um verdadeiro conhecimento, capaz de se sobrepor inaptido moral da filosofia ora em voga, incapaz de construir obras frutferas ao homem, de tratar verdade e utilidade enquanto sinnimos.

F. Bacon realmente fez parte do movimento de defesa de um saber til, aplicvel vida prtica atravs de uma tecnologia64que surgiria desta comunho do saber do tcnico com o do terico. de tal tecnologia que viria a possibilidade de controle sobre o meio, de redeno pelo ministrio retomado diante da natureza. justamente isso que o coloca enquanto pertencente s tais filosofias renascentistas da tecnologia e que, simultaneamente, o afasta delas.

Comparando F. Bacon com Paracelso, por exemplo, h a similitude entre os dois no que se refere interpretao do tema da queda, mas uma discrepncia clara concernente ao mtodo de conhecimento por ambos adotado. F. Bacon ope-se, neste sentido, ao tipo de saber produzido pela alquimia, tecendo crticas severas a ele. No Novum Organum, tal passagem notvel neste sentido:

A escola emprica de filosofia engendra opinies mais disformes e monstruosas que a sofstica ou racional. As suas teorias no esto baseadas nas noes vulgares (pois estas, ainda que superficiais, so de qualquer maneira universais e, de alguma forma, se referem a um grande nmero de fatos), mas na estreiteza de uns poucos e obscuros experimentos. Por isso, uma tal filosofia parece, aos que se exercitaram diariamente nessa sorte de experimentos, contaminando a sua imaginao, mais provvel, e mesmo quase certa; mas aos demais apresenta-se como indigna de crdito e vazia. H na alquimia, nas suas explicaes, um notvel exemplo do que se acaba de dizer (BACON, 1999, p. 50).

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Cabe dizer que estamos trabalhando aqui com a noo de tecnologia que encontramos em Gama (1986), que a formula a partir das transformaes ocorridas, principalmente no sculo XVII, atravs da substituio do modo de produo feudal/corporativo pelo capitalista. neste contexto, segundo o autor, que tcnica, entendida como um conjunto de regras prticas para fazer determinadas coisas, envolvendo a habilidade do executor e conhecimentos transmitidos verbalmente, vincula-se o saber terico, gerando a tecnologia, que pode ser entendida como estudo do conhecimento cientfico das operaes tcnicas ou da tcnica. Compreende o estudo sistemtico dos instrumentos, das ferramentas e das mquinas empregadas nos diversos ramos da tcnica, dos gestos e dos tempos do trabalho e dos custos, dos materiais e da energia empregada. A tecnologia implica na aplicao de mtodos das cincias fsicas e naturais e, como assinala (com propriedade mas no com primazia) Biron tambm na comunicao desses conhecimentos pelo ensino tcnico (p.31)

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Na passagem citada, F. Bacon vincula os alquimistas ao que chama de escola emprica de filosofia, preocupada com a realizao de experimentos, escola esta que se ope sofstica ou racional, vinculada ao professoral saber grego. Neste sentido, os alquimistas, bem como toda a ordem de experincias por eles realizadas, so vistos enquanto obscuros, imaginativos, precipitados na demonstrao de seus resultados. Preocupam-se com os experimentos, mas o fazem de forma quase que a-metdica, com poucas normas, enclausurados no livre trnsito de uma imaginao desregrada. Neste sentido, a soluo da maldio da queda no seria possvel, pois tal tipo de saber no teria operacionalidade, no estimularia o avano no curso das artes mecnicas. Paracelso haveria de estar, claramente, equivocado e a alquimia seria um saber impotente, incuo.

Rossi (1989) defende que, em Francis Bacon, a tese de um conhecer como um fazer, que implica o fazer e do fazer que ele prprio um conhecer deriva, diretamente, de sugestes ou inspiraes presentes nos livros de filosofia e tratados de magia e alquimia do Renascimento. Entretanto, em F. Bacon tal tese atinge uma maturidade plena e consciente, redimensionando, com j viemos destacando, a relao entre prtica e teoria, elevando-a a um nvel de operacionalidade que inexistia na tradio alqumica. Neste sentido, F. Bacon se distanciaria da alquimia. Haveria uma certa concordncia entre F. Bacon e Georgius Agrcola no que tange vinculao entre filosofia e saber tcnico. Contudo, Bacon viu no humanismo, como j destacamos, um entrave, um obstculo necessidade moral de retomada do controle da natureza. Erudio, acmulo de conhecimentos variados e outros tipos de arroubos intelectuais seriam clara soberba, teias bonitas tecidas por uma razo que mal consegue transpassar a si prpria, criando obras verdadeiramente teis ao homem. Nisso recaam os eruditos humanistas e seu saber pouco til seria em termos de aplicabilidade ao conhecimento tcnico.

justamente neste ponto que est o diferencial de F. Bacon: cincia e potncia coincidiriam; pesquisa terica e aplicao prtica tambm. Dissolveria-se assim, de acordo com Rossi (1989), qualquer necessidade de diferenciao, uma vez que verdadeira seria a teoria aplicvel, construtora de obras, bem como a tcnica, para ser verdadeira, teria, necessariamente, que ter o respaldo da teoria, pois s assim tambm operaria obras eficientes. Sobre esta 290

necessidade de teoria no conhecimento tcnico, F. Bacon assim se expressou no seu Novum Organum:

Por sua vez, mesmo em meio abundncia dos experimentos mecnicos, h grande escassez dos que mais contribuem e concorrem para informao do intelecto. De fato, o arteso, despreocupado totalmente da busca da verdade, s est atento e apenas estende as mos para o que diretamente serve a sua obra particular. Por isso, a esperana de um ulterior progresso das cincias estar bem fundamentada quando se recolherem e reunirem na histria natural muitos experimentos que em si no encerram qualquer utilidade, mas que so necessrios na descoberta das causas e axiomas (BACON, 1999, p.78-9).

Descoberta das causas e axiomas se imbricam aos experimentos, construindo um conhecimento que ultrapassa as obras particulares dos artesos, o olhar especfico que estes lanam para o problema tcnico detectado. Em Bacon, como destaca Rossi (1989), pesquisa terica e aplicao prtica seriam a mesma experincia que se configura em dois modos diferentes. Colocada diante de um determinado efeito ou de uma determinada natureza , se move, a contemplao, em busca da causa; partindo da causa e visando-a como meio, a operao acaba por tentar obter determinados efeitos ou fazer com que algum corpo assuma aquela determinada natureza. O que na contemplao vale como causa, na operao vale como efeito. No existiria, claramente, uma separao entre a teoria e a prtica interventiva, tcnica. Um conhecimento verdadeiro s brotaria do vnculo estreito estabelecido entre estas duas inseparveis esferas que foram, entretanto, plenamente apartadas durante todo o pensamento ocidental.

H nisso tudo, como destaca Rossi (1989), uma dupla crtica. Uma que se direciona insuficincia do trabalho dos empricos e outra que se dirige abstrao e arbitrariedades das teorias dos racionais.

No utpico cenrio da Nova Atlntida, entretanto, a unidade entre teoria e prtica parecia ser inquebrantvel.

Como demonstramos na descrio dos feitos obtidos pela Casa de Salomo, vrias eram as possibilidades de manipulao da natureza desenvolvidas na ilha. Cavernas, fornos, lagos 291

artificiais, torres, manipulao das condies do ar, toda a sorte de artes mecnicas, farmcias, gerao artificial de plantas...enfim, possibilidades ilimitadas de apropriao das potencialidades da natureza faziam-se presentes na ilha, tudo isso possibilitado por intermdio da Casa de Salomo, instituio regida por padres, por pessoas que bem sabiam o puro contedo das Escrituras e que executavam, com eficincia, o preceito moral de domnio, controle da natureza. Para tanto, haveriam de vincular, como bem defendera Bacon, teoria e prtica, tendo como pano de fundo, reiterando, a premissa moral de posse da natureza presente claramente no texto bblico.
A mente humana, sada das mos do criador, era semelhante a um espelho capaz de refletir a totalidade do mundo e desejosa de compreenso. Assim, como o olho deseja a luz, o homem estava possudo de um puro e primignio conhecimento da natureza e, luz desse conhecimento, foi capaz de impor nomes, segundo a sua natureza, aos animais do paraso terrestre. No este puro e casto saber, mas a pretenso humana cincia do bem e do mal, a vontade pecaminosa do homem de fazer suas prprias leis e de penetrar nos mistrios de Deus, esto na origem da queda. Com o pecado, o homem perdeu simultaneamente a sua liberdade e a pura iluminao do intelecto. O cu e a terra, originalmente criados para o uso do homem, ficaram tambm sujeitos corrupo. Entre o esprito do homem e o esprito do mundo surgiu uma fratura profunda e a mente tornou-se semelhante a um espelho encantado que refletir, distorcidos, os brilhos das coisas. Os idola, os vrios e vos fantasmas que assediam e perturbam a mente, tiram vida no s dos estudos e da educao, mas da prpria natureza humana (ROSSI, 1992, p. 75-76).

Na Nova Atlntida a mente humana havia retomado este estado de espelho com que foi feita pelas mos do criador. Espelho que refletia, com inteireza, todos os contedos do mundo natural, permitindo denomin-lo. Com a queda, o homem teria perdido tal privilgio e a o antes claro espelho tornou-se ofuscado, refletindo apenas parcialmente a inteireza referida. Ficou o mundo sujeito corrupo e a mente a forjar iluses para si. F. Bacon sonhara uma realidade diferente dessa, a projetando para o romanceado relato da Nova Atlntida. Em suas utpicas paragens, F. Bacon projetou homens com mentes purificadas, com uma atitude diferente diante do mundo, retendo em si no somente a expresso de uma ampla reforma do conhecimento, mas tambm uma outra, de magnitude maior, que implica em uma profunda modificao da moralidade e do esprito religioso. Esta seria, de acordo com Rossi (1992), o profundo escopo da mudana sugerida por F. Bacon, revolucionrio por vincular cincia, religio, verdade e utilidade em um patamar nico, todo vinculado ao discurso de posse da natureza enquanto mecanismo de redeno da humanidade. 292

Funda-se o Regnum Homini mediante a cincia, mediante a religio. O cristianismo no seria em F. Bacon somente uma pedagogia da alma, como o fora com Galileu. no cristianismo que F. Bacon busca mais amplamente a sua concepo de natureza externa, que no imagem de Deus, que nela no revela a sua natureza. apenas, a natureza, como destaca Rossi (1992), um contexto de causas suficientes por si mesmas.

Na Nova Atlntida, So Bartolomeu dera, por intermdio dos textos sagrados que deixou para os habitantes da ilha, o contedo necessrio para o domnio destas causas suficientes, a predisposio de esprito apta para tanto. L, todos os ideais de F. Bacon se cristalizam, estimulando uma sociedade harmonicamente pautada na sua eficincia. Materialmente, eram todos os seus habitantes supridos. Espiritualmente tambm. Tenderia o mundo a se tornar uma ampla Nova Atlntida, caso os ideais de F. Bacon, cristalizados na ilha, explodissem para alm do seu mundo perfeito dos sonhos, fincando razes no mundo concreto, real.

Em Francis Bacon, portanto, temos a unio do homo sapiens, do homo faber e, tambm, do homem religioso. Este vnculo entre moral e cincia seria, no chanceler ingls, bastante singular, bem mais estridente do que comparado a outros autores. Em Descartes, por exemplo, o discurso de posse da natureza, do homem que deve tornar-se dono, senhor desta natureza, aflora sem a explicitao de qualquer vnculo religioso. Em Galilei permanece a mesma noo de natureza enquanto externalidade, sem nenhuma teleologia, dessacralizada. Para tanto, contudo, Galileu no se ampara em algum tipo de argumentao religiosa.

So traos comuns do perodo. Qualidades primrias e secundrias trariam alteridade para a relao sujeito-objeto, redimensionando-os enquanto esferas diferentes do saber.

Independentes. F. Bacon explicitaria tal perspectiva atravs do discernimento dos dolos que ludibriam a mente, que ofuscam a realidade. Explicitaria, tambm, atravs do elogio da escola de Demcrito, que bem haveria sabido distinguir os contedos do mundo das medidas que o sujeito transferiria para tais contedos. Nisso tudo, reforamos mais uma vez, forjaria-se, mais ainda, a imagem de natureza enquanto externalidade que reforada, mais ainda, pela ainda validao do

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Deus cristo, ausente, distante dos laos mecnicos de causa e efeito que se tornariam, gradativamente, os verdadeiros contedos do mundo natural.

Na Idade Mdia, a natureza era dessacralizada. Em certa medida. Seus efeitos ainda eram relegados a uma causa interventiva permanente, porm tambm distante. E tais efeitos deveriam nos remeter ao Criador. E nele que deveramos buscar as causas. Re-ligao com a divindade. Era esta a perspectiva que permeava a interpretao do meio natural. Mais do que entender a natureza mesma, se remetia, o erudito medieval, a Deus, buscando Nele achar todas as causas. Era a natureza matria esparramada por um tempo medido pelos contedos religiosos, vtima da Queda, designada a estimular o homem, a desenvolver-lhe o labor. Era a natureza contedo de um espao tambm medido pela religio. E pela religio do espao, pela religio do tempo, deveramos buscar o criador distante, afastando-nos do significante do mundo, enxergando significados para alm do seu contedo enevoado.

Em F. Bacon o contedo cientfico que permitiria ao homem se aproximar de Deus. No haveria a necessidade de reter Nele todas as causas dos efeitos visveis. Mais prximos Dele estaramos se separssemos, definitivamente, a natureza de qualquer sentido mais amplo, de qualquer imagem divina, manipulando-a, dominando-lhe as causas, os efeitos, pois s assim reestabeleceramos a situao de intrpretes e ministros da natureza que nos foi tirada pelo episdio da Queda. Nisso tudo, Deus estaria distante, bem distante mesmo, contemplando com admirao, ao lado dos anjos, o trabalhoso esforo de seu filho mais ilustre visando resgatar a dignidade perdida...

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Consideraes Finais

Dado o longo trajeto que aqui realizamos, podemos dele tirar algumas concluses, algumas
certezas. E a primeira delas, que aqui demonstraremos, parece bvia: O sujeito medieval compreendia o mundo, percebia os acontecimentos da natureza, de seu cotidiano, com base em um conjunto outro de valores, de noes. Isso requer, desde j, que folhemos as pginas transcorridas do tempo, voltando-nos para o que j foi escrito desvinculados, de certa forma, do absoluto dos valores modernos. Tal postura, obviamente ideal, atuaria no dissipar das sombras que normalmente so atribudas ao perodo, o que nos foraria a olhar para alm do preconceito e nos depararmos com uma vvida mirade de temas e possibilidades de investigao de um perodo to longo, controverso, maldito para muitos, fabuloso para outros tantos.

Feita esta primeira concluso, ou atestada esta para ns certeza, faz-se necessrio destacar que, logicamente, no muito realizamos dos propsitos apontados na primeira concluso. Esboamos uma interpretao, recortando simplificando tantas vezes temas, idias, autores, muitos tempos. Desta ao, contudo, brotou no trabalho uma outra concluso, uma outra certeza possvel, que em muito se vincula com a primeira: A especificidade do sujeito medieval, vinculada, obviamente, s condies materiais de sua existncia, ao papel dos dogmas, do simbolismo religioso, construiu interpretaes distintas do espao, do tempo e da natureza. Nisso tudo, interpe-se, significantemente, o prprio sentido da religio. Sendo ela instrumento de re-ligao com a divindade, as representaes espaciais, sejam elas as da pintura, as da alegrica cartografia dos mapas TOs, eram, alm de instrumentos de contemplao, tambm instrumentos de re-ligao, de lembrana, de promessa de um porvir mais positivo, mais repleto de bonana, como as prprias representaes em mapas do Paraso bem demonstraram. Aqui, o sentido 295

simblico, de relao entre significante e significado, entre marca e significado oculto, fezse apropriada pela estrutura ideolgica da poca, construindo, neste tipo especfico de percepo do mundo, uma clara relao de poder, de supremacia de uma classe sobre outras tantas pessoas subjugadas. Quanto ao tempo e natureza, falaremos deles daqui h pouco. De acordo com o que foi escrito na recente concluso, podemos pensar que, em termos operacionais, eram outras as funes tanto do espao, quanto do tempo, quanto da natureza. As representaes espaciais, ou mesmo os relatos que detinham um cunho mais geogrfico, como vimos, eram prenhes de sentido religioso, sentido este instalado no olhar que mais l com base nas autoridades do que v, no sentido de um olhar metodicamente regrado, objetivo, que amplificado pela cincia moderna. Tais autoridades estavam instaladas no olhar, no sentir, no cortejar o mundo por parte do erudito, do homem medieval. Fechavam, tais autoridades, a realidade em uma quase cristalina estrutura que escondia o incompreensvel por debaixo do tapete da interveno sobrenatural. Neste sentido, conclumos tambm que: O tempo era medido pelos contedos previstos por tais autoridades, e sua exatido numrica como demonstramos no caso do relato autobiogrfico de Pedro Abelardo no era operacional, no tinha o papel de controle produtivo que hoje possui. O exemplo de Santo Agostinho que chegou a esboar uma certa noo de tempo torrencial, fugidio, externo ilustrativo, pois este medira a existncia do tempo mundano em sete mil anos, perodo necessrio para que a eternidade atemporal se instalasse e o homem vivesse livre de qualquer corrupo. A histria era, neste sentido, no uma sucesso de fatos, mas um desabrochar de sentidos, teleologicamente premeditados, por exemplo, nas profticas e agressivas palavras de Isaas. Reiteremos: eram os contedos religiosos que mediam o tempo.

Um evento bblico fora chave na discusso que realizamos com relao interpretao medieval da natureza: o episdio da Queda teria reconfigurado a estrutura natural vivenciada pelo homem no caso, pelo casal primognito , uma vez que este fora expulso do paraso e posto diante de uma natureza spera e rugosa, agente que deveria no ser humano despertar o af pelo 296

trabalho, o afinco da razo na superao das agora vicissitudes do meio. Neste sentido, conclumos: Com base no episdio da Queda, a natureza fora considerada, no perodo medieval, um sujeito, ativo, permanentemente lembrando ao homem uma situao de redeno que ocorreria caso ele, via labor, esforo, reestabelecesse o antigo estado paradisaco. Para tanto, apesar da negao asctica do mundo de Santo Ambrsio, mentor de Santo Agostinho, muitos dos primeiros padres defendiam o trabalho manual nos mosteiros na superao das adversidades do meio. Contudo, no perodo medieval, h uma constatao chave a ser declarada: separou, tal perodo, o homo faber do homo sapiens, e no plano do trabalho manual, tcnico, havia pouca teoria a ser incorporada. Neste sentido, o domnio das foras da natureza, preconizado na Bblia, fez-se pouco desenvolvido e, como j ressaltamos, vrios dos efeitos presentes no chamado mundo natural eram atrelados a uma causa transcendente, sobrenatural.

Sucintamente, foram estas as principais concluses construdas com relao ao perodo medieval. Neste sentido, tais concluses surgiram por intermdio dos recortes propostos por este trabalho, que, portanto, tratou de problematizar espao, tempo e natureza e, paralelamente a estas discusses, os temas, as caractersticas da prpria Geografia dos perodos tratados.

No que tange ao tema dos descobrimentos geogrficos, dele podemos inferir uma srie de concluses possveis, que, como todas as outras que aqui citamos, se vincular a uma concluso geral a qual tentaremos dar margem. A concluso possvel a que se segue: Os Descobrimentos trouxeram uma srie de conflitos, de impasses para o saber medieval, insuflando e tambm trazendo contrastes para o conhecimento renascentista. Primeiramente, fez ruir a tripartida estrutura do mundo corrente na Geografia Medieval. Alm disso, relegou o cristianismo a uma pequena poro de um mundo vasto e diverso e desta diversidade que costumes outros, naturezas novas, exuberantes atuaram na desconstruo de muitas das verdades reproduzidas na Idade Mdia. Caram, por 297

intermdio de um arsenal de conhecimentos empricos, o maravilhoso e o simblico medieval incrustados em suas cartas. O tempo no findou e a natureza no fora apaziguada como previram os sbios medievais.

Tais Descobrimentos propiciaram, tambm, o incremento da atividade burguesa j bastante forte no continente europeu. Transposta a zona trrida, incrementa-se o que Marx chamou de acumulao primitiva do capital, e emerge, com mais fora, mais vivacidade, um novo modo de produo, arraigado, como vimos, a novas formas de pensamento.

Os contedos surgidos de tais Descobrimentos, entretanto, no eclodiram sem conflitos, sem equvocos, sem certo tormento para quem deles fora agente fundamental. Antes do momento de uma incorporao digamos mais lcida das novidades trazidas pelas navegaes transocenicas, Cristvo Colombo foi o responsvel, sem o saber, pela irrupo de um novo continente na geografia da poca. Caminhou pelas novas terras amparado em Toscanelli, Marco Plo, Isidoro de Sevilha, o profeta Isaas, entre outras referncias. Dos Dirios da Descoberta da Amrica afloram os conflitos, equvocos e tormentas que a novidade daquelas paragens trouxera para o bom cristo. Desta feita, destacaramos, com relao a Colombo, o que se segue: Fora em muito, Colombo, um exegeta, um decifrador do novo amparado nos textos escritos, nas verdades h tempos aceitas. Colocou-se enquanto cumpridor do desgnio divino vociferado por Isaas, que previra a redeno dos povos ao cristianismo. Resgatando um j longnquo Isidoro de Sevilha, buscou o Paraso terreal, vislumbrando, principalmente no princpio da empresa, indcios de sua presena na exuberante natureza encontrada. Aqui, fez-se tributrio de uma tema chave na Geografia Medieval, das representaes espaciais da poca. Medira o tempo de acordo com Santo Agostinho. Faltariam, desde o princpio de sua empresa, apenas cento e cinqenta e cinco anos para o final dos tempos e, como previra Isaas, fazia-se necessria a redeno do mundo. Iniciadas as adversidades, que condicionaram uma necessidade de povoamento, a empresa de Colombo por fim viu-se de frente com uma situao ps-paradisaca, que justamente aquela em que o trabalho e o afinco colocaram-se enquanto elementos fundamentais no 298

convvio com o cenrio natural encontrado. Da as vrias exigncias feitas junto corte espanhola por Colombo em seus dirios, visando povoar as terras descobertas.

Podemos dizer, desta maneira, que Colombo vivenciou a paradoxal situao de escancarar a diversidade e as incoerncias de vrias mximas do conhecimento medieval descobrindo um quarto continente, novos valores, inmeros fatos inexplicveis. Aqui, o paradoxo que surge justamente a impossibilidade de deciframento do novo que seu conjunto de valores, como era de se esperar, demonstrou possuir. Nestes termos, cabe ressaltar que a anlise dos dirios de Colombo serviram, dentro do texto, enquanto explicitao de uma transio, moldura de conflitos que foram, posteriormente, sendo tratados, analisados, at a ecloso da modernidade e de seu novo universo de valores.

Efervescncias, rupturas, continuidades. Estas foram as caractersticas por ns apontadas no que se refere ao perodo denominado de Renascimento. Nele, o sculo XV e, principalmente, o XVI se fizerem fecundos em temas novos, em arroubos animistas, em rigorosidade quase cientfica. Das simpatias de Paracelso aos quase enfurecidos argumentos de Bruno perante a afirmao da infinitude do universo, tal perodo fez-se por ns tematizado atravs da singularidade de alguns de seus representantes. Com tais singularidades, objetivamos expressar, porque no, a contextualidade na qual estavam, de certa maneira, todos absorvidos. Nicolau de Cusa afirmara o papel da posio do sujeito na investigao das coisas relativas ao universo; Palingenius argumentou, conservadoramente, acerca da dimenso indefinida do mundo; Coprnico, no seu leito de morte, autorizou a publicao da sua As revolues dos orbes celestes, impondo, matemtica e misticamente, a teoria heliocntrica ao geocentrismo aristotlicoptolomaico; Giordano Bruno mostrou-se pantesta ao igualar potncia ativa de Deus e potncia passiva do mundo, defendendo um universo infinito espalhando-se em um espao amorfo, homogneo, receptculo universal; em Johannes Kepler, empirismo e imanncia matemtica dos contedos do mundo vincular-se-iam em sua perspectiva astronmica. A principal concluso que retiramos com relao ao Renascimento pode ser resumida na seguinte afirmao: Constituiu-se, tal perodo, enquanto um caracterstico declnio da ontologia aristotlica, o que deu vazo para possibilidades diferentes, tantas vezes antagnicas, de entendimento 299

da realidade. Assim, perspectivas animistas se envolveram com interpretaes mais prximas da cincia moderna, teologia crist misturou-se a temas pitagricos, o antigo saber astrolgico aflorou com maior veemncia apesar deste j se fazer presente nos ltimos sculos do perodo medieval e, gradativamente, como Coprnico e Kepler demonstraram, uma mathesis universal vai ganhando fora enquanto estrutura imanente realidade e enquanto tipo de racionalidade necessariamente presente no sujeito para que este se aproximasse da verdadeira constituio do mundo objetivo.

Tentamos descrever um processo que entrecortou a cultura ocidental e que, culminando na emergncia do mundo burgus, alterou significantemente a percepo da realidade que, de forma gradual, da ruda do qualitativo, do simblico saber medieval, passou a ser vista sob os critrios da demarcao matemtica, da quantificao de potencialidades, do clculo preciso de vantagens. H, desta maneira, uma radical mudana estrutural, produtiva, de boa parte da realidade europia, que se fez acompanhada pelas mudanas no conhecimento gerado, como tentamos demonstrar ao longo do trabalho.

Fez-se mtrico o espao. A pintura em perspectiva do Renascimento, o desenvolvimento da cartografia moderna contriburam para isso. Fez-se numrico, fugidio o tempo. O entrelaar de melodias da msica polifnica permitira tamanho invento. Nisso tudo, os a prioris religiosos foram afastados de ambos do espao e do tempo e a natureza tornou-se, gradativamente, o compsito de figuras geomtricas que a clebre frase de Galileu eternizou enquanto imagem. Falando em Galileu Galilei e, por conseqncia, do princpio da Cincia Moderna, abstramos de sua obra os seguintes teores para espao, tempo e natureza: Formulou, como j discutimos, princpio da lei da inrcia, que exigia a existncia de um espao absoluto, referencial, uma vez que um corpo deveria continuar movendo-se para sempre em linha reta, com velocidade uniforme caso algo no se colocasse enquanto obstculo , sendo que deveria de existir alguma coisa que determinasse, por conseqncia, o que era reto e uniforme. Tal papel fez-se atribudo ao espao, tornado absoluto, contnuo numrico que somente mediria a passagem dos corpos. O mesmo haveria de ocorrer com a noo de tempo, tambm tornado agora um contnuo numrico 300

que mediria o intervalo da passagem destes corpos. Neste sentido, como j ressaltamos, a natureza era tratada nos mesmos termos, enquanto um grande conjunto ordenado matematicamente e que deveria encontrar no sujeito do conhecimento a contrapartida de uma tambm racionalidade matematicamente ordenada, reduzida pela clssica distino entre qualidades primrias e secundrias da matria.

Como vimos, no foram poucos os conflitos com a religio oficial que Galileu obteve atravs da defesa de tais concepes. Aps tentativas de ajustar os contedos da Bblia s descobertas da filosofia natural emergente, resignou-se ameaado pela Inquisio.

Ren Descartes significou, no texto, tambm um forte peso de ruptura com relao tradio medieval. Juntamente com Galileu, Francis Bacon e outros personagens, constituiu o que se consumou denominar de Revoluo Cientfica. Como o fez F. Bacon, no viu a imagem de Deus na natureza, no se extasiou, como parte dos renascentistas, com a alma das plantas, das pedras, do mundo...Usou um argumento tomista para provar a existncia de Deus: a idia de perfeio, inexistente objetivamente no cotidiano da vida, seria prova suficiente para demonstrar a existncia de Deus enquanto absoluto desta qualidade. Tal idia d-se, obviamente, em termos de pensamento e, portanto, nele, e no no mundo, que devemos buscar Deus. Neste sentido, conclumos que em Descartes a natureza seria: Um conjunto de mecanismos movidos por uma restrita causao, dada pela ao de contato. Assim, como j ressaltamos, toda e qualquer mudana das partes, e por conseqncia, do conjunto, tomada em termos de engates estabelecidos entre os corpos, como as rodas dentadas de um relgio, ou pelo impacto e transferncia do movimento de um corpo para outro. Autmato, corpo sem alma. Esta a imagem de natureza que se forma em Descartes. Sendo o pensamento o nico elo de ligao com Deus, smbolo nico, a res extensa dessacralizada, tornada mquina, passvel de manipulao para o estabelecimento de seu controle por parte do homem. H, aqui, muito do discurso bblico de posse da natureza ao qual j nos referimos. Contudo, desaparecem seus fins teleolgicos e torna-se, a natureza, massa composta de tomos, nexos mecnicos de causa e efeito,

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correndo soltos, regulares, ritmados num tempo sem fins morais, pelo apenas primeiro impulso de Deus.

Dividindo em partes cada uma das dificuldades encontradas, frmula preceituada por Descartes, ampliaram-se as classificaes taxonmicas da natureza. Partiam, os estudos, da natureza mesma, e as antigas informaes comearam a ganhar o contrapeso da busca de evidncia emprica. Privilegia-se, parte-se da parte. Proliferam-se, neste cenrio, estudos monogrficos sobre peixes, cachorros, insetos, distanciando, para os confins de um quem sabe fabuloso tempo, seres como grifos, cipodes, unicrnios entre vrias outras figuras maravilhosas.

Descartes preceituara regras para o bem conduzir da razo. Anlise e comparao tornamse instrumentos de medida dos fenmenos, agora filtrados pela separao clara do que pertence ao homem e relegado ao plano de um subjetivismo imanente, anticientfico daquilo que, independentemente pertence ao mundo, a res extensa. Nisso tudo, reiteramos, esvai-se o fantstico, submerge o maravilhoso.

Vivenciando este contexto de amplas transformaes, Varenius, em sua importante obra Geografia Geral, esboa j os traos de um saber arraigado s novas formas de interrogao da realidade. E nesta obra que tentamos estabelecer um paralelo de parte das transformaes por ns discutidas com a Geografia propriamente dita. Como vimos, Varenius realiza, na obra citada, aluses a Coprnico, critica a concepo aristotlica de imutabilidade dos cus e aqui podemos estabelecer um certo vnculo com Galileu Galilei e conquista a admirao de Isaac Newton. Estas informaes, j nos trazem, em certa medida, um certo vnculo de Varenius com pensadores que, entre vrios outros, auxiliaram na fundao da modernidade. Contudo, na referida obra, afloram mais informaes de interesse para a nossa pesquisa, sendo que delas, enfatizaremos as seguintes: A geografia, na tica do autor, seria um ramo da matemtica mista, ordenando, na superfcie geral, toda do planeta da o ttulo de Geografia Geral seus elementos constituintes. Da a classificao precisa do que seria um monte, uma jazida, uma laguna, um lago, um pntano, ventos, rios, montanhas...Estaria, segundo o prprio Varenius, a 302

matemtica colocada enquanto a priori bsico de todas as cincias, do entendimento dos fenmenos, ordenando-os, no caso da Geografia, espacialmente, isto nos termos de uma localizao precisa, inconteste. Neste sentido, seria o espao o mesmo receptculo inerte de Bruno, o mesmo medidor externo da ocorrncia dos fenmenos em Galileu, o espao vazio, tridimensional da perspectiva que fora transposta para o plano das cartas. Como defendera Descartes, o procedimento comparativo aprimoraria o entendimento da especificidade de cada fenmeno, e Varenius isso defendeu atestando a comparao de reas, singularizando-as mediante este procedimento metodolgico, afastando dela as ensombradas terras dos sonhos, defendendo para tanto o tato emprico dos olhos. Isso tudo gradativamente se passando no fugidio tempo numrico, que media a produtividade atrelada agora a este aprimoramento na localizao e entendimento das distintas naturezas leia-se recursos naturais do corpo natural do planeta.

Estabelecidos os paralelos de toda a discusso com uma obra que, no nosso entender, abriria a Geografia Moderna, findamos o trabalho com uma concluso aparentemente controversa: por mais que seja amplamente divulgado o apartamento do saber cientfico das pretenses da teologia, por mais que a filosofia consiga, gradativamente, se desvincular dos correntes temas cristos, uma perspectiva, um tema religioso permanece forte, permanente nas modernas inquietaes da cincia: o tema da Queda. Em verdade, por trs de tal tema, apresentase, de maneira significativa, toda uma ampla discusso da relao civilizao versus natureza, sendo que tal adversidade teria ganhado vulto, na tradio ocidental, aps o pecado original que ocasionou a Queda e a expulso do homem do Paraso. Descartes, sua maneira, indignara-se perante a fragilidade do imprio humano sobre tal aspecto adverso sua feliz existncia e Francis Bacon, indo mais longe ainda, acusou todo o saber de seu tempo e dos tempos j idos tambm, de especulativo, pretensioso, preso nas teias emolduradas por uma razo que mal conseguiria transgredir as vaidades de sua auto-sustentao. Transpassando o corpo da tese, permanece, ento, o tema da Queda, mantendo-se intacta a noo de natureza enquanto externalidade, elemento tantas vezes estranho, inferior a mais alta criao de Deus no mundano mundo da matria. Ao homem, portanto, permaneceria o compromisso do estabelecimento de seu imprio e F. Bacon vislumbrou isso na retomada, pura, essencial, do texto bblico, onde moralmente alada, sobre os ombros do homem, a gide de seu imprio sobre uma natureza tornada hostil por 303

Deus para que novamente voltasse a elevar a sua condio. Desta feita, de F. Bacon, da anlise da sua utpica Nova Atlntica, retiramos a seguinte concluso: Sem tornar os discursos de todos os clebres expoentes da cincia moderna iguais, equivalentes, conclumos que F. Bacon condensou, talvez com maior intensidade, uma perspectiva culturalmente assentada sobre o iderio ocidental. Tal perspectiva refere-se viso de natureza enquanto externalidade, vazia da imagem, do contedo de um Deus que a transcende, nela no se diluindo, e dela fazendo instrumento para o drama da redeno humana objetivada desde o episdio da Queda. Cada descoberta, cada mecanismo da natureza inquirido e manipulado pelo homem, carregaria consigo uma ampla prerrogativa moral de volta ao caminho traado na Bblia, de reconduo do homem ao supremo papel de ministro e intrprete de um mundo que fora para ele criado, que para ele mantido por um Deus que no se particulariza, no se mostra em sua criao. Homo faber, homo sapiens e homem religioso tornam-se, em F. Bacon, um s, ser de um intuito nico, que a redeno pelas obras, a subjugao do mundo s suas necessidades. Da a equivalncia dada entre teoria e prtica, ao e contemplao.

Finalizamos, portanto, o trabalho, cujo objetivo mximo, talvez, tenha sido o de enredar natureza, espao e tempo medievais s noes modernas, novas, reconstrutoras do antigo. Assim, como j destacamos, procuramos traar paralelos na Geografia, construindo um trabalho que vinculasse epistemologia da cincia e epistemologia da Geografia. Nisso tudo, acreditamos que no nos caberia discutir a Geografia por ela mesma, tomando-a enquanto saber que se autoalimenta de si mesmo. Trabalhamos com temas mais comuns edificao do saber cientfico para, a partir disso, discutir a incidncia de tais temas na prpria discusso geogrfica.

Natureza, espao e tempo. Trs categorias que se entrelaam, de maneira fundamental, na constituio da grafia do planeta. Trs categorias obviamente que no nicas, exclusivas referenciais na discusso da Geografia, instrumentais na edificao da cincia moderna, operacionais na construo da civilizao de que hoje fazemos parte. No recorte de suas caractersticas, acreditamos ter traado um importante estudo buscando vincular a Geografia a parmetros, acontecimentos mais amplos, contextuais, que nela incidiram conformando um 304

discurso eficiente, necessrio novidade do mundo que estava se instaurando. Da, maneira cartesiana, a necessria comparao com o passado, com a Idade Mdia que culminou, alm do aprimoramento das diferenas das suas caractersticas, na percepo de reminiscncias, continuidades, como o tema da Queda, mais forte em F. Bacon, veio a demonstrar.

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