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BINSWANGER

ET L’ANALYSE
EXISTENTIELLE
Cours et travaux de Michel Foucault
avant le Collège de France

La Sexualité
Cours donné à l’université de Clermont-Ferrand (1964)
suivi de
Le Discours de la sexualité
Cours donné à l’université de Vincennes (1969)
Édition établie, sous la responsabilité de François Ewald,
par Claude-Olivier Doron
2018
Michel Foucault

Binswanger
et l’analyse
existentielle
Édition établie, sous la responsabilité de François Ewald,
par Elisabetta Basso

HAUTES ÉTUDES

EHESS
GALLIMARD
SEUIL
« Hautes Études » est une collection
des Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales,
qui en assurent le suivi éditorial,
des Éditions Gallimard et des Éditions du Seuil.

Édition établie, sous la responsabilité de François Ewald,


par Elisabetta Basso

isbn 978‑2-02‑143262‑6

© Seuil/Gallimard, mai  2021

Le Code de la propriété intellectuelle interdit les copies ou reproductions destinées à une utilisation
collective. Toute représentation ou reproduction intégrale ou partielle faite par quelque procédé
que ce soit, sans le consentement de l’auteur ou de ses ayants cause, est illicite et constitue une
contrefaçon sanctionnée par les articles L. 335‑2 et suivants du Code de la propriété intellectuelle.

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AVERTISSEMENT

De 1952 à 1969, date de sa nomination à la chaire d’Histoire des


­systèmes de pensée au Collège de France, Michel Foucault a enseigné
dans plusieurs universités et institutions : la psychologie à l’École nor-
male supérieure (à partir de 1951), à Lille (1952‑1955) et à Clermont-
Ferrand (1960‑1966), ensuite la philosophie à Tunis (1966‑1968) et à
Vincennes (1968‑1969). Il a en outre prononcé en octobre 1965 à l’uni-
versité de São Paulo un cours sur ce qui deviendra, en 1966, Les Mots
et les Choses.
Michel Foucault n’avait lui-même conservé que quelques-uns des
manuscrits des cours prononcés pendant cette période. Ces manuscrits
sont déposés dans le fonds Foucault de la Bibliothèque nationale de
France (sous la cote NAF 28730). On trouve également, dans les mêmes
boîtes où sont conservés les cours, quelques textes, parfois très dévelop-
pés, qui leur sont contemporains. Il nous a paru intéressant de les inté-
grer parmi les volumes qui composent cette série de « cours et travaux »
datant de la période antérieure à la nomination de Michel Foucault au
Collège de France.

Les règles suivantes président à l’édition de ces volumes :


–  Le texte est établi à partir des manuscrits déposés à la Bibliothèque
nationale de France. Les transcriptions sont aussi fidèles que possible aux
manuscrits ; elles font l’objet d’une relecture collective au sein du comité
éditorial. Les difficultés que peut présenter la lecture de certains mots
sont indiquées en notes. N’ont été apportés au texte que des aménage-
ments mineurs (correction d’erreurs manifestes, ponctuation, disposition
du texte) destinés à en faciliter la lecture et la bonne compréhension.
Ils sont toujours signalés.
–  Les citations sont vérifiées et les références des textes utilisés sont indi-
quées. Le texte est accompagné d’un appareil critique visant à élucider
les points obscurs et à préciser les points critiques.
8 Binswanger et l’analyse existentielle

–  Afin d’en faciliter la lecture, chaque leçon ou chapitre est précédé d’un
bref sommaire qui en indique les principales articulations.
–  Comme pour l’édition des cours du Collège de France, chaque volume
s’achève sur une « situation » dont l’éditeur scientifique garde la respon-
sabilité : elle a pour objet de donner au lecteur les éléments de contexte
nécessaires à la compréhension des textes et de lui permettre de les situer
dans l’œuvre publiée de Michel Foucault.

Le comité éditorial en charge du projet est composé de : Elisabetta


Basso, Arianna Sforzini, Daniel Defert, Claude-Olivier Doron, François
Ewald, Henri-Paul Fruchaud, Frédéric Gros, Bernard E. Harcourt, Orazio
Irrera, Daniele Lorenzini et Philippe Sabot.

Nous tenons tout particulièrement à remercier la Bibliothèque natio-


nale de France grâce à laquelle nous avons pu consulter les manuscrits
à partir desquels cette édition a été établie.
François Ewald
RÈGLES D’ÉTABLISSEMENT DU TEXTE

Le manuscrit du texte qui fait l’objet de la présente édition est conservé


à la Bibliothèque nationale de France dans le fonds Foucault sous la
référence NAF 28730, Boîte 46, dossier 1, chemise 3. Il fait partie d’un
ensemble de textes (cours, projets d’ouvrages et travaux divers) datant de
la première moitié des années 1950, à l’époque où Michel Foucault ensei-
gnait à l’université de Lille (1952‑1954) et à l’École normale supérieure.
Aucun titre ne figure sur le manuscrit. Nous lui avons donné celui
de Binswanger et l’analyse existentielle qui correspond au thème traité.
De même, afin d’en faciliter la lecture, nous avons attribué des titres
aux chapitres, en nous fondant sur les indications données par Foucault
lui-même à la fin de l’introduction.
Le texte a été établi en respectant au maximum la mise en page
et la rédaction du manuscrit. Les mots manquants ont été rétablis, les
constructions problématiques rectifiées, les abréviations développées et
la ponctuation complétée lorsque cela paraissait nécessaire. Les passages
du manuscrit rayés par Foucault qui nous ont paru significatifs sont indi-
qués en notes. Toute intervention sur le manuscrit ne relevant ni d’une
correction d’orthographe ni d’un souci de meilleure mise en forme est
placée entre crochets. De façon générale, chaque fois qu’une difficulté a
été rencontrée, elle est signalée en note. Quand cela semblait pertinent,
un appareil critique comprenant des éléments de contextualisation et de
mise en perspective a été placé en notes de fin.
Foucault n’a pas indiqué de pagination. La numérotation insérée en
marge à droite correspond à la pagination effective du manuscrit.
Binswanger et l’analyse existentielle
[INTRODUCTION]

I. Psychanalyse et anthropologie de la vie : 1. Le vital et le vécu ; 2. Le retour


au vécu : Freud et Husserl. II. La psychologie phénoménologique comme science
éidétique : 1. Le retour au vécu dans la phénoménologie éidétique ; 2. De l’éidé-
tique du vécu à la genèse des constitutions. III. Description phénoménologique et
expérience pathologique : 1. La « Lebenswelt » ; 2.  Négation et contradiction :
la psychopathologie met en crise le modèle phénoménologique. IV. L’analyse des
formes de l’existence comme dépassement radical de l’analyse phénoménologique.

Dans son pamphlet contre la psychanalyse, Blondel 1 fait à la théorie [1]


freudienne un bien curieux reproche, et plein de sens quand on
comprend l’hommage involontaire qu’il rend à l’œuvre de Freud :
il lui reproche d’avoir pris pour point de départ, et pour domaine
privilégié de vérification, le syndrome classique de l’hystérie que la
psychiatrie, dans son histoire ultérieure, devait se charger de discré-
diter. La psychanalyse aurait donné une signification absolue à des
notions de traumatisme, de refoulement, d’inconscient, de symbo-
lisme, de conversion, où elle aurait cru lire le chiffre de la conduite
hystérique et saisir l’unité de son sens. Mais le progrès de l’analyse
psychiatrique, en dissociant le complexe hystérique, en le répartissant
en symptômes schizophréniques, obsessionnels ou hypocondriaques,
aurait rendu vain l’effort de la psychanalyse et compromis à jamais
ses généralisations. Comme si, justement, le concept d’hystérie n’avait
pas éclaté sous la pression de l’analyse freudienne ; comme si le
sens de la psychanalyse n’avait pas été de dissiper le mythe d’une [2]
maladie définie comme un déficit organique, sans trouble de fonction
ni origine lésionnelle ; comme si la psychanalyse n’avait pas fait la
démarche décisive qui récuse pour toujours le thème d’une maladie-
miracle ou d’une maladie-simulation a, apparaissant aux frontières

a. Ce qui ne faisait qu’une seule et même chose pour les médecins positivistes
de la fin du xixe siècle.
14 Binswanger et l’analyse existentielle

« de l’âme et du corps », sans appartenir totalement ni à la séquence


organique ni au système psychique.
En montrant que l’oubli hystérique avait un contenu, que la para-
lysie pithiatique était une autre manière d’agir et que la suggestibilité
n’était assoupissement du vouloir que dans la mesure où elle marquait
en même temps un éveil de l’éros, Freud – et en partie Janet – ont
soulevé un problème dont on ne pouvait plus attendre la solution dans
les termes d’une opposition de l’âme et du corps. La mise au jour
du sens d’un symptôme hystérique a rendu nécessaire une nouvelle
scansion de l’unité humaine : il a fallu déplacer la limite conceptuelle
que la tradition métaphysique avait tracée entre l’âme-substance et le
corps-substance ; et en même temps effacer le caractère d’opposition
absolue que marquait par définition cette limite. Et même si son
effort de renouvellement conceptuel ne s’est pas développé jusqu’à ce
point, le sens des analyses freudiennes tendait à instaurer une articu-
lation nouvelle : ce clivage permet de distinguer et d’unir à la fois les
troubles fonctionnels (paralysie, inconscience, oubli) et la trame des [3]
événements psychologiques qui les ont rendus possibles (événement
traumatique, refus du passé, négation du réel, désir de fuir dans la
maladie). En d’autres termes, si l’hystérie est un symptôme limite,
ce n’est pas dans la mesure où cette limite sépare l’âme et le corps,
mais dans la mesure où elle souligne l’articulation entre l’ensemble
des fonctions vitales – les « Lebensfunktionen » qui enveloppent aussi
bien les fonctions dites corporelles comme la motricité ou les régula-
tions végétatives que les fonctions présumées psychiques comme la
mémoire, l’association ou la conscience – et d’un autre côté le tout
de l’histoire vécue, la « Lebensgeschichte » où se recueille l’ensemble
des expériences dont les contenus forment dans leur cohésion l’unité
du devenir personnel 2. À la vieille opposition de l’âme et du corps,
il convient finalement de substituer la distinction du fonctionnel et
de l’historique ; on aimerait dire du biologique et du biographique,
s’il était possible de restituer à ces termes la richesse originaire que
prêtait au mot bios l’ambiguïté de sens entre le vital et le vécu.
C’était assez pour faire éclater la vieille notion d’hystérie, comme
entité nosographique au sens où Blondel l’entendait ; et il y avait
déjà de quoi redonner un sens nouveau à tous les symptômes de
conversion, à tous les signes hystériques, à tous les aspects psycho-
somatiques dans lesquels l’historique et le fonctionnel ne cessent de
renvoyer leur propre écho.
Introduction 15

Mais il a fallu longtemps pour dégager, dans sa pureté, tout ce


qu’impliquait cette substitution a.
 b [4‑5 b]

a.  [Le paragraphe qui suit a été rayé par Foucault : « La spéculation psychanalytique,
la psychologie de Janet, ou encore la psychiatrie d’inspiration jacksonienne sont restées
embarrassées dans une anthropologie naturaliste que l’on trouve diffuse à travers tout
l’évolutionnisme de la fin du xixe siècle. Cette anthropologie demeurait à mi-chemin de [4]
l’opposition entre l’âme et le corps, et de la distinction du vécu et du vital. Elle avait
bien saisi la nécessité de franchir la distance instaurée par la réflexion métaphysique
entre l’âme et le corps, et dans cette mesure l’évolutionnisme se revendique comme
une forme élaborée du matérialisme : d’un côté, Jackson refuse de tirer aucune ligne
de séparation entre l’activité mentale et l’activité sensori-motrice, admettant pour
l’homme une unité fonctionnelle dont le somatique et le psychique ne sont que des
moments abstraits ; d’autre part, il récusait toute distinction de substance ou de principe
entre les formes automatiques de l’activité et ses formes volontaires : la seule distance
qui les sépare est marquée par la différence de niveau évolutif, par le caractère moins
différencié et plus primitif de la réaction automatique, et celui plus différencié, plus
complexe, plus fragile aussi de la conduite volontaire. Mais si les deux termes de
l’opposition âme-corps se trouvent ainsi réunis, ils ne le sont que sous l’unité factice
et partielle du vital : le vécu s’y ramène comme sa forme la plus élaborée et la plus
tardive, sous l’aspect d’une conscience, terme ultime de l’évolution, structure subtile
des processus d’adaptation : du coup l’histoire ne fait plus qu’une seule et même chose
avec l’évolution ; la genèse se confond avec le développement ; et le sens, qui ne doit
pas s’entendre comme signification vécue, se déploie seulement comme orientation
vitale. Cet oubli de la signification, de l’histoire et du vécu est certainement pour [5]
beaucoup dans la théorie freudienne de la libido, dans la hiérarchie des tendances
et dans la notion d’énergie psychique chez Janet ; il est le caractère fondamental du
jacksonisme, même et surtout sous ses formes “renouvelées”. [Note : « Il y a lieu de
s’étonner quand certains psychiatres, du fond de leur néo-jacksonisme, s’efforcent de
rejoindre la phénoménologie ; ils semblent ignorer cette vérité d’essence que leur
point de départ est l’omission, au profit du vital, de ce vécu dont la phénoménologie
fait le domaine originaire de sa réflexion. »] Mais cette anthropologie est plus qu’un
compromis entre un vieux dualisme et les exigences nouvelles d’une définition de
l’homme dans un style unitaire. Elle ne fait pas simplement de l’évolution la vérité
de l’homme : elle la constitue, pour lui, comme règle et comme norme ; l’homme
en pleine santé, c’est l’homme parvenu au terme de ce chemin d’évolution qui rend
possible et accomplit son histoire ; mais quand l’histoire individuelle ne repasse pas
en traits pleins le pointillé tracé par l’évolution de la phylogenèse, la norme est alors
transgressée ; le processus pathologique – désintégration et involution – est déclenché.
L’évolutionnisme restaure ainsi, ou plutôt continue à protéger le dualisme éthique par
lequel l’“homme sain” se distingue de l’homme malade, et pour ainsi dire s’en défend :
le malade va dans un autre sens que lui ; si le chemin qu’il fait a déjà été tracé par
le devenir de l’homme normal, sa marche est opposée à la sienne, son orientation
est contraire ; son devenir est une chute. Il faut savoir gré à l’évolutionnisme d’avoir
dépassé l’opposition du somatique et du mental ; mais il faut retenir contre lui l’aspect
factice de l’unité qu’il restaure, et le dualisme éthique qu’il maintient et parvient à
masquer sous le thème de l’unité organique. » Dans la marge : « L’évolutionnisme
restaure l’unité de l’homme comme être naturel ; mais il répartit de chaque côté du
temps le devenir de l’homme normal et celui de l’homme malade. »]
b. [Le texte des feuillets nos 4 et 5 a été entièrement rayé par Foucault (voir
note a, supra).]
16 Binswanger et l’analyse existentielle

Les significations nouvelles sont demeurées longtemps investies [6]


dans une anthropologie naturaliste qui les neutralisait. Chaque
effort pour articuler les troubles fonctionnels et les significations
historiques s’embarrassait dans le postulat que la vérité de l’homme
s’épuise dans son être naturel et que, par voie de conséquence, cet
être naturel définit pour l’homme la norme de sa vie et la règle
de son histoire. Entre ces postulats et les significations nouvelles
mises au jour par l’analyse, l’évolutionnisme a maintenu pendant
longtemps une formule de compromis. Il a validé l’exigence d’une
unité psycho­somatique en se présentant comme une forme éla-
borée du matérialisme : il a effacé la ligne au long de laquelle
se faisait le partage de l’activité mentale et de l’activité sensori-
motrice ; il a mis en valeur, chez l’homme, l’unité fonctionnelle
dont l’aspect somatique et l’aspect psychique ne forment que des
moments abstraits ; il a récusé enfin toute opposition de substance,
de principe ou d’origine entre les formes automatiques de l’activité
et les conduites volontaires : si elles sont séparées, c’est par la seule
distance des niveaux évolutifs, par le caractère moins différencié,
plus primitif de la réaction automatique, et celui, plus différencié,
plus complexe, plus fragile aussi que l’activité volontaire doit à son
origine plus récente dans l’évolution des structures. Ainsi l’oppo-
sition de l’âme et du corps est-elle estompée, finalement effacée,
mais à sa place se dessine l’unité factice et partielle du « vital » : le
vital, avec l’ensemble des structures fonctionnelles qu’il enveloppe,
devient le dénominateur commun de toute réalité humaine ; le
vécu ne se présente jamais que comme sa forme la plus élaborée
et la plus tardive, la conscience n’est plus que la structure subtile
des derniers processus d’adaptation. Du coup, l’histoire s’intègre à [7]
l’évolution pour en constituer comme la dernière phase ; le mou-
vement de la genèse se confond avec les processus du développe-
ment et le sens, qu’on ne doit pas entendre comme signification
vécue, ne se déploie jamais que comme une orientation vitale.
Dans l’anthropologie diffuse à travers les thèmes de l’évolution,
le « vital » se définit donc comme la forme abstraite de l’unité.
Mais il joue en même temps, et tout à l’inverse, le rôle d’un cri-
tère qui départage le sain et le pathologique, l’homme normal et
l’homme malade : le normal se définit par le niveau d’adaptation,
et le pathologique par un recul, une régression des processus évo-
lutifs qui retournent à des stades antérieurs du développement.
Introduction 17

L’homme malade est l’homme qui ne vit pas à son propre niveau :
son expérience vécue s’insère dans des phases dépassées de son
évolution vitale ; son histoire, au lieu de repasser en traits pleins
le pointillé tracé par la phylogenèse, défait la trame de l’évolution
et s’accomplit dans des significations qui l’opposent à l’orientation
de la vie. Il y a maladie quand l’histoire devient l’archéologie de
l’évolution.
Il n’est donc pas possible de conserver une anthropologie de
la vie comme fondement implicite de l’unité psycho-corporelle,
et comme présupposé d’une psychologie de l’homme total. Le
« vital » n’est jamais qu’un indice réducteur par rapport au vécu,
et discriminatif par rapport au morbide. S’il réconcilie l’homme
avec lui-même, c’est en le réduisant à moins que lui-même et en
l’opposant de manière irréductible aux formes pathologiques de
son comportement : en ce double sens, la théorie de la vie aliène la
réflexion sur l’homme. Sans doute cette anthropologie du « vital »
est-elle présente jusque dans les analyses qui permettent de la [8]
récuser. Chez Freud, elle se dénonce elle-même dans la théorie
de la libido, dans la conception de la névrose comme fixation et
régression, dans les analogies supposées entre l’enfant, le primitif
et le névrosé ; chez Janet, elle apparaît dans le tableau hiérar-
chique des tendances, dans l’analyse des degrés d’activation, dans
la notion d’énergie psychique ; elle est le fondement le plus clair du
jacksonisme, même et surtout dans ses formes les plus récemment
renouvelées 3. Partout elle joue ce double rôle d’unifier l’homme
au-dessous de lui-même et en dehors de lui-même, c’est-à-dire de
restaurer l’unité de l’homme comme être naturel, en dédoublant la
valeur de l’homme comme individu historique. L’unification dans
une anthropologie de la vie va de pair avec un fractionnement
dans l’humanisme. La philosophie de Nietzsche n’a pas eu après
tout d’autre issue…

*
Pourtant tout autre chose était impliqué dans les analyses par les-
quelles on essayait, à la fin du xixe siècle, de ressaisir l’unité humaine
à travers les symptômes de l’hystérie. Ce qu’on peut déchiffrer,
aujourd’hui encore, dans ces efforts de psychogenèse, ce n’est pas
le primat du vital, mais le caractère irréductible du vécu ; ce n’est
18 Binswanger et l’analyse existentielle

pas l’incompatibilité de sens entre le normal et le pathologique, mais


la communauté, au contraire, de leur signification.
Dégagée de l’horizon évolutionniste où l’enferme la réflexion
théorique, l’analyse freudienne s’offre comme une analyse du vécu [9]
dans un style irréductible à celui des sciences de la nature  4. La
genèse psychologique telle qu’on la voit développée, par exemple,
dans les Cinq psychanalyses a n’instaure pas entre les processus une
causalité de type naturel : elle décrit un mouvement des signifi-
cations, un déplacement de leur contenu, une chronique de leur
apparition qui ne peuvent avoir un sens qu’au niveau du vécu,
mais demeurent sans signification au niveau du vital. Ce qui est
trouble de la conduite, déficit organique – quinte de toux et apho-
nie chez Dora l’hystérique –, relève d’un noyau de significations
que Freud décrit en style d’expérience vécue : le « symbolisme »
est saisi comme une identité thématique à travers les contenus
figurés qui l’expriment, la « surdétermination » désigne une infinité
d’implications réciproques qui n’ont rien à voir avec la totalité
spatiale d’un organisme intégré, mais indiquent la constance d’un
horizon qu’on ne parvient pas à déployer dans sa totalité ; et le
« contenu inconscient » des conduites se développe au cours de
l’analyse par une démarche continue de l’explicite à l’implicite, de
l’effet cherché à la signification secrète, démarche dont les tours et
les détours finissent par se brouiller aux yeux de Freud lui-même,
quand le transfert et le contre-transfert font surgir des significations
communes au médecin et au malade.
Le moment décisif de l’œuvre freudienne se situe sans doute
quand il renonce à chercher l’unité humaine dans une psychologie
de l’évolution, pour la découvrir dans une psychologie de la genèse,
quand il abandonne le thème du vital pour faire porter tout le poids [10]
de son analyse sur le domaine du vécu. Et lorsque, par souci de
méthode, on obscurcit un instant le paysage évolutionniste qui limite
l’horizon de la pensée freudienne, pour mettre en lumière ce qui
n’appartient pas à la familiarité de ce paysage et ce qui a, par rapport
à lui, comme une allure d’exotisme, alors on voit s’esquisser une
psychologie dans un style descriptif dont la cohérence est assurée
par la notion de genèse des significations – radicalement opposée à
celle d’évolution des structures 5.

a. [Sigmund Freud, Cinq psychanalyses, trad. par Marie Bonaparte et Rudolph


M. Löwenstein, Paris, PUF, 1954 [1re éd. fr. 1935].]
Introduction 19

Or cette leçon enveloppée dans la psychanalyse recoupe celle qui,


à la même époque, était explicitée dans les textes de Husserl : le
thème d’une psychologie éidétique comme science de la conscience,
celui d’une description des significations opposée à l’explication cau-
sale des conditions, celui du fondement de la connaissance naturelle
sur l’explicitation du sujet absolu, autant de thèmes qui sont sans
point commun avec le positivisme de Freud. Et pourtant dans les
Cinq psychanalyses et dans Ideen II a, on voit Husserl et Freud faire
effort vers le même but : détacher la sphère du vécu d’une causalité
« vitale immédiate » sans pour autant récuser le thème d’une articu-
lation organique ; instaurer pour elle un style d’analyse descriptive
qui n’emprunte rien aux explications naturalistes ; reconnaître à ce
domaine du vécu une dimension historique et intersubjective qui ne
puisse se réduire à aucun processus évolutif. La réflexion du médecin
positiviste, formé à la lecture de Darwin, venait rejoindre celle d’un
logicien nourri de l’idéalisme néo-kantien. S’ignorant l’un l’autre, ils
ont fixé ensemble un moment décisif dans l’histoire des sciences de [11]
l’homme : ils les ont arrachées à leur contexte naturaliste et leur ont
donné pour première tâche le retour au vécu 6.

*
Ce retour au vécu, seule une confusion philosophique peut le rap-
procher d’un recours aux données immédiates de la conscience.
Dans le mythe des « données immédiates », on trouve en effet le
double souci d’une connaissance positive de la conscience dans sa
dimension naturelle – connaissance aussi exacte et rigoureuse que
celle de toutes les sciences de la vie b – et d’une saisie immédiate,
quasi perceptive des contenus qualitatifs de cette conscience c. Dans

a.  [Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen


Philosophie, t. II, Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, éd. par Marly
Biemel, La Haye, Martinus Nijhoff, 1952 (ci-dessous simplement désigné par
Ideen) ; trad.  fr. : Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phéno-
ménologique pures, t. II, Recherches phénoménologiques pour la constitution, trad. par
Éliane Escoubas, Paris, PUF, 1982.]
b.  Bulletin de la Société française de philosophie, vol. 3, 1903. [Foucault se réfère
probablement à la séance du 29 janvier 1903, la discussion portant sur la thèse pré-
sentée par André Lalande, « Sur l’apparence objective des perceptions visuelles »
(p. 57‑93).]
c. Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, Félix
Alcan, 1889.
20 Binswanger et l’analyse existentielle

cette double recherche se dessine comme un effort vers un aristo-


télisme de la psychologie où la qualité serait l’objet ultime des clas-
sifications descriptives, et qui n’a pour répondant, à son époque, ni
les premiers éléments de la psychologie concrète 7 ni les démarches
initiales de la phénoménologie, mais la tentative de Duhem pour
restaurer un aristotélisme de l’épistémologie 8 : le bergsonisme 9 n’est
qu’un des derniers efforts pour récupérer les sciences de l’homme
dans le style d’une scolastique a. Au contraire, le retour au vécu dans
la phénoménologie n’est pas initiation au monde des qualités, mais
ouverture à l’univers des essences : essence qui domine et gère, pour [12]
ainsi dire, l’ensemble des variations qualitatives et dont l’autonomie
est garantie par la voie qui ouvre son accès. Cette voie est celle
des variations imaginaires qui estompent l’immédiate présence de la
qualité et en rompent le charme en la confrontant avec l’éventualité
de toutes ses variations possibles : la tristesse ne réside pas, isolée
et massive, dans cette qualité-ci de tristesse décrite à ce moment-ci,
mais elle est cette présence essentielle qui transparaît par profils et
se reconnaît dans toutes les nuances de la tristesse, qui s’étendent
de l’amorce du chagrin aux premières limites de la mélancolie. « La
phénoménologie ne laisse tomber que l’individuation (Individuation),
mais elle retient tout le fonds éidétique (Wesensgehalt) en respectant
sa plénitude concrète, l’élève au plan de la conscience éidétique,
le traite comme une essence dotée d’identité idéale qui pourrait
comme toute essence s’individuer (vereinzeln), non seulement hic
et nunc, mais dans une série illimitée d’exemplaires b. » L’essence
phénoménologique se saisit donc sur l’horizon du possible déployé,
et non pas au creux instantané d’une sensation réelle.
Mais en même temps, cette investigation de l’éventuel par les
voies de la variation imaginaire ne trouve son terme que dans la
mise au jour du nécessaire : le contenu, qui se laisse appréhender
à travers les apparitions dans lesquelles il s’esquisse, n’est pas le

a. Seul un contre-sens a fait croire à certains psychologues et psychiatres qu’ils


pouvaient rattacher leurs analyses de la schizophrénie ou du temps vécu, par
exemple, à la fois aux analyses phénoménologiques et aux thèmes bergsoniens
des qualités immédiates de la durée. [Foucault renvoie ici, en particulier, à la
« psychopathologie structurale » exposée par Eugène Minkowski dans Le Temps
vécu. Études phénoménologiques et psychopathologiques, Paris, D’Artrey, 1933.]
b.  E. Husserl, Ideen, t. I, Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, éd. par
Walter Biemel, La Haye, Martinus Nijhoff, 1950 [1913], § 75, p. 140 ; trad. fr. :
Idées directrices pour une phénoménologie, t. I, Introduction générale à la phénoménologie
pure, trad. par Paul Ricœur, Paris, Gallimard, 1950, p. 239.
Introduction 21

contenu positif d’un fait, c’est la structure essentielle d’un droit.


« Par son sens même, la contingence a une limite : elle a un corrélat
auquel elle est liée, la nécessité ; mais cette nécessité ne désigne pas
la simple permanence de fait d’une règle valable de coordination
entre des faits spatio-temporels ; elle présente tous les caractères a
de la nécessité éidétique b. » À travers les modulations imposées [13]
par l’imaginaire, c’est à ce fonds de nécessité éidétique que va la
phénoménologie, non pas par une démarche inductive de généra-
lisation toujours plus abstraite, mais par un travail de purification
qui dépouille l’extrinsèque et fait surgir l’essentiel dans la plénitude
d’une expérience concrète. « L’évidence d’objets idéaux est, dans
son accomplissement, analogue à celle de l’expérience ordinaire […].
L’identité de l’objet idéal est vue directement dans une originarité
semblable à celle de l’objet de l’expérience ordinaire c. » Là encore,
la phénoménologie tourne le dos au bergsonisme, puisqu’elle n’est
pas attention repliée sur le contenu positif du réel, mais éveil aux
nécessités d’essence qui dominent et rendent possible ce contenu ;
et l’intuition phénoménologique n’est pas comme l’intuition berg-
sonienne cette forme privilégiée d’expérience qui se fait accueil du
réel dans sa positivité colorée par un retour à l’immédiat ; elle est
ce mouvement de l’esprit qui, dans le déploiement du possible,
reconnaît par expérience la nécessité qui l’habite : on ne peut pas
confondre l’expérience directe et le retour à l’immédiat.
Il ne saurait y avoir de psychologie bergsonienne que dans le
style de la scolastique aristotélicienne : un recueil de faits dont les
coordonnées seulement qualitatives ne permettent la description
d’aucune genèse réelle, n’autorisent la mise en lumière d’aucun lien
effectif, et proscrivent les formes essentielles de la nécessité ; la seule
cohérence dans une pareille psychologie ne peut venir que d’une
classification des qualités : en d’autres termes, le souci d’éviter l’abs-
traction de l’essence la reconduirait, par voie de nécessité, au

a. [Dans la marge : « La “fiction” constitue l’élément vital de la phénoménologie,


comme de toutes les sciences éidétiques ; la fiction est la source où s’alimente
la connaissance des “vérités éternelles” » (E. Husserl, Ideen, op. cit., t. I, p. 227).]
b.  E. Husserl, Ideen, op. cit., t. I, § 2, p. 9 ; Idées directrices…, op. cit., t. I, p. 17
[Foucault cite librement cette traduction].
c.  E. Husserl, Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen
Vernunft, Halle-sur-Saale, Niemeyer, 1929, p. 139. [C’est Foucault qui traduit ; la
traduction française de cet ouvrage par Suzanne Bachelard ne paraîtra qu’en 1957,
sous le titre Logique formelle et Logique transcendantale. Essai d’une critique de la
raison logique, Paris, PUF.]
22 Binswanger et l’analyse existentielle

préjugé de l’espèce. Au contraire, une psychologie phénoménolo-


gique peut prétendre à la rigueur d’une science, même si elle ne
cherche pas son modèle dans l’idéal des sciences exactes. Une psycho­ [14]
logie phénoménologique sera une science éidétique, en vertu du
principe fondamental, « le plus général de toute méthode, selon lequel
tout donné a un droit originel a » ; la psychologie phénoménologique
sera élucidation de ce droit originel tel qu’il concerne le donné
dans le flux immanent de la conscience : elle constituera une éidé-
tique de la conscience tout comme les mathématiques constituent
une éidétique de la nature.
Mais cette psychologie éidétique n’épuise pas ses caractères dans
cette analogie avec les fondements mathématiques des sciences
exactes. Les mathématiques en effet concernent une multiplicité
qui définit un système de coexistence dans l’espace : dans cette
mesure, les mathématiques en tant que science éidétique reposent
sur un nombre défini de principes alors que la psychologie éidétique,
puisqu’elle concerne un flux de conscience qui ne se laisse enfermer
dans aucune coexistence spatiale, s’appuie sur un nombre indéfini
de principes b. Le champ de la psychologie éidétique n’est pas clos,
mais il s’ouvre comme un horizon dont l’explicitation ne peut, par
définition, trouver de terme et qu’aucune déduction ne peut, par
nécessité d’essence, épuiser : elle se présentera donc comme une
science descriptive. Les essences investies dans le champ éidétique
des mathématiques comportent une validité définie par l’exactitude
de la déduction qui les rattache aux principes axiomatiques du
système et, dans le domaine de la mathématique, « on peut poser
l’équivalence de ces deux concepts : “vrai” et “conséquence formelle
des axiomes” c ». Les essences au contraire que peut mettre au jour
l’éidétique psychologique ne peuvent être soumises au même critère
d’exactitude. La tristesse, par exemple, ne peut jamais se présen-
ter comme un processus stable dont les éléments sont susceptibles
d’analyse et de dénombrement ni [comme] l’origine susceptible de [15]
déduction exhaustive : ce qui a rendu triste est un événement que
la tristesse, en le débordant dans son mouvement régressif, a trans-
formé en un « ennui » qui la justifie. Et elle ne se déroule pas dans
le flux de conscience comme une unité organique, mais elle se

a.  E. Husserl, Ideen, op. cit., t. I, § 26, p. 48 ; Idées directrices…, op. cit., t. I, p. 84.
b.  E. Husserl, Ideen, t. III, Die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaf-
ten, éd. par Marly Biemel, La Haye, Martinus Nijhoff, 1952, p. 44‑45.
c.  E. Husserl, Ideen, op. cit., [Idées directrices…, op. cit.] t. I, p. 232.
Introduction 23

présente toujours comme contestation d’elle-même – comme tris-


tesse exagérée, mal fondée, accentuée par la fatigue, amplifiée par
des souvenirs qui pourtant ne la concernent pas –, ou au contraire
comme complicité avec elle-même, abandon à sa propre lourdeur
(c’est ma propre tristesse qui me rend triste, et je ne trouve en elle
que des raisons d’être triste) ; elle s’annonce avant même d’être là,
comme tristesse intermittente et extérieure des visages sans sourire et
comme tristesse oscillante des choses mornes ; elle vacille longtemps
sans qu’on puisse dire si elle est encore là, tristesse qui s’accroche
et traîne comme par lambeaux. Une pareille essence de la tristesse,
même dans la plénitude de l’expérience qui la saisit « en personne »,
ne se présente jamais comme « essence exacte », au sens où peut
l’être un triangle ou une fonction, mais elle est toujours susceptible
d’une description rigoureuse qui la restitue dans sa nécessité. Le
propre des essences du vécu est d’avoir ainsi des sphères fluentes
d’application, mais cela n’empêche aucunement une expression
conceptuelle appropriée, pourvu que cette expression respecte les
caractères éidétiques donnés dans l’intuition a.
La psychologie phénoménologique est donc cette connaissance
rigoureuse de l’éidétique de la conscience. Au départ la tâche
éidétique se fixe pour but la détermination de l’essence : cerner
cette structure qui confère leur unité de sens à des vécus dont
l’unité brumeuse se donne immédiatement sous des figures diverses.
Binswanger rappelle dans l’un de ses premiers textes b une phrase [16]
de Van Gogh : il retrouve dans un champ de blé quelque chose
d’indiciblement pur et doux où s’exprime « un repos, comme celui
d’un petit enfant qui dort c ». Au-delà de cette métaphore, la pré-
cédant et la rendant possible, se devine une certaine essence com-
mune au repos, à la douceur, à la pureté, dont un champ de blé
ou le sommeil d’un enfant ne sont que les exaltations précaires et
comme les apothéoses instantanément sensibles. Cette mise au jour

a.  E. Husserl, Ideen, op. cit., t. I, p. 138 ; Idées directrices…, op. cit., t. I, p. 236.
b. [Le texte de Ludwig Binswanger dont il est question ici est l’article « Über
Phänomenologie » (Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie, vol. 82,
no 1, 1923, p. 10‑45), que Foucault cite plus loin dans l’édition des Ausgewählte
Vorträge und Aufsätze : t.  I, Zur phänomenologischen Anthropologie, Berne, Francke,
1947, p. 13‑49 ; trad. fr. : « De la phénoménologie », dans Introduction à l’analyse
existentielle, trad. par Jacqueline Verdeaux et Roland Kuhn, préf. de Roland Kuhn
et Henri Maldiney, Paris, Minuit, 1971, p. 79‑117).]
c.  [L. Binswanger, « Über Phänomenologie », art. cité, p. 18 ; trad. fr. : « De la
phénoménologie », art. cité, p. 81.]
24 Binswanger et l’analyse existentielle

de l’essence à l’intérieur même du vécu représente le côté statique


de la psychologie phénoménologique. On pourrait en retrouver
quelques esquisses dans certaines descriptions de Janet ([le] senti-
ment d’irréalité, le scrupule, le sentiment d’inachèvement) et dans
plusieurs pages de L’Imaginaire de Sartre a.
Mais cette analyse statique appelle nécessairement une description
génétique de la manière dont les vécus s’articulent les uns sur les
autres, et dont [l’]unité essentielle devient finalement ce qu’elle est 10.
Cette analyse génétique peut chercher à suivre et à retracer l’évo-
lution thématique du vécu dont chaque phase est un moment éidé-
tique vers la promotion d’une unité significative toujours plus riche.
C’est dans ce style qu’avant Scheler 11, Nietzsche avait déjà décrit la
genèse des valeurs du ressentiment 12. Le ressentiment s’amorce dans
la haine – dans la haine [de] l’épanouissement des valeurs et [de] la
« triomphale affirmation de soi-même b » où la morale aristocratique,
en se posant, fait acte créateur. Haine et sentiment d’impuissance,
d’irréductible incapacité devant l’affirmation de la force, le courage
exalté et l’orgueil. Alors le faible nie l’orgueil comme valeur, il nie [17]
le courage, il nie la force comme valeur : et dans des représailles
où il se ment à lui-même, il fait de son impuissance une valeur qu’il
appelle bonté ; dans sa crainte, il découvre une valeur d’humilité et
d’obéissance dans sa lâcheté. C’est de cette manière que, sur le tronc
de la vieille haine judaïque, a fleuri le rameau de l’amour chrétien et
se sont épanouies toutes les nouvelles valeurs de lâcheté et d’escla-
vage qui ne font que donner un contenu dérisoire à la haine de la
race d’Abraham pour la plénitude glorieuse des valeurs antiques.
À travers les moments génétiques de la haine, de la faiblesse, de
la négation du renversement des valeurs, s’est constitué le monde
éthique du ressentiment, et s’est déployée son unité significative :
« Le peuple d’Israël n’a-t‑il pas atteint, par la voie détournée de ce
Sauveur, de cet apparent adversaire qui semblait vouloir disperser
Israël, le dernier but de sa sublime rancune c ? »
Mais la genèse peut se comprendre différemment. Non plus
comme analyse des moment éidétiques du vécu, mais comme

a. [Jean-Paul Sartre, L’Imaginaire. Psychologie phénoménologique de l’imagination,


Paris, Gallimard, 1940.]
b.  [Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale, trad. par Henri Albert, Paris,
Société du Mercure de France, 1948 [1887], p. 50 : « toute morale aristocratique
naît d’une triomphale affirmation d’elle-même. »]
c.  F. Nietzsche, La Généalogie de la morale, op. cit., p. 47.
Introduction 25

recherche de la manière dont les divers domaines éidétiques s’arti-


culent les uns sur les autres ; comme analyse du mouvement dans
lequel chaque domaine régional des essences découvre son propre
fondement : effort, par exemple, pour retrouver comment la sphère
du Geist a trouve son insertion dans la sphère corporelle, et de quelle
manière inversement le domaine du corps est investi par un domaine
culturel et spirituel où il trouve son fondement absolu. Découvrir
comment la région-âme s’articule sur la région-corps était un thème
de recherche déjà évoqué par Husserl dans Ideen I : il est développé [18]
dans Ideen II 13. Le corps y est décrit comme « la coprésence de ce
qui est constitué sur le mode extérieur et de ce qui est constitué
sur le mode intérieur b » et, dans cette mesure, il s’avère susceptible
de deux ordres de lecture : l’un qui l’insère dans un réseau de
déterminations naturelles où il se constitue comme objet ; l’autre
qui déchiffre en lui ce moment où les structures spatiales trouvent
l’origine absolue, le point zéro de leur orientation vécue, où la
causalité naturelle se renverse et se présente comme condition, ce
moment dont le champ de l’expérience dans sa totalité, dans sa
cohérence et dans ses significations, désigne l’irréductible subjec-
tivité. L’ambiguïté nécessaire de toute éidétique du corps et des
significations qui s’y nouent ne peut être que méconnue ou réduite
par toute composition en style de causalité, ou toute transcription
en style de parallélisme. Le corps doit être reconnu au contraire
comme champ de motivations où la conscience ne rencontre son
corps que comme ce à travers quoi elle se dirige vers le monde qui
l’entoure ; le sens du corps doit être lu, comme obstacle, ou comme
moyen et instrument, ou comme thème de sacrifice, à travers le style
dans lequel la conscience se rapporte au monde. Quant à ce monde
où le corps paraît trouver sa place, et comme son origine ou son
fondement, ce monde n’est pas en fait un univers de causes, mais
un monde de motifs « que je perçois, que je valorise, que je traite
pratiquement comme sillonné de voies et barré d’obstacles c ». Et
dans cette mesure le monde naturel du corps repose et se trouve
fondé sur la région du Geist où, comme le dit Husserl, « la nature

a.  [« Esprit ».]
b.  E. Husserl, Ideen, op. cit., t. II [voir 2e section, chap. 3, § 42].
c. [La citation se trouve dans l’article de Paul Ricœur, « Analyses et problèmes
dans Ideen II de Husserl  (Fin) », Revue de métaphysique et de morale, vol. 57, no 1,
1952, p. 1‑16, ici p. 7 ; repris dans À l’école de la phénoménologie, Paris, Vrin,
2004 [1986], p. 139‑158, ici p. 146.]
26 Binswanger et l’analyse existentielle

est relative à l’esprit absolu a ». Et finalement une pareille genèse


des constitutions représente, comme le dit Ricœur, « un effort pour
instituer une expérience totale de la subjectivité où l’involontaire et
le corps propre sont récupérés dans leur subjectivité b ». [19]
Nous laisserons de côté le problème de savoir dans quelle mesure
une analyse des constitutions appartient encore à une psychologie
éidétique. S’il est vrai que l’analyse des essences du vécu est de
plain-pied avec une psychologie éidétique, puisqu’elle en définit le
thème primordial, on peut affirmer d’autre part que, pour Husserl, le
problème des constitutions ne relève plus que de la phénoménologie
transcendantale. À quel niveau, dans ce mouvement d’approfondis-
sement qui va de l’éidétique du vécu à la genèse des constitutions, la
forme psychologique de la réflexion se trouve-t‑elle « décrochée » ?
C’est un problème que nous n’envisagerons pas dans cet ouvrage 14
parce qu’il met en question toute l’économie interne de la phénomé-
nologie husserlienne. Nous voudrions seulement mettre en valeur ce
fait : c’est par une série d’exigences internes que la description du
vécu est devenue constitution transcendantale et que le problème de
l’essence s’est transformé en question sur le fondement. Cet enfon-
cement du niveau de réflexion paraît inévitable dès qu’on amorce
une « description phénoménologique », au sens le plus courant du
mot, d’une expérience vécue. Radicalisée, l’essence de la conscience
se révèle comme son activité constitutive.

*
L’étrange, c’est que cette nécessité que l’on saisit avec tant de facilité
au filigrane des analyses husserliennes n’apparaît en aucune façon
lorsque l’essence qu’on tente de déchiffrer dans le vécu se réfère à
une expérience pathologique.
Dans la description phénoménologique, il s’agissait de restituer [20]
l’émergence des ensembles significatifs et la manière dont le monde
se constitue à partir d’un champ phénoménal défini, d’entrée de
jeu, par sa plénitude concrète : depuis la description statique du
vécu jusqu’à la constitution transcendantale, chaque mouvement

a.  E. Husserl, Ideen, op. cit., t. II, 3e section, chap. 3, § 64 [voir P. Ricœur, « Ana-
lyses et problèmes dans Ideen II de Husserl (Fin) », art. cité, p. 14 (p. 155 de la
réédition de 2004)].
b.  [Foucault se réfère ici à l’article de P. Ricœur, « Analyses et problèmes dans
Ideen II de Husserl (Fin) », art. cité, p. 7 (p. 145 de la réédition de 2004).]
Introduction 27

génétique repose sur la présence immédiate d’un monde. Cette


présence s’annonce déjà dès les premières analyses phénoménolo-
giques, dans la plénitude de l’évidence qui s’accomplit et qui vient
combler en quelque sorte l’acte où elle se réalise ; elle est finalement
découverte dans son entier, au terme de la réflexion husserlienne.
Elle est définie, dans Erfahrung und Urteil, comme monde de la vie,
comme Lebenswelt, monde qui est « préconstitué » avant toute genèse
constitutive, monde qui est « prédonné » avant même que se déploie
l’acte dans lequel il se donne, monde avec lequel la conscience est
entrelacée par les implications immédiates, et antérieures à toute
position de connaissance, de la doxa originaire : « L’être du monde
en totalité est la chose qui va de soi, qui ne peut jamais être mise
en doute, qui n’est pas acquise d’abord par une activité de juge-
ment, mais qui est présupposée par tout jugement. La conscience du
monde est conscience dans le mode de l’assurance croyante a. » Par
suite, s’il est vrai que toutes les significations intérieures au monde
sont dépendantes et relèvent d’une genèse constitutive, le monde
lui-même est antérieur à toute genèse ; il est présupposé dans toute
constitution ; il est « substrat » au sens fort b.
Au fil de la description husserlienne, on ne voit donc jamais naître
le sens que dans la patrie du sens, et le monde n’est jamais que
l’épanouissement du monde déjà là. Métamorphoses des paysages du [21]
monde, métempsychose de ses significations ; mais jamais naissance
au sens strict, origine absolue.
Or les significations que l’on rencontre dans l’expérience patholo-
gique ne se déploient pas à partir d’un monde déjà là, ou plutôt si
elles emportent avec elles la présupposition d’un monde, c’est celle
d’un autre monde qui est un non-monde. Quand les hystériques
oblitèrent telle ou telle région de leur activité motrice ou de leur
champ sensoriel, le corps n’est pas alors pour eux la forme origi-
naire de la présence au monde, la manière la plus immédiate d’être
parmi les choses et de plain-pied avec leur objectivité, il constitue,
au contraire, une manière de s’absenter du monde, de n’être plus

a.  E. Husserl, Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, éd.
par Ludwig Landgrebe, Hambourg, Claassen und Goverts, 1948, p. 25 [trad. fr. :
Expérience et jugement. Recherches en vue d’une généalogie de la logique, trad. par
Denise Souche-Dagues, Paris, PUF, 1970]. [Foucault emprunte cette citation à Jean
Wahl, « Notes sur la première partie de Erfahrung und Urteil de Husserl », Revue
de métaphysique et de morale, vol. 56, no 1, 1951, p. 6‑34, ici p. 8.]
b.  E. Husserl, Erfahrung und Urteil, op. cit., p. 158.
28 Binswanger et l’analyse existentielle

là ; le monde n’est plus présupposé mais exclu à travers le corps.


Ou, pour prendre un autre exemple, dans les fantasmes phobiques
l’image n’est pas une forme de la quasi-présence sur fond d’une
réalité toujours présupposée et toujours là dans sa plénitude : l’image
prend l’allure d’une « sur-présence » qui repousse la présence de la
réalité et en altère le sens. Sans doute n’est-il pas possible de ressaisir
le sens d’une expérience pathologique sans la référer à ce monde
implicite pour lequel elle n’est qu’une des manières possibles de se
donner ; mais la manière qu’il a d’être prédonné est radicalement
différente dans l’expérience normale et dans l’expérience patho-
logique a. Dans celle-là, toute genèse singulière repose sur le fond
d’un même monde – et dans cette mesure elle évite le problème de
savoir pourquoi le monde n’est pas un non-monde, et elle récuse
même la possibilité de le poser b ; mais la genèse de l’expérience
pathologique doit rendre compte de l’apparition d’un monde qui
est un non-monde, de l’émergence d’un sens qui est un non-sens. [22]
Cette genèse doit redonner un sens absolu à un certain nombre
de notions que la constitution phénoménologique enveloppe dans
un mouvement génétique comme une figure singulière. La phéno-
ménologie, par exemple, ne donne qu’un sens second et dérivé à la
négation : si l’oubli est négation, c’est seulement dans la mesure où
il s’offre comme une neutralisation progressive où s’enfoncent peu à
peu les figures du présent ; elles perdent leur contour, se rétrécissent,
« se ratatinent » et finalement se perdent comme horizon implicite de
la présence actuelle. L’oubli hystérique est d’un tout autre style : il
est une négation à l’œuvre, il se constitue comme une opération par
laquelle est rayé, « biffé » le contenu significatif du présent ; c’est le
moment actif de la suppression ; c’est le point où « l’esprit fait que ce
qui a été fait n’ait pas été fait ». De la même façon, il y a une genèse
constitutive de la contradiction dans les descriptions husserliennes de
la « généalogie de la logique » : le principe de contradiction – une
des dimensions essentielles de l’apophantique c – prend son sens
originaire dans la genèse passive des associations qui permettent des
esquisses et désignent, [à la] frange de l’horizon actuel, les présences
imminentes qui vont à l’instant offrir leur plénitude ; sur le fond de
cette genèse passive, les esquisses de l’attention font surgir ce qui est

a. [Dans la marge : « le monde phobique de l’univers de l’hystérie ».]


b.  [Cette dernière phrase a été ajoutée dans la marge.]
c.  [L’apophantique est la partie de la logique qui a pour objet la forme du juge-
ment, dans la mesure où celui-ci peut être vrai ou faux.]
Introduction 29

attendu comme le thème de toutes ces protensions et l’acte doxique


lui fait déjà place dans le monde. Or il survient des déceptions :
l’attente n’est pas remplie, alors l’objet est biffé – non par un acte
thématisé dans son activité, où l’objet est maintenu dans son unité
avec la déception qui le raie du monde ; il apparaît alors avec ce
sens immédiat : « non pas ainsi, mais autrement a ».
La contradiction apparaît donc toujours sur le fond d’un monde [23]
plein, tout entier parcouru d’une immédiate positivité. Et pourtant dans
l’expérience pathologique, la contradiction n’est pas cette modulation
seconde d’une plénitude originaire : l’ambivalence schizo­phrénique est
surgissement de termes contradictoires absolument contemporains ;
aucune opération arithmétique sur les significations du champ et sur
leur indice ne parviendrait à l’épuiser ; l’univers n’a de contenus singu-
liers que dans la forme de la contradiction universelle ; le monde lui-
même est un non-monde, destruction immédiate de soi, et contestation
de son existence qui à chaque instant se défait, comme l’éprouvent
certains schizophrènes dans le délire de catastrophe cosmique que les
psychiatres allemands désignent comme « Weltuntergangswahn b » 15 : la
vie y est en même temps la mort, et l’être n’y est reconnu que dans
son non-être. Loin que la contradiction se définisse à un moment
génétique précis – comme celui de la déception dans l’expérience
anté-prédicative –, elle est la référence absolue de la constitution, la
forme dans laquelle se fait la genèse pathologique. Dès lors il n’est
plus possible de suivre les implications significatives de l’expérience
morbide à travers une genèse dont la constitution reposerait sur un
monde déjà là, sur un monde qui offrirait d’une manière enveloppée,
mais dès le principe pourtant, ses significations ultimes. Prendre au
sérieux la négation, faire de la contradiction la référence absolue de
la genèse, c’est récuser la facilité du déjà-là, c’est ne jamais laisser
arrêter ou reposer la réflexion sur le « pré-constitué » ; c’est poser le
problème de l’origine absolue, du saut, de l’apparition à partir de
rien, de la dimension à franchir d’un bond. C’est se refuser toutes les
spéculations sur l’« antérieur » qui donne déjà tout ce qu’il ne possède [24]
pas ; c’est, en prenant à la rigueur la question de l’origine, aborder
de front le problème de la dialectique.

*
a.  E. Husserl, Erfahrung und Urteil, op. cit., § 21.
b.  [« Délire de fin du monde ».]
30 Binswanger et l’analyse existentielle

La genèse des constitutions dans le domaine de la psychopatho­


logie découvre donc la dialectique, non pas comme « son contenu
effectivement réel », mais comme sa limite absolue. Peut-on, par
l’essai de ces limites, mesurer l’envergure des descriptions phéno-
ménologiques et les sauver au nom même d’une envergure de la
conscience humaine qui serait à leurs dimensions ? Peut-on désigner
dans l’existence humaine la frontière à partir de laquelle le sens
perd son sens, et le monde devient un autre monde ? Ce serait
faire sa part à la dialectique, hors du domaine de la compréhension
phénoménologique – ou plutôt ce serait l’éliminer comme moment
de la genèse.
Toute l’œuvre psychopathologique de Jaspers peut se lire comme
cet effort pour libérer le champ de la description phénoménologique
des problèmes de la contradiction psychologique et de l’origine abso-
lue ; une tentative pour faire la part du feu, en fixant des limites de
droit entre ce qui relève d’une compréhension, d’une saisie intuitive
à la manière de la phénoménologie, et ce qui demeure irréductible
à toutes ces formes de reconnaissance. Le partage se fait aisément
pour la saisie statique de l’essence du vécu. Nous aurons, d’un côté,
les vécus intelligibles que nous pouvons saisir directement : « Enfants
nous dessinons les choses non comme nous les voyons, mais comme
nous les imaginons ; de même en tant que psychologues et que
psychopathologues, nous passons d’un stade où nous imaginons
le psychique d’une certaine manière, à un stade où, dépourvus de
préjugés, nous le voyons directement tel qu’il est a. » Mais tous les [25]
vécus ne sont pas susceptibles de cette restitution qui va à l’essence
par-delà toutes les comparaisons, les symboles, les analogies indi-
rectes, les hypothèses, par-delà toutes les psychologies du « comme
si 16 ». Certains vécus demeurent impénétrables sans un système de
références qui les situe dans un monde métaphorique où ils se
réfractent et se déforment. Ils ne peuvent s’offrir à la compréhension
tels qu’ils sont ; ils ne se présentent jamais qu’à travers un réseau
de symboles superficiels ; ils ne s’expriment que comme allusion à
eux-mêmes. La majeure partie des expériences délirantes ne trouve
son expression que dans le code indéchiffrable des symboles : un
malade de Jaspers éprouve la présence d’un appareil « disposé de

a. Karl Jaspers, Psychopathologie générale, trad. fr. d’après la 3e éd. par Alfred


Kastler et Jean Mendousse, Paris, Félix Alcan, 1933 [1re éd. all. 1913], p. 49.
Introduction 31

telle manière que chaque mot prononcé lui [soit] inspiré par voie
électrique » ; les mots lui sont « formellement entortillés autour de
la tête » ; on lui fait des « insinuations quotidiennes ». « Celui-là seul
pourra me comprendre qui comme moi a déjà été torturé par un
tel appareil. Si seulement quelqu’un pouvait me dire ce que tout
cela signifie. Je suis infiniment malheureux a. » La compréhension
génétique du vécu se heurte à des limites aussi rigoureuses. S’il
est possible de retracer certains mouvements de genèse, certaines
jalousies morbides, par exemple 17, à travers la trame historique de la
biographie, si toute une existence peut apparaître comme le dévelop-
pement et la mise au jour d’une signification, le déclenchement de
certaines conduites rompt toute continuité intelligible : l’émergence
d’une jalousie – dont le contenu significatif n’est préparé par aucun
événement, ni anticipé par aucun trait de la personnalité – apparaît
comme une « néo-formation morbide, une innovation hétérogène à
la personnalité antérieure à la maladie b ». C’est là un commencement
absolu qu’il n’est pas possible de ressaisir par la compréhension,
puisque ce qu’on comprend doit toujours déjà avoir commencé.
Ces processus, on les trouve en grand nombre dans la pathologie [26]
mentale : compulsions, idées non motivées, scission, ataxie intra­
psychique ; à l’aide de tous ces mots « on n’entend qu’un seul sens :
inintelligibilité c ».
Or avec ces limites de la compréhension phénoménologique on
atteint celles de la conscience. Expliquons-nous : quand l’analyse
compréhensive déploie les moments d’une genèse comme celle du
ressentiment, en situant à leur place le moment de la haine, le
moment de la négation, le moment du renversement des valeurs, elle
ne dit pas ce que la conscience du ressentiment se dit à elle-même
quand elle se formule ce qu’elle est ; elle prononce au contraire ce
que tait cette conscience, elle remplit ses silences d’un sens caché et
fait comprendre l’explicite sur l’horizon de l’implicite ; on ne peut
donc pas dire que la compréhension ne fait pas appel à l’inconscient
qui est comme l’entour implicite de la conscience à cet ensemble
de significations qui sont in-conscientes dans la mesure où elles sont
intra-conscientes. Or les limites de la compréhension dont nous
venons de parler touchent à des processus qui sont inconscients

a.  Ibid., p. 158‑159. [Foucault cite librement la traduction française.]


b.  Daniel Lagache, La Jalousie amoureuse, psychologie descriptive et psychanalyse, t. I,
Les États de jalousie et le Problème de la conscience morbide, Paris, PUF, 1947, p. 9.
c.  K. Jaspers, Psychopathologie générale, op. cit., p. 161.
32 Binswanger et l’analyse existentielle

parce qu’ils sont extra-conscients : irruption dans le vécu de struc-


tures massives que le sujet ne peut même pas reconnaître comme
vécues par lui-même et qu’il renvoie à quelque autre existence
mystérieusement insinuée en lui-même, déclenchement de processus
psychiques et de tout un essaim d’impressions qui suscitent une autre
vie, un nouveau départ dans l’existence, une transposition dans un
second monde ; chute de l’existence qui sombre dans les modes
végétatifs de survie et qui, au terme de la démence, s’abandonne à
la causalité des processus organiques.
Finalement les limites de la compréhension phénoménologique
sont mesurées par le domaine de la causalité naturelle. Il s’établit
entre l’intelligible et l’inintelligible, entre la genèse et le proces-
sus, entre la conscience et l’extra-conscient une frontière qui passe
également entre la signification et la causalité, entre la méthode [27]
phénoménologique et l’attitude naturelle. C’est oublier qu’on ne
peut faire simultanément leur part à l’une et à l’autre, parce qu’elles
ne se situent pas au même niveau de réflexion et qu’entre elles
l’option méthodologique est décisive. L’une, même si elle se laisse
compléter en fait par l’autre, ne peut manquer d’avoir pour elle le
fondement de droit. Et comme faire sa part au naturalisme, c’est déjà
l’admettre dans sa validité, on comprend que Jaspers puisse écrire :
« la connaissance causale n’a de frontières nulle part. Partout, même
dans les événements psychiques, nous pouvons chercher des causes
et des effets : au contraire la compréhension rencontre partout des
limites a ». Retour implicite au naturalisme, mais pris seulement selon
ses mesures négatives. Retour aussi au dualisme dont nous parlions
plus haut à propos du naturalisme, mais avec un renversement des
indices : c’est la causalité naturelle qui dénonce le processus patho-
logique, la genèse compréhensive marquant, sur le fond de cette
causalité, le style propre aux expériences vécues sur le mode normal.
L’explication par la nature est devenue le critère du pathologique,
au lieu d’être celui du normal ; mais chez Jaspers, comme chez les
évolutionnistes, comme dans la psychopathologie classique l’huma-
nisme psychiatrique s’est scindé en un « bi-humanisme ».

a. [Ibid., p. 282.]
Introduction 33

Ce dualisme peut-il être une nouvelle fois dépassé ? N’est-il pas le


sens ultime qu’il faut bien donner à toute analyse de l’aliénation,
de l’existence morbide, de ce monde pathologique qui est un non-
monde ?
Les phases dernières d’une évolution schizophrénique ou les états
terminaux de la démence semblent ne plus porter aucun sens, même
implicite : il y a comme un effondrement de la subjectivité dans un
mode de subsistance naturelle, dont les seules coordonnées sont [28]
de l’ordre des automatismes biologiques. Les significations se sont
résorbées dans la causalité. Mais une double analyse – en style de
compréhension phénoménologique et en style d’explication natu-
raliste – parvient-elle à cerner le phénomène ? Peut-elle restituer
le processus dans son développement ? L’analyse compréhensive
n’a d’accès qu’aux expériences vécues qui servent de prélude – et
à certains moments, comme par lueurs, d’accompagnement – au
processus d’évolution démentielle : quant à l’explication en termes
de causalité naturelle, elle peut en détailler toute la suite des consé-
quences objectives. Mais le passage lui-même demeure dans l’obs-
curité et, avec le passage, le sujet qui l’accomplit. Qu’y a-t‑il au
fondement commun de ce vécu que pénètre la compréhension, et
de cette vie contre laquelle elle échoue ? En d’autres termes, dans
le mouvement de l’aliénation, quel est le sujet qui s’aliène ?
Ce n’est pas le sujet, en tant qu’il est porteur et origine abso-
lue des significations : l’aliénation est justement le moment de sa
suppression ; en s’aliénant, il cesse d’être origine, pour n’être plus
qu’entrecroisement de significations qu’il reçoit de l’extérieur ; il ne
les porte plus, il les supporte ou les subit : objet inanimé d’une per-
sécution universelle, point transitoire d’une terreur qui l’enveloppe,
il est tout entier livré au monde et à ses significations fantastiques.
Le sujet au sens phénoménologique ne s’aliène pas : il est supprimé
dans le mouvement de l’aliénation ; et ce serait une tautologie de
définir la maladie mentale par son effacement et l’estompage de
son activité constitutive a.

a.  C’est pourtant ce que semble faire Merleau-Ponty quand il définit la maladie
du patient de Goldstein comme une détente de l’arc intentionnel. Il est vrai qu’il
ne s’agit pas d’aliénation ; mais il y a bien des chances pour que le problème
du sujet de la maladie soit le même que celui du sujet de l’aliénation, bien
qu’il apparaisse avec moins de clarté. [Voir M. Merleau-Ponty, Phénoménologie
de la perception, Paris, Gallimard, 1945, première partie, chap. 3 : « La vie de la
conscience – vie connaissante, vie du désir ou vie perceptive – est sous-tendue
par un “arc intentionnel” qui projette autour de nous notre passé, notre avenir,
34 Binswanger et l’analyse existentielle

La notion de personnalité peut-elle constituer le sujet de l’aliéna- [29]


tion ? Un bon nombre de psychiatres contemporains ont cherché à
la définir comme le concept fondamental de toute psychopathologie
possible. Et Manfred Bleuler 18 écrit : [… a]. Mais cette notion de per-
sonnalité est tout aussi incapable que la notion phénoménologique de
sujet de rendre compte des processus d’aliénation. Elle est, en effet,
ce qui, dans l’aliénation, s’altère, se dissocie et en vient finalement
à disparaître. Mais elle est aussi ce qui subsiste par-delà tous les
processus ; elle constitue comme l’élément dans lequel ils se déve-
loppent tous ; elle en forme le décor permanent, et c’est à elle qu’ils
empruntent leur réalité psychique b : « Le phénomène se joue toujours
sur le fond d’un moi, d’une personne : en d’autres termes nous le
voyons toujours comme une expression ou comme une manifestation
de telle ou telle personne c ». Toute psychopathologie de ce style ne
peut que prêter à l’équivoque : la personne trouvant dans l’aliénation
la forme et sa suppression ; et l’aliénation trouvant dans la subsistance
de la personne le contenu et le sens de ses processus.
Les notions de sujet et de personne ne sont pas à la mesure de
celle d’aliénation. Il faut trouver accès à une notion plus radicale
qui puisse fonder l’aliénation, comme passage du sens au non-sens,
comme mouvement de la contradiction psychologique, comme ori-
gine absolue de l’expérience vécue, bref comme moment dialectique
primordial. Il faudrait ressaisir le point à partir duquel l’homme
s’abandonne au mouvement de la causalité naturelle, en renonçant

notre milieu humain, notre situation physique, notre situation idéologique, notre
situation morale, ou plutôt qui fait que nous soyons situés sous tous ces rapports.
C’est cet arc intentionnel qui fait l’unité des sens, celle des sens et de l’intelli-
gence, celle de la sensibilité et de la motricité. C’est lui qui se “détend” dans la
maladie » (p. 158). Le cas clinique discuté par Merleau-Ponty avait été traité par le
neuropsychiatre allemand Kurt Goldstein dans ses travaux des années 1920 : voir
« Über die Abhängigkeit der Bewegungen von optischen Vorgängen. Bewegungs­
störungen bei Seelenblinden », Monatsschrift für Psychiatrie und Neurologie, vol. 54,
1923, p. 141‑194 ; voir aussi Adhémar Gelb et Kurt Goldstein, « Über den Einfluss
des vollständigen Verlustes des optischen Vorstellungsvermögens auf das taktile
Erkennen. Zugleich ein Beitrag zur Psychologie der taktilen Raumwahrnehmung
und der Bewegungsvorstellungen », dans Psychologische Analysen hirnpathologischer
Fälle, Leipzig, Barth, 1920, p. 157‑250.]
a.  [Citation et référence manquantes.]
b.  [Le passage qui suit a été rayé : « On retrouve encore cette psychopathologie de
la personne, avec ses équivoques, dans des textes où Binswanger en est toujours
à chercher sa voie. »]
c.  L. Binswanger, « Über Phänomenologie », art. cité, dans Ausgewählte Vorträge
und Aufsätze, op. cit., t. I, p. 37. [La traduction est de Foucault.]
Introduction 35

à toute forme de liberté authentique, ce point qui indique dans


son existence qu’il va lui-même au-devant d’une analyse de style [30]
naturaliste, en s’effaçant comme sujet absolu de significations et en
dispersant son unité personnelle. En d’autres termes, ce moment
fondamental ne doit s’exprimer ni en termes de personne ni en
termes de sujet, mais seulement en termes d’existence. L’analyse des
expériences morbides doit mener, par voie de nécessité, à l’analyse
des formes de l’existence 19 ; car seule l’existence peut s’aliéner sans
disparaître ; seule l’existence peut s’annoncer elle-même dans un
non-sens qui ne la supprime pas ; seule l’existence peut supporter
la dialectique de la contradiction.
C’est là le moment décisif dans l’analyse de la maladie mentale ;
c’est aussi le moment décisif pour le dépassement radical de l’analyse
phénoménologique – dans son effort de genèse des constitutions et
de compréhension du sens. Le contenu dialectique de l’expérience
morbide – et l’urgence des contradictions qu’elle enveloppe – exige
un autre style d’analyse que celui de la phénoménologie : le déchif-
frement de l’essence du vécu n’épuise pas la réalité de l’expérience
pathologique, il faut avoir accès maintenant à la vérité de l’exis-
tence. Mais quel contenu doit-on donner à cette notion d’« exis-
tence » ? Doit-on entendre qu’il faut avoir recours à une analyse
des conditions réelles de l’existence concrète ? Devra-t‑on, dans cet
esprit, rechercher quelles sont les contradictions effectives, quelle est
objectivement la dialectique qui se trouve à la racine de cette exis-
tence ? Ou faudra-t‑il tenter une analyse des structures de l’existence,
comme manière pour la réalité humaine d’être présente au monde ?
Devrons-nous analyser alors les maladies mentales comme des modi-
fications (Abwandlungen) de cet « In-der-Welt-sein a » 20 ? Dans cette
mesure, il faudra laisser au seul point de vue médical et clinique la [31]
conception des maladies mentales, comme maladies du cerveau, et il
faudra déchiffrer dans l’expérience morbide l’altération « de l’essence
et des éléments structuraux (Wesenstruktur) de l’être-dans-le-monde
en tant qu’il est transcendantal b ».

a.  [« Être dans le monde ».]


b.  L. Binswanger, « Über die daseinsanalytische Forschungsrichtung in der Psy-
chiatrie », Schweizer Archiv für Psychiatrie und Neurologie, vol. 57, 1946, p. 209‑235 ;
repris dans Ausgewählte Vorträge und Aufsätze, op. cit., t. I, p. 190‑217 [trad. fr. :
« Sur la direction de recherche analytico-existentielle en psychiatrie », dans Analyse
existentielle, psychiatrie clinique et psychanalyse. Discours, parcours et Freud, trad. par
Roger Lewinter, préf. de Pierre Fédida, Paris, Gallimard, 1981, p. 51‑84].
36 Binswanger et l’analyse existentielle

Le choix est à faire entre la référence ontologique et la référence


dialectique. Nous essaierons de montrer par la suite avec plus de
détails comment tout le mouvement de la Daseinsanalyse constitue
une option pour la référence ontologique. Mais nous consacrerons,
auparavant, trois chapitres aux problèmes de l’espace, du temps et
de l’expérience d’autrui : nous tenterons de restituer ce mouvement
par lequel toute analyse phénoménologique est appelée, surtout
quand elle s’adresse à des expériences pathologiques, à se dépasser
et à chercher son fondement dans une forme de réflexion qui se
définit elle-même comme anthropologique. C’est la mise au jour de
ces implications anthropologiques qui a fait venir en effet l’analyse de
l’existence morbide dans la direction d’une analytique existentielle
et l’a écartée des chemins de la dialectique. a [32 a]

NOTES

1.  Foucault ne fournit ici aucune indication bibliographique. Il se réfère à la première


partie du volume de Charles Blondel, La Psychanalyse (Paris, Félix Alcan, 1924), où sont
recueillis les articles publiés par Blondel en 1922 dans la Revue d’histoire et de philosophie
religieuses (no 2, p. 118‑140 ; no 3, p. 234‑257 ; no 4, p. 315‑336), ensuite réunis, la même
année, dans le troisième des cahiers édités par cette revue.
2.  La distinction entre la « fonction vitale » et l’« histoire de la vie » ou « histoire
vécue », selon la traduction de Foucault, est au cœur de la pensée de Binswanger et
revient souvent dans toute son œuvre. Ces deux notions font l’objet, en particulier, d’un
article publié par Binswanger en 1928 : « Lebensfunktion und innere Lebensgeschichte »
(Monatschrift für Psychiatrie und Neurologie, vol. 68, p. 52‑79 ; repris dans Ausgewählte
Vorträge und Aufsätze, t. I, Zur phänomenologischen Anthropologie, Berne, Francke, 1947,
p. 50‑73 ; trad. fr. : « Fonction vitale et histoire intérieure de la vie », dans Introduction
à l’analyse existentielle, trad. par Jacqueline Verdeaux et Roland Kuhn, préf. de Roland
Kuhn et Henri Maldiney, Paris, Minuit, 1971). Foucault a consacré une fiche de lecture
très détaillée à cette étude dans les années 1950 : voir la chemise intitulée « Binswanger
(articles) » (BNF, Boîte 38, dossier 1).
3.  Foucault se réfère ici au « néo-jacksonisme » caractéristique de l’« organo-
dynamisme », une théorie élaborée à partir des années 1930 par Henri Ey, qui avait
appliqué au domaine de la neuropsychiatrie les thèses du neurologue britannique
John Hughlings Jackson (1835‑1911) ; sur ce sujet, voir Emmanuel Delille, « L’organo-
dynamisme d’Henri Ey : l’oubli d’une théorie de la conscience considéré dans ses rela-
tions avec l’analyse existentielle », L’Homme et la Société, nos 167‑169, 2008, p. 203‑219.
D’après Jackson, le fonctionnement du système nerveux serait organisé de manière hié-
rarchique, selon une série de niveaux fonctionnels superposés, depuis les plus volontaires
jusqu’aux plus automatiques. Ainsi, les fonctions des niveaux inférieurs se libéreraient

a.  [Feuillet blanc.]


Introduction 37

quand les niveaux supérieurs de contrôle se dissolvent. L’expression « néo-jacksonisme »


apparaît pour la première fois en 1936 sous la plume d’Henri Ey et Julien Rouart,
dans leur « Essai d’application des principes de Jackson à une conception dynamique
de la neuropsychiatrie », (L’Encéphale, no 31, p. 313‑356 ; repris en volume, Paris,
G. Doin, 1938). La théorie de l’organo-dynamisme est exposée par Henri Ey dans les
années 1940, à partir de son article « Une conception organo-dynamiste de la psychia-
trie » (Annales médico-psychologiques, vol. 11, 1943, p. 259‑278). Dans Maladie mentale et
Personnalité, premier ouvrage publié par Foucault (largement remanié dans sa réédition
de 1962 : Maladie mentale et Psychologie), il écrit : « L’erreur du “néo-jacksonisme” est
d’avoir fait de la régression le “principe” de la maladie, c’est-à-dire d’avoir voulu y
épuiser sa totalité et y trouver sa cause » (Maladie mentale et Personnalité, Paris, PUF,
1954, chap. 2, p. 33, note 1). Parmi les notes manuscrites qui accompagnent la rédac-
tion de cet ouvrage, on trouve un document intitulé : « Maladie et personnalité dans
le néo-jacksonisme » dans lequel Foucault affirme que le néo-jacksonisme aurait mis
en valeur « l’ensemble des réactions de la personnalité à la dissolution. Le côté positif
de la maladie n’est pas tellement le résidu que la réorganisation du résidu sous forme
d’une nouvelle personnalité qui peut masquer le côté déficitaire de la maladie » (BNF,
NAF 28803). Or – poursuit-il – « cette idée d’une réorganisation de la personnalité à
partir d’une dissolution conduit à définir d’une manière nouvelle la notion de symp-
tôme, et celle de maladie ». Et Foucault de conclure : « Rien d’étonnant si l’œuvre de
Jackson et de Ey va pouvoir rencontrer si facilement les œuvres de Goldstein, de Jaspers
et de la psychologie phénoménologique pour lesquels le sujet est toujours constituant
par rapport à la maladie. » Dans Maladie mentale et Personnalité, Foucault ajoute à ce
propos : « On a vu dans cette préséance de la notion de totalité un retour à la patho-
logie concrète, et la possibilité de déterminer comme un domaine unique le champ
de la pathologie mentale et celui de la médecine organique. […] Que ses désignations
premières soient psychologiques ou organiques, la maladie concernerait en tout cas la
situation globale de l’individu dans le monde » (p. 10‑11). Pourtant, il conclut : « Par
l’unité qu’elle assure et par les problèmes qu’elle supprime, cette notion de totalité est
bien faite pour apporter à la pathologie un climat d’euphorie conceptuelle. C’est de ce
climat qu’ont voulu profiter ceux qui, de près ou de loin, se sont inspirés de Goldstein.
Mais le malheur a voulu que l’euphorie ne soit pas du même côté que la rigueur »
(ibid., p. 11‑12). Il est intéressant de remarquer que, dans un tapuscrit préparatoire de
Maladie mentale et Personnalité, Foucault avait mentionné certains auteurs qui se sont
inspirés de Kurt Goldstein, parmi lesquels Maurice Merleau-Ponty, avec La Structure
du comportement (Paris, PUF, 1942) et Georges Canguilhem, avec son Essai sur quelques
problèmes concernant le normal et le pathologique (Paris, Les Belles Lettres, 1950 [1943]).
4.  Les thèses exposées ici sont proches de celles formulées par Foucault au début
du chapitre 3 de Maladie mentale et Personnalité : « L’erreur originaire de la psychana-
lyse, et après elle de la plupart des psychologies génétiques, est sans doute de n’avoir
pas saisi ces deux dimensions irréductibles de l’évolution et de l’histoire dans l’unité
du devenir psychologique. Mais le coup de génie de Freud est d’avoir pu, assez tôt,
dépasser cet horizon évolutionniste, défini par la notion de libido, pour accéder à la
dimension historique du psychisme humain » (op. cit., p. 37).
5.  Voir à ce sujet un fragment faisant partie des notes des cours prononcés par Fou-
cault au début des années 1950, où il écrit : « Freud, tout en cherchant à se conformer
au modèle darwinien, a libéré, au contraire sans doute de son propos – et sans qu’il
s’en soit toujours rendu compte –, la psychologie d’une épistémologie naturaliste : aux
explications qui veulent dissiper la contradiction, il a substitué des explications par la
contradiction ; à la notion majeure de conservation de la vie (ou d’adaptation – ou
d’utilité – ou d’intérêt) qui régnait sur toutes les sciences de la vie jusqu’à celle de
l’homme, il a opposé une dialectique conflictuelle de l’Éros et du Thanatos ; aux sché-
mas évolutionnistes faisant succéder le présent au passé, il a substitué un mode d’analyse
38 Binswanger et l’analyse existentielle

où présent et passé [se] cumulent dans une unité indissociable […] » (BNF, Boîte 46,
dossier 4, fragment d’un manuscrit autographe intitulé « Introduction générale »). Il
s’agit là d’une thèse que Foucault expose dans presque tous ses écrits publiés à cette
époque : dans Maladie mentale et Personnalité, il reconnaît dans le concept freudien
d’angoisse le point de passage d’une « psychologie de l’évolution » à une « psychologie
de la genèse » (op. cit., chap. 3, p. 48‑51) ; dans « La psychologie de 1850 à 1950 » (1957),
il situe le système freudien à l’origine du « grand renversement de la psychologie » à
partir duquel « l’analyse causale s’est transformée en genèse des significations » (Dits et
Écrits. 1954‑1988, éd. établie sous la dir. de Daniel Defert et François Ewald, avec la
collab. de Jacques Lagrange, Paris, Gallimard, 1994, t. I, 1954‑1969, no 2, p. 120‑137,
ici p. 128). En outre, dans son introduction à l’ouvrage de Ludwig Binswanger, Le Rêve
et l’Existence (trad. par Jacqueline Verdeaux, Paris, Desclée de Brouwer, 1954), Foucault
voit dans L’Interprétation du rêve de Freud en même temps que dans les Recherches
logiques de Husserl, un « double effort de l’homme pour ressaisir ses significations et
se ressaisir lui-même dans sa signification » (Dits et Écrits, op. cit., t. I, no 1, p. 65‑118,
ici p. 69, § 2).
6.  Voir, à ce propos, le fragment manuscrit intitulé « Introduction générale » (op. cit.) :
« 1. La phénoménologie et la psychologie naturaliste de l’évolution ont l’une et l’autre
mené à un point de vue de la genèse où elles ont convergé, et qui pourtant semblait
éloigné aussi bien d’une éidétique de la conscience qui se serait présentée comme
l’équivalent de la mathématique pour les sciences de la nature, que d’un naturalisme
psychologique qui aurait emprunté aux sciences ses concepts principaux et ses formes
de description. De l’exigence d’un fondement idéal pour les faits de conscience, Hus-
serl en est venu à l’idée d’une genèse idéale des significations ; de l’exigence d’une
explication naturaliste de l’évolution psychologique, Freud en est venu à la description
d’une genèse des conduites, et à une élucidation de leur sens. 2. Cette convergence n’a
pas la seule importance d’un recoupement. Ce que signifie l’apparition de cette genèse
comme dimension essentielle de la description de la conscience, c’est un changement
radical dans les fondements de la psychologie » (BNF, Boîte 46, dossier 4). On retrouve
ce rapprochement entre Freud et Husserl dans l’introduction de Foucault à Le Rêve et
l’Existence, mais dans ce cas, ce sont L’Interprétation du rêve et les Recherches logiques
que Foucault évoque.
7.  L’expression « psychologie concrète » renvoie au projet inauguré par Georges
Politzer (1903‑1942) à la fin des années 1920 de reformer la psychologie selon une
« orientation nouvelle » qui rejetait à la fois l’associationnisme et le « mythe » de la vie
intérieure pour se laisser guider par le principe du « concret », à savoir une connaissance
pratique de la vie humaine plus proche de la sagesse que du savoir scientifique emprunté
à la physiologie. La Critique des fondements de la psychologie (Paris, Rieder, 1928) tout
comme la Revue de psychologie concrète fondée par Politzer en 1929 ont connu un large
écho parmi les philosophes et les psychiatres français entre les années 1930 et 1950,
de Jean-Paul Sartre et Maurice Merleau-Ponty à Eugène Minkowski, Jacques Lacan et
Daniel Lagache. À cette époque, l’expression « psychologie concrète » est également
utilisée par les philosophes au-delà du cadre de la discipline psychologique. Dans ce
sens, Merleau-Ponty parle de « psychologie concrète » à propos de la description du
ressentiment par Friedrich Nietzsche et reprise par Max Scheler : voir à ce propos
le compte rendu que Merleau-Ponty publie en 1935 de la traduction française de
l’ouvrage de Scheler, L’Homme du ressentiment (Paris, Gallimard, 1933) : « Christianisme
et ressentiment » (La Vie intellectuelle, vol. 7, n. s., no 36, 1935, p. 278‑306 ; repris dans
Parcours, 1935‑1951, Lagrasse, Verdier, 1997, p. 9‑33). En 1946, Emmanuel Mounier
va jusqu’à définir Politzer comme « le saint Jean-Baptiste de cette Bonne Nouvelle »
consistant à « dénon[cer] l’objectivation systématique de la vie psychologique par nos
psychologies “à la troisième personne” » (Traité du caractère, Paris, Seuil, 1946 [nouv. éd.
1955], p. 44‑45). En raison de sa vocation anthropologique, en France la psychologie
Introduction 39

concrète a tissé depuis les années 1930 un lien privilégié avec le courant existentiel de
la psychiatrie. À ce propos, nous nous permettons de renvoyer à notre article : Elisabetta
Basso, « Foucault entre psychanalyse et psychiatrie. “Reprendre la folie au niveau de
son langage” », Archives de philosophie, vol. 79, no 1, 2016, p. 27‑54. Sur la réception
philosophique de Politzer en général, voir Giuseppe Bianco (dir.), Georges Politzer, le
concret et sa signification. Psychologie, philosophie et politique, Paris, Hermann, 2016.
8.  Foucault se réfère ici notamment à l’étude épistémologique consacrée par Pierre
Duhem à La Théorie physique. Son objet et sa structure (2e éd. rev. et augm., Paris,
M. Rivière, 1914 [1904‑1905]), selon laquelle une théorie physique est un système de
principes mathématiques et syllogismes déduits d’un petit nombre d’axiomes et construits
afin d’ordonner et classifier de la manière la plus simple, complète et précise possible
un groupe de lois expérimentales. Selon Duhem, une théorie physique n’a pas la pré-
tention de saisir la réalité, laquelle est inaccessible.
9.  La critique du « bergsonisme » est au cœur du pamphlet polémique que Georges
Politzer publie en 1929 sous le pseudonyme de François Arouet : La Fin d’une parade
philosophique. Le bergsonisme (Paris, Les Revues ; repris dans Contre Bergson et quelques
autres. Écrits philosophiques, 1924‑1939, éd. par Roger Bruyeron, Paris, Flammarion,
2013), dans lequel la pensée d’Henri Bergson est définie comme le modèle même
d’une philosophie idéaliste, incapable de rendre compte de manière adéquate de la
vie humaine individuelle concrète. Cet écrit de Politzer connaît une large fortune parmi
les philosophes français au milieu du siècle dernier, de Jean-Paul Sartre et Maurice
Merleau-Ponty à Georges Canguilhem, Gilles Deleuze et Michel Foucault.
10.  Foucault se réfère ici aussi, par le biais de Max Scheler, à la distinction opérée par
Karl Jaspers entre une compréhension « statique » des phénomènes, visant à visualiser,
définir, décrire et ordonner les états psychiques, et leur compréhension « génétique »,
qui comprend à la fois l’« interpénétration affective » (Einfühlung) et la « compréhension
des rapports psychiques » ou « filiation des états psychiques ». Selon Jaspers, c’est celle-ci
qui constitue la véritable psychologie ou « einfühlende » psychologie, dont la finalité est
de « comprendre comment le psychique provient du psychique » (« Kausale und “vers-
tändliche” Zusammenhänge zwischen Schicksal und Psychose bei der Dementia praecox
(Schizophrenie) », Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie, vol. 14, 1913,
p. 158‑263 ; repris dans Gesammelte Schriften zur Psychopathologie, Springer, Berlin, 1963,
p. 329‑413, ici p. 330). Ces deux formes de compréhension, qui constituent la « psycholo-
gie subjective », sont fondées sur un type de connaissance qui relève de l’évidence et se
distinguent totalement de la psychologie objective ou physiologique (Leistungspsychologie),
un savoir se fondant sur une connaissance de type inductif qui a pour but d’établir des
liens de causalité entre les faits psychiques et, à partir de là, de formuler des lois destinées
à construire des théories. Cette thématique est traitée par Jaspers aussi dans sa Psychopatho-
logie générale, citée plus loin par Foucault. Grâce aux archives, nous savons que Foucault
connaissait l’article de Jaspers de 1913 à travers Max Scheler, qu’il mentionne dans une
fiche de lecture consacrée à l’étude rédigée par celui-ci en 1913‑1914 : Phänomenologie
und Erkenntnistheorie (dans Gesammelte Werke, t.  10 : Schriften aus dem Nachlass, éd. par
Manfred S. Frings, Berne, Francke, 1957, p. 379‑430), dont Foucault avait dû consulter
le manuscrit dans la transcription de Herman Leo Van Breda et Stephan Strasser conser-
vée aux Archives Husserl de Paris. Dans sa fiche, Foucault note : « Il ne faut donc pas
confondre la phénoménologie du psychique avec la psychologie explicatrice, mais pas
non plus avec la psychologie descriptive. En effet, il n’y a pas de description sans obser-
vation (Beobachtung). Or dans l’attitude phénoménologique ce qui est visé est “erschaut”
[vu] et jamais “be-obachtet” [observé]. De plus, la description est toujours dirigée vers
un fait qui est transcendantal du point de vue phénoménologique. La phénoménologie
du psychique se trouve coïncider avec certaines recherches qui excluent elles aussi le
psychologisme de la psychologie ; Bergson, W. James, Dilthey, Natorp : ils comprennent
assez bien la tâche d’une phénoménologie du psychique, bien qu’ils ne comprennent
40 Binswanger et l’analyse existentielle

pas les Tatsachen [faits] phénoménologiques extra-psychiques (surtout Bergson). Mais il y


a surtout des rapports entre la phénoménologie du psychique et certains travaux expéri-
mentaux : les expériences y sont surtout des “Veranschaulichungsexperimente” [expériences
illustratives], par lesquelles une couche qui se trouve dans l’essence du contenu d’un
Erlebnis est amenée à l’intuition immédiate. Voir [les] travaux de Bühler sur l’essence de
la “Bedeutung” [signification] ; voir aussi Messer, Empfindung und Denken [Leipzig, Quelle
und Meyer, 1908] ; de Köhler, [de] Katz, de Jaensch (l’espace de la perception visuelle),
de Krüger et de Stumpf (acoustique) : ces travaux relèvent en partie d’une phénomé-
nologie du psychique, en partie d’une phénoménologie des qualités, en partie d’une
phénoménologie des apparences physiques les plus simples. Sauf Stumpf (qui a distingué
clairement phénoménologie et psychologie, tout en les restreignant aux apparences qu’il
appelle sensibles, “sinnlich”) – aucun n’a bien su distinguer l’attitude phénoménologique
de l’attitude psychologique. Importance aussi de la psychiatrie : K. Jaspers, « Zur Analyse
der Trugwahrnehmungen (Leibhaftigkeit und Realitätsurteil) », Zeitschrift für die gesamte
Neurologie und Psychiatrie, vol. 6, no 1, 1911, p. 460‑535 ; « Die phänomenologische Fors-
chungsrichtung in Psychopathologie », Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie,
vol. 9, no 1, p. 391‑408 [trad. fr. : « La direction de recherche phénoménologique en
psychopathologie », trad. par Simon Calenge, Alter, no 19, 2011, p. 229-246] ; « Kausale
und “verständliche” Zusammenhänge » [art. cité] ; Wilhelm Specht, « Zur  Morpholo-
gie der Halluzinationen und Illusionen » [« Zur Phanomenologie und Morphologie der
pathologischen Wahrnehmungstauschungen », Zeitschrift für Pathopsychologie, vol. 2, nos 1,
2 et 4, 1914, p. 1‑35, 121‑143 et 481‑569 ; repris dans Wahrnehmung und Halluzination,
Leipzig-Berlin, Engelmann, 1914] ; M. Scheler, « Über Selbsttäuschungen », Zeitschrift für
Pathopsychologie, vol. 1, 1912, p. 87‑163 ; « Zur Psychologie der sogenannten Rentenhysterie
und der rechte Kampf gegen das Übel », Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik,
vol. 37, no 2, 1913, p. 521‑534 » (BNF, Boîte 37, dossier 2).
11.  Dans les années 1950, Foucault montre une grande attention pour l’œuvre de
Max Scheler, à propos de laquelle il rédige de nombreuses notes de lecture. Au début
d’un dossier d’environ cinquante feuillets consacré à cet auteur, il dresse le sommaire
suivant : « Sens de la souffrance ; “Amour et connaissance” ; “Repentir et Renaissance” ;
L’Homme du ressentiment ; Saint, Génie, Héros ; Nature et Formes de la sympathie ; Situation
de l’homme dans le monde ; La Pudeur ; Phänomenologie und Erkenntnistheorie » (BNF,
Boîte 37, dossier 2). À l’époque à laquelle Foucault rédige ces notes, de nombreux
écrits de Scheler existent en traduction française : Nature et Formes de la sympathie.
Contribution à l’étude des lois de la vie émotionnelle avait été traduit en 1928 (trad. par
Marcel Lefebvre, Paris, Payot) ; L’Homme du ressentiment avait paru en 1933 dans la
collection de la NRF (Paris, Gallimard) ; les trois premiers titres mentionnés dans le
sommaire dressé par Foucault avaient été traduits par Pierre Klossowski en 1936 dans
Le Sens de la souffrance, suivi de deux autres essais, dans la collection « Philosophie de
l’esprit » dirigée par René Le Senne et Louis Lavelle (Paris, Aubier-Montaigne). Le Saint,
le Génie, le Héros avait paru en 1944 (trad. par Émile Marmy, Fribourg, Egloff), alors que
La Situation de l’homme dans le monde et La Pudeur venaient de paraître, respectivement
en 1951 et 1952 (trad. par Maurice Dupuy, Paris, Aubier). Dans deux fiches de lecture
de Foucault, incluses dans ce même dossier sur Scheler et intitulées, l’une « Actes et
fonctions », et l’autre « Équivoques de la distinction : actes-fonctions », est mentionné
l’ouvrage Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der
Grundlegung eines ethischen Personalismus (Halle-sur-Saale, Niemeyer, 1927). À ce propos,
Foucault analyse la distinction entre actes et fonctions à partir de la lecture qu’en avait
faite Jules Vuillemin dans son étude : L’Être et le Travail. Les conditions dialectiques de
la psychologie et de la sociologie (Paris, PUF, 1949). Scheler est mentionné également dans
d’autres notes de lecture à partir des ouvrages de Binswanger (BNF, Boîte 38, dossier 3),
de Hans Kunz et de Franz Fischer (BNF, Boîte 42b, dossier 1). Foucault évoque, en
particulier, les études de Scheler : Die Idole der Selbsterkenntnis (dans Abhandlungen
Introduction 41

und Aufsätze, t. II, Verlag der Weissen Bücher, 1915, p. 3‑168) ; « Zur Idee des Men-
schen » [1914] (dans Vom Umsturz der Werte. Abhandlungen und Aufsätze, t. I, Leipzig,
Neue Geist, 1919, p. 271‑312) ; et « Idealismus Realismus » (Philosophischer Anzeiger,
vol. 2, 1928, p. 255‑324). Scheler est une référence constante dans toute l’œuvre de
Binswanger : dans ses fiches de lecture, Foucault le mentionne, notamment, à propos
du phénomène de la honte exposé dans le cas clinique d’Ellen West, aussi bien qu’à
propos du problème de l’espace en psychopathologie, plus précisément à propos du
concept binswangérien de « gestimmte[r] Raum » (espace « émotif », « thymique »). En  ce
qui concerne Hans Kunz, Foucault consacre une fiche à l’article : « Idee, Wesen und
Wirklichkeit des Menschen. Bemerkungen zu einem Grundproblem der philosophischen
Anthropologie » (Studia Philosophica, vol. 4, no 147, 1944, p. 147‑169) et cite Scheler
à propos du problème de la sexualité par rapport à la détermination de l’essence de
l’homme. En outre, dans une autre série de fiches conservées dans la même boîte,
Foucault résume l’article de Kunz : « Die anthropologische Betrachtungsweise in der
Psychopathologie » (Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie, vol. 172, 1941,
p. 145‑180) et cite Scheler à propos de la définition de l’anthropologie exposée dans
« Mensch und Geschichte » (Neue Rundschau, vol. 37, 1926, p. 449‑476). Foucault évoque
enfin l’article de Franz Fischer : « Zeitstruktur und Schizophrenie », où Scheler est cité
à propos de sa conception du temps comme « Tätigkeitsform des Geistes » (« forme de
l’activité de l’esprit »). La conception schélérienne de l’anthropologie est centrale égale-
ment dans le cours sur l’anthropologie que Foucault prononce au début des années 1950
à l’université de Lille et à l’École normale supérieure (voir « Connaissance de l’homme
et réflexion transcendantale », BNF, Boîte 46 ; et « Problèmes de l’anthropologie », notes
de Jacques Lagrange, IMEC, Fonds Michel Foucault, C.2.1/FCL 2. A03‑08).
12.  Dans les archives de Foucault du début des années 1950, il y a deux fiches de
lecture intitulées, respectivement, « Le ressentiment » et « Le ressentiment et la révolte
des esclaves » (BNF, Boîte 33a, dossiers 1 et 2). Rappelons que, lors de sa parution,
Merleau-Ponty avait réalisé un compte rendu de l’étude de Scheler, L’Homme du res-
sentiment : voir « Christianisme et ressentiment » (art. cité).
13.  Foucault a consacré de très nombreuses fiches de lecture à cet ouvrage de
Husserl au début des années 1950 (BNF, Boîte 42a, dossier 3).
14.  Ce problème est développé par Foucault, en particulier dans le manuscrit intitulé
« Phénoménologie et psychologie (1953‑1954) » (BNF, Boîte 46, dossier 2).
15.  On peut déduire la référence bibliographique manquante grâce à une série de
fiches de lecture des années 1950, où Foucault mentionne des études ayant pour objet
précisément le « délire de fin du monde » : Rudolf Bilz, « Die Metapher des Untergangs
in der Schizophrenie » (Der Nervenarzt, vol. 20, 1949, p. 258‑262) ; et Alfred Storch
et Caspar Kulenkampff, « Zum Verständnis des Weltuntergangs der Schizophrenen »
(Der Nervenartz, vol. 21, no 3, 1950, p. 102‑108) (BNF, Boîte 42b, dossier 1). Ces articles
sont également cités par Foucault dans une autre fiche portant sur l’article de Binswan-
ger, « Daseinsanalytik und Psychiatrie » (Der Nervenarzt, vol. 22, 1951, p. 1‑10 ; repris
dans Ausgewählte Vorträge und Aufsätze, t. II, Zur Problematik der psychiatrischen Forschung
und zum Problem der Psychiatrie, Berne, Francke, 1955, p. 279‑302), où il est question du
rapport entre la Daseinsanalyse et la psychopathologie et, en particulier, des « métaphores
des schizophrènes » (BNF, Boîte 38, dossier 1). Foucault évoque également l’« Erlebnis
des Weltuntergang » dans une fiche exposant l’étude d’Alfred Storch, « Die Daseinsfrage
der schizophrenen » (Archiv für Neurologie, Neurochirurgie und Psychiatrie, vol. 59, 1947,
p. 330‑385) (BNF, Boîte 42b, dossier 1). Il est intéressant de rappeler que la thèse de
médecine soutenue par François Tosquelles à Paris en 1948 était consacrée au « vécu de
la fin du monde dans la folie » (Le Vécu de la fin du monde dans la folie. Le témoignage
de Gérard de Nerval, préface de Jean Oury, Grenoble, Jérôme Millon, 2012).
16.  Foucault se réfère ici à la critique adressée par Jaspers à la psychanalyse dans le
chapitre 3 de la Psychopathologie générale (trad. fr. d’après la 3e éd. par Alfred Kastler
42 Binswanger et l’analyse existentielle

et Jean Mendousse, Paris, Félix Alcan, 1933 [1re éd. all. 1913]), aussi bien que dans
l’étude de 1913 : « Kausale und “verständliche” Zusammenhänge » (art. cité). Selon
Jaspers, les « connexions compréhensibles » de la vie psychique relèvent toujours d’une
vie individuelle, dont l’interprétation ne peut qu’être conjecturale. Cependant, dans de
nombreux cas, Freud postulerait à la base des connexions compréhensibles – lesquelles
restent toujours sur le plan du « non-remarqué », à savoir sur le plan de la conscience –
des connexions « extra-conscientes ». Or, ces connexions étant par définition inconnais-
sables, la compréhension freudienne se présente alors comme une « compréhension
“comme  si” » (« als  ob » Verstehen), à savoir une interprétation conjecturale, « impru-
dente » et « non convaincante » (« Kausale und “verständliche” Zusammenhänge »,
art. cité, p. 338). Foucault se souvient sans doute de cette thèse dans son introduction
à Le Rêve et l’Existence, lorsqu’il écrit, à propos de l’interprétation du rêve, que « la
psychanalyse n’accède qu’à l’éventuel. […] le lien qui unit l’image au sens est toujours
défini comme un lien possible, éventuel, contingent » (Dits et Écrits, op. cit., t. I, p. 71).
17.  Foucault se réfère à l’étude de Jaspers sur le délire de jalousie, « Eifersuchts-
wahn. Einer Beitrag zur Frage : “Entwicklung einer Persönlichkeit” oder “Prozess” ? »
(Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie, vol. 1, 1910, p. 567‑637 ; repris
dans Gesammelte Schriften zur Psychopathologie, op. cit., p. 85‑141), qu’il connaît à travers
l’ouvrage de Lagache sur la jalousie amoureuse cité plus loin dans le manuscrit. Dans
les archives de Foucault, un dossier des années 1950 sur Jaspers contient une fiche de
lecture consacrée précisément à cette étude (BNF, Boîte 42b, dossier 1).
18.  Manfred Bleuler (1903‑1994) : fils du célèbre psychiatre Eugen Bleuler, de 1942
à 1969 il a été professeur de psychiatrie à l’université de Zurich, où il a dirigé égale-
ment la clinique psychiatrique universitaire du Burghölzli. À partir de 1937, il a pris la
relève de son père à la direction du traité de psychiatrie paru pour la première fois en
1916 (Lehrbuch der Psychiatrie, Berlin, Springer). Dans une fiche de lecture des années
1950, Foucault résume l’ouvrage de Manfred Bleuler, Krankheitsverlauf, Persönlichkeit
und Verwandtschaft Schizophrener und ihre gegenseitigen Beziehungen [Déroulement de la
maladie, personnalité et affinité des schizophrènes et leurs relations mutuelles] (Leipzig,
Thieme, 1941), et note : « D’après Ellenberger, Psychiatrie suisse. Év. Psy. 1951 » (BNF,
Boîte 44b, dossier 1). Henri F. Ellenberger a en effet publié une série d’articles dans
L’Évolution psychiatrique entre 1951 et 1953 (repris dans La Psychiatrie suisse, Auril-
lac, Poirier-Bottreau, 1954), et il a consacré en particulier quelques pages à Manfred
Bleuler dans « La psychiatrie suisse (II) » (L’Évolution psychiatrique, vol. 16, no 4, 1951,
p. 619‑644, ici p. 627‑629) : il se concentre sur les études de Bleuler concernant l’ana-
lyse de l’hérédité dans la schizophrénie et l’influence des facteurs endocriniens dans
les psychoses.
19.  Voir à ce propos l’introduction à Le Rêve et l’Existence : « Il nous a paru qu’il
valait la peine de suivre, un instant, le chemin de cette réflexion [de Binswanger] ; et
de chercher avec elle si la réalité de l’homme n’est pas accessible seulement en dehors
d’une distinction entre le psychologique et le philosophique ; si l’homme, dans ses
formes d’existence, n’était pas le seul moyen de parvenir à l’homme » (Dits et Écrits,
op. cit., t. I, p. 67).
20.  Dans une fiche de lecture intitulée « Totalité et existence », Foucault cite Binswan-
ger : « Aucun élément de la structure d’ensemble de l’In-der-Welt-sein ne peut se
modifier sans que le tout soit modifié et inversement » (BNF, Boîte 38, dossier 1). Cette
citation est tirée de L. Binswanger, « Anthropologie, Psychologie, Psychopathologie »
(Schweizerische medizinische Wochenschrift, vol. 66, 1936, p. 680), citée par H. Kunz :
« Die anthropologische Betrachtungsweise in der Psychopathologie », art. cité, p. 176.
[CHAPITRE 1]

Le cas Ellen West

Construction théorique et observation clinique dans la psychopathologie phéno­


ménologique. I. Le cas Ellen West (Ludwig Binswanger) : 1. Histoire de la
malade ; 2. Comparaison entre le cas Ellen West et le cas Nadia (Pierre
Janet) ; 3. L’interprétation psychanalytique d’Ellen West ; 4. Le monde d­ ’Ellen
West ; 5. Le style de l’existence d’Ellen West. II. Ontique et ontologique.

Kurt Schneider 1 reprochait autrefois a aux psychopathologues inspirés [33]


par la phénoménologie – il s’agissait d’Erwin Straus 2 et de Viktor
Emil von Gebsattel 3 – de ne pas prêter une suffisante attention à la
clinique et d’offrir, là où on attendait une méthode psychologique,
une « philosophische Deutung b » 4. Binswanger, sans doute, pourrait
souscrire à la réponse de Gebsattel c : qu’il ne faut pas parler de
construction théorique là où l’observation clinique ne confirme pas
ce qu’il n’est pas de sa nature de confirmer ; et que d’ailleurs la
theôria, l’examen intuitif, que présuppose l’éclosion du sens, n’est
en rien une construction hypothétique de l’entendement. Rien ne
saurait mieux confirmer ces idées que les études cliniques publiées
par Binswanger : en même temps que la recherche du détail ­clinique [34]
est poussée aussi loin qu’il se peut, les cadres arbitraires de la
symptomatologie sont écartés ; on laisse de côté les classifications
et les rapports qui ne relèvent que de l’entendement ; et ce qu’on
cherche tout au long de ces existences pathologiques, dans le fouillis

a.  Kurt Schneider, « Allgemeine Psychopathologie im Jahre 1928 », Fortschritte der


Neurologie, Psychiatrie und ihrer Grenzgebiete, vol. 1, 1929, p. 127‑158, ici p. 145.
[Cet article est également mentionné par Foucault dans son introduction à Le Rêve
et l’Existence, dans Dits et Écrits, op. cit., t. I, p. 67.]
b.  [« Interprétation philosophique ».]
c.  Viktor Emil von Gebsattel, « Störungen des Werdens und des Zeiterlebens im
Rahmen psychiatrischer Erkrankungen », dans Gegenwartsprobleme der psychiatrisch-
neurologischen Forschung. Vorträge auf dem Internationalen Fortbildungskurs, éd. par
Christel Heinrich Roggenbau, Stuttgart, Enke, 1939, p. 54‑71.
44 Binswanger et l’analyse existentielle

de détails qu’elles accumulent, c’est à laisser parler leur sens le plus


originaire. La theôria n’exclut pas l’expérience et n’est pas en raison
inverse de celle-ci : c’est au contraire le contenu de l’expérience qu’il
faut ouvrir au regard « théorique » de l’intuition, sans passer par le
détour des catégories de l’entendement discursif.
Parmi les exemples d’analyse qu’offre l’œuvre de Binswanger, nous [35]
choisirons pour l’exposer un peu longuement le cas d’Ellen West a 5,
pour la raison que, dans ce premier exemple d’étude sur la schizo-
phrénie, l’auteur attache encore une importance toute particulière
aux problèmes de méthode, et qu’il invite lui-même à un rappro-
chement avec ces méthodes, que l’on pourrait dire d’entendement,
que sont l’interprétation psychanalytique et le commentaire clinique.

Histoire de la malade
Ellen West appartient à une famille juive ; le père autoritaire joue
à l’homme d’action ; il a pourtant des crises de dépression, et la
nuit, parfois, des bouffées d’angoisse. Dans cette famille paternelle,
on remarque plusieurs psychoses (psychose maniaco-dépressive
chez l’arrière-grand-mère d’Ellen West). La mère de la malade, une
femme douce, bonne, influençable, rêveuse, a fait une longue crise
de dépression pendant ses fiançailles. Ellen West a deux frères :
l’aîné ressemble à son père, l’autre, plus jeune qu’elle, est un esthète
efféminé ; vers dix-sept ans il a manifesté des idées de suicide et on
l’a placé dans une clinique pendant quelques semaines.
À neuf mois, elle refuse le lait et ne pourra le supporter pen-
dant les années suivantes. Malgré deux psychanalyses, elle n’a
presque aucun souvenir de son enfance : d’après l’entourage,
elle était vivante, capricieuse, entêtée. À dix ans, elle vient en
Europe où ses parents s’installent ; elle fréquente l’école où elle
se montre appliquée, orgueilleuse et distante. Ses amusements [36]
d’enfance et d’adolescence sont des jeux de garçon et dans un

a.  [L. Binswanger, « Der Fall Ellen West. Eine anthropologisch-klinische Studie »,


Schweizer Archiv für Neurologie und Psychiatrie, vol. 53, 1944, p. 255‑727 ; vol. 54,
1944, p. 69‑117 et 330‑360 ; vol. 55, 1945, p. 16‑40 ; repris dans Schizophrenie, Pful-
lingen, Günther Neske, 1957, p. 57‑188 ; trad. fr. : Le Cas Ellen West. Schizophrénie :
deuxième étude, trad. par Philippe Veysset, Paris, Gallimard, 2016.]
Le cas Ellen West 45

des poèmes de sa dix-septième année elle dit son vœu d’être un


garçon pour devenir « guerrier » et « mourir, l’épée à la main » a.
Jusqu’alors, elle avait été fort religieuse, ce qui l’opposait à son
père. Mais à dix-sept ans elle lit Niels Lyhne 6, se prend de passion
pour son nihilisme religieux et, fascinée, répète après lui : « Kein
Heim auf Erden, kein Gott in Himmel, kein Ziel in Zukunft  b » ;
elle le suit également dans son exaltation de l’individualité – cette
essence pathétique de l’homme : « La force et l’indépendance de
la race humaine résident dans la croyance en soi-même c. » Elle
reprend tous les thèmes des épigones de Nietzsche et, mimant
le même jeu que tant de jeunes bourgeois qui veulent s’affran-
chir en ce début de xxe siècle, elle s’écarte de sa famille dont
elle méprise l’aisance et la bourgeoisie, rêve d’action sociale et
s’enchante de mythes libérateurs. Dans ces rêveries s’investit en
fait une affectivité très labile : ses poèmes s’enflent parfois d’une
joie insensée, parfois aussi ils deviennent très sombres, dans le
style, désuet et touchant, du romantisme le plus désespéré : au
crépuscule… « les vieilles images émergent devant les yeux. Les
espoirs d’autrefois, et les anciens calculs, dont aucun n’a vu le
jour, le vide illimité du monde et notre petitesse infinie s’offrent
à notre cœur morose. Alors les vieilles questions nous remontent
aux lèvres. Pourquoi tout cela ? Pourquoi vivre et se débattre,
si c’est pour pourrir dans la terre glacée d » ? Mais le travail est
là, comme « un opium pour cette souffrance e ». Elle voyage,
elle connaît sans doute l’amertume des sympathies interrompues,
puisque ses parents lui font rompre des fiançailles, mais c’est en
somme la période la plus heureuse de sa vie, ses rêveries sont
toujours prises dans la contradiction entre le « désir d’obscurité » [37]
et « l’éclat du soleil et du printemps souriant » f. Mais l’amour de
la vie l’emporte : l’homme qu’elle veut aimer « doit être grand et
fort, avoir une âme aussi pure que la lumière du matin. Il ne doit

a.  [L. Binswanger, Le Cas Ellen West, op. cit., p. 22. Malgré l’usage des guillemets,
dans la plupart des cas la traduction des passages de Binswanger cités par Fou-
cault dans son manuscrit est assez libre. Nous utiliserons la traduction française
de P. Veysset comme référence bibliographique.]
b.  [« Pas de demeure sur la terre, pas de Dieu au ciel, pas de but dans l’avenir »
(Le Cas Ellen West, op. cit., p. 77).]
c. [Ibid.]
d. [Ibid., p. 63.]
e. [Ibid., p. 23.]
f. [Ibid., p. 25.]
46 Binswanger et l’analyse existentielle

pas rêver sa vie, mais seulement la vivre avec tout son sérieux
et toute sa joie a ».
Vers sa vingtième année elle fait un voyage en Sicile : ce sont
les premières ombres. On ne la comprend pas, on l’abandonne,
elle veut agir mais ne sait que se perdre en paroles inutiles ; on
se moque d’elle parce qu’elle est grosse : elle refuse les sucreries,
ne mange plus le soir, fait d’immenses promenades. Revenue chez
elle, la dépression s’accentue : elle éprouve de l’angoisse devant
toutes choses, le soleil et l’obscurité, le jour et la nuit. Elle se
plaint que son moi intérieur (inneres Selbst) soit lié trop étroite-
ment à son corps : « Je me méprise » ; « chaque jour je deviens
plus grosse, plus vieille, plus haïssable » b. Elle ne redoute plus la
mort : « Si la grande amie, la mort, se fait trop attendre j’irai la
chercher c. » Le luxe qui l’entoure, la vie bourgeoise l’oppressent :
elle se frappe les poings contre les murs si longtemps qu’elle finit
par s’effondrer, sans force. À côté de la peur de grossir, apparaît
alors le désir violent de manger et de manger surtout des sucreries,
surtout quand elle a été rendue nerveuse par la présence d’autres
personnes.
À l’université qu’elle fréquente, elle fait la connaissance d’un étu-
diant, auquel elle se fiance ; sa dépression se dissipe, mais fait place
à une sorte d’amour exalté de la mort : elle veut mourir comme
« meurt l’oiseau, dans la plus haute jubilation, et non pas vivre [38]
comme un ver, haïssable et obscur d ». Ses parents, qui ne veulent pas
du mariage, l’éloignent ; son refus de la nourriture s’accentue ; pour
maigrir elle prend tous les jours de 36 à 48 tablettes de thyroïdine e ;
en Amérique, où elle est allée faire un voyage, on diagnostique un
Basedow 7 et [elle] reste six semaines au lit. À son retour en Europe,
elle pèse soixante-quinze kilogrammes. Un de ses cousins la courtise :
pendant deux ans [elle] hésite entre lui et l’étudiant ; finalement c’est
le cousin qu’elle épouse. Elle a vingt-six ans.

a. [Ibid., p. 26.]
b. [Ibid., p. 27‑28.]
c. [Ibid. Comme le remarque justement Philippe Veysset dans une note de sa
traduction (note 1, p. 28), le genre du terme allemand « mort » (Tod) est masculin,
d’où son choix de se référer à la mort comme « le grand ami » plutôt que « la
grande amie ». Il s’agit d’une remarque importante puisque, selon Binswanger, il
y aurait un lien entre l’amour d’Ellen West pour les hommes et son amour de la
mort, la mort prenant alors un visage masculin, voire paternel.]
d. [Ibid., p. 33.]
e.  [Phrase ajoutée dans la marge. La thyroïdine est un traitement de l’obésité.]
Le cas Ellen West 47

Toute la période qui va suivre, jusqu’à sa trente-troisième année,


est celle d’une déchéance progressive, à peine freinée par quelques
améliorations transitoires. Pendant toute l’année qui suit son mariage,
Ellen West est partagée entre le désir d’avoir un enfant et la peur
anxieuse de grossir. Elle ne prend aux repas aucune nourriture,
mais par moments elle se jette avec avidité sur tout aliment qu’elle
croit ne pas devoir la faire grossir ; il lui arrive d’absorber tout ce
qu’elle achète pour la maison : chacune de ses « gloutonneries » la
jette dans un remords profond. À trente-deux ans elle pèse quarante-
deux kilos. Elle tente une psychanalyse avec un jeune médecin qui
ne suit pas l’orthodoxie freudienne ; elle reprend espoir, elle aspire
à la santé, va au théâtre, au concert. Mais tout ceci est chez elle de
l’ordre de l’effort, plutôt que de l’amélioration effective : « La seule
amélioration réelle, écrit-elle à son mari, celle qui vient de l’inté-
rieur, ne s’est pas encore produite : le nirvâna n’est pas atteint a »,
et elle note : « Maintenant j’ai la volonté (Will) de devenir plus
grosse, mais je n’en ai pas le désir (Wunsch). C’est un conflit entre
le devoir (Pflicht) et l’inclination (Neigung) au sens kantien b. » Elle [39]
veut bien guérir, mais ne veut pas « payer le prix qu’il faut c ». Bref,
la psychanalyse ne mord pas, et pour des raisons extérieures elle est
interrompue. Elle éprouve alors le désir de passer quelque temps
chez ses parents, non pas à cause de son père qui est dur et sévère,
mais de sa mère à qui elle voudrait se confier, et avec qui elle aime-
rait pleurer. Le début de son séjour se passe bien, mais au bout de
deux semaines, elle se met à errer dans la ville, dont elle parcourt
les rues en pleurant ; elle ne cesse guère de pleurer durant toute la
journée. Un médecin veut la faire entrer en clinique. Elle refuse, et
s’adresse à un psychanalyste qui suit l’orthodoxie freudienne.
Peu de temps après le début de la cure, elle tente de se suicider
en prenant une forte dose de Somnacetin. Le psychanalyste n’y
attache guère d’importance et poursuit la cure. Son état empire, elle
continue à errer dans la rue toujours en larmes, c’est à cette époque
qu’elle écrit : « Le soleil brille mais en moi c’est le vide. […] Deux
choses me torturent : la faim, et la peur de devenir grosse d. » Voici

a. [Le Cas Ellen West, op. cit., p. 41. Foucault ne cite qu’un extrait de ce passage
de Binswanger : « le nirvâna dans le sens figuré, “l’extinction du désir, de la haine
et de l’orgueil”, n’est pas encore atteint. »]
b. [Ibid.]
c. [Ibid., p. 39.]
d. [Ibid., p. 44.]
48 Binswanger et l’analyse existentielle

comment elle décrit une de ses matinées : « Je suis à mon bureau et
je me réjouis de tout ce que j’ai à faire. Mais il y a une inquiétude
torturante qui ne me laisse pas en repos. Je me lève, je cours ici et
là ; je m’arrête, et me tiens immobile devant le buffet où il y a le
pain : j’en mange un petit morceau, dix minutes après je me lève à
nouveau et j’en mange encore un peu. J’ai naturellement assez de
volonté pour ne plus manger, mais je ne peux soumettre mon désir ;
pendant toute la journée, je ne peux pas chasser de ma tête la pensée [40]
de la faim. Elle remplit mon cerveau, et il n’y a plus de place pour
d’autres pensées. Je ne peux plus travailler, ni me concentrer sur ma
lecture. La plupart du temps voici comment cela finit : je cours dans
la rue. Je m’enfuis devant ce pain qui est dans le buffet a » (souligné par
elle). « Ma vie est pleine d’angoisse : angoisse devant la nourriture ;
angoisse devant la faim ; angoisse devant l’angoisse b. »
À cause des risques de suicide, elle entre, moins de deux mois
après le début de sa seconde psychanalyse – nous sommes au mois
de novembre – dans une clinique ouverte, où elle poursuit sa cure.
Elle mange beaucoup mieux et, pour la première fois depuis long-
temps, elle absorbe viande, pommes de terre, chocolat. En entrant
elle pesait quarante-sept kilogrammes ; deux mois après, cinquante-
deux. Tout en vivant dans la clinique, elle fréquente les cours de
l’université et sort le soir pour aller au théâtre. L’espoir renaît en
elle, et dans ses poèmes elle exprime le désir « de redevenir un être
humain parmi les êtres humains c ». La nuit du 18 au 19 novembre
marque le sommet de cette courbe ascendante : « Je vois danser
des étoiles d’or ; c’est encore la nuit, un chaos comme jamais il n’y
en eut. Avec le matin et sa clarté éclatante, le repos viendra-t‑il, et
aussi l’harmonie d ? » Elle s’interroge : « L’amour ne pénètre-t‑il pas à
nouveau dans ma vie e ? » Elle est rassurée, et ses maux eux-mêmes
prennent une sérénité nouvelle : « Je ne crains plus ce qui va venir,
il est doux de craindre et de souffrir, de devenir et de se dévelop-
per f. » Le 19 au matin, tout est dissipé ; jamais elle ne s’est sentie si
seule : « Ma maladie m’éloigne toujours davantage des hommes…
Je les vois au travers d’un mur de verre ; j’ai un inexprimable

a. [Ibid., p. 45.]
b. [Ibid., p. 47.]
c. [Ibid., p. 48.]
d. [Ibid.]
e. [Ibid.]
f. [Ibid., p. 49.]
Le cas Ellen West 49

désir de les atteindre ; je crie mais ils ne m’entendent pas ; je tends [41]
les bras vers eux, mais mes poings se heurtent aux murs de ma
cage de verre a. » De ce jour, sa maladie fait corps avec elle, et le
seul espoir est dans la mort : la pensée de manger « la poursuit,
comme la pensée du meurtre poursuit l’assassin jusqu’à ce qu’il se
dénonce à la police. Dans le châtiment, il cherche une délivrance.
Je ne peux me libérer que par la mort b ». Cette maladie qui s’est
maintenant refermée sur elle, comme un destin, elle se met à en
écrire l’histoire, à la retracer comme une chose accomplie, comme la
vérité même de sa vie : vers (ma) trente-deuxième année « je sentais
que tout développement intérieur était interrompu, parce qu’une
seule idée emplissait toute mon âme. Je ne pouvais m’en libérer
moi-même […]. J’en vins à la psychanalyse. Je voulais connaître les
instincts inconnus, plus forts que ma raison, qui me contraignaient
à façonner toute ma vie selon un thème directeur : devenir mince.
Ce fut une déception ; je m’analysais avec l’entendement et tout
demeurait théorie […]. À cela quelque chose de plus funeste encore
vint s’ajouter : la nécessité de devoir toujours penser à manger. Cette
contrainte est devenue la malédiction de ma vie. Elle me poursuit,
comme les Érinnyes poursuivent le meurtrier, et fait de ma vie un
Enfer c ». Désormais elle éprouve son malheur comme la nécessité
d’une tragédie : elle est comme ces héros de théâtre qui cherchent à
quitter la scène mais se heurtent partout aux guerriers qui tirent l’épée [42]
contre eux : « La vie est pour moi devenue une prison et j’aspire à
la mort d. » Le psychanalyste veut qu’elle abandonne la clinique et
qu’« elle retourne à la vie e » ; le médecin de la clinique s’y oppose.
Le 14 janvier, il interdit la poursuite de la cure psychanalytique et
l’envoie à l’hôpital de Bellevue avec un rapport parlant de dépression
doublée d’obsessions. Au moment de partir, elle écrit à son frère le
plus jeune : « La vie pèse sur moi comme un nuage f. »
Elle reste à l’hôpital pendant deux mois (14 janvier-13 mars). Le
premier jour, elle donne quelques indications sur sa maladie : elle
distingue ses « obsessions » (nécessité de penser à la nourriture)
et son « idée fixe » (devenir mince) ; c’est leur conflit qui fait de

a. [Ibid.]
b. [Ibid.]
c. [Ibid., p. 50‑51.]
d. [Ibid., p. 52.]
e. [Ibid., p. 51.]
f. [Ibid., p. 54.]
50 Binswanger et l’analyse existentielle

chacun de ses repas un drame intérieur. Elle a le sentiment que


tout est irréel, sans signification. Elle continue à avoir des impul-
sions à manger : une nuit, elle absorbe sept oranges de suite. Elle
s’attache, sur un mode manifestement homosexuel, à une autre
malade jeune, élégante et mince. Périodes de repos et périodes
d’excitation alternent, mais le désir de mourir reste constant : les
médecins sont des sadiques puisqu’ils ne veulent pas la laisser
mettre fin à ses souffrances. Elle offre 50 000 francs pour qu’on
veuille bien l’abattre.
La malade est dans un service ouvert : le danger de suicide
est si grand qu’il faut demander au mari de choisir entre l’in-
ternement de sa femme ou la sortie de l’hôpital. Le mari ne
consent à l’internement que s’il y a espoir de guérison, ou du [43]
moins d’amélioration. Binswanger appelle en consultation Bleuler 8
et un psychiatre étranger très éloigné des conceptions bleulé-
riennes. Binswanger a déjà porté le diagnostic de psychose schizo­
phrénique, Bleuler reconnaît une schizophrénie, et le médecin
étranger parle de constitution psychopathique. Tous sont d’accord
pour repousser le diagnostic de névrose obsessionnelle, ou de
cycle maniaco-dépressif. Le pronostic ne laisse donc présager
aucune amélioration.
Le départ de la malade est décidé ; elle est apparemment calme,
mais elle est très agitée intérieurement. Hors de l’hôpital, les symp-
tômes se renforcent. Revoir ce qu’elle avait quitté souligne sa mala-
die à ses propres yeux : elle se sent encore plus incapable de vivre.
Elle arrive chez elle : au troisième matin de son retour, elle mange
convenablement ; elle prend des sucreries, du chocolat ; pour la
première fois depuis treize ans, elle se sent rassasiée. L’après-midi,
elle lit des poèmes de Rilke, de Goethe, de Tennyson ; elle fait
avec son mari une longue promenade ; elle s’égaie à la lecture
d’une charge de George Bernard Shaw contre la Christian Science ;
le soir, elle écrit des lettres ; la dernière est adressée à cette jeune
femme qu’elle a connue à l’hôpital et qu’elle a tant aimée là-bas.
Au matin, on la retrouve morte ; elle s’était empoisonnée ; elle avait
l’air « comme à aucun moment de sa vie, toute remplie de calme,
de bonheur, et de joie ».

*
Le cas Ellen West 51

Binswanger rapproche le cas d’Ellen West d’un cas assez semblable [44]
rapporté par Janet dans Les Obsessions et la Psychasthénie a 9.
Nadia avait été adressée à Janet avec le diagnostic d’anorexie
hystérique : elle ne prenait comme nourriture, tous les jours, que
deux bouillons, un jaune d’œuf, une cuiller de vinaigre et une
tasse de thé extrêmement fort, avec un jus de citron. Or il ne
s’agit pas chez Nadia de ces anesthésies hystériques qui suppri-
ment la sensation même de la faim, au contraire elle passe des
heures entières à penser à la nourriture, tellement elle a faim :
« J’avalais ma salive, je mordais mon mouchoir, je me roulais
par terre tellement j’avais envie de manger b. » Si elle se refuse à
manger, c’est par peur de grossir et de devenir aussi forte que
sa mère : « Je ne tiens pas à être jolie, mais cela me ferait trop
de honte si je devenais bouffie ; cela me ferait horreur c. » Cette
honte ne concerne pas seulement sa taille, mais l’acte même de
manger (la mastication « fait un bruit spécial, ridicule, déshono-
rant d »), la sexualité (elle s’habille comme un garçon, non parce
qu’elle voudrait être de sexe masculin, mais parce qu’elle « ne
voudrait avoir aucun sexe e »), et finalement le corps tout entier :
elle désirerait être sans corps.
Laissons à l’arrière-plan les différences entre le cas de Nadia et
le cas d’Ellen West ; nous y reviendons par la suite 10. Ce qui nous
importe ici ce sont les méthodes par lesquelles Janet et Binswanger
les abordent. Janet note d’abord à propos de Nadia que l’obsession
ne porte pas tellement sur la nourriture en tant qu’objet, qu’elle ne
se cristallise pas sur tel aliment, mais qu’elle concerne une conduite :
l’acte de manger et, à travers lui, tous les actes qui constituent les
conduites corporelles. Dans l’idée obsédante, ce qui prime ce n’est
pas l’objet – malgré toutes les préoccupations qu’il suscite chez la [45]
malade –, ce sont les conduites qui le concernent. Or ces conduites,
et c’est en ceci qu’elles sont obsédantes, ne sont pas accompagnées
par les sentiments qui règlent normalement l’action, la suscitent à son

a.  Pierre Janet, Les Obsessions et la Psychasthénie, t. I, Études cliniques et expérimen-
tales sur les idées obsédantes, les impulsions, les manies mentales, la folie du doute,
les tics, les agitations, les phobies, les délires du contact, les angoisses, les sentiments
d’incomplétude, la neurasthénie, les modifications du réel, leur pathologie et leur trai-
tement, Paris, Félix Alcan, 1903, p. 33.
b. [Ibid., p. 35.]
c. [Ibid., p. 37. La citation de Foucault diffère légèrement du texte de Janet.]
d. [Ibid., p. 38.]
e. [Ibid., p. 39. Foucault cite librement le texte de Janet.]
52 Binswanger et l’analyse existentielle

départ (désir) et l’arrêtent à son achèvement (satisfaction) ; elles [ont]


au contraire pour contexte affectif un sentiment qui les perturbe,
les arrêtant dans leur course et les faisant indéfiniment recommen-
cer : ainsi, la honte du corps qui freine toutes les conduites corpo-
relles interrompt les comportements alimentaires en les laissant, en
quelque sorte, « sur leur faim ». Il n’y a donc obsession que dans la
mesure où une perturbation du sentiment arrête le déroulement des
conduites dès les premiers stades. Mais pourquoi cette perturbation
du sentiment ? C’est parce que l’énergie psychique n’est plus assez
forte pour venir à bout des conduites les plus complexes ; alors le
sentiment – en bon régulateur des conduites, en bon distributeur,
pourrait-on dire, de l’énergie psychique – les interrompt et en réitère
seulement les phases les plus simples. Ainsi Nadia n’est-elle plus
capable d’une conduite compliquée comme l’absorption de la nour-
riture sous le contrôle social : elle n’est [plus] capable de manger tout
en sachant qu’on la voit manger ; alors la honte d’être surprise dans
ses fonctions alimentaires lui interdit de se nourrir d’une autre manière
que hâtivement, en avalant à la dérobée quelque liquide, ou en se
jetant sur la nourriture dès qu’on a le dos tourné. On voit comme il
serait aisé d’analyser en ces termes le cas d’Ellen West : la baisse de
la tension psychique est manifeste dans son incapacité à l’action et [46]
dans ce sentiment d’irréalité qu’elle exprime souvent. L’alimentation
comme conduite d’assimilation du réel lui est impossible : elle ne
peut manger qu’à la hâte, gloutonnement, et guettée sans cesse par
les tourments d’un remords qui l’interrompt aussitôt.
Ne retenons pas contre Janet les critiques les plus faciles (nature
mystérieuse de la tension et de l’énergie psychiques, finalisme obs-
cur des sentiments régulateurs) ; non sans doute qu’elles ne soient
pas valables, mais parce qu’elles ne sont pas radicales. L’analyse
de Janet, dans la mesure où elle s’accroche volontairement à ce
niveau psychologique, est comme une entreprise pour faire reculer
le pathologique hors de ses propres limites : transposer le problème
de la représentation obsédante en termes de conduite, puis en termes
de sentiment, en termes enfin d’énergie, voilà qui libère la sphère
psychologique de l’interrogation fondamentale en la reportant dans
une sphère bio-physiologique que l’on sait bien à l’avance ne pas
pouvoir être explorée. La clinique, quand elle ne se contente pas
de poser un diagnostic – c’est-à-dire de renvoyer aussitôt un malade
à la maladie – n’a donc pour rôle, même quand elle est pratiquée
Le cas Ellen West 53

par Janet, que d’esquiver la question essentielle en la reportant de


proche en proche jusqu’au point où chacun reconnaîtra qu’elle ne
peut plus être résolue. La clinique vise au fond à éviter que ce soit
le malade lui-même qui réponde de sa propre maladie. Ce qui est
la racine de la maladie ce n’est pas le malade, mais la perturbation
d’une sphère obscure : le malade dans ses conduites pathologiques [47]
n’est que la conséquence de sa propre maladie. Toute la valeur de
la clinique est de tirer ses conclusions avec toute la rigueur dont est
capable la psychologie. Et par voie de réciprocité, toute sa faiblesse,
c’est de n’envisager la conduite pathologique, l’univers pathologique,
l’homme pathologique que sur le registre des conséquences.

*
La psychanalyse, malgré les apparences, ne va peut-être pas plus
loin. Ellen West a eu le privilège de suivre deux cures psychanaly-
tiques qui semblent, en raison peut-être de la structure psychotique
de la maladie, n’avoir eu que peu de prise sur elle. Mais l’impor-
tant ici est la manière dont l’interprétation psychanalytique a été
menée. La seconde cure, qui semble avoir été plus poussée que la
première, établit d’abord un système d’équivalences symboliques :
la minceur, avec tout son contenu affectif, cache un certain type
d’objet libidinal, dont les incarnations dans la vie de la malade ont
été l’étudiant auquel elle s’est fiancée, l’amie qu’elle a connue à
l’asile, et peut-être son jeune frère ; la grosseur au contraire désigne
un type de la bourgeoisie juive dans lequel il est facile sans doute
de voir se profiler l’image paternelle, et peut-être celle du frère aîné.
Rien de cela, sans doute, ne peut être nié, et il y a bien dans toutes
les expériences vécues par Ellen West ce clivage entre deux types
opposés dont l’un attire et l’autre [rebute a]. Tout cela est exact,
sauf précisément la notion de « symbole ». Dire que la minceur
est symbole de la « spiritualité », c’est présupposer une théorie de
l’image, c’est impliquer une conception philosophique du primat des
sensations : la seule chose que l’on puisse dire assurément c’est que [48]
la minceur, la spiritualité et tel type de personnage éthéré détiennent
pour la malade une signification commune, et qu’ils constituent par
là un univers en tous points opposé à l’univers où se rencontrent les

a.  [Il s’agit ici d’une conjecture : le mot est illisible.]


54 Binswanger et l’analyse existentielle

significations communes à la grosseur, à la matérialité et à un type


de personnage solidement attaché aux valeurs de la vie.
Il n’est donc pas moyen, sauf par un détour, de parler de sym-
bolisme, là où il n’y a que convergence de sens, et ceci même si
on suppose entre le symbole et le symbolisé le processus du refou-
lement. La psychanalyse d’Ellen West s’est en effet orientée vers le
thème de la nourriture comme expression symbolique du thème
refoulé de la conception : le premier ne servirait que de substitut
au second, et la peur de grossir ne serait qu’un dérivé de la peur
de « devenir grosse a » ; la mythologie infantile invite à une pareille
hypothèse. Mais pour le cas d’Ellen West, l’hypothèse n’est pas dans
l’identification de ces deux thèmes, mais dans l’existence entre eux
d’un processus de refoulement. Le thème de la grosseur et celui
de la grossesse sont au contraire toujours mêlés chez elle ; et la
séparation ne se fait pas entre un inconscient massif, d’une part, et
une conscience, d’autre part, hantée de symboles, mais entre deux
mondes, l’un de la jeunesse, de la minceur, de l’élan, l’autre de la
vieillesse appesantie, de la laideur, de la lourdeur du corps qui tire
vers la terre et ne donne la vie qu’aux dépens de la vie.
D’ailleurs l’interprétation psychanalytique d’une référence perpé-
tuelle du symbolique et du symbolisé ne peut jamais mener à la [49]
compréhension nécessaire. Il n’est que de prendre l’exemple du
rêve. Voici un rêve d’Ellen West pendant son séjour à l’hôpital :
« Au cours d’un voyage en mer, elle saute dans l’eau par un hublot.
L’étudiant qu’elle avait aimé et son mari font des efforts pour la
réanimer. Après cela elle mange beaucoup de pralinés, et boucle
sa malle b. » Dans la symbolique du rêve, le saut dans la mer est un
fantasme de la naissance, ou d’une seconde naissance, où le bateau
symbolise le corps de la mère : cette naissance peut être, d’une
manière équivalente, la naissance du sujet qui rêve et la naissance
d’un enfant à lui c ; la réanimation est symbole de féconda­tion et
cache son désir d’avoir des enfants de son ancien ami et de son mari
actuel ; la malle est le symbole du corps féminin et la nourriture

a.  Ce sont ces mécanismes de refoulement et de substitution qui ont sans doute
incliné le second analyste à porter le diagnostic de Zwangsneurose [« névrose
obsessionnelle »].
b. [Le Cas Ellen West, op. cit., p. 61.]
c. Binswanger a analysé un fantasme de ce genre, conformément à la perspective
freudienne, dans l’« Analyse d’une phobie hystérique » : « Analyse einer hyste-
rischen Phobie », Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschungen,
vol. 3, no 1, 1911, p. 228‑308.
Le cas Ellen West 55

absorbée retrouve le vieux mythe enfantin que c’est en se nourris-


sant qu’on peut avoir des enfants. Comme dans bien des cas, il faut
lire ce rêve à l’envers, et on y voit retracé tout un pan de l’histoire
affective de la malade, depuis ses premiers désirs d’enfant : « Je
mangeais pour calmer mon désir sexuel et avoir des enfants ; mais
je sais maintenant qu’un homme est nécessaire, et je souhaite que
cela se produise : si j’ai un enfant, je serai ressuscitée a. »
Mais une seconde interprétation est possible, non plus à partir
du thème de la naissance, mais du thème de la mort : « Je voudrais
mourir ; mon ancien ami et mon mari doivent m’y aider (dans le
rêve, le sens de la proposition a été renversé et, selon un méca-
nisme fréquent, retourné en son contraire) ; c’est alors seulement
que je pourrai manger sans souffrance b. » Cette double possibilité [50]
dans l’interprétation n’est pas pour embarrasser la psychanalyse et,
par la notion de surdétermination, elle fait place à cette pluralité
des sens. Et il y a bien des chances pour qu’une psychanalyse voie
dans l’ambiguïté de ce rêve la convergence, vers une même expres-
sion symbolique, des deux instincts opposés de vie et de mort, et
comme le contrepoint imaginaire de l’Éros et du Thanatos. Mais
il n’empêche que la surdétermination sera toujours une moindre
détermination si elle juxtapose les sens éventuels d’un même sym-
bole psychique sous la forme d’une double pulsion des instincts.
Ce qui donne à un rêve comme celui d’Ellen West la plénitude de
sa signification, c’est justement l’unité nécessaire entre les diverses
interprétations que l’analyse en propose : unité qu’il n’est pas besoin
d’aller quérir dans quelque obscure contradiction de l’inconscient
puisqu’elle est immédiatement exprimée par la malade elle-même
comme nostalgie d’une mort qui serait en même temps une seconde
naissance : « Crée-moi à nouveau, s’écrie-t‑elle à l’adresse du Tout-
Puissant, mais crée-moi nouvelle c. » Le sens du rêve ne doit pas [51]
être cherché dans des interprétations qui le médiatisent, mais saisi
immédiatement dans l’expression où il prend corps.
L’erreur majeure de la psychanalyse est de briser l’unité dans
laquelle s’exprime le malade, et de la répartir de part et d’autre
d’une ligne qui sépare le symbole et le symbolisé, le conscient et
l’inconscient, l’expression manifeste et les pulsions instinctuelles qui

a. [Le Cas Ellen West, op. cit., p. 163.]


b. [Ibid., p. 165.]
c. [Ibid., p. 35 et p. 118.]
56 Binswanger et l’analyse existentielle

la sous-tendent 11. La vérité pour la psychanalyse est toujours par


essence cachée, et son effort de compréhension relève toujours du
souci de n’être pas dupe. Mais, au moins dans une psychose, comme
celle d’Ellen West, la vérité n’est pas de l’ordre de l’énigme : elle est
là tout entière présente dans la sphère d’expression de la malade 12.
Vouloir la chercher dans le domaine hypothétique d’un inexprimé,
c’est être dupe de son souci de n’être pas dupe : la vérité de la
psychose est là même où elle s’exprime et nulle part ailleurs. La
maladie, il ne faut pas la situer dans l’arrière-monde de l’homme
malade, elle est tout entière dans son monde a.

*
Revenons à Binswanger et à la manière dont il analyse le monde [52]
d’Ellen West. C’est un monde dans lequel apparaît très tôt un cloi-
sonnement qui deviendra, par la suite, de plus en plus rigide :
le refus précoce de certains aliments, l’entêtement capricieux dont
l’entourage a gardé le souvenir montrent déjà une rupture entre le
milieu matériel (Umwelt), le milieu social (Mitwelt) d’une part, et
de l’autre ce monde propre de l’individu, qui enveloppe aussi bien
sa vie organique que sa vie psychologique, et que les Allemands
désignent [comme] l’Eigenwelt. Entre ce monde et les deux autres,
l’opposition est affirmée d’entrée de jeu, mais ce n’est là qu’une
condition apparente de l’indépendance ; ce retrait de l’Eigenwelt
empêche justement le sujet de dominer la situation, d’envisager tous
ses rapports significatifs, et de s’ouvrir librement sur les possibilités
auxquelles ils invitent : il ne peut conférer à la situation que le sens
définitivement clos de sa propre opposition, et c’est ce que le voca-
bulaire de la psychologie courante dénonce chez les enfants comme
entêtement ou obstination. Mais il y a plus encore : le monde inté-
rieur du sujet ne se heurte pas seulement au monde qui l’entoure,
il s’oppose à ce monde qu’il est lui-même comme individu objectif,

a.  Il y a comme un préjugé commun dans une analyse clinique à la manière de


Janet et dans l’interprétation psychanalytique : le refus de prendre au sérieux cette
dimension de la conduite et de l’expression où la maladie se manifeste, et le souci
de chercher la vérité de la maladie dans une énergie psychique qui alimenterait
les conduites, ou dans un inconscient qui cacherait la vérité non déguisée de
l’expression. Avec la psychiatrie phénoménologique le manifeste, en tant justement
qu’il est manifesté, reprend son droit : le médecin n’a pas pour souci premier de
n’être pas dupe de son malade ; il cherche d’abord à n’être pas dupe de lui-même.
La psychiatrie phénoménologique est un retour à l’esprit de sérieux.
Le cas Ellen West 57

qu’il est pour les autres, et qui est comme l’envers extérieur de sa
propre histoire ; ce qu’il repousse ainsi c’est son destin, et d’une
façon plus précise, dans la mesure où « l’anatomie, c’est le des-
tin a », il rejette sa sexualité b. Jusqu’à sa dix-septième année, Ellen
West jouera à des jeux de garçon, elle rêvera d’être un homme et
transposera sa propre existence dans le monde labile, transparent,
aérien du fantasme ; comme le dit Binswanger, « le Schein se subs- [53]
titue au Sein c ».
Sa vie se fixe maintenant dans cette existence d’opposition et de
fantasme ; l’abandon de ses croyances religieuses, son enthousiasme
pour le nihilisme romantique de Niels Lyhne ne font que préciser
et enrichir le style de cette existence : elle sait maintenant qu’il est
nécessaire que « l’âme soit constamment seule d », que le ciel n’est pas
habité, et que l’homme n’a d’autre recours que la croyance qu’il a
en lui-même. Au rapport réel avec des hommes réels, elle substitue,
sous la même influence, de vagues rêves humanitaires où se mêlent
son hostilité à sa famille et une pitié diffuse pour « la misère de la
masse e » : dans ce souci social elle n’est pas capable de trouver une
patrie authentique, elle ne rencontre que l’exil et l’inquiétude sans
fin qui l’arrachent à son foyer.
L’action véritable ne lui est plus possible, mais seulement cette
action qu’elle rêve dans ses paroles et qu’elle se reproche de ne
pas accomplir, comme si son essence n’était pas justement de ne
pouvoir l’être. Du même coup, c’est toute une dimension du monde
qui s’effondre : ce monde solide, où les rapports constants entre les
choses, les relations confiantes entre les hommes donnent à l’action

a. [Il s’agit d’une formule célèbre de Sigmund Freud, dans « La disparition du


complexe d’Œdipe » [1924], Œuvres complètes, vol. XVII, 1923‑1925. Psychanalyse,
sous la dir. d’André Bourguignon, Pierre Cotet et Jean Laplanche, Paris, PUF,
1992, p. 25‑33, ici p. 31, note a : « Die Anatomie ist das Schicksal. Cf. Die Politik ist
das Schicksal : Le destin, c’est la politique. Mot de Napoléon rapporté par Goethe
(Entretien avec Napoléon du 2 octobre 1808 à Erfurt, in Goethe, Paralipomena zu
den Annalen, Jubiläums-Ausgabe, t. XXX, p. 414. » La première traduction française
de cet écrit de Freud a paru en 1934 : « Le déclin du complexe d’Œdipe », Revue
française de psychanalyse, trad. par Anne Berman, vol. 7, no 3, p. 394‑399.]
b.  Voir Hegel : « Le destin, c’est moi-même devenu ennemi de moi-même. » [Fou-
cault emprunte la citation à Jean Hyppolite, Introduction à la philosophie de l’histoire
de Hegel, Paris, M. Rivière, 1948, p. 52, lequel se réfère à son tour à Herman
Nohl, Hegels theologische Jugendschriften, Tübingen, Mohr, 1907, p. 283, note a.]
c.  L. Binswanger, « Der Fall Ellen West », art. cité, vol. 54, 1944, p. 72. [« L’appa-
raître se substitue à l’être » (Le Cas Ellen West, op. cit., p. 75).]
d. [Ibid., p. 77.]
e. [Ibid., p. 79.]
58 Binswanger et l’analyse existentielle

sa sécurité, ce monde de paysages familiers où l’habitude a tracé ses


chemins, et où la route est connue qui va du possible sans démesure
à la plénitude satisfaite du réel, ce monde de la terre ferme, de
l’imagination au ras du sol, du rêve couleur de présent a disparu
maintenant pour Ellen West. Et seuls désormais ont valeur pour elle
les mondes marginaux : monde de l’éther où planent les fantasmes [54]
de l’imagination porteuse de rêves impossibles qu’elle épuise dans
l’instant infécond ; et le monde obscur, écrasant, glacé des choses
qui rampent sous terre, monde qui ne s’ouvre comme une tombe
que pour se renfermer sur le passé. Le monde éthéré sera porteur
de tous les espoirs, le monde souterrain de toutes les menaces, mais
il faut noter dès maintenant que l’un n’est pas le monde du bonheur
et l’autre celui de l’angoisse, mais qu’il y a chez Ellen West une
angoisse fondamentale 13 en face de ces deux mondes : dans aucun
elle ne reconnaît sa patrie, et ils sont l’un comme l’autre étrangers
à son existence. Un texte d’elle que nous avons cité oppose et lie
dans la même angoisse « le vide illimité du monde » et la « terre
froide » où il faudra « pourrir » a ; dans un autre poème, elle évoque
la chute foudroyante du soleil dans la mer, puis le ciel lentement
obscurci par un nuage épais : « N’y a-t‑il plus de salut ? » (Gibt’s
keine Rettung mehr ?) b.
Pourtant cette angoisse peut encore être dominée : plus profon-
dément encore que la lutte angoissante entre ces deux mondes, est
vécue la lutte rassurante, la lutte vivante et humaine contre ces deux
mondes. C’est l’époque où elle voyage avec ses parents, où elle
s’exalte dans de longues promenades à cheval, où elle rêve d’un
ami qui aimerait vraiment la vie, « avec tout son sérieux, et toute
sa joie c ». Le sujet n’est pas ici livré entièrement à l’angoisse : la
contradiction ne le traverse pas, mais il lutte contre elle et s’exalte
à vouloir la dominer.
Quelque temps après, pendant le voyage en Sicile, la peur de [55]
grossir apparaît : pour le psychiatre, c’est le début des symptômes
d’obsession, de l’idée fixe et de la désinsertion pathologique ; mais
à voir les choses d’un peu plus haut, c’est plutôt la fin de tout un
cycle existentiel. La contradiction cosmologique gagne l’Eigenwelt ; le
monde de l’éther devient le monde de la minceur, de la spiritualité,

a. [Ibid., p. 23‑24.]
b. [Ibid., p. 23.]
c. [Ibid., p. 26.]
Le cas Ellen West 59

de la jeunesse ; le monde souterrain devient le monde de la lour-


deur, de la vieillesse, des instincts dégradants du corps. Du coup, les
possibilités de l’existence se referment – et cet effort lui-même par
lequel Ellen West, dans les derniers moments de sa vie heureuse,
s’arrachait à la contradiction et à l’angoisse, par une exaltation de
la vie, cet effort est maintenant épuisé : sa retombée ne sera plus
que nostalgie. L’angoisse et la contradiction sont maintenant inscrites
au cœur de son existence. Il n’y a plus rien devant quoi elle ne
s’angoisse : l’obscurité et le soleil, le silence et le bruit, la tranquil-
lité, vide vertigineux, et l’agitation, vacarme inutile. La mort serait
la seule issue, et la mort elle-même est vécue sur le mode de la
contradiction : mourir pour ne pas devenir laide et vieille, chargée
par la lourdeur des ans ; mais, si l’on meurt, pourrir sous la terre
appesantie et froide. L’existence est envahie et désormais déchirée
par la contradiction des mondes qu’elle avait projetés.
À ce point du développement existentiel, le temps semble s’être
fermé sur sa propre impossibilité, l’avenir n’a plus de sens puisqu’il
s’ouvre sur la contradiction de la mort : « Chaque jour je me sens
devenir plus vieille et plus haïssable » ; et le passé ne peut plus
être assumé dans sa plénitude : dans un poème de cette époque,
elle évoque une immense chevauchée où les ombres du passé, fan- [56]
tômes blafards, remords du temps perdu, et des rêves impossibles la
poursuivent comme autant d’esprits de la nuit mauvaise. Quant au
présent, coupé de l’avenir et menacé par les fantômes du passé, il est
vide, sans couleur et sans joie. Dès le séjour en Sicile, une anecdote
donne l’image de ce temps qui désormais « tourne en rond » : Ellen
est partie avec ses amies pour une longue promenade ; arrivées à un
point de vue, ses compagnes s’arrêtent, et admirent ; elle, ne s’arrête
pas, elle continue à marcher et tourne en rond, parce qu’elle ne
marche pas vers un but, mais seulement pour maigrir. Le présent
ne peut pas s’épanouir sur une plénitude sensible, et son vide ne
peut être comblé que par une agitation incessante.
Que le temps vécu perde son sens – dans la double acception du
mot, comme « orientation » et comme « signification » – n’empêche
pas que les structures existentielles continuent d’évoluer. C’est vers
la vingt-cinquième année qu’apparaît un symptôme psychiatrique
nouveau, que la malade de son côté prend grand soin de distinguer
de sa peur de grossir : c’est l’envie impulsive de manger. On a là un
trait nettement obsessionnel : répétition ou même présence constante
60 Binswanger et l’analyse existentielle

d’une même idée, tendance à l’action qui prend pour le malade


l’aspect d’une contrainte, insatisfaction, et remords lorsque l’action a
été accomplie. Mais le problème n’est pas résolu lorsqu’[on] a greffé
ce nouveau symptôme obsessionnel sur l’ancien tableau clinique,
ou le problème vient d’être posé. La définition du symptôme n’est
pas une solution ; elle est un point de départ.
En un sens, le conflit entre le désir de manger et la peur de [57]
grossir est comme le prolongement du conflit entre le monde
de l’éther et le monde souterrain : il en est l’écho dans la sphère
de l’Eigenwelt. Mais d’un autre côté, ce conflit dans sa nouveauté
révèle une étape récente dans le développement existentiel : c’est la
découverte d’une mort qui ne serait pas échéance d’une vieillesse
disgraciée, et pourriture dans la tombe, mais envol vers le monde
de l’éther, et aurore de son triomphe. L’angoisse contradictoire et
simultanée devant le clair et l’obscur, devant le monde vide du rêve
et l’univers massif des puissances terrestres, cette angoisse échappe
à sa contradiction en trouvant dans le monde éthéré l’espoir d’une
mort qui la fera échapper à la prison du corps et de la tombe.
L’angoisse ne sera plus fascination devant l’équivalence contradic-
toire des deux mondes : elle sera désormais le sentiment aigu que
le monde translucide de la mort et de l’espoir est menacé par le
monde épais de la vie, des instincts, de la terre. C’est en effet à
cette époque que la mort cesse d’être haïssable pour Ellen West
et qu’elle l’invoque comme la « grande amie », la « seule chance
de la vie », qu’elle voudrait rejoindre si elle ne vient pas assez
vite vers elle a. En face de ce monde – où elle fixe maintenant le
bonheur de son existence et où elle pense découvrir son destin
authentique –, le monde terrestre apparaît comme la menace fon-
damentale et sans cesse multipliée : menace intérieure de la faim
qui, surgissant à toute heure, l’empêche de travailler, de réfléchir,
d’accéder à la spiritualité désincarnée ; menace extérieure de son [58]
existence bourgeoise et luxueuse contre laquelle elle se révolte en
se frappant les poings contre les murs, jusqu’à ce qu’elle s’effondre
sans force. L’angoisse est cristallisée maintenant autour de cette
existence menacée d’écrasement, menacée d’être engloutie par les
forces terrestres de la vie. Ce n’est pas un hasard si l’époque où
apparaît le symptôme obsessionnel [est] aussi l’époque où la mort
s’offre à elle comme la seule évasion, où elle fréquente à nouveau

a. [Ibid., p. 28.]
Le cas Ellen West 61

l’université, dans un grand accès d’ascétisme intellectuel, où elle


se lie avec un étudiant qui représente à ses yeux le type de la
spiritualité désincarnée. Et ce serait une erreur de croire que le
symptôme obsessionnel soit plus profond, plus vrai, plus origi-
naire que ces conduites : dans la perspective psychiatrique, c’est
le symptôme, parce qu’il est anormal, qui est chargé de donner
un sens aux conduites normales de l’individu une fois qu’il est
reconnu, déclaré, étiqueté comme « malade », mais c’est là rompre
l’unité de l’existence, au nom d’un critère plus moral que psycho-
logique, et plus péjoratif que discriminant. L’anormal dans son
étrangeté n’a pas à rendre compte du normal : ce n’est pas parce
qu’elle a l’idée obsédante de la nourriture qu’Ellen West veut lui
échapper par une majoration plus ou moins névrotique de sa vie
intellectuelle, mais toutes ces conduites – liaison avec un étudiant,
ascétisme intellectuel, obsession de la nourriture – « symbolisent »
entre elles, comme dirait Leibniz 14 : et toutes prennent leur sens
dans le développement existentiel, qui fait de la mort le point
d’épanouissement de l’existence. [59]
Ce développement existentiel est capital, parce qu’il fait pénétrer
dans le cycle de la tragédie : là, en effet, où l’existence ne peut
se réaliser que sous la condition du sacrifice de la vie, alors elle
devient une existence tragique a. Mais cette existence, désormais
vouée à la mort, ne lui est pas encore soumise ni offerte. La mort
est maintenant l’issue, mais ses portes sont encore fermées. Le
monde de la terre a encore sa pesanteur, et c’est ce qui, devant la
mort vide, lui fait encore éprouver du vertige : pendant deux ans
elle hésite à épouser l’étudiant qu’elle aime, et elle se décide
finalement à épouser son cousin, un homme qui appartient à sa
famille, à sa patrie terrestre. L’univers de l’ombre et des instincts la
menace encore de toutes parts, l’angoisse tourne à la panique, et
elle fuit déjà devant la faim, comme elle fuira un jour devant la vie.
Binswanger rappelle à ce propos le texte de Valéry : « L’homme qui
mange […], il nourrit ses biens et ses maux. Chaque bouchée qu’il
sent [se] fondre et se disperser en lui-même va porter des forces
nouvelles à ses vertus, comme elle fait indistinctement à ses vices.
Elle sustente ses tourments comme elle engraisse ses espérances ;
et se [divise] quelque part entre les passions et les raisons. L’amour
en a besoin comme la haine ; et ma joie et mon amertume, ma

a.  L. Binswanger, Le Cas Ellen West, op. cit., p. 120.


62 Binswanger et l’analyse existentielle

mémoire avec mes projets, se partagent en frères la même subs-


tance d’une becquée a. » Pour Ellen West, au contraire, la nourriture
n’alimente que ses vices et ses maux, ses tourments et sa haine,
ses passions et son amertume. Et par un paradoxe étrange, plus
elle absorbe de nourriture, plus elle dévore gloutonnement, plus
aussi elle éprouve un sentiment de vide et d’insatiété. Sentiment
d’incomplétude propre à la psychasthénie, dirait Janet. Mais c’est
ce sentiment lui-même qui fait problème et qu’il s’agit de com-
prendre. Comment cette plénitude, ce « Vollsein » du corps peut-il
avoir pour corrélatif nécessaire le Leersein b de l’esprit et du cœur ? [60]
Sinon, sans doute, parce que la contradiction qui a déchiré l’exis-
tence d’Ellen West a maintenant pris la forme rigoureuse, presque
mathématique, de la complémentarité, et que tout ce qui est donné
à l’un des termes est refusé à l’autre : ce qui est épanouissement et
satisfaction sensible d’un côté, est dessèchement et torture de l’autre.
C’est bien cette complémentarité qui explique qu’Ellen West ne se
suicide pas, et tout en appelant la mort ne parvienne pas à se la
donner à soi-même et implore qu’autrui mette fin à ses souffrances :
elle n’a pas encore trouvé la sérénité qui la délivrera du monde
de la terre ; sur le mode du refus, elle lui est encore liée. C’est le
sens, peut-être, qu’il faut donner à cette étrange image où elle se
dépeint comme ces personnages de tragédie qui, au moment de
fuir, rencontrent à chaque issue la menace de la mort : mais ce qui
la menace, et l’emprisonne, c’est, pour elle, la vie.
Elle lui échappe, pourtant, tous les jours davantage : témoin le
rêve de mort et de renaissance qu’elle fait à l’hôpital, témoin aussi
la fixation homosexuelle sur la jeune femme, dernière apparition
fugitive du type de la spiritualité désincarnée. Mais c’est, sans doute,
à sa sortie d’hôpital qu’elle se sent absolument incapable de vivre :
retrouver comme une étrangère son passé lui révèle qu’elle ne lui
appartient plus. Alors elle est libre pour la mort : tous les désirs qui
lui étaient un supplice, elle peut les accepter sans contradiction, ils ne
peuvent plus menacer le monde qui lui est maintenant ouvert. Elle a
parcouru, en quelques années, tout un développement qui l’a menée

a.  Paul Valéry, L’Âme et la Danse, p. 13. [Foucault copie la citation et la référence
de L. Binswanger, Le Cas Ellen West, op. cit., p. 111‑112. Le poème de Valéry
fut publié pour la première fois en 1921 dans un numéro spécial de La Revue
musicale (Éd. de la Nouvelle Revue française) ; voir P. Valéry, Œuvres, t. II, Paris,
Gallimard, 1960, p. 149.]
b.  [« Être vide ».]
Le cas Ellen West 63

à une sorte de vieillesse existentielle, qui anticipe curieusement sur


la vieillesse biologique : tout comme une vieillesse qui sent mûrir
sa mort se libère peu à peu de tous les besoins de la vie, elle qui
déjà se sent « morte parmi les vivants », ses désirs l’abandonnent,
et elle peut retrouver le goût véritable de la nourriture – non celui [61]
des désirs insatiables, mais celui de la faim pour la première fois,
depuis treize ans, rassasiée.
Mais si mûrie déjà que soit cette mort, et si appelée par une
vie qui chaque jour s’abandonne, il faut, pour qu’elle se produise,
à la fois comme événement et comme dénouement, une nouvelle
poussée dans la maturation existentielle. Le sens de toute cette
existence, au fond, n’a pas été le projet d’être elle-même (sie selbst
zu sein), mais toujours celui de n’être pas soi-même 15 : ni soi-même
dans son corps, ni soi-même dans sa sexualité, ni soi-même dans
sa situation sociale, de n’être pas là, en un mot, dans le monde où
elle est. C’est ce projet que la psychanalyse appréhende dans ce
qu’elle appelle le « fantasme de la nouvelle naissance » (Wiederge-
burtsphantasie), mais par lequel elle aurait tort de vouloir expliquer
le suicide, puisqu’il n’en est que l’expression instantanée. Or voici
maintenant que l’existence d’Ellen West est libre pour la mort et
qu’elle s’ouvre sur elle comme sur son destin : alors dans la seule
décision de mourir, elle parvient à la fois à donner plénitude à son
dessein de ne pas être elle-même, et à être pleinement elle-même,
puisque c’est en toute liberté qu’elle va maintenant au-devant de ce
qui est son destin véritable : son existence – son Dasein – devient
authentiquement elle-même dans l’acte par lequel elle se supprime ;
pour la première fois, en se choisissant, elle s’est trouvée. Et c’est
pourquoi le jour de sa mort est comme un jour de fête : fête aussi
bien de l’adieu que de la naissance, du départ et du commen-
cement ; fête où le pain qu’on partage satisfait l’appétit – où se
recommence la lecture des choses aimées, où se noue et se dénoue
dans une dernière lettre l’amour impossible. Le présent retrouve
sa saveur puisqu’il est tout plein du passé réconcilié, et ouvert
entièrement sur un avenir nouveau. Dans le suicide, l’existence a [62]
retrouvé son aurore.
Qu’y a-t‑il, après tout, de si nouveau dans l’analyse d’un cas [63]
comme celui d’Ellen West ? La tradition psychiatrique inclinait depuis
longtemps déjà à décrire ces perturbations dans l’univers du malade,
par lesquelles s’annonce, s’exprime et pour ainsi dire se réalise la
64 Binswanger et l’analyse existentielle

maladie elle-même a. Qu’il suffise de citer Bleuler et sa description de


la schizophrénie : monde froid, décoloré, chaotique, monde qu’ont
délaissé la présence d’autrui et les significations mouvantes de la
compréhension immédiate. Et pourquoi ne rappellerait-on pas ce
texte si peu connu des psychiatres, où Halbwachs b analyse les phéno­
mènes de l’aphasie : il y montre un lien d’essence entre l’usage du
langage, comme ensemble structuré, comme noyau de significations
et comme réseau mobile des communications, et l’insertion dans un
temps social dont la lente maturation encadre et soutient le langage
historique d’une société : l’aphasique vivrait dans un monde où le
temps, déterminé selon ses coordonnées sociales, aurait disparu,
rendant inutilisable un langage qui n’a de sens que plongé dans ce
temps, lié à son passé sur le mode du récit, et à son avenir sur le
mode d’une anticipation qui prédit, ordonne ou promet.
Ces analyses frôlent la description existentielle et, au premier regard, [64]
elles ne la manquent qu’à une terminologie près. Pourtant, la différence
est grande, au moins au niveau de la problématique : ce que veulent
déterminer des psychiatres comme Bleuler, ce sont les modifications
apportées par la maladie au monde du sujet. Ce qu’ils décrivent, ce
sont des processus comme la « décoloration » du monde, comme
la « déréalisation » d’autrui, comme la « fragmentation » de l’univers
perçu et du sens qu’on peut y lire : un monde normal est présupposé,
et le monde morbide est analysé sur le mode de la soustraction,
comme le résultat des processus qui ont altéré, perverti ou oblitéré
telle et telle région de ce monde normal. Ce n’est pas en ce sens que
la Daseinsanalyse parle de l’univers d’un schizophrène : il ne s’agit pas
de savoir quelles altérations de son univers le dénoncent maintenant
comme schizophrène, mais seulement dans quel univers vit cet homme
que le psychiatre désigne comme schizophrène c. Ce n’est pas dire seu-
lement que l’analyste doit mettre entre parenthèses toute distinction du
normal et du pathologique, et qu’une pareille opposition ne peut être
d’aucun secours dans l’analyse existentielle, ce n’est pas dire seulement
que l’espace ou le temps d’un malade, au lieu d’être un espace rétréci

a.  Bleuler [Foucault se réfère vraisemblablement à Eugen Bleuler, Dementia praecox


oder Gruppe der Schizophrenie, op. cit. ; trad.  fr. : Dementia praecox ou Groupe des
schizophrénies, trad. par Alain Viallard, Paris, EPEL-GREC, 1993].
b. [Foucault se réfère à Maurice Halbwachs, Les Cadres sociaux de la mémoire,
2e éd., Paris, PUF, 1952 [1925].]
c.  Voir une remarque dans ce sens de… [Ici Foucault commence une note, laissée
inachevée.]
Le cas Ellen West 65

et un temps altéré, est un autre temps et un autre espace : c’est dire,


tout uniment – mais c’est là le point capital –, que le monde de cette
schizophrène-ci à qui on donne le nom d’Ellen West n’est rien d’autre [65]
que son monde, avec son temps, son espace et son entourage humain.
C’est refuser de demander compte de cet univers à la maladie, pour
en chercher le fondement dans le malade lui-même : et non pas en
tant qu’il est malade, mais en tant seulement qu’il est homme, qu’il
est existence, qu’il est libre. Le monde d’un homme malade, ce n’est
pas le processus de la maladie, c’est le projet de l’homme.
Là se rencontre une des difficultés majeures de la Daseinsana-
lyse : difficulté de la tâche à remplir, qui se révélera peut-être, un
jour, difficulté dans la méthode à suivre ; ambition extrême qui
peut apparaître, au fond, comme une ambiguïté. La structure du
monde maniaque, ou l’allure du temps schizophrénique, ou encore
les morcellements hiérarchiques de l’espace obsessionnel sont de ces
faits cliniques qui relèvent de l’expérience (Erfahren) et qui sont au
niveau de ce que Heidegger appelle l’« ontique » : l’homme n’y est
encore envisagé que comme un « étant » parmi les autres « étants ».
Son monde n’y est pas seulement confronté avec le monde des
autres hommes, mais aussi avec le monde de la vie et de l’anima-
lité : ainsi, le temps du schizophrène déroule au ralenti la durée des
processus vitaux, tandis que celui du maniaque les accélère jusqu’au
paroxysme ; l’espace vital de l’obsédé est hérissé de barrières et
d’interdits, qui brisent l’unité cohérente de ce milieu, défini par
von Uexküll 16 comme l’Umwelt a de toute existence animale. Mais
cette réflexion amorcée au niveau de l’ontique doit aller jusqu’à [66]
l’ontologique, et accéder à la compréhension (Verstehen) de ce projet
où s’engage cette liberté originaire qu’est l’existence.
L’analyse des existentiaux, comme la temporalité, la spatialité du
monde humain, doit donc mettre en question aussi bien l’expérience
sur les « étants » que la compréhension de l’existence. Comme le
fait remarquer Kunz 17, l’interprétation anthropologique des psychoses
implique une réflexion sur l’ontique comme sur l’ontologique : car
l’existence humaine est à la fois ontique et ontologique b.

*
a.  [« Monde ambiant ».]
b.  H. Kunz, « Die anthropologische Betrachtungsweise in der Psychopathologie »,
art. cité, p. 176‑177.
66 Binswanger et l’analyse existentielle

NOTES

1.  Kurt Schneider (1887‑1967) : après des études de médecine à Berlin et Tübingen,
il devient en 1931 directeur de l’Institut de recherche en psychiatrie (Institut Kaiser-
Wilhelm) de Munich, créé par son maître Emil Kraepelin. Il abandonne l’Institut à
cause de la politique eugéniste du IIIe Reich. Après la guerre, il devient professeur et
directeur de la clinique psychiatrique universitaire de Heidelberg, où il exerce jusqu’à
sa retraite en 1955. Dans ses fiches de lecture des années 1950, Foucault cite deux
ouvrages de Kurt Schneider : Psychiatrie heute (Stuttgart, Thieme, 1952) et Über den
Wahn (Stuttgart, Thieme, 1952) (BNF, Boîte 42b, dossier 1).
2.  Erwin Straus (1891‑1975) : neurologue et psychiatre, il a été professeur de psy-
chiatrie à l’université de Berlin avant d’être contraint, en tant que juif, d’émigrer aux
États-Unis en 1938. En 1928, il a été l’un des fondateurs de la revue Der Nervenarzt.
Après avoir enseigné la philosophie et la psychologie au Black Mountain College en
Caroline du Nord, en 1946 il obtient à l’université Johns-Hopkins l’autorisation d’exercer
la profession de médecin aux États-Unis et devient professeur à l’université du Kentucky,
à Lexington. Après la guerre, il reprend contact avec ses collègues allemands et suisses
– notamment Viktor Emil von Gebsattel, Eugène Minkowski et Ludwig Binswanger –
qu’il rencontre régulièrement en Europe. Au début des années 1950, il est professeur
invité à Francfort, et à Würzburg en 1961‑1962. La pensée de Straus est une référence
constante dans l’œuvre de Binswanger et, en général, de tous les auteurs qui se ­réclament
de l’approche phénoménologique en psychopathologie. Foucault lui consacre de nom-
breuses fiches de lecture dans les années 1950. Une chemise intitulée « Erwin Straus »,
en particulier, contient vingt-huit feuillets portant sur l’ouvrage Vom Sinn der Sinne. Ein
Beitrag zur Grundlegung der Psychologie (2e éd., Berlin, Springer, 1956 [1935] ; trad. fr. :
Du sens des sens. Contribution à l’étude des fondements de la psychologie, 2e éd., trad. et
préf. par Georges Thinès et Jean-Pierre Legrand, Grenoble, Jérôme Millon, 2000 [1989])
(BNF, Boîte 42b, dossier 1). D’autres fiches sont consacrées par Foucault notamment
au problème de la pathologie du temps et de l’espace selon la perspective de Straus
et, à ce propos, les travaux mentionnés sont les suivants : « Das Zeiterlebnis in der
endogenen Depression und in der psychopatischen Verstimmung » (Monatsschrift für
Psychiatrie und Neurologie, vol. 68, 1928, p. 126‑140) ; « Die Formen des Räumlichen.
Ihre Bedeutung für die Motorik und die Wahrnehmung » (Der Nervenarzt, vol. 3, no 11,
1930, p.  633‑656) ; Geschehnis und Erlebnis. Zugleich eine historiologische Deuteung des psy-
chischen Traumas und Renten-Neurose (Berlin, Springer, 1930) ; « Die aufrechte Haltung.
Eine anthropologische Studie » (Monatsschrift für Psychiatrie und Neurologie, vol. 117,
nos 4‑6, 1949, p. 367‑379) ; et « Ein Beitrag zur Pathologie der Zwangserscheinungen »
(Monatsschrift für Psychiatrie und Neurologie, vol. 98, no 2, 1938, p. 61‑81) (BNF, Boîte 38,
dossier 1 ; Boîte 42b, dossier 1).
3.  Viktor Emil von Gebsattel (1883‑1976) : entre 1915 et 1920, il travaille comme
médecin assistant à Munich dans la clinique psychiatrique dirigée par Emil Kraepelin,
il suit une formation en psychanalyse et ouvre un cabinet privé à Berlin. Après la chute
du régime nazi, il travaille comme médecin-chef au sanatorium de Badenweiler, dans le
Baden-Württemberg, avant d’obtenir un enseignement de psychologie médicale et psy-
chothérapie à l’université de Fribourg-en-Brisgau. En 1950, il est nommé professeur par
intérim à la chaire de psychiatrie et neurologie de l’université de Würzburg, où il assure
également des cours de psychiatrie médicale. À Würzburg il fonde aussi l’« Institut für
Psychotherapie und Medizinische Psychologie », le premier en Allemagne. Gebsattel
est une référence importante dans l’œuvre de Binswanger et Foucault lui consacre de
très nombreuses fiches de lecture (voir, en particulier, le dossier qui porte son nom,
dans BNF, Boîte 42b, dossier 1).
Le cas Ellen West 67

4.  Foucault emprunte cette remarque à Hans Kunz, « Die  anthropologische


Betrachtungsweise in der Psychopathologie » (art. cité), auquel il consacre une fiche
de lecture, où il note précisément : « K. Schneider reproche à Straus et à Gebsattel
de ne pas prêter suffisamment attention à la clinique, et d’offrir une méthode à peine
psychologique : c’est une “philosophische Deutung” (Fortschritte der Neurologie, Psychiatrie
und ihrer Grenzgebiete, vol. 1, 1929, p. 127‑158, ici p. 145) » (BNF, Boîte 42b, dossier 1).
5.  Foucault rédige de nombreuses fiches de lecture sur le cas clinique d’Ellen West,
aussi bien que sur certains concepts spécifiques développés par Binswanger dans son ana-
lyse existentielle de ce cas, notamment les concepts d’« éternité et amour », « angoisse »,
« temporalité » et « temporalisation » (BNF, Boîte 38, dossier 1). La chemise consacrée
au résumé du cas et à son analyse se trouve dans la Boîte 42b (dossier 1, 23 feuillets).
6.  Roman de l’écrivain danois Jens Peter Jacobsen (1847‑1885), publié en 1880,
Niels Lyhne relate la vie d’un jeune poète idéaliste et rêveur, déchiré entre sa quête
d’absolu et une foi totale en Darwin. Prisonnier de la nostalgie d’une vie idéalisée,
incapable d’agir, Niels Lyhne est destiné à une existence médiocre et marquée par un
sentiment de défaite (Niels Lyhne, trad. par Sten Byelke et Sébastien Voirol, Toulouse,
Éd. Ombres, 1998).
7.  La maladie de Basedow est une maladie auto-immune de la thyroïde provo-
quant une hyperthyroïdie accompagnée de signes cliniques spécifiques, comme asthénie,
amaigrissement, hypersudation, mais aussi des troubles neuropsychologiques (fatigue,
irritabilité, tachycardie).
8.  Il s’agit là d’Eugen Bleuler (1857‑1939). Successeur d’Auguste Forel à la chaire
de psychiatrie de l’université de Zurich et à la direction de la clinique psychiatrique
universitaire du Burghölzli de 1898 à 1927, parmi ses nombreux élèves comptent,
entre autres, Hermann Rorschach, Carl G. Jung, Ludwig Binswanger, Karl Abraham,
Eugène Minkowski. Il rencontre Sigmund Freud en 1904 et participe au premier congrès
psychanalytique international à Salzbourg, en 1908. En 1909, il fonde avec Freud
le Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschungen et contribue à la
création de l’Association psychanalytique internationale en 1910. Avant l’éloignement
de Freud et Bleuler autour de 1913, le Burghölzli a été la première clinique psychia-
trique universitaire à employer la théorie freudienne. Dans ses fiches de lecture des
années 1950, Foucault mentionne souvent le psychiatre suisse, en particulier ses deux
ouvrages majeurs : Dementia praecox oder Gruppe der Schizophrenie (Leipzig, Deuticke,
1911) et Lehrbuch der Psychiatrie (Berlin, Springer, 1916) (BNF, Boîte 38, dossier 1).
C’est dans le premier que Bleuler introduit dans le vocabulaire psychiatrique les termes
« schizophrénie » et « autisme ».
9.  Dans les archives de Foucault des années 1950, il y a de nombreuses fiches de
lecture consacrées à Janet, et en particulier à Les Obsessions et la Psychasthénie (BNF,
Boîte 38, dossier 3).
10.  Foucault a rédigé sur ce thème une fiche intitulée précisément « Comparaison
des cas Ellen West, Nadia et Jürg Zünd », où il note : « 1. Ils ont établi tous les trois
l’idéal pour leur existence. Cet idéal est pour eux de plus de poids que leur Dasein.
Y renoncer suscite pour eux l’angoisse. Mais dans ce combat ils épuisent leurs forces
seelischen und körperlichen [psychiques et physiques]. Ils se rétrécissent au point de vue
geistig [spirituel]. 2. Or cet idéal ne concerne pas des valeurs impersonnelles (patrie,
science, philosophie, art), mais des valeurs purement personnelles, purement “selbstlich” :
chez Ellen W. l’idéal d’être mince ; chez Nadia d’être körperlos [sans corps] ; chez Jürg
Zünd idéal d’élévation sociale. L’idéal n’est pas au service de l’amour, mais à celui de
ce Selbst-Liebe [amour de soi] qui lui est diamétralement opposé, qui est le contraire de
la “Du-Offenheit” [ouverture au tu], et qui est le produit de l’angoisse. Par conséquent,
cet idéal – et ses modes de réalisation – sont incompatibles avec les “Grundverhältnisse
der menschilchen Existenz” [rapports fondamentaux de l’existence humaine] en général,
et avec les existences individuelles qui les détiennent. 3. Ils veulent désespérément tous
68 Binswanger et l’analyse existentielle

les trois demeurer eux-mêmes, mais “als ein anderer Selbst als sie sind” [comme un soi
différent de ce qu’ils sont]. Ils se ferment à eux-mêmes l’accès au fondement de leur
être, à cette “force qui les a établis” pour mieux s’enfoncer dans la violence (Gewalt)
de leur idéal égoïste. Ils se séparent ainsi et de la grâce de l’amour, et de l’action
indépendante, et s’enferment dans la défensive. 4. Ils sont ainsi condamnés (verfallen)
au monde (Eigen, Um et Mitwelt [monde propre, monde environnant et monde de
la coexistence]) : c’est le monde qui absorbe leur force. C’est pourquoi ils se monda-
nisent (verweltlichen) : i. e. d’hommes indépendants, aimants, et libres, ils deviennent des
créatures weltgebundene, vom Vergleichen-müssen lebende [liées au monde, qui vivent du
devoir de se comparer], non libres, traquées par l’angoisse (angstgeplagte). 5. C’est ce
qui explique dans les trois cas la transformation du Scham-und-Schuld-Gefühl [sentiment
de honte-et-culpabilité], en Gefühl der Schande [sentiment de honte], i. e. la transforma-
tion de l’angoisse existentielle en peur devant quelque chose. Nadia a peur d’être vue,
Ellen West de devenir grosse, Jürg Zünd d’être observé et méprisé (beachtet-verachtet).
Le rayon d’action diminue, le désespoir augmente. 6. Non seulement ils se ferment
à leur Daseinsgrund [raison d’être], mais aussi à la communication. Ils sont fermés à
eux-mêmes et aux autres. À l’Offenbarung [révélation] libre, succède l’Offenbarung non
libre : pour Nadia et Ellen West, dans le fait de [se] montrer gourmandes ; pour Nadia
et Jürg Zünd, dans la production d’Angriffsfläche [surfaces d’affrontement] toujours
nouvelles » (BNF, Boîte 42b dossier 1).
11.  La critique de la conception psychanalytique du « symbole » est centrale aussi
dans l’introduction à Le Rêve et l’Existence, où Foucault déclare précisément qu’à l’ori-
gine des défauts de la théorie freudienne il y aurait une « insuffisance dans l’élaboration
de la notion de symbole » : « Le symbole est pris par Freud seulement comme le point
de tangence où viennent se rejoindre, un instant, la signification limpide et le matériau
de l’image pris comme résidu transformé et transformable de la perception. Le sym-
bole, c’est la mince surface de contact, cette pellicule qui sépare tout en les joignant un
monde intérieur et un monde extérieur, l’instance de pulsion inconsciente et celle de
la conscience perceptive, le moment du langage implicite, et celui de l’image sensible »
(Dits et Écrits, op. cit., t. I, p. 72).
12.  L’« analyse de l’acte expressif dans sa nécessité » est au cœur de l’introduction à
Le Rêve et l’Existence. Ici, Foucault approfondit sa critique de l’herméneutique freudienne
du rêve en insistant précisément sur la nécessité et l’immédiateté du sens, en soulignant
que, selon l’approche daseinsanalytique, « le point essentiel du rêve n’est pas tellement
dans ce qu’il ressuscite du passé, mais dans ce qu’il annonce de l’avenir » : « plus
encore que répétition obligée du passé traumatique », le rêve « anticipe », il est « pré-
sage de l’histoire », « c’est déjà cet avenir se faisant » (Dits et Écrits, op. cit., t. I, p. 99).
À ce propos, Foucault mentionne un rêve analysé par Binswanger dans un recueil de
conférences publié en 1928 concernant les « changements dans la conception et l’inter-
prétation du rêve depuis les Grecs jusqu’au présent » (Wandlungen in der Auffassung
und Deutung des Traumes. Von den Griechen bis zur Gegengenwart, Berlin, Springer, 1928).
Foucault a consacré une fiche de lecture à cette étude de rêve (rêve de la douane), que
nous avons retrouvée à l’intérieur d’un exemplaire annoté de l’ouvrage de Binswanger
appartenant à sa bibliothèque personnelle (comme on peut le constater grâce à la cote
indiquée sur la couverture, il s’agit d’un volume qu’il avait emprunté à la bibliothèque
de l’École normale supérieure). Il y note : « La situation à l’égard du douanier est celle
à l’égard du médecin : il s’agit de sa propre conscience à l’égard du médecin. Le rêve
est une anticipation sur une situation qui ne s’est pas encore produite : la malade n’a
pas encore trouvé le traumatisme primaire. Donc le rêve n’est pas toujours répétition
du passé, comme le dit Freud, mais aussi anticipation sur un discours attendu. » Il est
intéressant de remarquer, en outre, que Foucault a souligné les passages des Wandlungen
in der Auffassung und Deutung des Traumes dans lesquels Binswanger se réfère à Hegel.
En particulier, au chapitre 3, où sont analysées deux séries de rêves (« Aus der Analyse
Le cas Ellen West 69

zweier Traumserien »), Foucault a souligné un passage dans lequel Binswanger présente


un rêve qu’il considère comme « un exemple particulièrement beau et significatif du
traitement analytique lui-même » : « Ce “meurs et deviens”, qui représente toute psy-
chanalyse sérieuse et en fait un instrument qui demande tant de responsabilité et [qui
est] parfois dangereux, s’exprime en lui avec une clarté merveilleuse. Ou bien, pour
utiliser une autre image : la “démarche triadique” hégélienne de la thèse, l’antithèse
et la synthèse se montre en toute sa clarté ; la vie “tourmentée” avant l’analyse est la
thèse, l’être épuisé et vidé par l’analyse, c’est le vide spirituel ; la mort spirituelle, qui
constitue à chaque fois une phase du traitement aussi importante et dangereuse, signifie
l’antithèse. Dans la synthèse finale au terme du traitement ou après le traitement, la
mort dans la vie est à nouveau “surmontée” (aufgehoben), la renaissance spirituelle a
été accomplie. Le but de l’analyse n’est pas la soi-disant “libération des complexes”,
laquelle signifierait en réalité la mort spirituelle, mais bien plutôt la vie bien remplie
qui palpite, comme ce rêve le représente de manière si plastique, la vie qui n’est plus
tourmentée, mais libre et librement choisie » (p. 82, nous traduisons). Une autre fiche
de lecture, assez schématique, consacrée par Foucault aux Wandlungen est conservée
également à la BNF (Boîte 38, dossier 1).
13.  Voir à ce propos une fiche de lecture consacrée par Foucault à l’angoisse dans le
cas d’Ellen West, où il note : « “Pas plus qu’un homme ne peut échapper à son destin,
il ne peut échapper à son fondement. Mais là où, comme dans le cas d’Ellen West,
nous constations un mouvement circulaire (Kreisbewegung) du Dasein pour échapper à
son fondement, et pour y retomber comme dans un abîme (Ab-grund), c’est qu’alors le
Dasein existe sur le mode de l’angoisse. À la place de la temporalisation authentique
dans le sens d’un Selbstwerden [devenir soi-même], […] il se produit un ‘Entwerden’
[« dé-devenir »]” (Gebsattel) (L. Binswanger, « Der Fall Ellen West », art. cité, vol. 54,
1944, p.  102 ; Le Cas Ellen West, op. cit., p. 121) » (BNF, Boîte 38, dossier 1). Sur la
signification du caractère « fondamental » de l’angoisse selon la perspective existentielle,
Foucault s’exprime de manière très claire dans Maladie mentale et Personnalité, op. cit.,
p. 54 : « Si l’angoisse remplit l’histoire d’un individu, c’est parce qu’elle est son prin-
cipe et son fondement ; d’entrée de jeu, elle définit un certain style d’expérience qui
marque les traumatismes, les mécanismes psychologiques qu’ils déclenchent, les formes
de répétition qu’ils affectent au cours des épisodes pathologiques : elle est comme un
a priori d’existence. »
14.  Foucault fait allusion ici au paragraphe 61 de la Monadologie, où Leibniz affirme
que « les composés symbolisent avec les simples » (Gottfried Wilhelm Leibniz, Die philo­
sophischen Schriften, éd. par Carl I. Gerhardt, Hildesheim, Olms, 1965 [1885], vol. 6,
p. 617 ; voir aussi Discours de métaphysique, suivi de Monadologie et autres textes, éd.
par Michel Fichant, Paris, Gallimard, 2004, p. 235).
15.  Le phénomène de « ne-pas-vouloir-être-soi-même » est central dans la perspective
daseinsanalytique. Binswanger emprunte ce concept à Søren Kierkegaard, auteur que
le psychiatre suisse a toujours considéré comme un point de repère fondamental pour
l’analyse existentielle. Le Concept de l’angoisse (1844) et le Traité du désespoir (ou Maladie
à la mort, 1849), en particulier, sont les ouvrages de Kierkegaard auxquels Binswanger
se réfère le plus souvent dans son œuvre. Dans ses fiches de lecture sur les cas d’Ellen
West, de Lola Voss et de Jürg Zünd, Foucault mentionne assez souvent le philosophe
danois (BNF, Boîte 42b, dossier 1). Il le mentionne également à propos de l’article de
Hans Kunz, « Idee, Wesen und Wirklichkeit des Menschen », art. cité (BNF, Boîte 42b,
dossier 1). Pour une analyse approfondie de la présence de Kierkegaard dans l’œuvre
de Binswanger, nous nous permettons de renvoyer à notre article : E. Basso, « Kierke-
gaard’s Influence on Ludwig Binswanger’s Work », dans Jon Stewart (dir.), Kierkegaard
Research. Sources, Reception, and Resources (Aldershot, Ashgate, 2012, p. 29‑53).
16.  Jakob von Uexküll (1864‑1944) : après des études de zoologie et physiologie à
l’université de Tartu (Estonie) et à Heidelberg, en 1925 il fonde à Hambourg l’Institut
70 Binswanger et l’analyse existentielle

d’étude du milieu et de l’environnement, qu’il dirige jusqu’en 1940. De 1940 jusqu’à sa


mort, il travaille à la Station zoologique de Naples. Sa pensée – à travers des ouvrages
comme Umwelt und Innenwelt der Tiere (Berlin, Julius Springer, 1909) et Theoretische Bio-
logie (Berlin, Paetel, 1920) – a connu un large écho parmi les philosophes, surtout dans
le domaine de la phénoménologie. Le concept d’« Umwelt », en particulier, a été repris
par Max Scheler, Martin Heidegger, Helmuth Plessner. Binswanger cite von Uexküll
notamment dans son étude « Sur la direction de recherche analytico-existentielle en
psychiatrie », à laquelle Foucault se réfère ici (L. Binswanger, « Über die daseinsana-
lytische Forschungsrichtung in der Psychiatrie », Schweizer Archiv für Psychiatrie und
Neurologie, vol. 57, 1946, p. 209‑235 ; repris dans Ausgewählte Vorträge und Aufsätze,
op. cit., t. I, p. 190‑217 ; trad. fr. : « Sur la direction de recherche analytico-existentielle
en psychiatrie », dans Analyse existentielle, psychiatrie clinique et psychanalyse, op. cit.,
p. 51‑84). Dans les archives de Foucault des années 1950, il y a une fiche de lecture
intitulée « L’Umwelt selon von Uexküll » (BNF, Boîte 44b, dossier 3), dans laquelle
sont mentionnés les ouvrages suivants : Theoretische Biologie (2e éd., Berlin, Springer,
1928  [1920]) ; Niegeschaute Welten. Die Umwelten meiner Freunde (Berlin, Fischer, 1939) ;
Umwelt und Innenwelt der Tiere (op. cit.), que Foucault regroupe sous l’indication :
« D’après Binswanger, Vorträge, p. 198 ». Cette référence concerne précisément l’article
de Binswanger que nous venons de mentionner.
17.  Hans Kunz (1904‑1982) : après avoir entrepris des études de droit à l’université
de Bâle et Heidelberg, il est impressionné par les cours de Jaspers à Heidelberg et aban-
donne le droit pour la psychologie et la philosophie. En 1934, il soutient à l’université
de Bâle, sous la direction de Paul Häberlin, une thèse consacrée à la « phénoménologie
et l’analyse de l’expression » (Zur Phänomenologie und Analyse des Ausdrucks). Il travaille
plusieurs années à l’Institut d’anthropologie de la Fondation Lucerna, la même qui avait
accueilli en mars 1927 le cours de Binswanger sur l’histoire du rêve qui donna lieu à
l’étude de 1928 : Wandlungen in der Auffassung und Deutung des Traumes (op. cit.). Après
son travail d’habilitation sur la signification anthropologique de la fantaisie (Die anthro-
pologische Bedeutung der Phantasie, Bâle, Verlag für Recht und Gesellschaft, 1946), Kunz
poursuit son enseignement à l’université de Bâle, malgré la proposition qu’il reçoit
en 1957, de Hans-Georg Gadamer et Karl Löwith, de les rejoindre à l’université de
Heidelberg. Foucault connaît bien l’œuvre de Kunz, à laquelle il consacre un dossier
contenant de nombreuses fiches de lecture dans les années 1950 (BNF, Boîte 42b, dos-
sier 1 ; voir aussi Boîte 38, dossier 1). Dans les pages finales de son article de 1957 sur
« La psychologie de 1850 à 1950 », on peut lire le propos suivant : « Ressaisir l’homme
comme existence dans le monde et caractériser chaque homme par le style propre à
cette existence, c’est, pour L. Binswanger, pour H. Kunz, atteindre, au-delà de la psy-
chologie, le fondement qui lui donne sa possibilité et rend compte de ses ambiguïtés »
(Dits et Écrits, op. cit., t. I, p. 136).
[CHAPITRE 2]

[L’espace]

I. La spatialité : 1. L’expérience vécue originaire de l’espace : Husserl ; 2.  La


spatialité se fonde sur l’« être-dans-le-monde » ; 3. La spatialité affective.
II. L’espace des malades : 1. Le cas Franz Weber (Roland Kuhn) : le « délire
de limite » ; 2. Le mode de spatialisation du sujet. III. Le lien entre espace
et temps : l’analyse de la spatialité conduit à s’interroger sur la manière dont
l’existence se temporalise.

Dans l’expérience vécue originaire, l’espace ne s’offre pas comme [67]


structure géométrique de la simultanéité : un espace de ce type
– celui dans lequel les sciences de la nature déploient la cohé-
rence des phénomènes objectifs – n’est constitué qu’à travers une
genèse. Genèse dont on peut retracer les moments à partir de l’expé­
rience sensible dans ses colorations et ses contenus massifs : on
pourrait, dans ce sens, décrire d’abord les champs originaires et
« pré-spatiaux » de la sensibilité organique ; puis l’orientation absolue
qui les structure d’une manière simple et rigide, autour du corps
comme « ici » irrécusable ; puis les étagements de perspectives sur
lesquels s’ouvre l’exploration visuelle surtout lorsqu’elle entre en
rapport avec l’expérience kinesthésique et tactile, et que les moments
de chacun de ces deux domaines s’articulent l’un sur l’autre ; enfin,
la constitution d’un système d’invariants physico-mathématiques qui
dépouillent le corps de sa primauté de référence a. Genèse que l’on
pourrait aussi bien esquisser à travers les profils historiques de ses
divers moments : c’est [ce] que Husserl a tenté dans « Ursprung der
Geometrie b », en montrant comment, à partir des pratiques de la

a.  Oskar Becker, « Beiträge zur phänomenologischen Begründung der Geometrie


und ihrer physikalischen Anwendung », Jahrbuch für Philosophie und phänomeno-
logische Forschung, vol. 6, 1923, p. 385‑560.
b.  [E. Husserl, « Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie als intentional-
historiches Problem. Mit einem Vorwort von Eugen Fink », Revue internationale
72 Binswanger et l’analyse existentielle

mensuration, s’est constitué un univers euclidien de la géométrie,


que le génie de Galilée a réinvesti dans la nature, en dévoilant
l’éidétique mathématique des lois de la chute des corps et du mou-
vement en général.
La possibilité de ces deux analyses génétiques – et l’équivalence [68]
de leurs deux nécessités – souligne assez l’insuffisance de la descrip-
tion phénoménologique : le contenu actuel d’une expérience renvoie
toujours à un devenir qui l’a constitué ; mais l’horizon temporel de
ce devenir demeure dans la phénoménologie implicite. Est-ce un
devenir qui développe des puissances, et se déroule sur le mode
de la maturation ? Est-ce un devenir qui promeut des réalités et
s’accomplit comme une dialectique de l’histoire ? La lettre de la
phénoménologie husserlienne ne permet pas de trancher la question ;
il faut la dépasser pour accéder à un type de nécessité qui donnera à
l’expérience de l’espace son sens décisif. Ce n’est pas à l’origine qu’il
faut revenir, parce que avec le mot même d’« origine » on emporte
déjà l’ambiguïté du sens à donner au mot « genèse », mais à cette
terre natale de toutes les significations et de tous les mouvements de
signification, au monde lui-même, ou plutôt à l’être-dans-le-monde a.
Si la spatialité tridimensionnelle et géométrique du monde est l’épa-
nouissement d’une genèse, c’est dans la mesure où la spatialité n’a
originairement de sens que sur fond de monde. C’est ce point que
la phénoménologie avait laissé dans l’ombre ; c’est lui que l’analyse
existentielle se donne pour tâche d’élucider.
Dire que la spatialité se fonde sur l’être-dans-le-monde, ou que le
monde est la terre natale de la spatialité, c’est reconnaître d’emblée
à celle-ci un contenu, une plénitude, une coloration massive, une
épaisseur, une consistance familière enfin dont la genèse phénomé- [69]
nologique prenait soin de la dépouiller, c’est laisser l’espace être un
espace plein ; c’est le laisser être proche ou à distance, étrangement
éloigné, brumeux, perdu à l’horizon, ou immédiatement là, solide,

de philosophie, vol. 1, no 2, 1939, p. 203‑225 ; repris dans Die Krisis der europäischen
Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, éd. par Walter Biemel,
La Haye, Nijhoff, 1954, p. 365‑386 ; trad. fr. : L’Origine de la géométrie, trad. et
introd. de Jacques Derrida, Paris, PUF, 1962.]
a.  « L’espace n’est pas dans le sujet, ni le monde dans l’espace. L’espace est bien
plutôt dans le monde, dans la mesure où l’être-dans-le monde constitutif du Dasein
a fait épanouir l’espace. » [Martin Heidegger, Sein und Zeit, 6e éd., Tübingen,
Niemeyer, 1949 [1927], repris dans Gesamtausgabe, t. II, éd. par Friedrich-Wilhelm
von Herrmann, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1977, p. 111. La traduction
est de Foucault.]
L’espace 73

docile ou résistant sous la main ; c’est le laisser être, dès son origine,
à ma droite ou à ma gauche, dans mon dos ou sous mon regard.
C’est le laisser être, changé déjà, cette invitation implicite à l’action,
cette ouverture à mon geste qui le font de lui-même s’offrir à ma
main – et qui ont permis à Heidegger de le caractériser avant tout
comme la spatialité du « Zuhandenen 1 ».
À ce niveau, la spatialité se définit par la distinction entre l’espace
du corps et l’espace du milieu ou de l’entourage (le Leibraum et
l’Umraum). Mais cette distinction n’existe, et n’a de sens, que si
elle est reprise sans cesse sous la forme de l’unité : et cette unité,
c’est celle du geste qui s’accomplit vers un but, qui sait contourner
l’obstacle ou modeler la chose qui [ploie], c’est celle de l’action qui
structure un ensemble de mouvements dans le sens d’une tâche ;
cette unité, c’est celle de la « réalisation », de la « Leistung », comme
dit von Weizsäcker a 2. Mais cette unité qui s’effectue dans l’acte
implique un espace polarisé vers un but, un espace dont les lignes
de force convergent vers un point, bref un « espace finalisé » et, pour
reprendre l’expression d’E. Straus, un « Zweckraum b ». Le débat avec
le monde qui s’instaure dans un pareil espace est un débat vital, où
seul est en question le fonctionnement organique, ou du moins le
déploiement des activités corporelles. C’est pourquoi il n’est guère [70]
en question que dans les troubles neurologiques, ceux qui vont de la
perturbation segmentaire comme l’hémianopsie ou l’asomatognosie
partielle c, jusqu’aux intoxications qui le transforment globalement,
comme les intoxications dues à la mescaline ou au haschich. Ces
troubles ont été étudiés par Schilder 3, Gelb 4, Goldstein 5, Van Woer-
kom 6 ; et nous n’y reviendrons pas, sauf pour montrer que, au fond
de tous ces troubles, il y a surtout une dissociation entre un espace
proche – l’espace du corps, du geste immédiat, des objets attenants
qu’on a littéralement sous la main –, et un espace lointain d’où le
corps est absent, que l’on ne peut désigner par allusion que comme

a.  Viktor von Weizsäcker, Der Gestaltkreis. Theorie der Einheit von Wahrnehmen


und Bewegen, 4e éd. Stuttgart, Thieme, 1950 [1940] [Foucault traduira cet ouvrage
avec Daniel Rocher : Le Cycle de la structure, préf. d’Henri Ey, Paris, Desclée
de Brouwer, 1958].
b.  Erwin Straus, « Die Formen des Räumlichen. Ihre Bedeutung für die Motorik
und die Wahrnehmung », Der Nervenarzt, vol. 3, no 11, 1930, p. 633‑656.
c. [L’hémianopsie est la diminution ou la perte de la vision d’une moitié du
champ visuel ; l’asomatognosie partielle la perte de reconnaissance d’une partie
de son propre schéma corporel.]
74 Binswanger et l’analyse existentielle

un là-bas, étranger et objectif. Ces deux catégories de l’espace objec-


tif ont été définies par Grünbaum 7.
Grünbaum le décrit ainsi dans son article « Aphasie et motri-
cité a » : « L’espace individuel (Eigenraum) est la liaison dynamique
du corps propre et de son entourage le plus proche. Cet espace
individuel est donné comme une unité de fonctionnement à la fois
kinesthésique, optique et moteur, et constitue l’arrière-plan de la
motricité du corps. Les mouvements des membres se différencient
de cet espace, au moment de l’action, comme des instruments relati-
vement indépendants, et permettent ainsi la constitution de l’espace
étranger (Fremdraum). Par espace étranger nous devons entendre
le milieu de la représentation objective […]. L’espace individuel et
l’espace étranger ne sont pas absolument séparés l’un de l’autre
mais ils passent perpétuellement l’un dans l’autre par la médiation
de la motricité. »
Dans les affections neurologiques, leurs rapports sont perturbés. [71]
Tantôt il s’instaure entre eux une telle distance que l’unité ne peut
jamais être retrouvée : l’aphasique peut « saisir », mais ne peut pas
« montrer » 8, il retrouve spontanément l’usage d’un objet qu’on lui
place sous la main, mais il ne saurait le reconnaître quand on le
lui présente à distance. Faut-il – en suivant Cassirer – passer de ce
fait à une théorie des « fonctions » et l’analyser comme une perte
de la fonction symbolique ; ou, en suivant Goldstein et sa théorie
des « attitudes », y voir une disparition de l’attitude catégorielle 9 ?
N’est-ce pas tout simplement, et pour se tenir au sens phénoméno-
logique le plus proche, une dissociation du voisinage et de l’espace
lointain, de l’Eigenraum et du Fremdraum, une impossibilité pour
l’activité motrice de rouvrir entre eux les chemins de l’unité ? Tan-
tôt, au contraire, il se produit entre ces deux espaces une confusion
immédiate, et comme une invasion de l’espace proche par l’espace
lointain. Un malade de Binswanger b, quand il est couché dans son lit,
a l’impression qu’un élément de la voie ferrée qui est là-bas, sous ses

a.  Abraham A. Grünbaum, « Aphasie und Motorik », Zeitschrift für die gesamte
Neurologie und Psychiatrie, vol. 130, no 1, 1930, p. 385‑412. [Foucault emprunte la
citation qui suit à Binswanger, « Das Raumproblem in der Psychopathologie »,
Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie, vol. 145, 1933, p. 598‑647, ici
p. 609 ; repris dans Ausgewählte Vorträge und Aufsätze, op. cit., t. II, p. 174‑225, ici
p.  185‑186 ; trad.  fr. : Le Problème de l’espace en psychopathologie, trad. par Caroline
Gros-Azorin, Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 1998.]
b.  L. Binswanger, « Das Raumproblem in der Psychopathologie », art. cité, p. 634
[dans Ausgewählte Vorträge und Aufsätze, op. cit., t. II, p. 210].
L’espace 75

fenêtres, pénètre dans sa chambre, parvient jusqu’à lui et lui perfore


la tête : il sent son cerveau traversé, il a d’atroces migraines et fait
des crises d’angoisse. Carl Schneider a 10 cite dans le même sens une
observation de Mannheim : c’est un sujet intoxiqué à la mescaline :
« Brusquement, il voit son porte-plume – il lui paraît entouré d’un
halo nébuleux – ramper vers lui avec des mouvements d’ondulation
comme une chenille. Il lui paraît s’approcher b. »
Mais cette labilité ou cette rigidité extrême dans les rapports de [72]
l’espace lointain et de l’espace proche ne sont pas les phénomènes
les plus profonds. L’exemple de Binswanger suffit à le prouver.
L’invasion de l’espace proche n’est pas vécue comme une pertur-
bation en soi et pour soi de l’espace orienté. Elle est vécue bien
plutôt comme la manifestation d’une « puissance supérieure » qui
fait et défait magiquement les liens solides du proche et du lointain,
qui raccourcit et allonge dans l’instant, qui bouscule les distances
et pénètre l’impénétrable. L’espace de ce bouleversement est un
espace magique.
Mais cet espace renvoie à une spatialité plus originaire et plus
fondamentale que la spatialité orientée : c’est la spatialité affective,
c’est-à-dire une spatialité qui n’est plus centrée sur le corps, ni dis-
tribuée selon les coordonnées organiques, mais structurée selon les
qualités affectives du vécu ; une spatialité qui ne se coordonne pas
selon les thèmes de l’action, mais trouve sa plénitude comme sens
d’expression – espace qui ne s’ouvre pas sur les chemins du but,
mais s’accomplit tout entier au moment où il est vécu. Cet espace
affectif est [à] l’espace d’orientation un peu ce que l’espace de la
danse est à l’espace de la marche : c’est un espace qui, à chaque
instant, est absolument plein et actuel et dont la diversité n’est pas
de l’ordre de la pluralité géométrique, mais de l’ordre de la variété
qualitative et symbolique c ; le haut et le bas, la droite et la gauche

a.  Carl Schneider, « Über Sinnentrug. I. Beitrag », Zeitschrift für die gesamte Neuro­
logie und Psychiatrie, vol. 131, 1931, p. 719‑813, ici p. 773 ; voir aussi « Über
Sinnentrug. II. Abschnitt : Die Frage der Klassifikation des Sinnentrugs und die
Voraussetzungen zur Erforschung seiner Entstehungsbedingungen und Erschei-
nungsgesetze », Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie, no 137, 1931,
p. 458‑521.
b.  [Dans le manuscrit, une flèche va de C. Schneider à L. Binswanger, cité plus
haut. Foucault avait probablement l’intention de mentionner l’exemple de Schnei-
der avant celui de Binswanger.]
c.  Voir E. Straus, « Die Formen des Räumlichen », art. cité. [Dans une fiche biblio-
graphique intitulée « Pathologie de l’espace », Foucault mentionne aussi l’article
d’E. Straus, « Die aufrechte Haltung, Eine anthropologische Studie », Monatsschrift
76 Binswanger et l’analyse existentielle

[ne] dépendent pas d’une répartition relative autour d’un point cen-
tral, ils ont par eux-mêmes une signification absolue, une signification [73]
que l’on aimerait à dire « autochtone ».
Il suffirait de reprendre le thématisme spatial des rêves, des mythes,
ou des fantasmes ou des délires : on y retrouverait ces significations
absolues. Dans ce sens, Binswanger analyse deux rêves de Gott-
fried Keller a. Il voit un aigle qui plane au-dessus d’une vallée ; il
éprouve une grande joie calme à voir, pour la première fois, un aigle
planer en toute liberté. L’aigle s’approche de la fenêtre où Keller
est accoudé ; le rêveur s’aperçoit qu’il a une couronne sur la tête.
Gottfried Keller se cache alors pour le laisser entrer par la fenêtre :
l’aigle, qui a pénétré finalement dans la pièce, la remplit un instant
d’un éclat éblouissant et du tourbillon de ses plumes ; Keller ferme
les yeux ; quand il les rouvre et s’approche, il n’y a plus sur le sol
qu’un morceau de papier noir ; il se sent empli de mélancolie.
Un rêve de ce genre – tout comme l’illusion du malade de tout
à l’heure – se déploie dans l’espace affectif : le moment de l’espace
éthéré, du vol libre du grand oiseau et le moment du tourbillon et de
la chute expriment comme une pulsation de l’existence, son expan-
sion et sa dépression, « sa systole et sa diastole », dit Binswanger : et
on peut, dans cette alternance, déchiffrer le projet d’une existence
réalisée dans la plénitude d’une liberté instantanée, et menacée sans
cesse d’une chute qui l’anéantit dans une objectivité dérisoire. On
retrouverait aisément une pulsation de ce genre dans le cas d’Ellen
West, le même envol irréel de la jubilation, et la chute analogue
sans que jamais puissent s’instaurer, dans cet espace affectif, les
dimensions solides et consistantes d’un espace où on marche, d’un [74]
sol ferme où s’assure la progression continue.
Non que cet espace de la terre ferme soit de droit la patrie de
l’homme en bonne santé : la maladie sait également y élever des
barrières, y pratiquer des morcellements qui sont comme l’image
sensible d’un destin où s’enferme l’existence. L’espace individuel et
l’espace social sont toujours scandés par des systèmes de limites,
de seuils, de frontières, qui se superposent à leur distribution

für Psychiatrie und Neurologie, vol. 117, nos 4‑6, 1949, p. 367‑379 (BNF, Boîte 42b,
dossier 1).]
a.  [Voir L. Binswanger, « Traum und Existenz », Neue Schweizer Rundschau, vol. 23,
no 9, 1930, p. 673‑685 ; no 10, 1930, p. 766‑779 ; repris dans Ausgewählte Vorträge und
Aufsätze, op. cit., t. I, p. 74‑97. Trad. fr. : Le Rêve et l’Existence, trad. de Jacqueline
Verdeaux, introduction et notes de Michel Foucault, Paris, Desclée de Brouwer, 1954.]
L’espace 77

géographique. On sait dans les mythes religieux le rôle joué par


le passage d’une région du monde à une autre (les Argonautes),
d’un niveau de l’univers à l’autre (Orphée, descente de Thésée aux
Enfers) ; on connaît l’importance des rites de passage (ritualisme du
franchissement du seuil dans les religions grecque et romaine) ou
de ceux qui servent à délimiter, à entourer, à protéger un espace
défini (découpage de l’espace sacré sous forme d’un temenos, ou
d’un templum ; processions rogatoires qui cernent la cité pour assurer
sa protection). Ce découpage mythique implique une opposition
entre le sacré et le profane, entre un espace chargé de puissance
religieuse et un espace qui en est dépourvu ; ou encore entre un
espace de la familiarité, de la patrie, de l’hospitalité, et celui, hostile,
de l’étranger a. Il implique aussi la cohésion particulière, et hautement
valorisée, de l’espace ainsi délimité : l’espace du templum enferme [75]
dans ses limites une charge de sacré qui n’entre en relation avec le
profane, et ne se gaspille qu’au moment des passages ritualisés par
la religion ; la cité est enveloppée par le cycle des processions qui
la protègent et elle en est renforcée, dans sa cohésion interne, dans
l’unité indissociable qu’elle oppose à l’adversité.
Ces deux thèmes, on les retrouve dans l’espace des malades, non
pas à l’état de mythes implicites, mais déployés comme les structures
d’un espace où se projette leur existence effective. R. Kuhn 11 a étu-
dié dans ce sens le « délire de limite b » 12 ; il s’est attaché surtout à
un schizophrène, Franz Weber, qui après avoir présenté dès l’âge de
vingt-huit ans des idées de persécution, avait été finalement interné
à quarante-quatre ans, avec un diagnostic de schizophrénie (il pré-
sente une certaine dissociation du langage, avec des néologismes et
une syntaxe perturbée ; il est très autistique ; et il présente un délire
d’influence, doublé d’un délire de grandeur assez discret, mais expli-
cite). Il dessine beaucoup et, entre ses dessins, l’identité du thème est
manifeste : il avait commencé par dessiner un bateau, bateau dont
il soulignait qu’on en pouvait faire le tour, et qu’il pouvait lui-même
accomplir tout un périple, en revenant après une longue navigation
à son port d’attache. Puis le thème du bateau s’est transformé, ce [76]
qu’il pouvait y [avoir] encore d’instable et de périlleux dans la

a. Voir Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, t. II, Das mythische
Denken, Berlin, Bruno Cassirer, 1925 [trad. fr. : La Philosophie des formes symboliques,
t. II, La Pensée mythique, trad. par Jean Lacoste, Paris, Minuit, 1972].
b.  [Roland Kuhn, « Über die Bedeutung vom Grenzen im Wahn », Monatsschrift
für Psychiatrie und Neurologie, vol. 124, nos 4‑6, 1952, p. 354‑383.]
78 Binswanger et l’analyse existentielle

navigation a disparu : l’espace de sécurité du malade s’est amarré


à la terre ferme et il dessine maintenant un château, un « Burg »
qui, de la rive, domine la mer ; c’est un « trésor », « comme on
n’en a jamais vu de plus beau », un lieu dans lequel « les hommes
pourraient vivre cent ans » a.
À l’origine, ce château dont Franz Weber dessine inlassablement
le plan s’ordonne aux mesures du corps humain ; entre les grandes
lignes architecturales et les éléments du squelette humain, le malade
établit un rapport exact : cet espace, qu’il privilégie et qu’il protège,
n’est encore que l’espace du corps propre. Mais à mesure que la
maladie se développe, et qu’avec elle s’affirme le délire de grandeur,
les plans deviennent plus grandioses : c’est de toute une ville qu’il
s’agit maintenant et elle devrait loger des millions d’hommes, et
s’étendre finalement au monde entier ; elle serait un lieu de refuge
pendant la guerre, on y rassemblerait tous les biens de la culture,
elle abriterait « une société ordonnée contre le chaos moderne b »,
elle serait « la sécurité devant le néant c ». En même temps que les
plans prennent des proportions gigantesques, et que s’élargit le délire
qui les sous-tend, leur structure s’appauvrit, ils deviennent plus sché-
matiques, et ne s’ordonnent plus bientôt qu’au principe de symétrie
indéfiniment répété ; entre les différents quartiers et les divers édifices,
il n’y a plus aucun lien organique ; ils se juxtaposent pour former
des structures géométriques, d’où se trouve banni tout souci d’utilité [77]
vivante : à côté des dessins qui sont censés représenter une pharma-
cie, ou un salon de coiffure, il y a des plans qui portent des mentions
comme « chimie, mathématique, personne, ville, nation, continent d ».
C’est ici que l’on saisit, sans doute, ce qu’il y a de plus origi-
naire et de plus fondamental dans le mode de spatialisation du
sujet : l’espace n’est plus pour lui cette extension à travers laquelle
les objets instaurent des liens par lesquels ils se médiatisent en
instruments et s’organisent selon des rapports de moyens à fins ;
l’objet est, maintenant, jeté là, pour lui-même, sans rapport avec
son contexte, dans un rapport amorphe ; l’individualité se clôt

a. [Ibid., p. 363.]
b. Toutes ces ressources elle peut désormais les tirer d’elle-même : elle était
naguère au bord de la mer, et une voie ferrée la desservait ; maintenant elle n’a
plus aucun lien avec l’extérieur ; elle vit entièrement sur elle-même ; elle a ses
mines d’or à l’intérieur de son enceinte.
c.  [R. Kuhn, « Über die Bedeutung vom Grenzen im Wahn », art. cité, p. 367.]
d. [Ibid., p. 370.]
L’espace 79

sur l’indifférence. L’objet n’indique plus pour lui-même des lignes


d’utilisation : il ne se prolonge plus, dans l’espace, vers des rapports
extérieurs ni, dans le temps, vers des transformations éventuelles ;
il est devant le regard, mais la main ne sait plus s’y porter. Il n’y
a plus de choses à faire, seulement des choses à voir. Ou, pour
reprendre les termes de Heidegger, les « Zuhandenen » se sont trans-
formés en « Vorhandenen » 13.
D’organisation, il n’y en a pas qui soit intérieure, et dont le sens
soit porté par les objets eux-mêmes : pour prévenir un éparpille-
ment dans l’arbitraire et l’absurde, pour garantir une cohésion à
cette pluralité, sans principe et sans forme, de choses insulaires, le
malade n’a guère à sa disposition que les structures d’une géométrie
élémentaire et la protection magique qu’il assure par la multiplica- [78]
tion des enceintes, des murailles, des fortifications tout autour de
sa cité mythique. Mais toutes ces précautions sont vaines, et leur
redoublement ne manifeste jamais que leur inutilité : à l’extérieur de
la ville, c’est encore et toujours le chaos qui menace ; à l’intérieur,
l’amoncellement se poursuit, et avec lui se découvre la nécessité
d’élargir sans cesse les limites protectrices et de les étendre finale-
ment jusqu’aux frontières mêmes du monde.
Et dans cette contradiction, dans cette espèce d’écoulement
sablonneux de l’espace qui oblige à l’enfermer tout entier si on
veut en retenir une parcelle, on trouve la racine existentielle de ce
délire des limites. Si l’espace, en effet, s’éparpille et fuit, c’est que le
temps, lui, ne parvient plus à s’écouler. L’orientation temporelle n’a
pour le malade plus de sens : il prend soin, quand il se promène,
de faire des trajets rigoureusement circulaires ; et quand il écrit, il
ne trace pas les mots les uns derrière les autres, mais il les distribue
en colonnes, de manière à constituer un tableau où la symétrie
formelle s’est substituée aux liens significatifs. C’est qu’au lieu que
l’existence s’ouvre sur un avenir vers lequel elle se transcende,
elle se laisse submerger par un passé qui l’aliène à elle-même ;
l’existence se temporalise sous la forme d’une « thésaurisation »
existentielle a qui accumule dans le même trésor tout le savoir
constitué, tous les hommes existants, toutes les richesses accu-
mulées, non pour les jeter dans un avenir prometteur, mais pour
les garder, les conserver, leur permettre de subsister seulement.
L’avenir n’apparaît dès lors que comme un danger indifférencié

a.  Existenzhortung [Ibid., p. 367].


80 Binswanger et l’analyse existentielle

qu’il faut empêcher de mordre sur le présent : il est la guerre [79]


éventuelle, il est la destruction qui menace, il est le chaos. Coupé
de l’avenir, le temps tourne et revient sans cesse sur lui-même,
dans ce processus circulaire dont l’image est le « périple », thème
constant dans le délire du malade ; sorte de départ qui n’a, dès
l’origine, de sens que par le retour qu’il permet, répétition qui ne
laisse le temps marcher que dans la mesure où sous chacun de ses
pas naît l’illusion de son immobilité, nostalgie qui accompagne le
voyageur dès l’aurore. Le temps n’a plus de sens – ni orientation,
ni signification. Et c’est pour lui retrouver un sens, pour définir son
cours indifférencié que le malade impose à l’espace des limites qu’il
veut infranchissables, qu’il le décompose en structures artificielles
et rigides, qu’il cherche dans son délire de limites à donner un
sens absolu au « commencement » et à la « fin », à l’en deçà et
à l’au-delà, au « déjà fait » et à l’éventuel. Le délire spatial n’est
qu’une tentative, oblique et toujours malheureuse, de retrouver le
sens perdu d’une temporalité authentique.
Mais nous voilà déjà conduits à un autre domaine de l’analy-
tique de l’existence. Nous avons été conduits tout naturellement
de la spatialité à la manière dont l’existence se temporalise.
Est-ce, comme le dit Binswanger a, parce que aucun élément de
l’analytique existentielle ne peut être séparé des autres, et qu’ils
forment une totalité où un changement partiel n’a de sens que
dans un changement global ? Est-ce parce que la temporalité se
situe à un niveau plus fondamental dans les structures ontolo-
giques de l’existence ?
Deux questions qui n’en font qu’une sans doute, puisque la [80]
réponse affirmative que l’on ne peut manquer de faire à la première
repose sur celle que l’on est amené à faire à la seconde.

a. Binswanger. [Foucault n’indique pas le texte de Binswanger auquel il fait réfé-


rence.]
L’espace 81

NOTES

1.  La traduction française de ce terme a donné lieu à de vives discussions parmi


les philosophes. Nous nous limitons ici à mentionner la solution adoptée par Emma-
nuel Martineau qui, dans sa traduction de Sein und Zeit, rend la forme substantivée
du verbe « zuhanden » par « ce qui est à-portée-de-la-main » (M. Heidegger, Être et
Temps, trad. nouvelle et intégrale du texte de la 10e éd. par Emmanuel Martineau,
Paris, Authentica, 1985).
2.  Le médecin et anthropologue allemand Viktor von Weizsäcker (1886‑1957) est
souvent mentionné dans les fiches de lecture de Foucault des années 1950. Cet auteur
est très présent, en effet, dans la littérature psychiatrique de langue allemande sur
laquelle Foucault travaille à cette époque. Foucault se réfère à von Weizsäcker, en par-
ticulier, dans ses notes concernant les études de Binswanger : « Über Psychotherapie »
(Der Nervenarzt, vol. 8, 1935, p. 113‑121 et 180‑189 ; repris dans Ausgewählte Vorträge
und Aufsätze, op. cit., t. I, p. 132‑158 ; trad. fr. : « De la psychothérapie », dans Intro-
duction à l’analyse existentielle, op. cit., p. 119‑147) et « Über die daseinsanalytische
Forschungsrichtung in der Psychiatrie » (art. cité) (BNF, Boîte 38, dossier 1). Dans une
fiche de lecture intitulée « Le Gestaltkreis », Foucault renvoie précisément à cet article
de Binswanger (BNF, Boîte 44b, dossier 3). Le concept de Leistung, notamment – que
Foucault traduit ici par « réalisation » –, est central dans l’ouvrage publié par von Weiz­
säcker en 1940 : Der Gestaltkreis. Theorie der Einheit von Wahrnehmen und Bewegen
(4e éd., Leipzig, Thieme, 1950 [1940]). Dans une autre fiche intitulée « Der Gestaltkreis.
Introduction », Foucault traduit le terme Leistung par « activité » : « Pour les activités
(Leistungen) il faut utiliser le principe de la réussite d’un même acte par des voies
différentes : Leistungprinzip » (BNF, Boîte 43, dossier 1). Foucault traduit cet ouvrage
dans la collection « Bibliothèque neuro-psychiatrique de langue française » dirigée par
Henri Ey. L’intérêt d’Henri Ey pour cet ouvrage est témoigné aussi par la préface qu’il
en rédige, dans laquelle il reprend une étude qu’il avait publiée l’année précédente
(« À propos de “Cycle de la structure” de V. von Weizsäcker », L’Évolution psychia-
trique, no 2, 1957, p. 379‑389), à l’occasion de la mort du médecin allemand. Ici, il
remarque que « les conceptions bio-anthropologiques contemporaines comme celles
de V. von Weizsäcker sont capables de nous fournir un modèle conceptuel beaucoup
[plus] adapté à la pathologie humaine par excellence, celle de l’homme altéré dans
son humanité » (p. 387‑388). Ey souligne en outre la proximité entre ces conceptions et
celles développées par Merleau-Ponty, qu’il considère comme les « prolégomènes » à la
lecture du Gestaltkreis par les Français (p. 383). En effet, les idées de von Weizsäcker
sont présentes dans les ouvrages de Merleau-Ponty des années 1940, en particulier dans
La Structure du comportement (op. cit.), auquel Foucault consacre de nombreuses fiches
de lecture dans les années 1950 (BNF, Boîte 33a, dossier 0). En tout cas, si l’on fait
confiance aux archives, Foucault a dû se familiariser avec la pensée de von Weizsäcker
aussi à travers les psychiatres germanophones. Par exemple, dans une fiche portant
sur l’ouvrage de Medard Boss, Sinn und Gehalt der sexuellen Perversionen. Ein daseins-
analytischer Beitrag zur psychopathologie des Phänomens der Liebe (Berne, Huber, 1947), il
note : « Pour éviter toute abstraction, toute construction, toute hypostase objectivante de
concepts, il faut s’interroger sur la manière dont, dans le Dasein, la Selbstheit [ipséité] et
la Weltlichkeit [mondanéité] se fondent originairement ; sur les différents modes selon
lesquels l’homme en général est et peut être dans le monde ; quelles représentations et
quelles images il projette sur ce dont il fait la rencontre dans le monde et quels Weltent­
würfe [projets de monde] il atteint par là. Cette forme d’interrogation, on la retrouve
chez von Uexküll, chez von Weizsäcker, chez Heidegger » (BNF, Boîte 42b, dossier 1).
En 1951, les psychiatres Charles Durand et Pedro Folch consacrent à von Weizsäcker
82 Binswanger et l’analyse existentielle

un article dans L’Évolution psychiatrique, où ils soulignent la teneur « révolutionnaire »


de sa conception de la médecine, qui « dans une telle perspective finit par devenir
une anthropologie à laquelle rien de ce qui touche à l’homme ne peut rester étranger,
l’objectif du diagnostic médical étant finalement la connaissance de l’homme. […] Son
but ne sera plus la suppression de la maladie, mais au contraire elle sera douée d’une
signification positive » (« À propos de “Cas et problèmes” de Viktor von Weizsäcker.
Théorie et pratique de la médecine anthropologique », L’Évolution psychiatrique, no 3,
1951, p. 517‑523, ici p. 519). L’œuvre de von Weizsäcker, en particulier Der Gestaltkreis,
joue un rôle important aussi dans l’ouvrage de Frederik J. J. Buytendijk, Attitudes et
Mouvements. Étude fonctionnelle du mouvement humain (trad. par L. Van Haecht, préf.
d’E. Minkowski, Paris, Desclée de Brouwer, 1957). Buytendijk était très proche de
Binswanger, à qui il consacra un cours à l’université d’Utrecht dans les années 1950 (voir
Julia Gruevska, « Von der Tierphysiologie zur Psychologie des Menschen. Ein Einblick
in Werk und Wirken Frederik Buytendijks », Internationales Jahrbuch für Philosophische
Anthropologie, vol. 8, no 1, 2018, p. 87‑106).
3.  Paul Schilder (1886‑1940) : psychiatre autrichien, il intègre la Société psychanaly-
tique de Vienne en 1919. Après avoir obtenu la chaire de psychiatrie à l’université de
Vienne en 1925, il émigre aux États-Unis en 1929, où il devient directeur médical du
secteur psychiatrique de l’hôpital Bellevue à New York et professeur de psychiatrie au
College of Medicine de l’université de New York. Ses travaux sur le schéma corporel
sont une référence importante pour Binswanger, mais aussi pour les études de Merleau-
Ponty des années 1940. Dans les archives foucaldiennes des années 1950, Schilder est
présent dans des fiches de lecture consacrées à la psychopathologie phénoménologique.
Dans une fiche intitulée « Genèse et essence », Foucault mentionne l’ouvrage Seele und
Leben. Grundsätzliches zur Psychologie der Schizophrenie und Paraphrenie, zur Psychoanalyse
und zur Psychologie überhaupt (Berlin, Springer, 1923) (BNF, Boîte 42b, dossier 1). Le
nom de Schilder revient également dans des fiches portant sur la neuropathologie, où
Foucault rédige une liste de travaux ayant pour objet « L’image corporelle en neuro-
logie », en particulier la notion de « schéma corporel » (BNF, Boîte 44b, dossier 1).
4.  Adhémar Gelb (1887‑1936) : après des études de philosophie à Munich et à
Berlin avec Carl Stumpf, il devient assistant à l’Institut de psychologie de l’Académie
des sciences sociales, à l’université de Francfort-sur-le-Main, où à partir de 1915 il tra-
vaille en compagnie de Kurt Goldstein avec des soldats blessés au cerveau. En 1929, il
devient professeur à l’université de Francfort, où il dirige l’Institut de psychologie avec
Max Wertheimer. Après avoir été appelé à l’université de Halle-sur-Saale en 1931, il
est contraint d’abandonner son poste en 1933 pour des raisons raciales. Émigré aux
Pays-Bas, où il retrouve Kurt Goldstein, il attend un visa d’entrée pour les États-Unis.
Malade de la tuberculose, il est contraint de rentrer en Allemagne, où il décède en 1936.
5.  Kurt Goldstein (1878‑1965) : après des études de philosophie et littérature dans les
universités de Wrocław et Heidelberg, il étudie la médecine (neurologie et psychiatrie)
sous la direction de Carl Wernicke et puis de Ludwig Edinger à Francfort-sur-le-Main,
où en 1916 il fonde un institut de recherche consacré à l’étude des conséquences des
blessures du cerveau. Ici commence sa collaboration avec Adhémar Gelb. En 1930,
après avoir succédé à Edinger à la chaire de neurologie de l’université de Francfort, il
décide de partir à Berlin pour diriger le nouveau département de neurologie de l’hôpital
de Moabit. Après la prise du pouvoir par le national-socialisme en 1933, Goldstein
est contraint de quitter l’Allemagne. Grâce à une bourse de la Fondation Rockefeller,
il vit un an à Amsterdam, où il écrit son ouvrage le plus important, Der Aufbau des
Organismus. Einführung in die Biologie unter besonderer Berücksichtigung der Erfahrungen
am kranken Menschen (La Haye, Nijhoff, 1934). En 1934 il quitte l’Europe pour les
États-Unis, où il enseigne la psychiatrie clinique à l’université Columbia de New York
et dirige le laboratoire de neurophysiologie de l’hôpital Montefiore. Il a été professeur
invité à l’université Harvard et, de 1940 à 1945, professeur de neurologie à l’école de
L’espace 83

médecine de l’université Tufts, près de Boston. L’approche anthropologique de la pensée


médicale développée par Goldstein a joué un rôle important pour de nombreux philo-
sophes et psychiatres français depuis les années 1930, grâce notamment à sa réception
par Aron Gurwitsch, Georges Canguilhem et Maurice Merleau-Ponty. La traduction
française de l’ouvrage principal de Goldstein paraît en 1951 par E. Burckhardt et Jean
Kuntz, La Structure de l’organisme. Introduction à la biologie à partir de la pathologie
humaine (Paris, Gallimard). Dans son compte rendu publié en 1952 dans Les Études
philosophiques (vol. 7, no 3, p. 290‑291), le psychiatre Georges Lantéri-Laura souligne la
manière dont la perspective de Goldstein encourage le clinicien à « comprendre […]
la maladie qui altère en totalité la manière d’être au monde d’un homme concret »
(p. 291). Et Lantéri-Laura de conclure : « C’est pourquoi son livre n’est pas un ensemble
de réflexions philosophiques touchant la neurologie, mais un effort pour reprendre à son
origine le dessein d’une connaissance rigoureuse de l’homme concret » (ibid.). Dans ses
notes de lecture des années 1950, Foucault consacre à Goldstein une dizaine de fiches
de lecture (BNF, Boîte 44b, dossier 3). En particulier, il cite l’ouvrage Human Nature
in the Light of Psychopathology (Cambridge, Harvard University Press, 1940), ainsi que
d’autres études de Goldstein (sur la base de : Henry Hécaen et Julian de Ajuriaguerra,
Le Cortex cérébral. Étude neuro-psycho-pathologique, préf. de Jean Lhermitte, Paris, Masson,
1949 ; et d’Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, t. III, Phänomenologie der
Erkenntnis, Berlin, Bruno Cassirer, 1929, p. 237‑323 ; trad. fr. : La Philosophie des formes
symboliques, t. III, La Phénoménologie de la connaissance, trad. par Claude Fronty, Paris,
Minuit, 1972).
6.  Willem Van Woerkom (1881‑1931) : neurologue et psychiatre néerlandais actif à
Rotterdam, il a étudié les déficits de l’intelligence dans l’aphasie, en soulignant notam-
ment les troubles de la pensée spatiale et abstraite. Ses études ont une place centrale
dans les écrits de Kurt Goldstein sur l’aphasie, en particulier dans son étude Über Aphasie
(Zurich, Orel Füssli, 1927). Van Woerkom a publié plusieurs articles en français au cours
des années 1920 (« Sur la notion de l’espace (le sens géométrique), sur la notion du
temps et du nombre », Revue neurologique, vol. 35, 1919, p. 113‑119 ; « La signification
de certains éléments de l’intelligence dans la genèse des troubles aphasiques », Journal
de psychologie normale et pathologique, vol. 18, 1921, p. 730‑751 ; « Sur l’état psychique
des aphasiques », L’Encéphale, vol. 18, no 5, 1923, p. 286‑304), souvent cités par les psy-
chologues français, comme Ignace Meyerson (Les Fonctions psychologiques et les Œuvres,
Paris, Vrin, 1948), Pierre Pichot ou Merleau-Ponty. Ses travaux sont repris également par
André Ombredane, avec qui Foucault collabore au début des années 1950 à l’hôpital
Sainte-Anne. Dans ses fiches de lecture, Foucault mentionne la thèse qu’Ombredane
avait soutenue en 1947 à la Sorbonne sur L’Aphasie et l’Élaboration de la pensée explicite
(Paris, PUF, 1951) (BNF, Boîte 38, dossier 2). Dans cet ouvrage, Ombredane souligne
l’influence d’Henri Bergson dans les thèses de Van Woerkom (L’Aphasie et l’Élaboration
de la pensée explicite, op. cit., p. 243‑248). Les travaux d’Ombredane sur les troubles du
langage sont présents aussi dans une série de notes de Foucault regroupées dans un
dossier intitulé « Intelligence et neurologie », en particulier dans une fiche portant sur la
« Pathologie de la perception », où Foucault mentionne le premier volume des Études
de psychologie médicale publiées par Ombredane en 1944, Perception et Langage (Rio
de Janeiro, Atlantica Editora) (BNF, Boîte 44b, dossier 1). Les études de Van Woerkom
sur les troubles de la spatialité sont mentionnées également par Ernst Cassirer dans
Philosophie der symbolischen Formen (op. cit., t. III, chap. 6), que Foucault mentionne dans
ce manuscrit aussi bien que dans ses fiches de lecture. Foucault cite Van Woerkom
aussi à propos des tests sur l’aphasie, dans des fiches consacrées aux études de Pierre
Pichot sur les tests mentaux (BNF, Boîte 44b, dossier 1).
7.  Abraham Anton Grünbaum (1885‑1932) : professeur de psychologie du déve-
loppement à l’université d’Utrecht, il y dirigea également la clinique de psychiatrie
et neuro­logie. Ses travaux sur l’aphasie, la spatialité et le geste sont une référence
84 Binswanger et l’analyse existentielle

importante dans l’œuvre de Binswanger, mais aussi dans les ouvrages de Merleau-Ponty
des années 1940 ainsi que dans ceux d’Ombredane (voir note précédente).
8.  Foucault se réfère ici à l’étude de Kurt Goldstein, « Über Zeigen und Greifen »
(Der Nervenarzt, no 4, 1931, p. 453‑466), qu’il mentionne dans un dossier consacré à
Merleau-Ponty (BNF, Boîte 33a, dossier 0).
9.  Dans une fiche de lecture, Foucault note, en citant Merleau-Ponty : « Le sujet peut
employer les mots dans un langage automatique ; ce qu’il a perdu, c’est le pouvoir de
nommer ; dans l’acte de nommer, l’objet et le mot sont pris comme représentants d’une
catégorie, considérés dans un certain point de vue. C’est cette attitude catégorielle qui
n’est plus possible. “Ce qui est inaccessible, ce n’est donc pas un certain stock de mots,
mais un certain type d’actes, un certain niveau d’action” » (BNF, Boîte 33a, dossier 0).
Foucault reviendra sur ce phénomène dans la préface de Les Mots et les Choses, où il
utilise l’exemple de l’aphasique et de son incapacité à classer de manière cohérente des
écheveaux de laine multicolore pour illustrer l’hétérotopie de Jorge Luis Borges. L’expé-
rience clinique mentionnée par Foucault avait été décrite par Gelb et Goldstein dans
une étude concernant l’amnésie des noms de couleurs : « Über Farbennamenamnesie »
(Psychologische Forschungen, vol. 11, 1924, p. 1127‑1186), que Goldstein reprend dans un
chapitre de son ouvrage de 1940, Human Nature in the Light of Psychopathology (op. cit.,
p. 69‑84). Foucault cite ces deux études dans une chemise consacrée à Goldstein (BNF,
Boîte 44b, dossier 3).
10.  Foucault reprend cet exemple, ainsi que la référence bibliographique, de
Binswanger, « Das Raumproblem in der Psychopathologie » (Zeitschrift für die gesamte
Neurologie und Psychiatrie, vol. 145, 1933, p. 598‑647 ; repris dans Ausgewählte Vorträge
und Aufsätze, op. cit., t. II, p. 174‑225 ; trad. fr. : Le Problème de l’espace en psychopatho-
logie, trad. par Caroline Gros-Azorin, Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 1998).
Le psychiatre allemand Carl Schneider (1891‑1946) est cité par Foucault dans une fiche
bibliographique dressée à l’époque de la rédaction de ce manuscrit, intitulée « Sur la
perception normale et pathologique ». Il consacre également à cet article de Schneider
une fiche de lecture intitulée « Sur la spatialité » (BNF, Boîte 42b, dossier 1). Carl
Schneider était professeur et directeur du département de psychiatrie de l’université de
Heidelberg et participa activement à l’« Aktion T4 », le programme nazi d’euthanasie
des malades mentaux. Après la guerre, dans l’attente d’être jugé par les autorités alle-
mandes, il se suicida dans sa cellule de prison à Francfort.
11.  Le psychiatre suisse Roland Kuhn (1912‑2005) fut actif à l’asile de Münsterlingen
(canton de Thurgovie) depuis 1939 comme médecin-chef, puis comme directeur de
1970 à 1979. Grand connaisseur du travail de Hermann Rorschach et de la technique
du « psychodiagnostic », découvreur au début des années 1950 de l’imipramine, le
premier médicament antidépresseur (commercialisé en 1957 sous le nom de Tofra-
nil), Kuhn a été très proche de Binswanger, dont il accueille et développe l’approche
anthropologico-phénoménologique de la maladie mentale à partir des années 1940.
Foucault le rencontre personnellement pour la première fois en mars 1954, à l’occa-
sion d’une visite à Münsterlingen avec le couple Verdeaux. Georges et Jacqueline
Verdeaux avaient rencontré Kuhn pour la première fois en 1947 à Münsterlingen, par
l’intermédiaire d’Henri F. Ellenberger. C’est en particulier pour ses travaux sur l’expé-
rience de Rorschach que les Verdeaux souhaitaient le rencontrer. En 1947, paraît en
effet la traduction française du Psychodiagnostik par André Ombredane (Paris, PUF),
qui travaillait à cette époque avec Georges Verdeaux dans le service de Jean Delay
à l’hôpital Sainte-Anne. Kuhn, en revanche, profite de cet échange avec les Français
pour approfondir ses connaissances de la technique de l’électroencéphalographie, dont
il avait été parmi les pionniers en Suisse dès la fin des années 1930. C’est grâce à
Kuhn que les Verdeaux entrent également en contact avec Binswanger. Pour plus de
détails sur la première rencontre entre Foucault et les psychiatres suisses, qui eut lieu à
l’occasion de la fête du carnaval à l’asile de Münsterlingen, voir Jean-François Bert et
L’espace 85

Elisabetta Basso (dir.), Foucault à Münsterlingen. À l’origine de l’Histoire de la folie, avec


des photographies de Jacqueline Verdeaux, Paris, Éditions de l’EHESS, 2015. Selon
les témoignages de Kuhn, après la visite à Münsterlingen, il y eut d’autres rencontres
entre le philosophe et le psychiatre à Paris à cette même époque (cette information
nous a été transmise par Liselotte Rutishauser, l’ancienne secrétaire de Roland Kuhn
à Münsterlingen).
12.  Voir la fiche de lecture très approfondie que Foucault consacre à « R. Kuhn.
Étude daseinsanalytique sur la signification des limites dans le délire », dans un dossier
intitulé « Roland Kuhn » (BNF, Boîte 42b, dossier 1). Le cas clinique de Franz Weber
tout comme celui de Rudolf R. analysé plus loin dans ce manuscrit sont mentionnés par
Foucault aussi à la fin du chapitre 4 de Maladie mentale et Personnalité (op. cit., p. 63‑68).
13.  Emmanuel Martineau traduit la forme substantivée du verbe vorhanden par « ce
qui est sous-la-main » (M. Heidegger, Être et Temps, op. cit.). Le même passage – toujours
à propos du cas Franz Weber – se trouve dans Maladie mentale et Personnalité, op. cit.,
p. 64 : « Le sens de l’“ustensilité” a disparu de l’espace ; le monde des “Zuhandenen”,
comme dirait Heidegger, n’est plus, pour le malade, qu’un monde de “Vorhandenen”. »
[CHAPITRE 3]

[Le temps]

I. Le problème du temps : 1. Le temps dans la pathologie mentale ; 2. La


racine commune de l’histoire et de la temporalité au niveau existentiel. II. Ana-
lyse de deux cas de schizophrénie : 1. Le cas Georg (Roland Kuhn) ; 2.  Une
analyse d’Alfred Storch. III. Description phénoménologique et analyse exis-
tentielle : 1. L’expérience morbide du temps dans le cadre d’une description
purement phénoménologique ; 2. Le cas Rudolf R. (Roland Kuhn) ; 3. La
psychothérapie comme vérification du projet de monde.

Le problème du temps, dans la pathologie mentale, se présente sous [81]


un double aspect : le problème du temps tel qu’il constitue la trame
de l’histoire biographique du sujet, et le problème du temps comme
signification vécue du passé et de l’avenir, comme mode d’insertion
du sujet dans le présent. Un symptôme comme la phobie illustre
bien cette dualité du problème.
À l’origine d’une phobie, la psychanalyse retrouve toujours un
événement traumatique, inscrit dans l’histoire de l’enfance, et une
angoisse réelle qui en prolonge l’écho. C’est cette angoisse qui est
refoulée avec son objet originaire, et qui réapparaît derrière les
substituts symboliques que l’inconscient a donnés à cet objet pri-
mitif. Dans la phobie de l’espace vide, ou dans celle, si fréquente
aussi, de l’impureté et de la salissure, il y a la permanence d’une
angoisse qui a tendu une trame continue tout au cours de l’histoire
individuelle et qui, du premier traumatisme à l’ultime métamorphose
symbolique, donne son chiffre au devenir réel du malade et de sa
maladie. Mais l’angoisse phobique manifeste un autre aspect de la
temporalité : l’agoraphobique qui ne peut pas traverser un espace [82]
vide, qui s’accroche à tous les appuis solides qu’il peut rencontrer
et fait une crise d’angoisse qui le jette à terre, quand il se voit seul,
sans soutien au milieu d’un espace vide, un pareil agoraphobique
88 Binswanger et l’analyse existentielle

ne vit pas son angoisse comme la répétition d’une angoisse infan-


tile. L’espace devant lequel il recule n’a pas la signification d’un
symbole ; ce devant quoi il s’angoisse actuellement, ce n’est pas
un substitut imaginaire, c’est devant cet avenir déployé devant lui
comme une structure spatiale, c’est devant cet espace à franchir et
qu’on ne peut traverser qu’en anticipant sur ce qu’il y a au bout,
quand on sera de l’autre côté. Si l’espace entouré et ponctué de
repères solides ne fait pas surgir le même vertige anxieux, c’est
que l’avenir ne s’y fait pas aussi pressant, et ne s’y manifeste pas si
ouvert : l’avenir de l’espace plein est un avenir à portée de main, un
avenir dans lequel on peut avancer petit à petit, dans une succession
de présents qui se touchent ; l’avenir qui déploie l’espace vide est un
avenir qu’il faut assumer comme une possibilité ouverte, dans une
résolution solitaire qui se dirige délibérément vers lui ; dans l’espace
vide, on ne peut ni masquer ni esquiver l’avenir a 1. On trouverait
un même refus de l’avenir dans les autres syndromes phobiques 2 :
le malade qui a la phobie d’un animal ne craint pas tellement
l’animal lui-même que l’espèce de danger indifférencié et éventuel [83]
qui se dessine derrière lui ; celui qui a la phobie de la saleté ne la
redoute pas en elle-même, mais dans la mesure où il n’est jamais
sûr qu’il sera possible [de] l’effacer. L’avenir n’est ni assez sûr ni
assez ouvert pour qu’il puisse en attendre la suppression du passé,
ou la réparation du présent : le moindre contact salissant risque
d’être impureté définitive, souillure qu’on ne saura laver, qu’on ne
pourra donc absoudre (on saisit, dans cette hantise de l’irréparable,
le lien, constant chez les phobiques, entre l’impureté physique et
celle, morale, du péché) ; demeure toujours cette tache qu’aucun
des parfums de l’Arabie ne saurait effacer…
Par son contenu symbolique, la phobie manifeste la trame de
l’histoire individuelle ; mais par sa signification actuelle, elle revèle
aussi les structures singulières de la temporalité. Un style commun
se découvre aisément entre cette histoire et cette temporalité : dans
l’une comme dans l’autre, l’avenir a perdu son sens d’ouverture
et son contenu de libres possibilités. L’histoire se développe dans
la forme de la répétition stéréotypée : même si les symptômes se
transforment, même si se métamorphosent les objets symboliques,

a.  Voir V. E. von Gebsattel, « Zur Psychopathologie der Phobien. I. Teil : Die psy-


chasthenische Phobie », Der Nervenarzt, vol. 8, no 7, 1935, p. 337‑346 ; no 8,
p. 398‑408 [repris dans Prolegomena einer medizinischen Anthropologie. Ausgewählte
Aufsätze, Berlin, Springer, 1954, p. 47‑74].
Le temps 89

l’angoisse se réitère identique à elle-même depuis l’origine ; et la


temporalité, de son côté, close sur un avenir auquel le sujet se
trouve étranger, se constitue comme une accumulation du passé.
L’histoire et la temporalité n’ont d’autre dimension que celle de
l’antérieur, et dans cette mesure elles tendent l’une et l’autre à
l’immobile, comme à leur destin et à leur vérité : c’est en ce sens
sans doute que Straus disait de la névrose qu’elle était un « Still­
stand a ».
Le problème est d’atteindre le point fondamental où l’historicité [84]
et la temporalité se rejoignent, la source à laquelle l’une et l’autre
puisent leur signification commune. Freud, sans doute, et d’autres
après lui, ont orienté leurs investigations vers cette origine pure
du temps – du temps de l’histoire, comme du temps vécu. Mais
ni Freud ni des psychiatres comme Minkowski 3 n’ont su éviter les
solutions trop faciles d’une métaphysique toute faite.
Freud montre dans la névrose une sorte d’intoxication du présent
par le passé, et cherche à trouver dans la notion de répétition le
point où se rejoignent histoire et temporalité : si l’homme névrotique
est rendu étranger à son propre avenir, et même à son présent immé-
diat, si son temps n’est plus un temps ouvert, c’est dans la mesure
où le blocage du passé, sa cristallisation autour d’un traumatisme
et sa fixation à un stade archaïque du développement ont arrêté le
temps de l’histoire, et ont figé pour toujours son dynamisme vivant.
La perturbation de la temporalité n’est qu’un effet de l’interruption
de l’histoire. Et cette interruption elle-même est l’effet d’un trouble
plus profond encore : une rupture d’équilibre entre l’instinct de
vie – principe de développement vital, facteur d’évolution spatiale
et temporelle, individuelle et spécifique, en tout cas « transmor-
telle » – et l’instinct de mort, principe qui est comme l’inertie de la
matière vivante, sa tendance à la répétition, sa tentation de repos.
La maladie, ses itérations historiques et son impossibilité de s’ouvrir [85]
sur l’avenir seraient comme le remous, à la surface de l’existence,
de la lutte triomphante de l’instinct de mort, dans les profondeurs
de la vie.
Les analyses de Minkowski s’opposent à celles de Freud. Ce
n’est pas la répétition de l’histoire qui leur sert d’amorce, mais
les perturbations de la temporalité. Minkowski a observé ainsi un

a.  [« Arrêt ».] E.  Straus, Geschehnis und Erlebnis. Zugleich eine historiologische Deu-
tung des psychischen Traumas und der Renten-Neurose, Berlin, Springer, 1930, p. 78.
90 Binswanger et l’analyse existentielle

homme de soixante-six ans qui présentait des idées de persécution


dans le rythme desquelles on pouvait trouver une alternance très
caractéristique a : tantôt dominaient des accès de mélancolie dans
lesquels il était accablé par la menace d’une ruine imminente,
son univers était à chaque instant sous le coup d’une catastrophe
qui l’anéantirait ; tantôt l’angoisse de l’imminence faisait place à
une interprétation délirante : le monde entier était conjuré contre
lui. Tous les articles de journaux étaient dirigés contre lui et le
désignaient à la vengeance publique ; on voulait le mutiler, lui
enfoncer un clou dans la tête, lui ouvrir le corps et y enfoncer
tous les déchets qui peuvent être mis de côté dans le monde :
tout ce qui est cendre, miettes, détritus, pourriture, tout ce qui ne
pouvait plus servir à rien et devait disparaître, tout cela était, par
ses persécuteurs, soigneusement conservé pour lui être introduit
dans le corps. Entre ces deux thèmes pathologiques, l’unité de
sens est évidente : si le malade se sent perpétuellement menacé
par une catastrophe et si cette imminence se renouvelle à chaque
instant, c’est dans la mesure où le passé n’enveloppe aucune
assurance sur l’avenir b ; la sécurité solide d’un passé qui n’a com-
porté encore aucune catastrophe, et qui a rendu vaines toutes les
angoisses antérieures, ne parvient pas à anticiper sur un avenir [86]
qui paraît entièrement ouvert aux catastrophes. Entre le passé et
l’avenir, plus aucun lien vivant et dynamique : et c’est pourquoi
le passé semble ne plus s’écouler, il pèse sur l’existence de toute
une accumulation menaçante, et les restes, en copeaux du passé,
ne se résolvant plus à disparaître, s’amoncellent pour écraser le
présent. À l’origine commune de l’angoisse et du délire, il y a
donc un fléchissement de l’élan personnel : le temps ne parvient
plus à progresser, il se désagrège et s’accumule en matériaux frag-
mentaires et désordonnés. La continuité de son flux s’est arrêtée,
dissociant un avenir vide d’un passé écrasant. La durée a cessé
de durer c 4.

a.  À son médecin qui lui montre que ses craintes sont vaines puisqu’elles ne [se]
sont jamais réalisées jusqu’à présent, il répond : « Vous avez toujours eu raison ;
mais il ne s’ensuit pas que vous ayez raison demain. »
b.  [Aucune note ne correspond à ce renvoi.]
c.  Voir E. Minkowski, « Étude psychologique et analyse phénoménologique d’un
cas de mélancolie schizophrénique », Journal de psychologie normale et pathologique,
vol. 20, no 6, 1923, p. 543‑558, ici p. 551. [Minkowski revient sur ce cas dans
Le Temps vécu, op. cit., p. 174.]
Le temps 91

Malgré leurs différences, les interprétations de Freud et de Min-


kowski se rejoignent, au moins au niveau des postulats implicites :
toutes les deux – et c’est en cela qu’elles s’opposent radicalement
aux élucidations phénoménologiques, malgré le projet originaire
de Minkowski – proposent des solutions métaphysiques ; elles font
intervenir, de part et d’autre de l’existence concrète et d’une façon
symétrique, l’une l’élan vital, l’autre l’instinct de mort. Elles sup-
posent toutes deux que la temporalité et l’histoire se nouent à
un niveau plus profond que l’existence individuelle authentique,
qu’elles naissent d’une sphère vitale qui ignore encore le temps
de l’histoire et celui de la conscience, parce qu’elle se développe
selon les lois animales de l’évolution. Malgré les apparences, il
n’y a guère entre l’interprétation de Freud et celle de Minkowski
qu’une différence : Freud perçoit, sous la forme d’un instinct spéci-
fique, cette mort du temps qui n’est chez Minkowski qu’une ratée [87]
de l’instinct : là où celui-ci voit un arrêt de la puissance vitale,
l’autre découvre une puissance qui arrête. Minkowski décrit une
dialectique de l’épuisement, là où le génie de Freud, à travers,
pourtant, la pire des métaphysiques, parvient à déchiffrer une
dialectique de la contradiction. Le bergsonisme n’a pas donné
à Minkowski les clefs de la phénoménologie, il l’a reconduit au
niveau des spéculations les plus contestables de Freud ; et même,
pour tout dire, légèrement en deçà. Ce qu’il s’agit de montrer, au
contraire, par l’analyse existentielle, c’est comment au niveau de
l’homme lui-même, et non pas dans les profondeurs de quelque
métaphysique de la vie, l’histoire et la temporalité (le temps de la
vie et le temps qu’on vit) trouvent une racine commune, comment
dans un seul et même mouvement de l’existence l’histoire réelle
de l’individu s’effectue d’elle-même et le devenir prend, pour lui,
une signification vécue.
Le sens toujours achevé de la description phénoménologique
est d’affranchir cette signification des mythes métaphysiques où
la psychologie les aliène : le rigoureux travail de la description
doit dédouaner le temps, le dégager du poids de la répétition
où s’annonce la mort, le libérer du flux où la vie jaillit en élan
et s’écoule en durée. Prise à la rigueur, la signification vécue du
temps désigne, dès sa manière de s’offrir, l’unité de la structure
existentielle. Histoire et temporalité s’y définissent, d’entrée de jeu,
dans un style d’unité.
92 Binswanger et l’analyse existentielle

Georg, un malade de Roland Kuhn a, est interné avec un d ­ iagnostic [88]


d’hébéphrénie courante b 5. Il a maintenant vingt-deux ans, il est le fils
naturel d’une schizophrène depuis longtemps internée. Il été élevé
dans un orphelinat. À dix-sept ans, il vole une somme importante à
sa tutrice ; il quitte l’établissement d’enseignement technique, où il
complète sa formation, après s’être battu avec son professeur ; puis il
abandonne brusquement le tailleur chez lequel il était apprenti. Peu
de temps auparavant étaient apparues des perturbations affectives
avec sentiment de dépersonnalisation et angoisses ; il avait manifesté
diverses phobies, des illusions, des fausses reconnaissances, des idées
de persécution, des sentiments d’influence c. À l’hôpital, Georg des-
sine : l’un de ces dessins représente un cercueil reposant par terre,
à côté un saule pleureur, qui a perdu ses feuilles ; en l’air, au-dessus
du cercueil et crispée déjà comme pour le saisir, une main : c’est
la main décharnée d’un squelette. Dans un autre dessin, un cer-
cueil semblable : mais il est comme suspendu en l’air, nimbé d’une
auréole de lumière, et de chaque côté une ligne de montagnes qui
forment une gorge étroite 6. À l’hôpital, il développe des thèmes déli-
rants déjà constitués ; il avait, à dix-huit ans, distingué des autres une
jeune fille parce qu’elle avait refusé d’aller au bal, qu’elle n’aimait
guère fréquenter le monde. Un jour qu’elle l’accompagne à la gare, [89]
il voit brusquement à sa place une jeune fille brune, habillée de noir,
dont le fantasme, durant tout le voyage, ne le quitte plus : il voit
en elle l’Iphigénie de Goethe. Bientôt, Elfriede et Iphigénie vont se
rejoindre et peu à peu se confondre : d’abord Georg voit au-dessus
de l’œil gauche d’Elfriede une petite image d’Iphigénie, comme le
santon de son amour dédoublé, korê minuscule qui désigne déjà,
dessinée sur le personnage de chair, le monde sacré du délire. Puis
l’image croît et s’étend : le visage, le corps enfin d’Elfriede sont
tout entiers recouverts ; à de rares instants, le corps de l’Elfriede
véritable réapparaît sous son double tragique ; le mythe a esquivé

a.  [Bien qu’il omette de la mentionner, l’étude de Roland Kuhn à laquelle Foucault
se réfère est : « Daseinsanalyse eines Falles von Schizophrenie », Monatsschrift für
Psychiatrie und Neurologie, vol. 112, nos 5‑6, 1946, p. 233‑257.]
b.  [L’hébéphrénie est une forme grave de schizophrénie débutant généralement au
cours de l’adolescence et entraînant un appauvrissement intellectuel et relationnel.]
c.  [Le passage suivant a été rayé par Foucault : « L’analyse révèle une incapacité
à assumer son propre passé, ou plutôt le sentiment dominant de n’avoir pas de
passé qui lui appartienne en propre : sa naissance illégitime le prive de cette
insertion dans un passé social qu’est l’appartenance à une famille ; il se sent “fils
de personne”, dépouillé de cette continuité. »]
Le temps 93

la réalité, mais il est toujours, par elle, entouré, menacé, compromis.


L’illusion et la réalité sont dans une tension continue, et dans une
sorte de contestation qu’exprime justement le langage du délire : le
monde, avec toute la réalité dont il est chargé, menace le malade ;
le travail devient préjudice et le dialogue persécution. Georg vou-
drait contraindre Elfriede à faire corps avec son propre mythe : elle
doit entrer au couvent. Mais elle fréquente d’autres garçons et se
fiance avec un étudiant. Ces relations nouvelles la dépouillent du
charme qui l’enchaînait au personnage d’Iphigénie ; en vain quand
il la revoit, il cherche à retrouver le double : le fiancé, le médecin,
le directeur de l’hôpital, l’ancien patron, tous ces hommes sont
entrés en complicité pour effacer du visage d’Elfriede ce chiffre où
se lisait le passé de son destin, le visage calme qui n’appartient plus
aux hommes.
L’abstraction de la psychiatrie traditionnelle distinguerait aisé- [90]
ment le temps biographique, développé dans les cadres objectifs
de l’anamnèse, et le temps vécu, repéré au filigrane des expressions
délirantes. En fait, ce temps biographique et ce temps mythique
détiennent une signification commune. Sa naissance illégitime a privé
le malade de cette insertion sociale où le temps solidifié prend
dans la tradition familiale, dans la sécurité des rites recommencés,
l’épaisseur rassurante du passé ; il ne saurait appuyer le temps de
ses souvenirs sur ces « cadres sociaux de la mémoire » que la famille
maintient avec les liens de la fidélité et du sang : fidélité de l’Iphigé-
nie des tragiques qui va jusqu’au sacrifice de soi, et qui se conserve,
fraternelle, accueillante, jusque sur les bords noirs de la Tauride. Il
n’a pas de père, ni de nom ; jusqu’à son prénom qui fut altéré par
sa tutrice. Il est un garçon des rues, pris à chaque instant dans la
bousculade du présent ; il est comme un tas de sable qui change
à chaque coup de pelle qu’on lui porte : et au moindre souffle du
vent, il s’envole et devient poussière de la rue. « Ich bin ein Chaos-
mensch a. » Le présent le happe sans cesse, le tire en tout sens, hors
de soi, dans des gestes d’automatisme : il ne reconnaît pas sa main,
elle ne lui appartient pas, mais elle pend à son bras comme une
branche morte. Il ne se retrouve pas dans son travail, les outils ne
lui obéissent pas, l’aiguille pique toute seule, les ciseaux coupent trop
vite et taillent trop large : ils vont écornant, découpant, tailladant ; [91]

a.  [« Je suis un homme du chaos » ; R. Kuhn, « Daseinsanalyse eines Falles von
Schizophrenie », art. cité, p. 243.]
94 Binswanger et l’analyse existentielle

ils ne savent résister au désir de réduire les pièces en fragments,


les fragments en parcelles. Leur vivacité spontanée est à l’image du
présent, faiseur de poussière. Ce présent du découpage rend impos-
sibles le dialogue authentique ou l’amour vrai : la conversation n’est
qu’« une liaison momentanée entre deux postes de téléphone a », et
l’amour se joue comme ce jeu de ballon qu’on repousse du pied
pour le tenir à distance et en renvoyer la menace à l’adversaire. Le
présent, Georg ne l’a jamais en lui, mais toujours à côté, comme ces
choses que la prudence écarte : dans cette distance de lui-même à
sa réalité présente, le délire s’est glissé, avec la persécution. Mais ce
délire – dont l’ampleur mesure la distance au temps de la réalité –
s’efforce vers un temps retrouvé, celui de la vérité : le vrai passé, celui
de la communauté humaine, de la familiarité confiante, c’est celui
des espaces restreints et clos, c’est la tiédeur de l’espace familial ;
et Georg se réfère au drame de Kleist, Die Hermannsschlacht b, pour
rappeler l’opposition du monde de la Germanie, enfermé dans les
ombres de la forêt primitive et replié dans le groupe de la com-
munauté (Gemeinschaft) naturelle, au monde romain, univers de la
société (Gesellschaft), sillonné de routes qui répartissent le présent
en une géographie de la dispersion et anticipent sur l’avenir qui, en
uniformisant les hommes, aliène leur individualité. Ce monde de la
forêt primitive et celui de la route militaire sont comme le paysage
spatial d’une même signification temporelle. Signification commune
à l’histoire biographique de Georg comme à son mythe délirant : le
temps arrache l’un à l’autre le passé et le présent ; l’un se renferme [92]
sur une communauté désormais impossible, sur la vie familière
des Germains, sur le renoncement d’Iphigénie, sur cette immédiate
présence de l’homme à lui-même et à son destin, sur cette belle
unité de la tribu aryenne ou de la cité grecque ; l’autre, le présent,
s’ouvre sur le chaos uniforme des grandes sociétés, sur la rivalité des
hommes qui se disputent les femmes, sur les outils qui fonctionnent
spontanément, et sur la liberté qu’il faut défendre, comme sa vie :
« Quand un homme a perdu son droit, ce n’est pas seulement son
droit, mais son moi singulier qui est tombé entre les mains d’un

a. [Ibid., p. 245.]
b.  [Heinrich von Kleist, Die Hermannsschlacht [1808], dans Hinterlassene Schrif-
ten, éd. par Johann Ludwig Tieck, Berlin, Reimer, 1821 ; trad. fr. : La Bataille
d’Arminius, trad. par Ruth Orthmann et Éloi Recoing, dans Théâtre complet, Arles,
Actes Sud, 2001.]
Le temps 95

autre a. » Pour Georg, le temps de sa vie et le temps qu’il vit dans


sa maladie ne s’articulent pas l’un sur l’autre comme l’effet sur la
cause, comme la conséquence sur l’antécédent : une unité de sens
les désigne l’un comme l’autre et invite la réflexion à trouver leur
fondement dans une forme plus radicale et plus originaire de la tem-
poralité. Dans sa rigueur, la description phénoménologique incline à
une analyse des structures d’existence ; sans cet approfondissement
elle demeurerait abstraite. Seul l’artifice d’une pensée objectivante
peut dissocier temporalité et histoire. La première démarche de
compréhension doit respecter leur identité de sens et les saisir dans
une unité de style dont elles partagent l’une et l’autre les mêmes
thèmes sémantiques, les mêmes rythmes de syntaxe.
Cette unité de l’histoire et de la temporalité n’est pas l’unité eupho-
rique et réconciliée d’une constitution toute faite ; ce que ce sens [93]
signifie, dans son unité, c’est une opposition, une tension du moins
entre deux termes : un temps transitif, solide, régulier, qui ouvre à
la réflexion toutes les possibilités de retour et d’anticipation parce
qu’il laisse sur les choses les rides du vieillissement et la poussière où
s’assoupit le passé, parce qu’il annonce en elles son avenir comme
une jeunesse imperceptible – ce temps accomplit l’apothéose des
modifications du monde. Et un temps b de style intransitif, parce qu’il
est ce à travers quoi ma conscience se dépasse elle-même comme
flux : il est l’unité temporelle du contenu immanent de la conscience
qui s’enfonce dans le passé pour y être retenu comme tel, et qui
s’esquisse par profils successifs sur l’horizon ouvert de l’avenir ; c’est
à travers ce flux et à partir de ce flux qui anticipe sur soi dans les
« protensions » de la conscience, et se recueille soi-même dans ses
« rétentions », que peut seulement s’appréhender le déroulement
du temps c 7.

a.  [R. Kuhn, « Daseinsanalyse eines Falles von Schizophrenie », art. cité, p. 240.]


b.  [Ici, tout le passage suivant est rayé : « Et un temps sans mesure parce qu’il est
grâce et mouvement, intransitif puisqu’il est ce en quoi ma conscience se dépasse
elle-même comme flux originaire : ce flux à partir de quoi le temps s’engendre
n’est pas lui-même dans le temps, mais il est l’unité temporelle du contenu imma-
nent de la conscience qui s’enfonce dans le passé, pour y être retenu comme
tel. Husserl le définit ainsi : “Le présent vivant est le présent du mouvement de
couler, de s’écouler.” »]
c. Voir Husserl. C’est dans un sens peut-être analogue que Straus distingue
l’« Erlebnis immanente Zeit » et l’« Erlebnis transeunte Zeit ». Voir E. Straus, « Das
Zeiterlebnis in der endogenen Depression und in der psychopathischen Ver­
stimmung », Monatsschrift für Psychiatrie und Neurologie, vol. 68, 1928, p. 640‑656.
96 Binswanger et l’analyse existentielle

L’expérience pathologique altère cette visée du déroulement à


travers le flux : elle en brouille les moments constitutifs. [94]
De ces perturbations pathologiques, une analyse de Storch 8 donne
un exemple très clair a.
Le malade était l’enfant d’un ménage assez désuni : la mère dirige
la famille avec autorité ; le malade avait voulu entretenir des rapports
de confiance avec sa mère, mais il ne lui porte qu’une admiration
distante ; il a l’impression d’être à la fois dépendant d’elle et repoussé
par elle. Il a quinze ans quand elle meurt, laissant sa famille dans des
difficultés inextricables. Il la revoit dans des rêves qui reviennent sans
cesse. Il a la conscience de plus en plus claire qu’il est homosexuel.
Sa vie est une suite d’échecs : il ne peut trouver de situation stable,
il souhaite un foyer mais il vit seul. Un jour, à une ancienne élève,
autoritaire et décidée comme sa mère, il fait une déclaration : il veut
l’épouser ; stupéfaite, elle refuse. Peu de temps après, il donne des
signes de maladie ; puis il se produit une crise : dépression, désir
de mourir, puis illusions sensorielles, sentiment d’une altération de
la personnalité. Il est interné ; la crise s’apaise. Bientôt, une seconde
crise se manifeste : il a l’impression que le monde est mort et que
lui-même est devenu Dieu. Pendant son second séjour à l’hôpital,
il fait au médecin le récit de ses deux crises. C’est à ce récit que
nous emprunterons les éléments qui permettent de caractériser les
altérations de son expérience du temps.
Dans sa première crise, il éprouvait deux sortes d’états : il avait
l’impression qu’un autre esprit s’était introduit dans sa tête ; elle était
devenue comme une sphère de feu et rayonnait [d’]un savoir absolu
sur toutes choses. Mais il éprouvait en même temps le remords [95]
d’un péché aussi grave que celui de Prométhée : il avait dérobé
l’étincelle divine.
Le second état constitue le châtiment de ce crime : le malade
est comme mort, bien qu’il persiste à vivre ; il est tombé dans un
abîme où l’homme n’est plus là, la Terre est une planète d’où se
sont effacés tous les visages humains et Dieu lui-même n’existe plus.
Il [se] sent hors du temps : nuits et jours sont équivalents, le sable
ne s’écoule plus. Dans la seconde crise, il a pris la place de Dieu : il
n’est plus de plain-pied avec les hommes, il possède un savoir divin
entièrement déployé ; il connaît les rapports secrets entre les nombres

a. Alfred Storch, « Die Daseinsfrage der Schizophrenen », Schweizer Archiv für


Neurologie und Psychiatrie, vol. 59, no 1, 1947, p. 330‑385.
Le temps 97

et les noms, entre les noms et les personnes ; les choses les plus
cachées sont devenues transparentes. Les hommes sont morts, sans
exception : il est seul ; la planète à côté de lui est devenue minus-
cule ; il peut s’asseoir dessus, mais le poids de son corps menace à
chaque instant de la déséquilibrer ; l’univers tout entier risque de
s’effondrer. Il a l’expérience foudroyante du Weltuntergang a.
Dans ces deux crises pathologiques, les expériences du temps sont
polymorphes, et toutes désignent une altération dans les moments
constitutifs du déroulement temporel, et dans la manière dont il est
visé à partir de la mobilité temporelle des horizons de la conscience.
1. Par l’entrée dans le « royaume de la lumière », le temps du
monde s’arrête : son vieillissement prend la rigidité de la mort et
l’histoire des hommes est engloutie dans la fin des temps. Mais il
serait insuffisant et inexact de voir, comme le ferait Minkowski, dans
cette mort de l’histoire l’effet d’un arrêt dans la durée vitale. Elle
est bien plutôt en corrélation avec une sorte de déphasage dans le
flux de la conscience : l’instant présent ne se prolonge plus vers [96]
le double horizon d’un passé qui est encore retenu dans la visée,
et d’un avenir sur lequel il anticipe par esquisses et profils. Cette
plénitude du présent, qui définit à la fois son contenu positif et le
moment de sa suppression, garantit à l’instant sa réalité de présent :
c’est elle qui permet de distinguer dans la constitution du présent ces
deux moments que Husserl désignait comme le « Jetzt b », entouré,
immergé par le « Präsenzfeld c » 9. Or, dans le cas de notre malade,
ces deux structures constitutives sont altérées dans leur corrélation :
le champ de présence qui s’articule en multiples horizons temporels
est détaché de sa pointe instantanée, et de la mobilité de l’instant
qui peu à peu décale, modifie, déplace les lignes générales de son
orientation. L’horizon perd ainsi sa structure pleine de contenus
implicites dont le flux temporel découvre peu à peu l’éventualité :
il est là, maintenant entièrement donné, déployé sur le mode d’une
totalité privée de moments implicites ; en se découvrant l’horizon se
vide ; détachée de son présent, l’histoire s’achève dans la mort. Mais

a.  [« Fin du monde ».]


b.  [« Présent, maintenant ».]
c.  Zeitbewusstsein. [Foucault se réfère ici à E. Husserl, « Vorlesungen zur Phäno-
menologie des inneren Zeitbewusstseins », éd. par M. Heidegger, Jahrbuch für
philosophische und phänomenologische Forschung, vol. 9, 1928, qu’il cite dans ses
fiches de lecture. En allemand, « Präsenzfeld » signifie, littéralement, le « champ
de la présence ».]
98 Binswanger et l’analyse existentielle

l’instant présent, le Jetzt, est vécu alors sur le mode de la répétition


vide, d’une sorte de vie qui survit à sa propre mort, et se prolonge
comme l’existence du dernier homme après la fin du monde, dans
une nuit où la vie n’a plus de sens. L’existence du malade va donc
se partager entre deux manières d’exister : celle que définit un savoir
déployé dans la transparence de la lumière absolue, et celle que
définit une vie dans l’obscurité, dans l’abîme.
2. Cette expérience temporelle ressemble par bien des points à [97]
celle d’Ellen West : même opposition entre le monde de la lumière
et le monde de l’obscurité ; même alternance entre les mythes de
l’existence éthérée et de la chute dans l’abîme. Chez la schizophrène
de Binswanger, comme chez le malade de Storch, le monde de la
lumière est un déploiement de toutes les éventualités existentielles,
où les ombres résorbées ouvrent à l’avenir une transparence qui le
supprime en permettant de le totaliser : l’avenir cesse d’être un pay-
sage limité par l’épaisseur des horizons temporels ; il prend ­l’allure
d’une géographie mythique dont tous les continents sont déjà explo-
rés, d’une sorte d’Icarie éternellement survolée.
L’univers de la tombe, de la fosse où tombe la vie, a la même
signification chez les deux malades : c’est le monde d’un passé qui
ne parvient plus à s’écouler, qui s’accumule sous la forme du désir
coupable ou de la faute qu’il faut indéfiniment réparer.
Une différence, cependant, et elle est essentielle : la culpabilité
d’Ellen West ne porte pas sur son existence mythique dans le monde
de la lumière, mais sur son existence réelle, sur son être-là, sur la
présence de sa chair, et elle l’exprime tout naturellement par son
angoisse de grossir et son refus de manger : est coupable tout ce
qui la sépare de l’existence éthérée ; cette culpabilité la mènera au
suicide. Le malade de Storch n’est coupable au contraire que de
cette existence mythique : elle n’est pas son salut, mais justement
sa faute ; il tombe pour avoir voulu la réaliser et il revendique
naturellement pour lui l’attitude prométhéenne. Mais la guérison, [98]
ou du moins la rémission demeure possible, dans la mesure où la
culpabilité reste intérieure au système délirant, dans la mesure où
le monde de la lumière n’est pas la seule manière d’échapper à la
chute, mais l’origine réelle de la chute elle-même.
3. À cette dissociation de l’« instant » et du « champ de présence »
est liée une autre expérience temporelle fréquemment rencontrée
dans les psychoses : l’expérience du « Weltuntergang ». Le monde
Le temps 99

comme milieu d’insertion du sujet et comme domaine d’expériences


possibles implique, outre une structure spatiale avec des lignes privilé-
giées d’orientation et des horizons, une structure temporelle qui lui est
liée et qui exprime les moments de l’exploration, de la démarche, de
la découverte, du voyage. Pour le malade de Storch, tous les voyages
ont été accomplis et toutes les découvertes achevées : le monde tout
entier s’épuise dans sa présence immédiate, il est achevé (vollendet)
dans l’ambiguïté d’une perfection qui le supprime. Il disparaît au
moment où il est pleinement lui-même. On a là une expérience qui
rappelle un peu celle du malade de R. Kuhn, Franz Weber et son
« délire de limites a » : on retrouve dans les deux cas le même effort
délirant pour totaliser le monde et pour accéder à une « Weltregie-
rung b » qui arrête et fige l’univers. Mais chez Franz Weber, cette
fin du monde n’est qu’une fin de l’histoire, qui promet l’indéfinie
prolongation de la sécurité existentielle ; pour le patient de Storch,
la fin de l’histoire n’est qu’un aspect de la catastrophe cosmique [99]
qui anéantit l’ordre du monde et rend impossible toute vie dans
l’univers. Chez l’un, l’arrêt de l’histoire est une manière de dominer
l’angoisse d’une existence trop ouverte sur l’espace ; chez l’autre, la
fin du monde est expression de l’angoisse devant une présence d’un
monde que n’anime plus l’instant vivant. Dans un cas, c’est la sécurité
perpétuelle ; dans l’autre, c’est la mort permanente.
4. Dans ce temps achevé, le champ de présence est devenu
l’empire de la toute-présence, et l’instant vivant a pris l’allure d’une
éternité vide. La temporalité s’est retransformée en mouvements
simples et le présent n’est plus que leur explosion incohérente : le
sujet et le monde sont pris dans le même tourbillon, le temps n’est
plus vécu que comme les secousses d’un chaos universel. Le malade
de Storch raconte qu’au cours de ses promenades nocturnes sur la
colline qui dominait la ville, il lui arrivait d’entendre le tonnerre et
le fracas d’un tremblement de terre, puis la chute des eaux qui se
précipitaient des montagnes : au-dessus de ce vacarme, il percevait
la voix de Dieu, dont il est dit dans la Bible qu’elle flotte sur les
eaux. C’est une expérience de ce genre que cite Franz Fischer c.

a. Voir supra.
b.  [« Gouvernement du monde ».]
c. Franz Fischer, Zeiterlebnis… [Foucault confond le titre avec celui de l’article
d’Erwin Straus qu’il avait cité plus haut : « Das Zeiterlebnis in der endogenen
Depression », art. cité. Les études de Franz Fischer mentionnées dans ses fiches
de lecture sont les suivantes : « Zeitstruktur und Schizophrenie », Zeitschrift für
100 Binswanger et l’analyse existentielle

Nous retrouverons une semblable expérience du chaos à propos [100]


d’une observation de Binswanger, le cas Jürg Zünd.

*
Dans [le] cadre d’une description purement phénoménologique,
l’expérience morbide du temps se diversifie sous les aspects d’un
déploiement du champ de présence hors de l’instant, d’un passage
à la limite de la culpabilité, de l’expérience délirante de la fin du
monde, et d’un effondrement dans le chaos.
Ces moments constitutifs de l’expérience du temps ne sont pas à
eux-mêmes leur propre repos. S’ils explicitent le sens général d’une
expérience pathologique, comme celle du malade de Storch, ils ne
la fondent pas. Ce fut l’erreur des psychiatres inspirés de la seule
phénoménologie de confondre la structure éidétique d’une expé-
rience avec son fondement, et d’assimiler les moments constitutifs
de la genèse avec l’origine radicale de l’expérience. Là, description
phénoménologique et analyse existentielle se séparent : la première
cherchant comment la genèse peut rendre compte d’elle-même dans
une description constitutive (c’est [au] fond le sens des dernières ten-
tatives husserliennes, comme Erfahrung und Urteil, où la « généalogie
de la logique » est décrite comme son fondement, c’est le sens aussi
des « descriptions » de l’expérience pathologique du temps où les
perturbations dans la genèse idéale de l’expérience doivent fonder
son caractère pathologique, ce qui implique une référence à une nor-
mativité de l’expérience temporelle et une définition du pathologique
comme trouble, désordre, variation sur ce thème idéal) ; la seconde
cherchant à fonder ces moments constitutifs dans une problématique
qui dépasse la genèse descriptive et exige une réflexion plus radicale,
en définissant le pathologique comme forme d’existence.
En effet, chacun des moments que nous venons de décrire indique [101]
en lui-même une certaine manière de se diriger vers le monde, de
s’ouvrir à lui, de se projeter sur lui. L’effondrement dans le chaos
est une manière de s’aliéner dans un monde où le temps n’est
plus le temps, où le mouvement disparaît dans son propre sillage,
et où l’explosion de chaque instant n’a plus à rendre compte de

die gesamte Neurologie und Psychiatrie, vol. 121, no  1, 1929, p.  544‑574 ; « Raum-
Zeit-Struktur und Denkstörung in der Schizophrenie », Zeitschrift für die gesamte
Neurologie und Psychiatrie, vol. 124, 1930, p. 241‑256 (BNF, Boîte 42b, dossier 1).]
Le temps 101

son passé et de son avenir : il constitue comme un renoncement


au destin temporel. La fin de l’histoire est une manière d’échapper
à l’angoisse devant l’avenir en le totalisant, et en lui rendant coex-
tensive l’existence, dans le mythe de l’éternité : il y a là comme
[une] éternisation du monde corrélative d’une divinisation du soi.
La culpabilité est une manière de totaliser le passé, lorsqu’il n’est
plus possible de le dépasser vers l’avenir : elle est le poids d’un
monde qui n’a plus d’avenir. Par-delà le contenu phénoménologique
de toutes ces expériences pathologiques, on pressent l’esquisse de
projets qui s’entrelacent dans leurs contradictions : projet contradic-
toire de s’abandonner au temps du monde, à son fractionnement
chaotique – et de le reprendre pourtant sous la forme d’une totalité
immédiatement donnée ; projet de dominer et de régir le monde
dans une toute-puissance quasi divine – et d’en assumer également
toutes les imperfections, tous les péchés, toutes les fautes : sorte
d’apothéose simultanée du Démiurge et de l’holocauste.
La description des structures temporelles renvoie donc à l’analyse
du projet fondamental d’existence à partir duquel on peut saisir leur
signification et leur nécessité. Nous reprendrons une observation
de R. Kuhn a 10 qui montre à travers des conduites de deuil et des [102]
conduites de crime, [comment] l’existence peut se temporaliser, se
constituer à la fois comme temporalité et comme histoire, et déchif-
frer son propre projet dans ses diverses expériences temporelles.
Le 23 mars 1939, Rudolf R. tente de tuer une prostituée : il venait
d’avoir avec elle des rapports sexuels et, après qu’ils se furent rha-
billés, il avait tiré sur elle un coup de revolver. On l’envoie dans un
hôpital psychiatrique. On apprend par son entourage que sa mère
ne s’était jamais rétablie après sa naissance et qu’elle était morte
quand Rudolf avait deux ans et demi. Pendant les six derniers mois
Rudolf avait dormi dans le même lit que sa mère et passait les
journées à côté d’elle. Une nuit, la mère mourut, après une longue
agonie ; le père transporta le corps dans une autre pièce mais des
traces de sang étaient restées sur le lit. Le matin, Rudolf, comme à
l’habitude, va dans le lit de sa mère, la cherche et défait tout le lit
pour la trouver. Une sœur aînée lui dit qu’elle est morte. Il continue
à la chercher et finalement découvre le corps dans [l’autre] pièce : il

a.  R. Kuhn, « Mordversuch eines depressiven Fetischisten und Sodomisten an


einer Dirne », Monatsschrift für Psychiatrie und Neurologie, vol. 116, nos 1‑3, 1948,
p. 66‑151.
102 Binswanger et l’analyse existentielle

grimpe sur le lit, s’agenouille sur le cadavre et touche de ses mains


le visage de la morte, en lui parlant : « Tu n’es pas morte, comme
dit Marie, tu dors a. » Une sœur aînée le surprend, on l’éloigne. Il
ne manifeste aucune angoisse. Mais au témoignage de ses sœurs, il
devient tout autre à partir du jour de l’enterrement.
Les souvenirs d’enfant de Rudolf remontent à sa quatrième année,
à une époque où sa mère est morte, et où son père n’est pas encore
remarié ; il dort dans le même lit que son père. Il a le souvenir très
vif de quelques détails comme des cicatrices profondes à la jambe.
Son père épouse, en [secondes noces], une alcoolique qui envoyait [103]
Rudolf lui acheter du vin au village : en état d’ivresse, elle devenait
méchante. On l’interna finalement à Münsterlingen. Il n’allait pas
encore en classe lorsqu’il eut l’occasion de voir le cadavre d’un
vieillard avec une grande barbe, qui était leur voisin. À partir de
ce moment-là il eut des frayeurs nocturnes : il pensait rencontrer le
diable, et quand le vent gémissait dans la cave, il croyait reconnaître
le soupir des hommes qui doivent mourir.
Pendant la période scolaire, il prend l’habitude de voler de
l’argent à l’église : il s’achète des cigarettes dont il fait cadeau à ses
camarades de classe pour s’en faire aimer. Il se procure aussi un
feu d’artifice. Mais il est surpris, corrigé par l’instituteur et par son
père, chapitré par le prêtre. Peu de temps après, il se sent attiré par
la femme d’un voisin qui a le même âge que sa mère, mais comme
elle le dénonce pour un nouveau scandale à l’église, son amour se
transforme en haine. À la fin de son temps scolaire, il est mis au
service d’un oncle maternel qui est boucher : avec des camarades
de son âge, il pratique la masturbation réciproque et l’homosexua-
lité. Puis il entre en apprentissage chez un autre boucher. Il porte
la viande dans les maisons, entre en relation avec les ménagères,
il aime les faire parler de leur vie intime. Il a une liaison avec la
femme de son patron : quand celui-ci l’apprend, Rudolf est renvoyé.
Il fait d’autres places et, quand son apprentissage est terminé, il
trouve un emploi : il dépense la majeure partie de son argent avec
des prostituées, ou au cinéma. Son métier de boucher lui permet de
pratiquer la bestialité : il accepte de se faire payer comme « Strich­
junge b » par un médecin homosexuel.

a. [Ibid., p. 78.]
b.  [« Jeune prostitué ».]
Le temps 103

Son père meurt ; il venait d’avoir de violentes discussions d’argent [104]


avec lui. Il n’éprouve aucun chagrin. Il rentre cependant au domicile
paternel ; en approchant du corps de son père, il est angoissé : il lui
ouvre et il lui ferme les yeux, veut le raser et apporter le cadavre
à un de ses frères qui n’ose pas entrer. Le matin de l’enterrement,
au moment où le cercueil quitte la maison, Rudolf a une crise de
larmes ; elle redouble quand [le cercueil] est placé dans la tombe.
En passant devant l’école, il se souvient que, enfant, il enviait les
gens des cortèges qui étaient en vacances et pouvaient se promener.
Le lendemain, il repart pour Zurich et entraîne [une prostituée] dans
l’intention de l’étrangler. Elle lui dit qu’elle ne veut pas se désha-
biller : aussitôt l’impulsion au meurtre disparaît. Quelques semaines
après, il quitte brusquement son travail, cherche des prostituées
dans les bars. Il trouve une femme blonde qui l’emmène dans sa
chambre. À la fin, il lui donne vingt francs suisses et tire un revol-
ver ; la femme croit à une plaisanterie et lui dit d’essayer. Il tire et
la blesse légèrement. Il sort, va dans un restaurant, commande de
la viande et du vin rouge ; puis il téléphone à la police et indique
où il se trouve. Avant qu’il ait commencé son repas, la police est
là ; on l’emmène, il se plaint d’avoir faim. Il est calme et froid. Le
jour de Pâques, il entend les cloches sonner et il voit un ciel bleu ;
il se met à pleurer. Le gardien lui dit que le moment de folie est
bref, et que le repentir est long.
Dans un cas comme celui de Rudolf, la répétition apparaît, au [105]
premier regard, comme la forme majeure de la temporalité : tout
au long de sa vie – depuis le cadavre aperçu d’un vieillard jusqu’à
la tentative de meurtre, en passant sans doute par son activité
professionnelle –, on rencontre la réédition de la scène initiale
auprès du cadavre de la mère. Il y aurait là comme une vie de
deuil, ou plutôt comme une existence qui se refuse au « travail du
deuil » au sens où l’entend Freud. La « Trauerarbeit a », pour les
psychanalystes, consiste en un ensemble de conduites qui visent

a.  S. Freud, « Trauer und Melancholie » (1915) ; « Deuil et mélancolie » [trad. par
Jean Laplanche et al., dans Œuvres complètes, vol. XIII, 1914‑1915. Psychanalyse,
sous la dir. d’André Bourguignon, Pierre Cotet et Jean Laplanche, Paris, PUF,
1994, p. 261‑280 ; première trad. fr. : Revue française de psychanalyse, trad. par
Marie Bonaparte et Anne Berman, vol. 9, no 1, 1936, p. 288‑301]. Lagache [sans
référence précise. Parmi ses fiches de lecture des années 1950 sur la psychanalyse,
Foucault se réfère à l’article publié par Daniel Lagache, « Le travail du deuil.
Ethnologie et psychanalyse », Revue française de psychanalyse, vol. 16, no 4, 1938,
p. 693‑708 ; repris dans Paris, Denoël, 1939 (BNF, Boîte 38, dossier 4)].
104 Binswanger et l’analyse existentielle

à éviter les réactions mélancoliques à la perte de l’objet libidinal :


détachement progressif de la libido, protection contre les réactions
de haine, idéalisation de l’objet. Or ce « travail » ne semble pas
avoir été accompli par Rudolf : la libido demeure attachée à la
réalité matérielle d’un cadavre, celui de la mère, contre laquelle
sont symboliquement dirigées toutes les tentatives de meurtre sur
les autres femmes. La vie de Rudolf serait comme une illustration
psychanalytique du thème qu’il est des cadavres qu’il faut tuer.
Rien de cela, sans doute, n’est faux, mais le problème demeure
entier si l’on demande pourquoi cette Trauerarbeit n’a pu être
accomplie, pourquoi Rudolf n’a cessé de chercher à nouveau cet
émoi anxieux qu’il avait éprouvé pour la première fois devant le
corps de sa mère. La fixation, la répétition, la tendance itérative
de l’instinct de mort sont des mots qui signalent le problème mais
ne peuvent le résoudre.
Du point de vue existentiel a, le travail du deuil dissocie dans la
réalité concrète de la personne disparue, et dans l’ensemble de ses
significations vivantes, la présence corporelle – cette présence de [106]
chair et de sons qui assume dans les rites funéraires sa propre dis-
parition – et l’essence qui fixe son destin en recueillant sa vérité. Le
deuil, c’est ce labeur qui défait la trame de la familiarité perceptive et
qui laisse de part et d’autre de son chemin la « Gestalt b » où s’abolit
le présent, et le « Wesen c » où le passé se conserve, se maintient et se
réconcilie : cette promotion du passé à l’essence, dans les conduites
de deuil, constitue à la fois comme le chemin de retour et comme
la genèse concrète de cette dialectique de l’essence abstraite qui
faisait dire à Hegel : « Wesen ist was gewesen ist d. »
Le deuil pour Rudolf ne détient pas cette signification : sa matura-
tion n’a jamais séparé l’essence et la présence ; le souvenir reste tou-
jours une quasi-existence (sa peur des fantômes, du diable, quand il
était enfant, ses rêves multiples de cadavre). Derrière toute présence

a.  L. Binswanger, Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, Zurich, Nie-


hans, 1942 ; R. Kuhn [sans référence précise].
b.  [« Forme ».]
c.  [« Essence ».]
d.  [Littéralement : « être est ce qui a été ». Foucault se réfère ici à la Science de
la logique de Hegel, « Doctrine de l’essence » (1813). Ce passage, tel qu’il est
cité par Foucault, n’est pourtant pas présent dans le texte de Hegel, il s’agit bien
plutôt de la formule employée à plusieurs reprises par J.-P. Sartre dans L’Être
et le Néant. Essai d’ontologie phénoménologique (Paris, Gallimard, 1943, p. 70, 155,
483‑484 et 541).]
Le temps 105

vivante, le cadavre est là, comme son passé éventuel, comme le péril
que lui ferait courir le temps ; cette présence latente du cadavre
est attestée suffisamment par un épisode qui date de son temps
d’apprentissage : il crut morte et entreprit de ranimer une servante
qu’il avait surprise endormie. Du coup, le passé va prendre une
allure nouvelle : il n’est plus le lieu de l’assomption de l’essence
mais le monde obscur où la présence corporelle se maintient dans
une existence secrète, à la fois promise et menaçante ; il acquiert la
signification de l’imaginaire de l’intériorité ; il est comme le squelette [107]
dont l’apparition fera d’un corps un cadavre ; le passé, c’est ce qui
hante de l’intérieur le présent.
En conséquence, chaque présence sera ambiguë : loin d’être seule-
ment le signe vivant du présent, et comme sa pointe dans le monde,
elle est la présence secrète du passé. Chaque vie porte derrière elle
son propre cadavre, et au lieu que le présent répartisse le passé et
l’avenir, il les mêle sans cesse : tout l’avenir du présent s’épuise à
devenir son propre passé ; tout le sens d’une vie est d’être habitée
par une mort qu’un geste peut libérer ; et de la mort également on
peut revenir à la vie. Là sans doute se trouve la racine des mythes
par lesquels Rudolf se représente comme le Christ qui ressuscite les
cadavres, comme le maître tout-puissant de la vie et de la mort. Par
là aussi, on peut expliquer l’ardeur qu’il mettait [à] l’exercice de son
métier de boucher, et si l’on ajoute que l’amour, que la pénétration
sexuelle, en créant un lien momentané entre l’intérieur et l’extérieur,
font venir au jour, pour Rudolf, ce passé de mort qu’enferme la vie
présente, on comprend mieux le rapport entre sa profession et sa
pratique de la bestialité ; on comprend mieux que ses impulsions
meurtrières se portent d’une façon privilégiée sur des femmes avec
lesquelles il a eu ou va avoir des rapports sexuels.
Mis à part ces pratiques bestiales, jusqu’à la mort de son père, le
monde de Rudolf reste calme. S’il est vrai qu’après la disparition de
la mère le passé hante le présent sur le mode de la quasi-présence, il
s’est instauré entre eux un principe de répartition spatiale : le monde
du passé est celui de l’obscurité, de l’intériorité, du rêve, de l’ima- [108]
gination (le monde onirique ou l’univers des films policiers qu’il lui
arrive d’aller [voir] par trois fois dans une seule journée) ; celui du
présent est au contraire le monde de la vie active (Rudolf est très
travailleur, très intéressé à son métier), c’est le monde de la lumière,
de la rue (où il aime beaucoup se promener), c’est le monde aussi
106 Binswanger et l’analyse existentielle

de l’or, des pièces brillantes. Mais ici nous rencontrons un nouveau


point de contact entre les deux mondes : l’éclat qui appartient au
monde lumineux de la présence n’est-il pas, comme dans l’éclat de
ces yeux morts qu’il a ouverts et fermés sur le cadavre de sa mère,
le reflet d’un monde d’ombres où guette le passé ? Ainsi pourraient
s’expliquer ces vols de pièces de monnaie que Rudolf a commis
vers sa douzième année. Mais en dehors de ces surfaces de contact
– l’argent, la sexualité, la profession –, la temporalité verticale du
passé ne se mêle pas encore manifestement à la temporalité hori-
zontale du présent.
Mais le père meurt, peu de temps après avoir eu avec Rudolf une
querelle d’argent, comme si les pièces brillantes venaient à expri-
mer brusquement leur vérité cachée. Le cadavre est là, exposé en
pleine lumière du jour. Le matin des obsèques, le cercueil sort de
la maison et passe dans cette rue, où, enfermé dans l’école, Rudolf
enviait ceux qui pouvaient se promener à la lumière et au soleil.
Du coup, les deux mondes du présent et du passé, de la vie et de
la mort, entrent en fusion : la fragile paroi spatiale qui les séparait
s’est trouvée rompue, la mort a envahi la vie.
Le crime trouve sa nécessité, et ses justifications leur sens : aussitôt
après son arrestation, Rudolf avait en effet expliqué son geste en [109]
disant que les prostituées se faisaient payer trop cher, et qu’il voulait
assurer la régénération du monde. Toutes raisons qui ne peuvent se
comprendre que si on admet qu’il cherchait à travers ses victimes à
supprimer toutes ces femmes qui affichent dans la rue, dans les lieux
publics, en pleine lumière le monde obscur de leur sexualité, ces
femmes qui livrent leur intimité pour de l’argent, contre ces pièces
brillantes qui appartiennent au jour et au présent : elles transforment
l’intériorité en réalité extérieure ; par elles le passé fait irruption
dans le présent. C’est pour restaurer leur séparation que le meurtre
d’une prostituée est devenu, pour Rudolf, sa tâche majeure, dès que
la mort de son père eut compromis leur ordre spatial. Mais c’est,
sans doute aussi – et d’une manière paradoxale –, pour prendre
possession sur le mode du triomphe du monde fantomatique du
passé, pour s’en rendre maître sous les espèces d’un corps que l’on
fait à son gré passer de la vie à la mort.
Il serait donc insuffisant de dire que l’histoire biographique a déter-
miné, dans ses significations, l’expérience du temps vécu ; et tout
aussi incomplet de prêter à la première le seul sens qu’elle peut
Le temps 107

emprunter à celle-ci. En fait, à travers les expériences où se mêlent le


chiffre du passé et les thèmes du présent, on peut ressaisir un projet
fondamental ; c’est seulement sur fond de ce projet, de ce rapport
originaire au monde, que les expériences vécues peuvent prendre
sens. On peut le caractériser en disant qu’il est projet de conserver
son passé « en chair et en os », projet de maintenir ce qui a été non
pas au niveau de l’essence, mais dans l’ordre de la présence conti-
nue et prolongée indéfiniment dans l’existence quasi corporelle du
fantôme. Ce projet a pu échapper à la contradiction qu’il enferme [110]
dans la mesure où sont restés séparés le monde de la fantaisie et le
monde de la réalité. Mais le meurtre est devenu nécessaire quand
ils en sont venus à se mêler : alors l’enfant agenouillé sur le cadavre
de sa mère est devenu un faiseur de mort, non, sans doute, pour
retrouver le même émoi anxieux, mais pour s’assurer la maîtrise de
ce passé, où gisent les corps.
La psychothérapie fut justement, par les modifications qu’elle y
introduisit, la vérification de ce projet : en tant qu’explicitation des
souvenirs, elle permit l’intériorisation, l’« Erinnerung a » qui est le
travail même de la mémoire. Elle ouvrit le chemin à la reconnais-
sance de l’autre, non pas dans sa présence immédiate, mais dans
sa signification essentielle ; son amertume corroda le souvenir et le
dégagea de son souci corporel :

Je nommerai désert le temple que tu fus


Nuit cette voix, absence ton visage
Et quand tu tomberas dans la terre stérile
Je nommerai néant l’éclair qui t’a porté b.

L’authenticité du temps passe nécessairement par la vérité d’autrui.

a.  [« Souvenir ».]
b.  [Yves Bonnefoy, « Vrai nom », dans Du mouvement et de l’immobilité de Douve,
Paris, Mercure de France, 1953 ; repris dans Anthologie de la poésie française,
vol. II, Paris, Gallimard, 2004, p. 209. Le texte original dit « ce château » au lieu
de « le temple ».]
108 Binswanger et l’analyse existentielle

NOTES

1.  Foucault consacre à l’étude de Gebsattel ici mentionnée une fiche de lecture très
approfondie, intitulée « La phobie psychasthénique selon Gebsattel » (BNF, Boîte 42b,
dossier 1), dans laquelle il note : « Une malade dit que la “Weite” [étendue] a quelque
chose de “Erschreckendes” [effrayant], comme si quelque chose qu’elle ne connaissait
pas (autos, bêtes, hommes) allait se précipiter sur elle “aus der Weite” [de loin]. La
Weite est éprouvée comme quelque chose qui se tient devant (Bevorstehendes), et le
lien vivant avec elle ne consiste pas seulement dans la possibilité vécue de dominer
(Bewältigen) le monde par un progrès (Fortschreiten) temporel, mais aussi spatial. La
Weite de l’espace n’est pas seulement une image du monde déployé, mais aussi une
image du destin se déployant (ein Bild des sich entfaltenden Schichsals) et elle est
déterminée par l’attitude de l’homme à l’égard de l’avenir. La Weite ou bien promet
le déploiement de la force, l’élargissement (Ausbreitung) de la vie propre, le succès, la
victoire, ou bien elle est menace de domination, d’impuissance, d’esclavage ; à l’opposé,
le voisinage (die enge Nahwelt) promet la protection, le secret (Geborgenheit), la sécurité.
Le symptôme phobique est constitué sur un processus qui n’est pas celui du Werden
[devenir], mais de l’Entwerden [« dé-devenir »]. Il représente une étape dans la retraite
hors de la Weite d’une vie qui s’accomplit (erfüllenden) dans l’étroitesse d’un coin de
chambre (Stubenwinkel). La sensibilité (Empfindlichkeit) au phénomène de la Weite
apparaît comme un fait d’expression : elle exprime ce fait que la vie est en mouvement,
qu’une Lebensbewegung [mouvement de la vie] est en marche, qui se déprend du débat
avec le destin, de toute attaque (Vorschuss) dans la Weite du monde et de l’avenir, et
qui infléchit la direction vers l’ensevelissement de soi-même (Selbsteinsargung) dans une
proximité obscure, où les rencontres sont rares (begegnesarm). Il est impossible qu’une
personnalité dont la Lebensgesetz [norme de vie] est la défense contre l’avenir puisse
réaliser pleinement (vollziehen) la Weite spatiale, dans la mesure où celle-ci symbolise
l’avenir. Alors que nous vivons la Weite selon un mode de réaction dynamique, comme
Weitergehen [poursuivre], et Weitergehen können [pouvoir poursuivre], inversement la
réaction a-dynamique consiste dans l’Erlebnis de ne pas pouvoir changer de place
(das Nicht-von-der-Stelle-können). Le phobique ne vit la Weite qu’à travers la direction
élémentaire de sa Lebenstendenz [tendance vitale] régressive, qui a pour but l’Entwerden,
le repliement de soi (Selbsteinfaltung), la Selbstauslöschung [effacement de soi]. Dans la
phobie, la Weite, au lieu de mobiliser la force et le pouvoir, mobilise la faiblesse et
l’impuissance, et d’autant plus que l’Umwelt [environnement] spatiale, par son caractère
marqué d’étendue (place libre), suscite plus violemment l’opposition automatique contre
le sens de la Weite. Cette opposition automatique n’a qu’un sens : le Manifestwerden
[devenir manifeste] de la Lebenstendenz régressive. En même temps, apparaît l’Erlebnis
de l’Überwältigen [sentiment de domination] : il y a plus que le “ne pas pouvoir changer
de place” ; il y a tout le poids de la Werdensrichtung [direction du devenir] retournée.
Il n’est pas étonnant que le phobique se sente dominé par le spectacle de la Weite, car
il ne s’identifie pas avec sa Lebenstendenz régressive, qui lui est totalement inconnue
comme fait bio-pathologique, mais avec le vœu de pénétrer dans l’étendue qui s’ouvre
devant lui. Ce vœu sera dominé par une contradiction qui lui est incompréhensible :
malgré son désir, il ne peut pas bouger. D’où la parenté entre la réaction phobique et le
Zwang [contrainte]. Le sentiment de domination étranger au moi (Überwältigungserlebnis)
du Zwang trouve son analogon dans le sentiment de domination étranger au moi qui
se dégage de la signification d’avenir que comporte la Weite. En réalité, c’est l’appel de
la vie dans la forme de la Weite spatiale qui angoisse le phobique, parce que, dans la
perception de cet appel (Ruf), il éprouve immédiatement la puissance indomptable de
sa Lebenstendenz régressive. La Werdenshemmung [inhibition du devenir] n’est pas “erlebt”
Le temps 109

[vécue], mais, dans la rencontre de l’être vivant et du monde, elle ôte à celui-là la force
de s’affirmer en face du monde. Alors le monde reçoit un aspect hostile et menaçant
où la Weite engloutit, où les mouvements se font en désordre, où la lumière prend une
intensité douloureuse. Le lien immédiat (selbstverständlich) de l’homme et de la nature
se transforme en Entfremdung [aliénation] anxieuse. C’est la Verlorenheit [esseulement]
de l’homme dans le monde, qui, actualisée par les modes de réaction a-dynamique,
prend le pas en lui, et prend possession de lui dans l’“Angsterleben” [vécu d’angoisse]. »
2.  Les syndromes phobiques mentionnés ici par Foucault sont traités dans l’étude de
V. E. von Gebsattel, « Die Welt des Zwangskranken » (Monatsschrift für Psychiatrie und
Neurolologie, vol. 99, 1938, p. 10‑74 ; repris dans Prolegomena einer medizinischen Anthro-
pologie, op. cit., p. 74‑128), à laquelle Foucault consacre également une fiche de lecture
(BNF, Boîte 42b, dossier 1).
3.  Dans les archives de Foucault des années 1950, on trouve un dossier consacré à
Eugène Minkowski, contenant les fiches de lecture suivantes : « L’espace vécu », « Phéno­
ménologie et pathologie selon Minkowski », « Observation. Analyses psychologique et
phénoménologique » (ibid.).
4.  Voir à ce propos la fiche de lecture intitulée « Observation. Analyses psychologique
et phénoménologique » (ibid.).
5.  Voir, dans le dossier intitulé « Roland Kuhn », la fiche de lecture consacrée par Fou-
cault à ce cas clinique : « Daseinsanalyse d’un cas de schizophrénie. Roland Kuhn » (ibid.).
6.  Ces dessins sont actuellement conservés aux Archives d’État du canton de Thur-
govie à Frauenfeld (Staatsarchiv Thurgau), où se trouvent depuis 2005 les archives de
la clinique psychiatrique de Münsterlingen et, depuis 2013, les archives personnelles de
Roland Kuhn. Une sélection d’images a été reproduite dans Gerhard Dammann, « Roland
Kuhns phänomenologische und daseinsanalytische Arbeiten zu Ästhetik und künstlerischem
Schaffen », dans Katrin Luchsinger et al. (dir.), Auf der Seeseite der Kunst. Werke aus der
Psychiatrischen Klinik Münsterlingen, 1894‑1960 (Zurich, Chronos, 2015, p. 37‑52). Dans son
travail clinique à l’hôpital de Münsterlingen, Roland Kuhn prêtait une très grande attention
aux productions artistiques de ses patients, qu’il concevait comme une sorte d’autothérapie
des malades. L’expression esthétique, en effet, par le seul acte de « donner forme », avait
selon lui la fonction d’aider le malade à retrouver ce mouvement de transformation de
l’espace et du temps qui serait au fondement du Dasein. C’est la raison pour laquelle il
conservait les dessins dans les dossiers de ses patients.
7.  Dans les archives de Foucault, à l’intérieur du dossier sur Husserl, il y a une chemise
intitulée « Conscience du temps », dans laquelle se trouvent quatorze fiches de lecture
(BNF, Boîte 42a, dossier 3). Dans ce même dossier, en outre, une fiche est consacrée
à la « Zeitbewusstsein » (« V. Vorlesung ») à partir de l’ouvrage de Husserl, Die Idee der
Phänomenologie. Fünf Vorlesungen (éd. par Walter Biemel, La Haye, Nijhoff, 1950).
8.  Alfred Storch (1888‑1962) : après des études de médecine à Heidelberg et l’habili-
tation comme Privatdozent en neurologie et psychiatrie, il émigre en Suisse en 1934, où il
travaille comme interne à l’asile de Münsingen, dans le canton de Berne. En 1950, il obtient
l’habilitation en philosophie à l’université de Berne. Très attentif à la fois au développement
de la psychanalyse et à la Daseinsanalyse de Binswanger, avec qui il entretient une corres-
pondance, il figure comme l’un des représentants les plus influents du courant existentiel
en psychopathologie, auquel il consacre de nombreux travaux à partir des années 1930.
Dans les archives de Foucault des années 1950, un dossier portant sur l’œuvre de Storch
contient des fiches de lecture très détaillées concernant, en plus du cas clinique mentionné
par Foucault ici, les études suivantes : « Tod und Erneuerung in der schizophrenen Daseins-
Umwandlung » (Archiv für Psychiatrie und Neuro­logie, vol. 181, 1948, p. 275‑293) et « Die Psy-
choanalyse und die menschlichen Existenzprobleme » (Schweizer Archiv für Neurologie und
Psychiatrie, vol. 44, 1939, p. 102‑118). Sont mentionnés, en outre : Das archaisch-primitive
Erleben und Denken der Schizophrenen. Entwicklungspsychologisch-klinische Untersuchungen
zum Schizophrenieproblem (Berlin, Springer, 1922) ; « Existenzphilosophisch Richtungen in
110 Binswanger et l’analyse existentielle

der modernen Psychopathologie. Erwiderung zu R. De Rosa » (Der Nervenarzt, vol. 23,


1952, p. 421‑423) ; et « Die Welt der beginnenden Schizophrenie und die archaische Welt.
Ein existential-analytischer Versuch » (Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie,
vol. 127, 1930, p. 799‑810) (BNF, Boîte 42b, dossier 1).
9.  Voir à ce propos la fiche de lecture intitulée « Le présent », où Foucault note :
« α. Il faut distinguer : le présent comme Präsenzfeld ; le maintenant comme Jetzt, qui est
le noyau du premier. Dans cette mesure le Jetzt est privilégié : si on découpait le grand
présent en deux parties, celle qui contiendrait le Jetzt serait privilégiée. β. Mais le Jetzt
est quelque chose d’abstrait qui ne peut exister pour soi. Il n’est pas différent toto caelo
du non-Jetzt, “il se médiatise continuellement avec lui”. » Foucault mentionne ici l’article
d’Yvonne Picard, « Le temps chez Husserl et chez Heidegger » (Deucalion, no 1, 1946,
p. 93‑124), aussi bien qu’un passage des cours de Husserl sur la conscience intime du
temps dans la traduction de Derrida, paragraphe 59 : « Il est évident que chaque instant
a son avant et son après, et que les instants et les laps de temps ne peuvent se condenser
à l’avance à la manière de l’approche d’une limite mathématique, comme celle de l’inten-
sité. Si on donnait un point limite, il lui correspondrait un Présent qui ne serait précédé
par rien, ce qui est évidemment impossible. Un présent est toujours le bord (Randpunkt)
d’une étendue temporelle » (BNF, Boîte 42a, dossier 3). Voir également, dans le même
dossier, une longue fiche intitulée « La conception du temps dans les “Vorlesungen zur
Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins” ».
10.  Foucault a consacré une fiche de lecture très approfondie à ce cas clinique de
Roland Kuhn (BNF, Boîte 42b, dossier 1). Dans le même dossier intitulé « Roland
Kuhn », on trouve une autre analyse de cas que Foucault ne mentionne pourtant pas
dans ce manuscrit : « Zur Daseinsanalyse der Anorexia mentalis » et « Zur Daseinsana-
lyse der Anorexia mentalis. II. Studie » (Der Nervenarzt, vol. 22, no 1, 1951, p. 11‑13 ;
vol. 24, 1953, p. 191‑198).
[CHAPITRE 4]

[L’expérience d’autrui]

I. Temporalité et intersubjectivité : 1. La première divergence explicite de l’ana-


lyse existentielle avec l’analytique existentiale de Heidegger  ; 2.  L’expé­rience
d’autrui dans la tradition psychiatrique, chez Freud et chez ­Husserl. II. Le
personnage de l’Autre dans l’horizon morbide : 1. Autrui dans le domaine
phéno­ménologique ; 2. La totalité de l’autre et les perversions sexuelles.
III. Cas cliniques : 1. Le cas Konrad Schwing (Medard Boss) ; 2. Le cas
Lola Voss (Ludwig Binswanger). IV. Distance de la Daseinsanalyse avec la
phénoménologie de Husserl et l’ontologie de Heidegger : 1. Le cas Jürg Zünd
(Ludwig Binswanger) ; 2. Le primat anthropologique de l’amour.

Dans la méthode dont Binswanger a tracé les lignes majeures, la [111]


temporalité n’est pas le fondement ultime où l’« analytique » existen-
tielle rencontre l’exigence de se dépasser en une réflexion « onto-
logique ». Le temps n’est pas, pour lui, ce à partir de quoi peut
se comprendre l’existence humaine. Une expérience comme celle
du deuil manifeste que le sens dernier de la temporalité n’est pas
l’« être de l’étant humain », mais l’existence des autres humains : le
temps ne fait que recueillir les significations de la coexistence ; il
n’est jamais que le temps de la présence ou de l’absence. Le signe
de transcendance qu’il porte n’indique pas l’être qui s’ouvre et se
dévoile à l’étant humain, mais l’Autre qui se présente à lui, lui offre
son existence dans la plénitude perceptive, ou la lui dérobe, en
laissant derrière lui le sillage que creuse l’absence. Le temps n’est
donc pas non plus ce à travers quoi se constitue la liberté, mais ce
en quoi se confrontent les libertés, il naît de leur parallélisme ou de
leurs divergences : il se constitue comme temps objectif des choses,
comme temps chaotique du mouvement, comme temps ultime des
catastrophes cosmiques, comme temps de la fin des temps quand il
n’est plus rencontre des libertés. Quand les libertés se renouent, le
112 Binswanger et l’analyse existentielle

temps retrouve alors son sens originaire, ou plutôt il récupère son


authenticité dans ce qui, justement, le supprime : il [la récupère a] [112]
dans l’amour, il se nie sous la forme de l’éternité.
Le temps perd donc deux fois son privilège ontologique : il ne
porte pas la transcendance de la vérité, il signifie seulement la trans-
cendance de l’Autre ; il n’est pas constitutif de la liberté, puisque
dans l’épanouissement de sa rencontre avec elle-même la liberté le
conteste et le dépasse. Le temps n’est jamais que second par rapport
à l’Autre et à l’amour.
Ces thèmes sont essentiels. En eux-mêmes, ils sont la première
divergence explicite de l’« analyse existentielle », avec l’« analytique
existentielle » dont Heidegger avait esquissé les thèmes programma-
tiques dans les premiers chapitres de Sein und Zeit 1. Une pareille
« entorse » suscite l’étonnement : faut-il admirer davantage le long
souci d’orthodoxie, ou la brusque rupture ? La réflexion heideggé-
rienne était-elle une méthode ? Définissait-elle un style de recherches,
constituait-elle une langue à travers laquelle on s’efforçait de saisir
les significations de l’existence concrète ? Dans ce cas, il n’était
pas permis de l’abandonner au moment décisif. Même si on [n’]en
admet pas les théories implicites, une méthode n’a de sens que dans
la totalité du système qu’elle déploie : on ne peut parler une langue
dont on comprend la syntaxe, quand on en rejette la sémantique.
Était-elle au contraire un fonds théorique auquel on empruntait des
thèmes ? N’était-elle qu’un coloris philosophique ? L’aisance à la
laisser de côté prouve la contingence des rapports qui la rattachent
à l’analyse existentielle, et indique assez que celle-ci aurait pu [se]
constituer en toute indépendance.
Contentons-nous de marquer ici cet étrange changement d’orien-
tation.
Nous reviendrons plus tard sur les problèmes qu’il soulève, [113]
lorsque nous en aurons montré les implications, et déterminé aussi
à quelles nécessités il obéit.

*
La tradition psychiatrique depuis le xixe siècle a donné de plus en
plus d’importance à la perception d’autrui, à la « reconnaissance des

a. [Il manque ici un ou plusieurs mots. Nous ajoutons « la récupère » à titre
d’hypothèse.]
L’expérience d’autrui 113

consciences », et aux modes de communication interhumaine. Qu’il


suffise, chemin faisant, de rappeler que Janet fait de la conduite
sociale, avec la réciprocité du discours (parler – être parlé), et l’alter-
nance des perspectives dans la tâche faite en commun, à la fois un
progrès décisif dans l’évolution humaine et l’une des réalisations
les plus fragiles, les plus facilement compromises par la chute de
la tension psychique 2 ; que Blondel caractérise la conscience mor-
bide par la disparition des références sociales et spatiales qui sont
recueillies dans l’univers du langage, et le délire par le surgissement
dans cet univers ainsi désarticulé d’un monde « cœnesthésique » où
se déploient les fantasmes d’un espace rigoureusement individuel 3 ;
que Bleuler, enfin, avait décrit comme l’un des symptômes majeurs
de la schizophrénie ce retrait affectif hors du monde des autres
qu’il avait dénommé autisme 4. Mais dans toutes ces analyses la
perturbation du rapport avec autrui n’est jamais qu’une manifes-
tation superficielle d’un trouble plus profond : d’une dissociation
des structures affectives, d’une chute de l’énergie psychologique :
l’événement pathologique n’est social que par contrecoup ; le malade [114]
est, en quelque manière, par lui-même et dans son individualité,
responsable de sa maladie. Autrui, les constellations sociales ne
jouent que le rôle d’un décor.
Freud, pourtant, avait fait d’autrui le protagoniste du drame patho-
logique : il l’avait, sous la forme de l’imago maternelle, constitué
comme objet libidinal majeur et, sous la forme de l’imago paternelle,
dessiné comme le premier moment des frustrations, comme l’ins-
tance initiale du refoulement. À ce titre, le personnage de l’Autre est
doublement constitutif : il est au point de départ du développement
structural, et il est en même temps à l’origine des significations.
S’il faut donner au « complexe d’Œdipe » son sens le plus global
et peut-être le mieux fondé, on doit reconnaître dans sa définition
cette découverte essentielle : le personnage humain est présent au
cœur même du développement de l’homme, il hante toutes ses signi-
fications et il en est le moment génétique premier ; le « complexe
d’Œdipe » ne résout l’énigme de l’homme et ne donne le chiffre de
sa destinée mortelle que dans la mesure où il met au jour l’homme
lui-même comme essence de l’homme. Là sans doute s’est situé
l’effort le plus radical de Freud pour échapper au préjugé de l’homo
natura, et pour se détacher de l’horizon évolutionniste dans lequel
il avait inscrit sa théorie de la libido : il a montré que, en ce qui
114 Binswanger et l’analyse existentielle

concerne la réalité humaine, la succession des choses n’est possible


qu’à partir de la coexistence des hommes.
Mais l’entreprise de Freud demeurait ambiguë 5. Dans l’expérience [115]
analytique, autrui s’offre comme point de cristallisation des inves-
tissements libidinaux, c’est-à-dire qu’il est défini par deux systèmes
de cohérence différents : d’un côté, il est le point solide et stable où
viennent converger les pulsions libidinales les plus diverses, voire
les plus radicalement opposées – témoin ce personnage de la mère,
dont Melanie Klein 6 a vu qu’il recueillait, jusque dans sa présence
corporelle, les thèmes d’agression destructrice aussi bien que ceux de
satisfaction, et que dans cette mesure il était thème de projection et
thème d’introjection. Autrui est le lieu du champ de comportement
où se nouent les contradictions affectives, mais aussitôt et comme
sous la pesée de ces tensions contradictoires, son unité se disperse,
le personnage devient polymorphe et revêt des aspects imaginaires
qu’esquissaient déjà ses virtualités contradictoires. L’expérience
d’autrui se développe alors dans l’irréalité du fantasme : il s’offre
à la plasticité des métamorphoses imaginaires et à la subtilité des
métempsychoses délirantes ; il devient le thème constant des réincar-
nations phobiques. Autrui est, donc, dans le champ psychanalytique,
le moment de convergence des pulsions contradictoires et le thème
d’origine du polymorphisme imaginaire ; il est comme l’instant de
repos de la contradiction psychologique, mais il est encore et déjà
tout entier habité par elle. Et c’est ce sens, peut-être, qu’il faut donner
au terme d’« imago ».
Mais l’ensemble des coordonnées imaginaires ne suffit pas à
situer autrui dans le champ psychanalytique : il apparaît comme
le partenaire d’un dialogue qui le place au point de convergence
des significations logiques d’un langage. Il est ce à quoi s’adresse
ce langage des signes et des symptômes, le langage de la passion, [116]
le langage des choses qui ne sont pas dites : l’analyse du président
Schreber donne un exemple de cette immense dialectique verbale
qui entoure, conteste et nie la signification majeure du « Je t’aime »,
mais de telle manière qu’à travers tant de négations s’y transcrive
toujours son immédiate affirmation. En tout cas, la réponse effective
n’est jamais exigée, mais toujours subsumée dans la trame même
de ces affirmations contradictoires : car toute cette dialectique n’a
de sens que comme parodie de dialogue.
L’expérience d’autrui 115

Partenaire mythique d’un dialogue sans réponse, ou moment


imaginaire de la contradiction psychologique, l’Autre, dans la psy-
chanalyse, est essentiel à la genèse mais jamais constitutif de l’expé-
rience psychologique. Il n’est jamais saisi que comme thème d’un
bestiaire fantastique, ou figure de prosopopée dans une rhétorique
sans dialogue effectif.
Là encore, le pas décisif fut franchi par la réflexion husserlienne :
la première, elle mit au jour le caractère constituant de l’expérience
d’autrui, comme coexistence. La présence d’autrui, pour la phéno-
ménologie, ne s’épuise pas dans la totalité de ses présentations :
autrui est autre chose, et plus que l’ensemble des profils sous les-
quels il est aperçu. Les choses sont « constituées de manière rela-
tive », c’est-à-dire que la lecture de leur essence ne peut se faire qu’à
partir d’un déploiement phénoménal qui en marque les moments
constitutifs et qui forme la médiation concrète de sa genèse ; les
personnes au contraire sont « constituées de manière absolue », en
ce sens qu’autrui n’est pas donné à travers un déploiement, mais [117]
par une manifestation qui le désigne aussitôt et d’emblée comme
une totalité, comme une origine absolue de signification et comme
un centre éventuel de réciprocité a. Dans cette mesure, la même
réflexion sur l’essence, qui renvoie du sujet percevant l’objet au sujet
transcendantal qui le constitue, va renvoyer du sujet qui reconnaît
autrui à une intersubjectivité transcendantale dans la totalité de
laquelle chaque personne s’affirme comme monade b. Désormais
« le moi n’est plus une chose isolée dans un monde à côté d’autres
choses également isolées dans un monde préalablement donné ;
l’extériorité et la juxtaposition expresses des “moi” personnels cèdent
le pas à une relation intime entre des êtres qui sont l’un dans l’autre
et l’un pour l’autre c ».
On ne peut plus voir dans la perturbation de l’expérience d’autrui
un phénomène dérivé, le résultat d’une altération qui serait plus
radicale : elle est une mise en question des formes les plus fonda-
mentales de l’existence.

a.  E. Husserl, Ideen, op. cit., vol. II, 3e partie, app. VII.


b.  E. Husserl, Méditations cartésiennes [trad. par Gabrielle Peiffer et Emmanuel
Lévinas, Paris, Vrin, 1953 [1931]].
c.  E. Husserl, « La crise de l’humanité européenne et la philosophie », Revue de
métaphysique et de morale, vol. 55, no 3, 1950, p. 225‑258, ici p. 256. [Le mot « moi »
a été mis entre guillemets par Foucault.]
116 Binswanger et l’analyse existentielle

*
À l’intérieur du domaine phénoménologique, la personne est donc
une manifestation absolue dans la forme de la coexistence absolue.
Quel sens donner à ce caractère absolu ? Et en quoi l’expérience
pathologique peut-elle l’ignorer ou le contester ? Comment le per-
sonnage de l’Autre, dans l’horizon morbide, peut-il ne se présenter
jamais que comme une suite d’apparitions segmentaires et relatives ?

1. La totalité de l’Autre et les perversions sexuelles


Dans Ideen II, Husserl montre comment la personne, comme Geist, [118]
se fonde sur sa présence corporelle. Il ne s’agit pas là de saisir l’arti-
culation du psychique sur le physiologique, ou le conditionnement
de l’âme par le corps, et de définir par cette voie une causalité
psychosomatique. Il s’agit de montrer comment la personne ne
s’annonce jamais qu’à travers son propre corps ; et comment cette
présence « en chair et en os » ne peut manquer de renvoyer d’un
champ de déterminations naturelles à un domaine où les significa-
tions ne s’épuisent pas dans une essence exacte (comme les signifi-
cations naturelles dans les mathêmata), mais s’affirment comme une
réalité spirituelle (geistig) qui fait « corps », pour les « animer », avec
les contenus perceptifs de la présence corporelle. La totalité qui est
ainsi désignée n’est pas le tout de la solidarité organique, ni la corré-
lation de processus psycho-physiques : ce n’est ni une somme, ni un
ensemble, ni un maximum, mais seulement ce minimum sans quoi
ne serait pas possible la reconnaissance immédiate de la présence
d’autrui dans la plénitude du champ perceptif a.
Or certaines perversions sexuelles, et singulièrement le fétichisme,
indiquent, semble-t‑il, une altération dans cette totalité, et comme
une difficulté à percevoir autrui comme faisant corps, si l’on peut
dire, avec son propre corps.
Freud, le premier, avait rattaché la perversion à ces formes
archaïques d’investissement, où sont privilégiées certaines zones éro-
gènes, et où sont valorisés certains éléments de l’objet libidinal. Et
bien qu’on ne le dise pas assez souvent, il ne définit pas seulement
la sexualité normale par la fixation génitale de la zone érogène, mais [119]
par l’assomption, comme objet libidinal, de l’Autre dans sa totalité,

a.  E. Husserl, Ideen, op. cit., t. II.


L’expérience d’autrui 117

par le moi dans sa totalité a. La perversion impliquerait donc la réac-


tivation des formes segmentaires de rapport libidinal, et dans cette
mesure elle serait toujours en liaison avec les pulsions destructrices
dont la mise au jour suscite de façon spécifique les conduites de
sado-masochisme.
Le prestige de cette conception, et la fréquence selon laquelle
on retrouve, dans les analyses de cas de perversion, les mythes du
corps morcelé, les obsessions criminelles, les fantasmes sadiques,
tout cela explique que dans une perspective anthropologique la
perversion soit encore considérée comme une conduite de morcel-
lement de la personnalité d’autrui : Gebsattel, dans son article sur
le fétichisme b, définit la tendance qu’on y voit culminer comme « le
désir de détruire le tout, de le mutiler et de le morceler, d’exhausser
un élément jusqu’à la totalité, en mettant hors circuit (Ausschaltung)
la totalité effective c » 7. Mais comme celle de Freud, la théorie de
Gebsattel ne met l’accent que sur la totalité organique, ou plutôt
sur le « moment » matériel de la présence perceptive : l’un et l’autre
impliquent que le rapport érotique s’adresse à ce tout de l’organisme
qui n’est, en somme, qu’un segment dans les déterminations natu-
relles, et non à cette totalité absolue où se recueillent les significations
culturelles et spirituelles.
C’est en ces termes que Boss s’est efforcé de définir le « sens et le
contenu des perversions sexuelles d » 8. Reprenons après lui l’examen
d’un cas de fétichisme.
Konrad Schwing est le fils aîné d’un ménage qui vit sans har-
monie.
Le père, très effacé, n’apparaît à la maison que très rarement. La [120]
mère, orgueilleuse, altière, mène une vie mondaine qui l’empêche

a. « Die Beziehungen von Liebe und Hass seien nicht für die Relationen der
Triebe zu ihren Objekten verwendbar, sondern für die Relation des Gesamt-Ichs zu
den Objekten reserviert » (S. Freud, Triebe und Triebschicksale [1915], dans Gesam-
melte Schriften, vol. V, Vienne, Internationaler Psychoanalytischer Verlag, 1924,
p. 443‑465, ici p. 462) [trad. fr. : Pulsions et Destins des pulsions, dans Œuvres com-
plètes, op. cit., vol. XIII, p. 184 : « Les appellations [Bezeichnungen dans la 1re éd.]
amour et haine ne sont pas utilisables pour les relations des pulsions à leurs objets,
mais sont réservées à la relation du moi-total aux objets »].
b.  V. E. von Gebsattel, « Über Fetischismus », Der Nervenarzt, vol. 2, no 1, 1929,
p. 8‑20 [repris dans Prolegomena einer medizinischen Anthropologie, op. cit., p. 144‑151].
c. [Ibid., p. 14. La traduction est de Foucault, qui emprunte la citation à l’ouvrage
de Medard Boss cité dans le paragraphe suivant.]
d.  Medard Boss, Sinn und Gehalt der sexuellen Perversionen. Ein daseinsanalytischer
Beitrag zur psychopathologie des Phänomens der Liebe, Berne, Huber, 1947.
118 Binswanger et l’analyse existentielle

de prêter des soins à ses enfants. Elle n’a jamais aimé son fils aîné.
Elle montre son aversion : elle ne souffre pas qu’il la touche ; quand
elle doit l’embrasser par nécessité sociale, son visage se crispe. Mis
très tôt dans un internat, Konrad n’a pas de bons rapports avec ses
camarades ; il s’enferme de plus en plus dans un monde d’imagina-
tions et de fantasmes. Petit garçon, il éprouvait une grande tendresse
pour toutes les filles : il lui arrivait dans la rue d’embrasser une
petite fille qu’il n’avait jamais vue. Mais au moment de la puberté,
seules les femmes qui portent du cuir et des peaux provoquent chez
lui l’excitation sexuelle. Quand il entrait en contact avec de pareils
objets, « le monde tout entier se métamorphosait a », « une splendeur
lumineuse rayonnait b » à partir de l’objet et semblait se diriger vers
lui ; il dit que « le Dieu Éros prend forme dans ces gants c ». Une
femme, en elle-même, n’a plus pour lui aucune signification sexuelle :
plus une partie du corps féminin concerne de près la sexualité, plus
la représentation d’un contact concret avec lui le met dans un état
de terreur ; il ne peut penser à un contact sexuel immédiat sans
éprouver un sentiment de culpabilité aussi intense que pour un sacri-
lège. Au contraire, les gants ou les bottines « idéalisent, stylisent » les
formes humaines : « un morceau de cuir qu’une femme porte sur soi
efface les contours précis du corps ; tout devient clair et lumineux ;
on voit jusque dans le ciel, et on croit qu’on a devant soi la déesse
de l’amour d. » Il a trente et un ans quand il s’éprend d’une jeune
fille dont on ne peut pas ne pas remarquer la ressemblance avec la
mère de Konrad ; il est seul à ne pas s’en apercevoir. Après beau-
coup d’insistance, il obtient le mariage, convaincu que sa femme
le suivra dans son « royaume magique e ». En fait, elle ne se prête
au fétichisme que contre son gré. Konrad trouve qu’elle « manque
d’imagination », et qu’elle se plaît trop à demeurer dans « le monde
des choses habituelles f ».
Il est important de noter qu’on trouve chez Konrad beaucoup de [121]
rêves d’inceste avec la mère, mais aucun d’eux n’est marqué de féti-
chisme ; ces scènes d’inceste sont souvent suivies de scènes de
jugement où il est condamné à des supplices physiques – à être

a. [Ibid., p. 36.]
b. [Ibid.]
c. [Ibid., p. 37.]
d. [Ibid.]
e. [Ibid., p. 38.]
f. [Ibid., p. 39.]
L’expérience d’autrui 119

écartelé, par exemple. Il voit fréquemment aussi dans ses rêves


des corps de femmes en putréfaction, dévorés par des vers ; des
animaux immondes en sortent : ce sont des serpents et chats qui
viennent s’enrouler ou s’accrocher à ses jambes. On a ainsi tout le
matériel familier à la psychanalyse : thèmes œdipiens, thèmes de
castration, thème de la femme virile. Mais il ne peut rendre compte
du symptôme qu’à travers une théorie hasardeuse du symbolisme
et de la signification « phallique » des gants ou des bottines, que
rien ne saurait justifier dans l’expérience du malade. En fait, il faut
remarquer que, avant l’âge scolaire, il ne manifestait aucun trait de
ce rétrécissement du champ de l’érotisme, qu’il montre dans ses
conduites [de] fétichisme : il était au contraire attiré par les enfants
de l’autre sexe. Mais la mère, au lieu de faciliter cette communica-
tion avec la « Mitwelt » sur le mode de l’amour, l’a rendue peu à
peu impossible : le corps a cessé d’être pour lui le mode privilégié
de la réciprocité affective ; privés de cette expérience originaire du
lien corporel avec la mère, l’amour et l’érotisme ont, pourrait-on
dire, perdu leur langue maternelle. Le corps – son corps et celui des
autres – va être désormais recouvert d’un long vêtement d’angoisse,
et l’amour ne sera plus vécu par lui pendant longtemps que sur le
mode d’un rapport mythique avec un monde sans corps, sans pesan-
teur, un univers dégagé de la chair ; il imaginera tout un panthéon
de divinités qui seront pour lui les seuls objets possibles d’amour
(le « dieu de l’amour » ; la « déesse de la beauté » ; Éros). Pourtant
quelques parties encore du corps humain échappent à l’interdiction
originaire et à cette chape d’angoisse qui le recouvrent ; ou plutôt
ce sont les vêtements les plus superficiels, les plus « périphériques »,
les plus impersonnels, ceux dont Konrad dit lui-même qu’ils sont [122]
« incorporels » (unleiblichen) a. Ce sont ces éléments les plus pauvres
et les plus inessentiels de la présence corporelle qui permettent
encore la communication de l’amour, car il n’y a pas de raison de
croire que l’expérience décrite par Konrad dans son lyrisme naïf
ne soit pas authentique. Dans le contact avec une femme qui porte
gants et chaussures, il arrive à retrouver le chemin vers la récipro-
cité amoureuse, ou même simplement vers l’expérience de l’autre
comme totalité absolue dans le champ perceptif : il récupère, par
ce biais, ce que Boss appelle le « Du-Erlebnis b ».

a. [Ibid., p. 43.]
b. [Ibid., p. 44 (littéralement, « expérience du tu »).]
120 Binswanger et l’analyse existentielle

Le fétichisme n’est donc pas fondé sur un symbolisme qui repro-


duirait à travers quelques analogies formelles la représentation
sexuelle refoulée, ni sur les fantasmes d’un sadisme qui disperserait
l’unité corporelle. Il constitue un moyen de découvrir, par la sur-
face, la périphérie et l’inessentiel, l’existence absolue de l’autre. Il
est comme une voie oblique pour récupérer, sur ses frontières exté-
rieures, cette totalité que l’Autre offre dans sa présence corporelle,
mais qui est presque entièrement recouverte par l’angoisse.

2. Autrui comme origine absolue de significations


Le champ de présence où apparaît autrui n’indique pas seulement la
manifestation absolue d’une totalité, mais révèle, de plus, l’origine de
significations irréductibles. Origine qui se désigne comme telle, dans
la mesure où les significations manifestées ne sont jamais déjà consti-
tuées dans un a priori qui les épuise : quels que soient les repères
– sous la forme de constantes, de traits de caractère, d’habitudes –
que l’on jette sur la surface de l’Autre, il demeure porteur et maître
de ses propres significations. S’il se présente comme totalité absolue
– et non par esquisses et profils comme un objet –, il appartient à
cette totalité de ne jamais se déployer comme définitivement totali- [123]
sée. Autrui s’offre donc toujours avec une certaine opacité. Non pas
cette opacité des choses qui nous empêche de voir à la fois les six
faces d’un cube, ou de lire immédiatement la loi de [la] chute des
corps dans un caillou qui tombe : l’opacité des choses vient de ce
que leur présence perceptive n’épuise pas l’essence qui les anime,
et la plénitude colorée sous laquelle elles se présentent n’a de sens
que par une structure éidétique qui anticipe sur leurs éventualités
concrètes et déborde nécessairement chacune d’elles. L’opacité des
autres vient au contraire de ce qu’ils sont à chaque instant, et dans
chacun de leurs gestes, responsables de leur propre essence : les
choses doivent leur densité obscure au fait qu’elles ne sont pas au
niveau de leur fondement éidétique, et qu’en partant d’elles on ne
peut les récupérer qu’à travers l’élucidation des moments constitutifs
de leur genèse. Autrui doit sa densité au fait qu’il est à lui-même
sa propre justification éidétique et qu’on ne peut pas l’atteindre à
travers une constitution génétique, mais à partir seulement d’une
position absolue.
Le paradoxe de l’expérience pathologique, dont nous avons vu
qu’il masque la position d’autrui, la totalité absolue lui prête en
L’expérience d’autrui 121

même temps une transparence que ne comporte pas l’expérience


normale. Elle ne le perçoit jamais qu’à travers des significations déjà
toutes déployées : elle ne reconnaît en lui qu’un moment privilégié
dans leur genèse. Autrui est pris tout entier dans le mouvement
constitutif du sens, et c’est en cela que consiste ce que la psychia-
trie appelle la « déréalisation symbolique d’autrui 9 » dans le délire :
témoin, par exemple, le délire de jalousie, où l’infidélité n’est pas un
thème fondé sur la reconnaissance de la position absolue de l’autre,
mais où, tout à l’inverse, la présence de l’autre, son existence, sa [124]
conduite ne sont par le thème de l’infidélité qu’une manière de
s’annoncer et de se déployer ; le partenaire infidèle n’est qu’un
moment constitutif dans la genèse d’un monde de la trahison a.
Cet oubli d’autrui comme origine absolue de significations est
singulièrement bien illustré par certains éléments d’une observation
de Binswanger, le cas Lola Voss b 10.
Lola Voss a eu une enfance choyée. Elle était gâtée par son entou-
rage : sa mère autorisait ce qu’interdisait le père, et la grand-mère
accordait ce qu’il arrivait à la mère de refuser. Élevée en Amérique
du Sud, on l’envoie faire des études en Allemagne : elle se montre
autoritaire et distante ; elle se trouve placée dans un milieu catho-
lique qui la monte contre son père protestant. Elle rentre dans sa
famille, fait la connaissance d’un médecin espagnol ; elle voudrait
l’épouser, mais le père exige, pour accorder son consentement,
que le jeune homme ait une situation. Elle prend une attitude de
défi, déclare qu’elle entrera au couvent si on ne la laisse pas [se]
marier. Bientôt, elle part pour un voyage en Europe avec sa mère.
Pendant ce nouveau séjour, son fiancé lui écrit qu’il ne peut encore
songer au mariage. Elle se renferme, devient mélancolique, érige
tout un système de superstitions : les parapluies et tous les vêtements
en caoutchouc lui portent malchance ; les personnes bossues, au

a.  C’est le sens qu’il faut donner, sans doute, aux analyses de Lagache : « La jalou-
sie est morbide lorsqu’elle devient une norme, c’est-à-dire une attitude stabilisée,
une disposition permanente de la personne, une manière constante et habituelle
de vivre la relation amoureuse et sexuelle […]. Elle n’accorde au partenaire que
la soumission et non la liberté et la spontanéité de l’adhésion ; elle enferme le
jaloux dans l’irréversibilité de ses investissements amoureux et sexuels » (La Jalou-
sie amoureuse, op. cit., t. I, p. 320). [Dans les archives de Foucault, il y a plusieurs
fiches de lecture consacrées à cet ouvrage de Lagache (BNF, Boîte 42b, dossier 1).]
b.  L. Binswanger, « Studien zum Schizophrenienproblem. Der Fall Lola Voss »,
Schweizer Archiv für Neurologie und Psychiatrie, vol. 63, 1949, p. 29‑97 [repris dans
Schizophrenie, Pfullingen, Günther Neske, 1957 ; trad. fr. : Le Cas Lola Voss. Schi-
zophrénie : quatrième étude, trad. par P. Veysset, Paris, PUF, 2011].
122 Binswanger et l’analyse existentielle

contraire, sont, pour elle, un signe de bonheur. Sa mère rentre en


Amérique, en confiant Lola à l’une de ses tantes. Celle-ci l’excite
probablement contre sa mère ; en tout cas, quand elle rentre en [125]
Amérique, son hostilité contre sa mère a atteint son paroxysme :
elle ne veut plus entrer dans sa chambre, elle refuse tout ce qui lui
vient d’elle ; tout ce qui l’a touchée lui semble ensorcelé, elle ne
veut plus porter un vêtement qui s’est trouvé dans la même lessive
que ceux de sa mère ; elle ne peut écrire une lettre sur une table
où sa mère a écrit. Finalement, on l’envoie en Suisse ; après qu’un
premier médecin s’est occupé d’elle, on la confie à Binswanger.
Elle raconte comment ses superstitions ont commencé : il y a
six ans, une de ses tantes, qu’elle n’avait jamais vue, venait de mourir
et elle avait dit à des amies être certaine que cette tante allait dispa-
raître. À la même époque, elle avait éprouvé les premières croyances
superstitieuses à propos des vêtements : elle craignait qu’un malheur
n’arrive à son ami si elle portait tel ou tel vêtement en lui écrivant
une lettre. Elle cache ses superstitions à tout le monde, surtout à
son fiancé ; mais le système gagne de plus en plus : quand elle voit
quatre pigeons, elle va recevoir une carte (dans l’espagnol cuatro,
il y a presque le mot carta). Quand elle éprouve de l’angoisse et
qu’elle voit quelqu’un porter les mains à son visage, elle est aussitôt
calmée (en espagnol main [se dit] mano et visage cara ; en anglais no
care ; donc le geste veut dire : ne vous faites pas de souci). Tous les
mots qui comportent les syllabes ja ou si symbolisent une réponse
affirmative à une question secrète. Et voici comment elle décrit
l’apparition de son hostilité contre sa mère : son père lui avait acheté
un parapluie ; elle rencontre dans une rue un bossu, la malchance
qu’il porte avec lui passe dans le parapluie, à cause de l’affirmation
si, qui est contenue dans le mot Schirm a. Sa mère ayant pris le
parapluie assume la malchance, et risque de la transmettre à tout
ce qu’elle touche. Tous ces récits, Lola ne les fait pas sans grande
difficulté : elle a peur que le souvenir permette aux choses de se
reproduire, et elle se refuse à prononcer elle-même le mot Schirm, [126]
à cause de l’affirmation qu’il contient.
Au cours de son séjour à l’hôpital, elle prend en haine une infir-
mière qui laisse partout traîner son parapluie. La superstition s’étend
à toute chose : elle ne veut pas prononcer le nom de l’infirmière,

a.  [« Parapluie ».]
L’expérience d’autrui 123

ne l’appelle jamais que « jene a » ; elle refuse de boire parce que


le verre qu’on lui offre s’est trouvé dans une garde-robe où elle a
vu le parapluie de l’infirmière. Elle fait les pires difficultés pour se
vêtir : elle ne veut rien porter de rouge, parce que, l’été dernier, elle
était déjà vêtue de rouge – les répétitions appellent les répétitions.
Mais en même temps, elle ne veut pas acheter de vêtements neufs.
Au bout de quinze mois sa famille la retire de l’hôpital.
Pendant un certain temps, elle écrit à Binswanger : elle se sent
d’abord très bien, elle mène une vie normale ; pourtant elle ne peut
oublier le passé. En février 1930, elle fait part de ses idées de per-
sécution : il y a des gens « terribles » qui entrent dans sa chambre
ou la surveillent de l’extérieur. Elle ne les connaît pas, ne saurait les
nommer, mais elle voit qu’ils ne cherchent qu’une chose : tuer. Son
entourage, sans s’en apercevoir, se laisse suggestionner par eux : c’est
pourquoi il la croit malade et la traite comme telle. D’Amérique,
elle envoie en Suisse une dernière lettre : son entourage est sous
l’emprise d’un groupe de médecins qui la persécutent et l’empêchent
de mener une vie normale. Si elle a pu écrire cette lettre qu’elle
envoie, c’est parce que quelqu’un lui [a] fait signe qu’elle était libre.
Elle supplie Binswanger de l’aider à échapper à cette conjuration…
Du point de vue psychiatrique, un cas comme celui-ci est un
exemple d’évolution qui part d’un état d’obsession superstitieuse
pour aboutir à un délire manifeste de persécution. C’est ce passage [127]
qui a été saisi sans doute par un médecin français consulté par la
famille après que Lola Voss eut quitté son hôpital suisse. En termes
très inspirés de Janet b, il établissait ainsi son diagnostic : « Manie du
doute, phobie, idées superstitieuses, aggravées par les hallucinations,
des idées d’influence, et un véritable délire de persécution. Cette
psychasthénie délirante menace d’évoluer vers la chronicité c. »
Du point de vue de l’analyse existentielle, cette évolution apparaît
comme l’approfondissement et [le] développement d’une situation
initiale. On pourrait la symboliser en disant qu’elle est le passage de
la formule « Je dois (soll) être méfiante, car je ne sais pas ce qui doit
arriver », à la formule « Puisque tous les gens m’épient et ne songent
qu’à me faire du mal, je suis obligée (muss) d’être méfiante d ».

a.  [« Celle-là ».]
b.  Cela se passe entre 1925 et 1930.
c. [Le Cas Lola Voss, op. cit., p. 36.]
d. [Ibid., p. 65.]
124 Binswanger et l’analyse existentielle

Au premier stade, le danger n’apparaît qu’à travers un système de


signes qu’il s’agit de déchiffrer à travers des grilles plus ou moins
compliquées : grille linguistique des étymologies fantaisistes, grille
des analogies morphologiques, grille des répétitions dans le temps
ou des juxtapositions dans l’espace. Au second stade, les significa-
tions périlleuses n’ont plus à être déchiffrées « à travers une forêt
de symboles », mais elles sont immédiatement perceptibles dans la
conduite de l’entourage, dans la présence d’une foule mystérieuse :
elles empruntent à la présence d’autrui sa forme de manifestation
absolue, tandis qu’autrui n’est plus qu’un des modes de cette mani-
festation. Le sens des choses et l’existence des autres ont échangé
leurs rôles : ou, en d’autres termes, le péril est devenu persécution.
Dans la première phase de la maladie, les symptômes de la supers-
tition constituaient un système de défense pour échapper à l’angoisse
devant le monde, dans cette forme indifférenciée que Lola appelle le
« Schreckliches », le Terrible : tout son ritualisme vestimentaire, le soin [128]
qu’elle prend à changer ou à ne pas changer de robe, à éviter telle
toilette dans telle circonstance, tout cela représente la « protection
en surface » pour échapper à la menace du monde. Si elle désigne
tels objets ou telles personnes comme porteurs privilégiés de la mal-
chance, c’est pour concentrer, dans des secteurs facilement isolables,
l’origine indifférenciée de l’angoisse. Pendant son séjour à l’hôpital,
et peut-être en fonction d’un renforcement de son univers défensif,
dû aux entretiens psychothérapiques, toute l’angoisse se concentre
sur un seul personnage qui devient dans le monde l’unique porteur
du « Schreckliches » : c’est l’infirmière Emma e, dernier symbole de
la puissance redoutable, mais déjà aussi première ennemie per-
sonnelle. En effet, cette concentration de la terreur superstitieuse
sur un seul personnage fait basculer tout l’univers morbide de la
malade : autrui n’est plus le porteur involontaire des significations
hostiles ; il ne les transmet plus comme une propriété obscure. Il est
maintenant entièrement habité par elles, il les réalise : autrui illustre
la persécution aussi nécessairement qu’un corps qui tombe illustre
la loi de [la] chute des corps. Autrui n’est plus responsable de ses
significations, il est possédé par elles : il devient le « Schreckliches »
« en chair et en os ». C’est cette nouvelle forme d’expérience qui
illustre les derniers éléments que l’on possède sur le délire de Lola
Voss : ce thème qu’autrui n’est plus l’origine absolue de ses propres

e.  [Dans le texte original de Binswanger, le nom de l’infirmière est Emmi.]


L’expérience d’autrui 125

significations, on en trouve l’expression imagée dans cette croyance


de la malade que son entourage est dirigé par un complot de per-
sonnages qu’elle reconnaît, de médecins mystérieux qui se cachent
derrière des déguisements variés. On croise à nouveau le thème du
vêtement qui fut initial dans les rituels superstitieux, mais il n’est
plus cet élément superficiel qui protège contre les forces mauvaises, [129]
mais peut éventuellement les transmettre aux personnes elles-mêmes :
il est devenu le camouflage des persécuteurs, le moyen qui leur
permet sans se faire reconnaître d’accéder jusqu’à leur victime. Le
vêtement autrefois transmettait aux personnes la puissance terrible
du « Schreckliches » ; il permet maintenant aux autres de camoufler
le « Schreckliches » qu’ils détiennent.
On peut dire, d’une façon générale, que le délire constitue, par-
delà la présence concrète d’autrui, une sorte d’a priori des signi-
fications. Son autonomie y est aliénée de plein droit ; toutes les
éventualités de sa conduite y sont, par avance, déployées et totalisées
d’une façon définitive. Il n’est donc pas étonnant que les délires de
persécution mettent à la fois au jour les thèmes de l’impuissance et
les thèmes de la clairvoyance : livré comme une proie à ses ennemis,
le malade connaît par avance toutes leurs ruses, dévoile tous leurs
complots, les dénonce sous chacun de leurs déguisements successifs,
et chaque visage différent ne lui paraît qu’un masque nouveau sous
lequel se cache le même persécuteur et la même pensée homicide.
La transcendance d’autrui a reçu un nouveau contenu : elle était,
dans l’expérience normale, cette présence absolue qui, tout en se
manifestant comme totalité, se dérobe sans cesse à l’effort de totali-
sation ; dans l’expérience pathologique, elle est devenue une somme
de significations désormais nouées, qui profilent leur universelle évi-
dence à travers la familiarité des expressions humaines. Ces expres-
sions, dans leur variété coutumière, sont maintenant dérisoires : elles
ne constituent pas ce qu’elles expriment, elles ne forment pas, dans
leur devenir, la dialectique du sens que l’on saisit en commun ; elles
ne font jamais que trahir un sens préalable ; leur variété n’est que [130]
diversion, et la communauté de sens qu’elles sollicitent est de l’ordre
de la ruse : en réalité, sa trame est déjà toute tissée.
126 Binswanger et l’analyse existentielle

3. a
Une fois encore, la description des significations vécues renvoie à
une analyse des structures d’existence b : si dans le champ de l’expé-
rience, autrui a perdu les significations qui rendaient irréductible sa
présence, et irremplaçable sa rencontre, aucune analyse génétique
n’en peut rendre compte. On pourrait encore être tenté, à propos
de l’espace et du temps, de chercher dans leur constitution un
trouble quasi fonctionnel, et profiter d’une ambiguïté rendue pos-
sible parce que les choses spatiales et temporelles apparaissent tou-
jours « sur fond de… », et que l’émergence de leur signification
implique toujours la présence silencieuse de moments génétiques
antérieurs. L’espace est-il perçu comme un vide ? Le temps est-il
vécu comme une éternité déployée ? Il est toujours possible – bien
qu’erroné chaque fois – de référer cette expérience pathologique à
une « perturbation » fonctionnelle de ces moments que sont, dans
la genèse des significations spatio-temporelles, la coordination
motrice ou les rythmes vitaux. Cet abandon de la description phé-
noménologique pour une analyse fonctionnelle n’est plus possible
quand il s’agit d’autrui : autrui précisément s’offre avec une signifi-
cation d’absolu qui ne suppose jamais de « constitution » au sens
où la phénoméno­logie parle de la genèse constitutive des choses.
Autrui parle d ­ ’emblée le langage de la coexistence. Et c’est assez
pour indiquer déjà que l’altération de l’expérience d’autrui implique [131]
une structure d’existence radicalement nouvelle. Pour le temps et
l’espace, le doute était encore permis : et le chemin de la description
phénoménologique des expériences altérées à l’analyse des structures
existentielles qui les rend possibles n’était peut-être pas sans détour,
ni sans bifurcation possible. Avec l’expérience d’autrui, le chemin
est direct : seul le projet existentiel peut rompre ce style de coexis-
tence dans lequel se fait l’expérience d’autrui telle qu’elle s’offre
déjà à la réflexion phénoménologique. Et cette nécessité prend
d’autant plus d’importance que les expériences pathologiques de
l’espace et du temps empruntent leur sens ultime à cette expérience
d’autrui.
Nous sommes là, sans doute, au centre de la Daseinsanalyse, au
moment où elle justifie sa nécessité comme méthode d’analyse, et

a. [Intertitre rayé et non remplacé : « Autrui et les formes existentielles de la


communauté ».]
b.  [Passage rayé : « et l’altération de l’expérience se réfère à un projet originaire ».]
L’expérience d’autrui 127

où elle trouve le point d’appui de sa réflexion théorique. C’est là


qu’elle prend sa distance la plus décisive à l’égard de la phénomé-
nologie de Husserl et de l’ontologie de Heidegger : elle cesse de se
développer comme une genèse des significations parce qu’elle se
situe maintenant à l’origine absolue des significations ; elle disparaît
comme analytique des structures existentielles dans la mesure où
elle dégage le fondement absolu de ces structures. Elle se situe
hors des coordonnées d’une réflexion transcendantale, puisque ce
qu’elle essaie de ressaisir maintenant, c’est l’acte même de transcen-
dance : le mouvement par lequel l’existence dépasse de plein droit
les limites de son existence dans le monde pour nouer par-delà le
monde les liens d’une existence commune. Le « primat anthropo-
logique » ne doit pas être accordé à l’In-der-Welt-sein comme tel,
mais à ce que Binswanger dénomme l’« In-der-Welt-über-die-Welt-
hinaus-sein a » 11.
Le mode le plus authentique de l’existence, c’est le mode « dual » : [132]
c’est en même temps le plus caché, « le plus opprimé », celui qui le
plus facilement se compromet et s’aliène b ; c’est à partir de lui qu’il
faut comprendre le monde de la maladie.
Jürg Zünd c : le père de Jürg Zünd était un musicien timide, qui
passait auprès des siens pour « neurasthénique » ; la mère était auto-
ritaire, orgueilleuse et fort instruite. Un de ses oncles paternels était
catatonique. Pendant toute son enfance, il est très lié à ses parents qui
le suivent pas à pas, l’empêchent de se mêler à d’autres enfants, l’ha-
billent d’une manière qui le singularise toujours. Entre sa septième
et sa douzième année se placent pour lui les « années terribles d ». Il
se sent pris entre ses parents et ses camarades : ceux-ci se moquent
de lui, mais il se sent mieux auprès d’eux ; il se fait des reproches
de les préférer ainsi à ses parents qu’il a l’impression de trahir. Il
éprouve aussi un malaise constant à sentir la différence entre ses
parents et son oncle et sa tante, qui habitent dans la même maison,
à un étage supérieur ; ils y mènent une vie beaucoup plus mon-
daine et luxueuse ; il a l’impression d’être né « à l’étage inférieur e ».

a.  [« Être-au-monde-par-delà-et-au-dessus-du-monde ».]
b.  L. Binswanger, « Der Fall Ellen West », art. cité, vol. 54, 1944, p. 115‑116.
c.  L. Binswanger, « Studien zu Schizophrenie Problem. Zweite Studie. Der Fall Jürg
Zünd », Schweizer Archiv für Neurologie und Psychiatrie, vol. 56, 1946, p. 191‑220 ;
vol. 58, 1947, p. 1‑43 ; vol. 59, 1947, p. 21‑36 [repris dans Schizophrenie, Pfullingen,
Günther Neske, 1957, p. 189‑288].
d. [Ibid., vol. 56, 1946, p. 193.]
e. [Ibid.]
128 Binswanger et l’analyse existentielle

Au moment de la puberté, il pratique la masturbation, éprouve


des réactions de culpabilité : il a le sentiment de n’être pas « dans
son droit a » à l’égard de ses parents. Il est de plus en plus agressif,
isolé ; il a l’impression d’attirer sur lui l’attention, d’être l’objet de
moqueries ; il se sent comme déshabillé, transpercé par le regard des
autres. Pendant quatorze ans, de vingt à trente-quatre ans, il fait des
études traînantes, d’abord consacrées aux « Naturwissenschaften » b ;
puis, comme il a l’impression de « manquer quelque chose », sur
les conseils d’un psychiatre, il se tourne vers les « Geisteswissenschaf-
ten » c ; il fréquente peu les cours : il constate qu’en public chacun
de ses gestes provoque le rire. À trente-quatre ans enfin, il obtient
le titre de docteur. Il est de plus en plus « obsédé » et « inquiet » d. Il [133]
absorbe de grandes quantités d’Optalidon e (6 à 8 tablettes par jour).
Il vit chez son père et chez une sœur mariée. Il se plaint de mener
une vie anormale. Finalement, un médecin qui l’a suivi l’envoie dans
un hôpital. Il se montre à la fois très inhibé (incapable de prendre
une décision, de répondre à une lettre) et très opposant : il se plaint
sans cesse des médecins qui l’empêchent d’avoir des rapports sexuels
avec les femmes internées, qui lui ôtent le seul moyen de guérison
possible, le mariage, qui ne se soucient pas de lui et ne tentent
même pas une psychanalyse. Il est en même temps très quérulent,
il a sans cesse besoin de l’aide des médecins : il ne pourra jamais
guérir sans eux, mais ils exigent trop de lui et font trop peu pour
l’encourager. Il a beaucoup de soucis hypocondriaques. Il parle
souvent de suicide. Il est presque inactif : souvent il joue du piano,
mais ce sont toujours des morceaux qu’il connaît déjà. Il refuse de
donner un concert.
On l’envoie dans un autre hôpital, où il espère être plus actif.
Mais il manque de liberté, son médecin ne le comprend pas : il a
l’impression d’être mort et d’avoir survécu à sa propre mort. On lui
fait des électrochocs : après le premier, il se sent revenu à un état
d’enfance. Par la suite, il se plaindra d’avoir beaucoup souffert de
cette cure. Il revient à Kreuzlingen, puis part à nouveau. Dans un
troisième hôpital, une nouvelle série d’électrochocs semble l’avoir
amélioré : il déclare spontanément que le monde est plus coloré,

a. [Ibid., vol. 56, 1946, p. 194.]


b.  [« Sciences naturelles ».]
c.  [« Sciences humaines ».]
d. [Ibid., vol. 56, 1946, p. 196.]
e.  [Antalgique utilisé pour le traitement des douleurs intenses.]
L’expérience d’autrui 129

que la distance entre lui et le monde a diminué. Mais le résultat


paraît ne s’être pas maintenu.
On peut grouper les préoccupations du malade autour de plu-
sieurs thèmes. Le thème, d’abord, de la honte sexuelle. Il a peur
d’être surpris en état d’érection par une femme. Il éprouve cette
angoisse surtout devant les femmes qu’il juge d’un rang social élevé.
Spontanément, il associe cette frayeur au personnage de sa mère,
dont les prétentions sociales étaient très marquées : « Je ne pouvais
trouver de satisfaction sexuelle auprès d’une femme qui n’aurait pas [134]
plu à ma mère, laquelle était si orgueilleuse a. »
Puis le thème de l’infériorité sociale. Il est sans cesse préoccupé
par l’impression qu’il fait sur les autres. Il a honte de cette préoccu-
pation, qu’il trouve dégradante, digne seulement d’un « mouchard »
(Schnüffler). Cette inquiétude, elle est due à son manque de « viri-
lité », de Mannlichkeit, son incapacité à s’affirmer ; mais elle est due
aussi au fait qu’il « n’a pas de race », et que par suite il « n’a plus
de place pour lui sur la planète » b ; il est une brebis galeuse. Cette
infériorité, certaines situations paraissent l’exalter ; imaginer ces situa-
tions suffit à provoquer l’angoisse : par exemple, s’il marchait, dans
le tramway, sur le pied de quelqu’un, ou s’il était soupçonné d’avoir
volé… Il vit dans un état d’alerte continuelle : « La catastrophe peut
se produire à l’instant c. »
Toutes ces angoisses le séparent du monde réel, de l’univers des
autres : les autres « sont dans un monde différent de lui ». Bien plus,
ils ont tramé un complot contre lui, ils connaissent le secret de la
bonne santé, mais ne veulent pas le lui donner ; et les médecins
font partie de la conjuration ; jusqu’au portier de l’hôpital qui ne
veut pas lui livrer le secret de la joie de vivre, de la Lebensfreude.
Pour échapper à cette persécution, et à cette angoisse qui le
sépare des autres, il voudrait fuir dans l’anonymat. Cet anonymat, il
le cherche parfois dans l’enthousiasme, dans un élan qui l’emporte-
rait dans un mouvement de communion avec les autres : s’il s’était
trouvé à A., quand a éclaté la guerre de 1914, s’il avait été volon-
taire, il aurait partagé l’exaltation générale, et il aurait « échappé à
son propre moi » ; personne n’aurait pu par la suite le montrer du
doigt. Il aurait eu une valeur sûre, il aurait été comme « coté en

a. [Ibid., vol. 56, 1946, p. 200.]


b.  [L. Binswanger, « Der Fall Jürg Zünd », art. cité, vol. 56, 1946, p. 201.]
c. [Ibid.]
130 Binswanger et l’analyse existentielle

Bourse ». Et le malade retrouve ici la seconde manière de fuir dans


l’anonymat : être impersonnel, comme un titre de banque, comme un
billet qui passe [dans] toutes les mains ; se perdre dans la masse, flâner [135]
dans la foule ; être comme tout le monde avec tout le monde.
À travers tous ces thèmes se dessine l’unité constante de deux
termes contradictoires. Il s’agit, tout à la fois, d’affirmer sa virilité
dans l’enthousiasme, et d’effacer sa singularité dans l’anonymat ; de
dénoncer l’hostilité sans répit des médecins, qui le condamnent à
la maladie, et [de] leur arracher le secret dont dépend sa santé ; il
s’agit en absorbant de l’Optalidon d’établir une barrière, un « mur »
entre soi et les autres, et de sentir en même temps diminuer cette
distance qui le sépare des hommes. Bref le projet essentiel, qu’il
diversifie à travers ses plaintes ou ses fragments délirants, c’est à la
fois d’échapper à ce qu’il appelle la « prison de l’individualité a » et
de récupérer cette individualité qu’il sent se perdre et se dissoudre
sous le regard des autres. Il s’éprouve dans un monde différent de
celui des autres, et en même temps il sent le monde des autres
envahir le sien, le déborder, le traverser, et aliéner définitivement
toute son indépendance : contradiction dont il fait l’expérience ins-
tantanée dans ses brusques explosions de honte, quand il se sent
tenu à distance et transpercé par le regard d’autrui, à la fois possédé
et humilié par ce regard.
Au niveau des structures existentielles, ces expériences contradic-
toires, et les thèmes délirants qui en développent le sens, manifestent
une altération des formes de coexistence. L’univers d’autrui a toujours
été vécu par le malade sur le mode de l’opposition. Conflit entre les
différents milieux qui ont constitué les expériences nucléaires de son
enfance : opposition entre les deux secteurs de sa famille, celui des
« étages supérieurs » et celui des « étage inférieurs » ; celui de son
milieu familial et [celui] de son milieu scolaire. Il réagit à ces contra- [136]
dictions par des décharges agressives : il lui est arrivé de gifler un
de ses professeurs du gymnasium ; il faisait fréquemment des scènes
de violence à son père. La « Mitwelt b » n’est plus pour lui qu’une
« Gegenwelt c ». Mais quand viennent la puberté et la masturbation,
l’opposition avec le monde prend un autre sens : à la recherche de
la lutte se substitue la hantise d’être surpris, épié, surveillé ; à la peur

a. [Ibid., vol. 56, 1946, p. 217 et vol. 58, 1947, p. 2 ; Foucault traduit l’allemand
« Individualismus » par « individualité ».]
b.  [« Monde de la coexistence, de l’être-avec ».]
c. [« Gegenwelt », littéralement, signifie le « monde d’en face », le monde extérieur.]
L’expérience d’autrui 131

du stigmate social représenté par les vêtements se substitue l’impres-


sion d’être déshabillé par le regard d’autrui, et dénoncé dans son
infériorité personnelle ; au désir d’appartenir à un groupe cohérent
où il serait reconnu fait suite le désir de disparaître dans une foule
où personne ne saurait plus le reconnaître. Contre l’opposition des
groupes sociaux, il parvenait à se défendre en se référant sans cesse
au monde socialement élevé de ses grands-parents ; maintenant il
ne peut plus avoir recours, pour échapper à tous les autres ligués
contre lui, qu’à l’Optalidon, la seule chose qui lui « donne de la sécu-
rité dans ses rapports avec le monde extérieur a ». La « Gegenwelt »
comme opposition est devenue la « Gegenwelt » comme persécution :
le monde auquel il se heurtait s’est transformé en un monde qui le
guette, qui l’épie, qui le poursuit de son inquisition, qui le traque
dans chacune de ses cachettes. Ainsi s’explique que le monde des
autres lui semble à la fois étranger et familier ; qu’il éprouve entre
lui et les autres une distance infranchissable et une proximité qu’il
ne peut supporter. Autrui est loin parce qu’il est « contre » lui et
tout proche en même temps parce que « tout contre » lui. Il est livré
à l’hostilité de la « Mitwelt », aliéné en elle.
Mais cette « aliénation » n’est possible que dans la mesure où le
monde d’autrui ne lui offre jamais que l’« existence au pluriel », ou la
multiplicité des rapports simultanés, et que jamais il ne se présente sous
la forme d’un rapport à deux : en sa mère, il n’a jamais que l’occasion
de voir la représentante d’un haut rang social ; la sexualité n’est pas [137]
pour lui la médiation vers une autre existence, mais seulement ce dont
il pourrait avoir à rougir devant les autres ; il ignore la pudeur qui se
joue à deux et ne connaît que la honte qui s’éprouve devant un public.
Bref, on peut dire que, chez Jürg Zünd, le mode d’être à plusieurs
(plurale Seinsmodus) a éclipsé totalement le mode d’être à deux (duale
Seinsmodus). En d’autres termes, le pluriel n’est jamais vécu par lui en
première personne mais toujours en troisième.
C’est de là maintenant qu’il faut partir pour expliquer les formes
singulières de l’expérience du temps et de l’espace chez le malade.
Le temps n’aura plus cette continuité que maintient en lui le projet
d’« être-à-deux » : il ne pourra plus se temporaliser comme visée de
l’éternité, mais il se morcellera sous forme d’urgences successives, qui
maintiendront le sujet dans un qui-vive perpétuel, sous la menace
toujours renouvelée d’une agression qu’il n’avait pas prévue. Le

a.  [L. Binswanger, « Der Fall Jürg Zünd », art. cité, vol. 58, 1947, p. 10.]


132 Binswanger et l’analyse existentielle

temps ne sera plus vécu comme flux continu mais comme une suite
saccadée de détours, d’assauts, de poussées : un temps du « Druck
und Stoß », dit le malade lui-même a ; et c’est à la fois parce que ce
temps est discontinu et pour échapper à sa discontinuité toujours
menaçante, qu’il rêvera de « tout recommencer », de revenir à une
nouvelle jeunesse dont la maturation instaurera une continuité déci-
sive. Quant à l’espace, il n’est plus l’espace familier du foyer ou
de la patrie : il se résume tout entier dans l’espace anonyme de la
rue, là où on [n’]est connu de personne mais où on est vu par tout
le monde, où on se côtoie tout en restant à distance : l’espace où
on [n’]a ni protection ni point d’appui et où la menace peut surgir
de toutes parts ; chez son père le malade ne se sent pas chez lui, il
veut fuir dans la rue où, à force d’être vu, on risque de n’être pas
remarqué.
Dans une analyse comme celle-là, on voit donc se vérifier l’idée [138]
d’un « primat anthropologique » de l’amour, et de l’être-à-deux. Si
les descriptions que nous venons de faire sont exactes, c’est l’amour
qui permet au temps de se temporaliser dans sa continuité fluente ;
à l’espace de se déployer en portant les significations immanentes
de la familiarité, de la proximité, de l’éloignement ; au corps de
manifester son sens vécu non pas seulement à l’occasion d’une
menace, ou dans une réaction de honte, mais dans l’expérience de
la pudeur. La structure existentielle de l’amour rend donc possibles
toutes les autres structures d’existence auxquelles ne peut manquer
de renvoyer la description rigoureuse des expériences pathologiques.
C’est là que sont l’origine de toutes les significations et le fondement
de toutes les structures.
Nous sommes au centre de l’analyse existentielle de Binswanger :
les premiers chemins tracés par la description phénoménologique
en psychopathologie ont semblé y mener par inclination naturelle
et par nécessité. L’existence ne doit donc pas se laisser comprendre
à partir du monde du souci (Sorge) mais à partir de l’amour, et de
cette rencontre dans l’amour (liebende Begegnung) dont l’expérience
pathologique est justement privée b : le fait d’être soi (Selbstsein) doit
être ressaisi à partir du fait d’être nous (Wirsein) ; le temps à partir
de l’éternité instantanée de l’amour ; l’espace à partir de [la] patrie
familière où se perpétue et s’élargit la rencontre. Et tout ce à partir

a.  [« Pression et choc ». Ibid., p. 6.]


b.  L. Binswanger, Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, op. cit., p. 153.
L’expérience d’autrui 133

de quoi Heidegger tentait de saisir l’être de l’existence, l’angoisse,


la déréliction, la facticité, tout cela Binswanger le comprend comme
chute et retombée hors de cette sécurité de l’être dans l’amour, et
de cette certitude d’elle-même que l’existence trouve dans la ren- [139]
contre a : dans l’amour, « l’existence ne se comprend pas elle-même
à partir du monde, mais à partir de son fondement comme don
présent ou grâce b ».
Binswanger prend appui sur ce fondement anthropologique ultime
pour comprendre à la fois le sens des expériences, les structures
d’existence qui les fondent, et le projet existentiel qui les fonde.
C’est là aussi qu’il voit le point d’insertion de l’action thérapeutique
et l’axe autour duquel peut pivoter un développement existentiel. Il
pense y découvrir aussi la ligne de partage décisive entre le normal
et le pathologique, en récupérant ainsi au niveau des fondements
anthropologiques une distinction que la description phénoménolo-
gique avait mise entre parenthèses pour esquiver ses implications
normatives, mais à laquelle il faut bien donner finalement un sens
dans la mesure même où on a mis en lumière les structures singu-
lières du monde morbide.
 c [140 c]
*

a.  Ibid., p. 640.


b.  Ibid., p. 153. [La traduction est de Foucault.]
c.  [Feuillet blanc.]
134 Binswanger et l’analyse existentielle

NOTES

1.  Dans les années 1950, Foucault consacre à Sein und Zeit plusieurs fiches de
lecture, qui pour la plupart sont organisées par concepts : « Le souci », « L’ontolo-
gique », « Totalité et Dasein », « L’angoisse », « La  vérité », « Le  monde », « Les  exis-
tentiaux », « La  temporalité », « Dasein », « Existentiel et existential », « Le  Mitsein »,
« La  possibilité (Möglichsein) ». Deux longues fiches, en outre, traitent, respectivement,
du paragraphe 10 : « Délimitation de la Daseinsanalytik, en face de l’anthropologie,
de la psychologie, et de la biologie » ; et du paragraphe 38 : « Das Verfallen und die
Geworfenheit » (BNF, Boîte 33a, dossier 0). Foucault cite parfois la traduction d’Henry
Corbin : « Extraits sur L’Être et le Temps », dans M. Heidegger, Qu’est-ce que la méta-
physique ? (Paris, Gallimard, 1938, p. 115‑208).
2.  Voir à ce propos le dossier que Foucault consacre à Janet, dans lequel se trouve,
entre autres, une fiche intitulée « La tension psychologique » (BNF, Boîte 38, dossier 3).
3.  Foucault a rédigé diverses fiches de lecture sur l’ouvrage de Charles Blondel,
La Conscience morbide. Essai de psychologie générale (2e éd., Paris, Félix Alcan, 1928 [1914])
(BNF, Boîte 38, dossier 1).
4.  Foucault consacre une de ses fiches de lecture des années 1950 précisément à la
« pensée autistique selon Bleuler », où il cite ce dernier : « Un des symptômes les plus
importants de la schizophrénie est une prépondérance de la vie intérieure (Binnenleben)
avec un mouvement actif pour se détourner du monde extérieur. Les cas les plus graves
se retirent entièrement (ziehen sich ganz zurück) et vivent un rêve ; dans les cas plus
légers nous trouvons des degrés plus faibles de la même manifestation. Ce symptôme
je l’ai appelé autisme » (BNF, Boîte 38, dossier 1). Dans une autre fiche portant sur
l’article de Binswanger, « Über Phänomenologie » (art. cité), Foucault note : « Exemple
de l’autisme. Bleuler le définit : “La séparation (Loslösung) de la Wirklichkeit [réalité] en
même temps que la prédominance relative et absolue du Binnenleben (vie continentale),
c’est ce que nous appelons l’autisme.” (Lehrbuch). On pourrait accumuler les caractères
de l’autisme » (ibid.).
5.  L’idée qu’au cœur de la doctrine freudienne il y aurait une ambiguïté entre le
moment génétique de la signification de l’expérience pathologique, à savoir le « drame »,
et l’horizon évolutionniste dans lequel elle l’inscrit est centrale dans l’ouvrage de Georges
Politzer, Critique des fondements de la psychologie (op. cit.) et a été reprise par divers
auteurs en France à partir des années 1930. Lacan, tout en reconnaissant dans les
concepts de complexe, drame et conflit l’« acquis phénoménologique » majeur du
freudisme, reproche à la psychologie freudienne sa prétention de « remonter de la rela-
tion interhumaine […] à la fonction biologique qui en serait le substrat » (« Au-delà du
“Principe de réalité” », L’Évolution psychiatrique, no 3, 1936, p. 67‑86, ici p. 83‑84 ; repris
dans Écrits, Paris, Seuil, 1999 [1966], vol. 1, p. 89). Dans son Esquisse d’une théorie des
émotions (Paris, Hermann, 1938), Sartre reconnaît à la « psychologie psychanalytique »
d’avoir été « la première à mettre l’accent sur la signification des faits psychiques » ; mais
il se plaint également de la contradiction qu’il y aurait entre sa « compréhension » de
ces faits et la théorie causale sous-jacente. Merleau-Ponty, à son tour, lorsqu’il expose
dans la Phénoménologie de la perception sa thèse du « corps comme être sexué », affirme
avec Politzer que, « quelles qu’aient pu être les déclarations de principe de Freud […],
la signification de la psychanalyse n’est pas tant de rendre la psychologie biologique que
de découvrir dans des fonctions que l’on croyait “purement corporelles” un mouvement
dialectique et de réintégrer la sexualité à l’être humain » (op. cit., p. 184). De même,
Minkowski souligne « la grande misère de la psychanalyse, en dépit de faits de première
importance qu’elle a su mettre à jour » (« Le contact humain », Revue de métaphysique
et de morale, vol. 55, no 2, 1950, p. 113‑127, ici p. 126).
L’expérience d’autrui 135

6.  Dans une fiche de lecture intitulée « M. Klein – Lagache », Foucault résume la
communication prononcée par Melanie Klein (1882‑1960) en 1951 au XVIIe Congrès
international de psychanalyse : « Les origines du transfert », ensuite traduite et publiée
par Lagache dans la Revue française de psychanalyse (vol. 16, no 1, 1952, p. 204‑214)
(BNF, Boîte 38, dossier 4).
7.  Dans une fiche de lecture consacrée à l’article de Gebsattel « Über Fetischismus »
(Der Nervenarzt, vol. 2, no 1, 1929, p. 8‑20), Foucault écrit : « Alors que la pulsion
normale se dirige vers le tout, dans l’instant de son présent, “la tendance – culminant
dans le fétichisme – des désirs sexuels séparés de l’érotisme se dirige vers la dispersion
(Zerstörung) de ce tout, vers son morcellement et sa fragmentation, [vers] l’élévation
d’une partie au tout, avec la mise entre parenthèses du tout véritable” (p. 14) » (BNF,
Boîte 42b, dossier 1).
8.  L’ouvrage de Medard Boss, Sinn und Gehalt der sexuellen Perversionen (op. cit.), est
mentionné par Roland Kuhn dans son analyse du cas Rudolf R. (« Mordversuch eines
depressiven Fetischisten und Sodomisten an einer Dirne », art. cité). Dans les archives
de Foucault, à l’intérieur d’une chemise intitulée « Boss », une fiche de lecture résume
le cas Konrad Schwing (BNF, Boîte 42b, dossier 1). L’ouvrage de Boss est présent
aussi, dans la même boîte, dans une fiche bibliographique rédigée par Foucault sur
le thème de la « pathologie de l’espace », aussi bien que dans une fiche consacrée à
l’étude de Gebsattel, « Die Welt des Zwangskranken » (Monatsschrift für Psychiatrie und
Neurolologie, vol. 99, 1938, p. 10‑74).
9.  Foucault décrit ce phénomène au chapitre 4 de Maladie mentale et Personnalité
(op. cit., p. 65) : « C’est à cette altération radicale que se réfère le syndrome si fréquent
de la “déréalisation symbolique d’autrui” : sentiment d’étrangeté devant le langage,
le système d’expression, le corps d’autrui ; difficulté d’accéder jusqu’à la certitude de
l’existence de l’autre ; lourdeur et éloignement d’un univers interhumain où les choses
exprimées se figent, où les significations ont l’indifférence massive des choses, et où les
symboles prennent la gravité des énigmes : c’est le monde rigide du psychasténique et
de la plupart des schizophrènes. »
10.  Voir, dans les archives de Foucault, la chemise intitulée « Lola Voss », où Fou-
cault a recueilli ses notes lors de sa première lecture de cette étude de Binswanger
(BNF, Boîte 42b, dossier 1, 11 feuillets recto verso).
11.  Binswanger théorise cette notion dans son ouvrage Grundformen und Erkenntnis
menschlichen Daseins (Zurich, Niehans, 1942) et la reprend dans le cas Ellen West. Dans
une fiche de lecture intitulée « L’éternité et l’amour », Foucault note : « Quand nous
parlons de l’éternité nous ne parlons plus de l’In-der-Welt-sein mais de l’In-der-Welt-über-
die-Welt-hinaus-sein, du “duale modus” de l’être humain, et du nous qui se constitue dans
l’amour à partir du Je et du toi. Il ne faut plus parler de Selbstsein [être soi], de Zeit
[temps] et de Raum [espace] ; mais de Wirsein [être nous], d’Einigkeit [union, entente]
et de Heimat [patrie]. Le présent ne se définit plus par l’Entschlossenheit [résolution],
mais [par] la rencontre (Begegnung) du Je et du toi dans l’instant éternel de l’amour.
Il ne s’agit plus là d’un Seinkönnen [pouvoir être], mais d’un Seindürfen [avoir le droit
d’être]. Parce que c’est le mode authentique du Menschsein [être homme], il est le plus
caché, le plus opprimé (erdrückteste). Il a fallu, dans l’histoire de l’humanité, attendre
le christianisme comme religion de l’amour, pour qu’il perce, de même dans le Dasein
individuel [L. Binswanger, “Der Fall Ellen West”, art. cité, vol. 54, 1944, p. 115‑116]. »
(BNF, Boîte 38, dossier 1).
[CHAPITRE 5]

[L’anthropologie existentielle]

I. La Daseinsanalyse par rapport à la psychologie phénoménologique et à


la psychanalyse existentielle de Sartre : 1. La réflexion sur l’existence ;
2. Le malade et les formes de sa liberté. II. La vocation thérapeutique de
la Daseinsanalyse : le rapport médecin-malade. III. Signification et expres-
sion : 1.  L’« Existenzerhellung » ; 2. Le cas Lina (Roland Kuhn). IV. La
Daseinsanalyse entre métaphysique et analyse objective.

[… a] et s’abîme en elle b 1. Pour schématiser, disons que la psychologie [141]


phénoménologique et la psychopathologie ne sont pas deux modes
de lecture de la réalité humaine qui concernent chacune une des
faces de sa dualité, mais elles ne prennent sens toutes deux que
par une réflexion sur l’existence, parce que l’une, la psychologie
phénoménologique, lit la manière dont cette existence s’annonce
elle-même, l’autre définit la manière dont cette existence s’obscurcit
et s’efface.
La seconde remarque que nous voulions faire concerne Sartre
et la psychanalyse existentielle, telle du moins qu’il l’esquisse à la
fin de L’Être et le Néant c. La différence avec Binswanger saute aux
yeux : elle est déjà dans l’amorce de la réflexion, et dans la manière
dont s’affirme l’urgence d’une nouvelle réflexion sur l’homme. Pour
Binswanger, le point de rupture avec la psychologie compréhen-
sive est situé à cette limite précisément où la compréhension ne
comprend plus, où elle bute contre sa propre impossibilité. Chez
Sartre, la nécessité d’abandonner, pour une réflexion existentielle, la
description phénoménologique apparaît en ceci que cette description

a.  [Le début de ce chapitre n’a pas été retrouvé.]


b. C’est ce processus que Binswanger appelle : « Verweltlichung » [« mondanéi-
sation »].
c.  [J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, op. cit., partie 4, chap. 2, § 1 : « La psychanalyse
existentielle ».]
138 Binswanger et l’analyse existentielle

risque de trop comprendre, d’accueillir, dans l’infinité des relations


intelligibles, toutes les formes de l’éventualité, et de s’enfermer ainsi
dans un univers de possibles, où l’équivalence des liaisons d’essence
dérobe l’unicité nécessaire de l’existence. La compréhension, au sens [142]
de Jaspers, « demeure une saisie des liaisons générales. Par exemple
on saisira le lien entre chasteté et mysticisme, entre faiblesse et
hypocrisie. Mais nous ignorons toujours la relation concrète entre
cette chasteté (cette abstinence par rapport à telle ou telle femme,
cette lutte contre telle tentation précise), et le contenu individuel du
mysticisme : exactement comme la psychiatrie a… ». Ainsi s’impose la
nécessité d’écarter ces relations générales où l’analyse dissipe la réa-
lité de l’existence, pour ressaisir la « plénitude individuelle » définie à
la fois par la « totalité de l’élan vers l’être », par le « rapport originel
à soi, au monde et aux autres », et enfin, au cœur de ces rapports
d’existence, par l’« unité du projet originel » b. Nous reviendrons sur
les différences entre l’analyse existentielle de Sartre et la « Daseins­
analyse » de l’école de Binswanger ; qu’il nous suffise pour l’instant
[de voir] ce qu’impliquent déjà des points de départ aussi différents.
Ce que Sartre refuse, c’est une certaine forme d’abstraction psycholo-
gique qui tente de retrouver, dans les modes concrets de l’existence,
des significations essentielles à la fois immanentes à cette plénitude
concrète et comme s’offrant en elle, et la dépassant pourtant dans
la mesure où elles lui confèrent un sens et la rendent possible. Le
point où il faut dénoncer l’abstraction est celui où commence à se
dessiner et à s’affirmer, en elle-même, l’essence. Au contraire, le refus [143]
initial de Binswanger dénonce l’abstraction qui sépare et détache de
l’homme une part quelconque de son existence totale : il faut, pour
lui, abandonner la seule description phénoménologique, non pas
au moment où elle vise l’essence, mais au moment où, renonçant
à la chercher, elle pose elle-même ses propres limites, et reconnaît
dans l’existence humaine deux régions dont l’une, inaccessible pour
elle, relève tout entière d’une explication naturaliste. Le même souci
d’une connaissance concrète de l’homme se détache, chez Sartre
et chez Binswanger, sur deux horizons bien différents : hanté par
le génie de Politzer, Sartre débute sa recherche du concret par une
dénonciation de l’essence qui abstrait l’homme de ses conditions
d’existence, et l’aliène dans un ciel métaphysique ; formé à l’école

a.  Ibid., p. 645‑646.


b.  Ibid., p. 650.
L’anthropologie existentielle 139

de ces psychiatres qui, depuis Bleuler, cherchent à restituer le sens


de la maladie dans la totalité de la personne malade, Binswanger
amorce son analyse en récusant tout ce qui peut fragmenter le tout
de la réalité humaine et en dénonçant, par exemple, ce « cancer »
(Krebsübel) de la psychologie qu’est l’opposition du sujet et de l’objet,
de l’homme et de son monde, du moi et du non-moi a. L’abstraction
psychologique dont la description phénoménologique ne s’est pas
libérée consiste pour Sartre à superposer ; pour Binswanger à jux-
taposer. Mais déjà, à travers cette critique de l’abstraction, ce [sont]
deux univers philosophiques qui s’esquissent : il s’agira, pour Sartre, [144]
en écartant tout ce qui peut séparer l’homme de lui-même, tout ce
qui peut l’arracher à son existence concrète, de retrouver ce qui le
rend tout entier présent au moindre de ses actes, le libre choix qu’il
fait de lui-même 2 ; pour Binswanger, il s’agit de retrouver l’unité qui
fonde toutes les dimensions de sa présence au monde, la racine de
son être. L’analyse existentielle de Sartre questionnera la liberté sur
ce qu’elle fait ; la Daseinsanalyse interroge l’être sur ce qu’il est.
Cette revendication de l’unité humaine pourrait prêter à équi-
voque : elle a été trop souvent formulée, depuis la fin du xixe siècle,
et en termes trop différents, pour n’apparaître pas maintenant comme
un thème rhétorique, ou comme une exigence abstraite. Le crédit
accordé à l’idée de totalité humaine n’est plus guère de nos jours
pour la psychologie qu’une formule de politesse à l’égard de sa tra-
dition. Mais Binswanger prend soin d’écarter les conceptions vides
ou bâtardes, les images mythiques, les prudentes synthèses qui sont
souvent le seul contenu que l’on donne à la totalité humaine 3. Il
faut, explique-t‑il dans Ideenflucht b, « libérer chaque thème du cadre
purement clinique, pour l’envisager à partir de la totalité de ce
thème qu’est l’homme 4 ». [Pourtant] cette idée d’homme ne doit pas
être un mythe directeur, mais un concept suffisamment rigoureux [145]

a.  L. Binswanger, « Über die daseinsanalytische Forschungsrichtung in der Psy-


chiatrie », art. cité, p. 193 [trad. fr. : « Sur la direction de recherche analytico-
existentielle en psychiatrie », art. cité, p. 55].
b.  L. Binswanger, « Über Ideenflucht », Schweizer Archiv für Neurologie und Psy-
chiatrie, vol. 27, no 2, 1932, p. 203‑217 ; vol. 28, nos 1‑2, 1932, p. 183‑202 ; vol. 29,
no 1, 1932, p. 1‑37 et p. 193‑252 ; vol. 30, no 1, 1933, p. 68‑85 ; repris dans Über
Ideenflucht, Zurich, Orel Füssli, 1933, ici p. 188 [puis repris dans Ausgewählte
Werke, t. 1, Formen missglückten Daseins, éd. par Max Herzog, Heidelberg, Asanger,
1992, p.  2‑231 ; trad.  fr. : Sur la fuite des idées, trad. par Michel Dupuis, avec la
collab. de Constance van Neuss et Marc Richir, Grenoble, Jérôme Millon, 2000,
p. 309. La traduction de la citation est de Foucault].
140 Binswanger et l’analyse existentielle

pour permettre de passer d’une appréhension descriptive et encore


préscientifique de l’être humain (« Menschsein ») à une anthropologie
rigoureusement scientifique. C’est dire que la totalité humaine n’est
pas chez Binswanger un de ces thèmes qui relèvent de la prudence
préalable des préfaces, par lesquelles on conjure les dieux de la
critique, ou qui servent à exalter l’enthousiasme des conclusions
en réparant les insuffisances conceptuelles de l’analyse. Mais c’est
un thème qui doit servir de fondement à une réflexion scientifique
de l’homme : c’est une exigence radicale dans la mesure où elle
vise l’homme à sa racine, et où elle doit être à la racine de toute
connaissance sur l’homme.
L’homme ne doit donc pas être considéré comme unité après
coup de synthèses provisoires : il n’est pas une hiérarchie de struc-
tures s’emboîtant les unes dans les autres (du type de la traditionnelle
pyramide « leiblich-seelisch-geistig a »), mais unité radicale de toutes
les formes empiriques de son existence ; l’unité de l’homme doit
être cherchée et trouvée au niveau de son existence, c’est-à-dire de
son être-au-monde 5.
Mais là encore, il faut arracher la compréhension existentielle à une
idée insuffisamment radicale de l’« In-der-Welt-sein ». Von  Uexküll,
dans ses recherches biologiques, a montré qu’il n’est pas possible
d’étudier l’ensemble des structures fonctionnelles d’un organisme
vivant (Funktionskreis b 6) sans l’envisager à l’intérieur d’un milieu de [146]
comportement (d’une Umwelt) à l’intérieur duquel se déploient ses
fonctions ; mais cette Umwelt n’est pas ce monde objectif naturel,
articulé selon des figures rationnelles qu’imagine l’esprit positif : il
y a en réalité autant d’Umwelten qu’il y a d’organismes parce que
chaque organisme se constitue un milieu de comportement à partir
d’un plan constructeur caractéristique de son espèce. Mais Binswan-
ger refuse de suivre von Uexküll quand il applique cette idée à
l’analyse du comportement humain, et écarte toute assimilation entre
l’être-au-monde et l’unité de l’organisme avec son milieu de com-
portement. C’est qu’en effet l’animal est lié à son Bauplan, à son
plan constructeur, alors que l’existence humaine comporte d’innom-
brables possibilités d’être, et que justement l’essence de l’homme est
dans cette liberté radicale. Cette liberté implique (et voilà qui est
essentiel pour la pathologie) d’abord que chaque possibilité d’être

a.  [« Corporel-spirituel-intellectuel ».]
b.  [« Cycle fonctionnel ».]
L’anthropologie existentielle 141

enveloppe, outre le projet d’un monde, un projet de soi-même, c’est-


à-dire que la liberté est non seulement constitutive de son univers
mais du sujet lui-même de cet univers et de cette liberté ; l’organisme
animal est donné à lui-même dans l’unicité de son plan constructeur ;
le sujet humain a toujours à se donner soi-même à soi-même dans
l’infinité de ses possibilités d’être. Et c’est cette liberté, de plus, qui
ouvre l’homme à la vérité, [qui] lui rend possible cette ouverture [147]
à l’être par quoi se définit, selon Heidegger, l’accès au vrai a. Alors
que l’animal, comme organisme enfermé dans ses structures, ne
constitue jamais que le monde relatif à ses catégories fonctionnelles,
l’homme comme existence peut cheminer vers et dans un monde
dévoilé dans sa vérité 7.
Constituer une psychopathologie existentielle a justement pour
but d’arracher la réflexion sur l’homme à toutes ces « positions de
repli de la compréhension » (comme dit Häberlin 8) par lesquelles
l’existence humaine est englobée dans les modes de la substance
organique 9. Donner à la totalité humaine un sens radicalement diffé-
rent de celui qu’on donne, au niveau de la réflexion naturaliste, aux
réflexes, aux comportements, aux conduites, la concevoir comme
ce fondement absolument à partir de quoi est possible une liberté
ouverte sur la vérité, c’est dépasser définitivement l’horizon natura-
liste, et c’est, pour Binswanger, rejoindre les fondements de toute
connaissance de l’homme.
Laissant de côté, pour le moment, toute discussion théorique,
nous devons reconnaître que c’est là un changement radical dans
les normes de compréhension de la maladie mentale. Depuis le
xviiie siècle ou plus précisément depuis l’époque où le malade men-
tal a cessé d’être inscrit, par la pensée religieuse, dans l’univers
absolu du Bien et du Mal, et d’avoir en tant que possédé sa place
épisodique, mais significative, dans le combat de Satan contre Dieu,
la psychopathologie était devenue, par une nécessité de nature, à la
fois déterministe et relativiste. Déterministe puisqu’on voyait juste- [148]
ment dans l’aliénation l’abolition de la liberté, en tant [que] faculté la
plus haute, mais aussi la plus exposée, la plus précaire, de l’humaine
nature, et que le malade était malade dans la mesure même où sa
liberté disparue l’abandonnait à un déterminisme d’où s’était estom-
pée toute signification humaine : la maladie était d’avoir perdu sa

a.  Voir M. Heidegger, De l’essence de la vérité, trad. par Alphonse De Waelhens


et Walter Biemel, Louvain, Nauwelaerts, Paris, Vrin, 1948.
142 Binswanger et l’analyse existentielle

liberté, ce qui explique sans doute que l’on supprimât si facilement la


liberté réelle du malade, et que l’on ne pût envisager de psychopatho-
logie que du point de vue du déterminisme triomphant a. Relativiste
dans la mesure où la folie paraissait comme la preuve manifeste que
l’accès à la vérité est soumis à des conditions psychologiques variables
selon les individus : déjà l’Encyclopédie affirmait que les fous ne sont
guère qu’une variante sur le grand thème des erreurs et des passions
humaines b, et l’idée s’est de plus en plus approfondie qu’on ne peut
poser le problème de la pathologie mentale en termes de vérité, mais
qu’il faut le définir en termes de « mentalité ». La psychologie de la
mentalité joue par rapport à la notion philosophique de vérité le rôle
d’écran que la psychologie du déterminisme joue par rapport à la
notion philosophique de liberté.
Or, par une révolution surprenante, Binswanger, parti de l’horizon
classique de la psychiatrie, en est venu à remettre entièrement la
psychopathologie dans la perspective de la liberté et de la vérité. [149]
L’univers pathologique du malade sera envisagé du point de vue
des formes de sa liberté et de la manière dont sa liberté radicale
se projette dans telle ou telle forme d’existence ; et le monde sur
lequel s’ouvre le sujet existant sera mis en place par rapport à ce
monde de la plénitude objective sur quoi s’ouvre la communauté
interhumaine des sujets.
Mais n’est-ce pas là faire retour en psychiatrie à un point de vue
métaphysique qui ordonne à des abstractions transcendantes la réa-
lité concrète de l’homme ? N’est-ce pas, en quelque sorte, vouloir
étouffer ce qu’il y a toujours eu de scandale métaphysique dans
une pensée malade, dans une raison démente, dans une conduite
insensée, que de les replacer dans l’univers calme d’une liberté qui
s’affirme et d’une vérité constituée ? En voulant restituer à l’homme
malade ce qu’il y a de plus essentiellement humain en l’homme
tout court, Binswanger ne se contraint-il pas à un détour quasi
théologique par une vérité et une liberté dont le contenu dépasse
l’existence humaine, et dont l’origine la précède ? Nous aurons à
revenir, sans doute, sur ce qu’il y a de théologique dans la réflexion

a.  C’est là sans doute une des racines du vieux préjugé que la psychologie normale
doit se servir de la psychologie pathologique comme d’une « expérimentation
naturelle ».
b. [Voir l’article « Folie (Morale) » de l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert,
vol. VII, 1757, p. 42b-44a, Édition numérique collaborative et critique de l’Ency-
clopédie : http://enccre.academie-sciences.fr/encyclopedie/article/v7-22-0.]
L’anthropologie existentielle 143

phénoménologique et dans les analyses existentielles. Pour l’instant,


où nous envisageons non pas tellement l’idée dans son contenu
objectif, que les concepts dans leurs articulations méthodologiques,
et dans la mesure où il faut toujours [faire] crédit à une méthode,
pour pouvoir être rigoureux à l’égard de l’idée, on pourrait, dans
la perspective de Binswanger, répondre à ces objections.
On ferait remarquer d’abord que les concepts philosophiques à [150]
partir desquels on envisage les faits pathologiques ne sont pas des
abstractions métaphysiques, mais qu’ils impliquent au contraire un
dépassement de la métaphysique, dans la mesure même où ils se
pensent à partir de ce fondement qu’est l’existence humaine (le
Dasein) ; la liberté ne se déploie pas comme un choix entre des
possibles instaurés, avant toute existence, par les éventualités de
l’essence, mais la liberté est le mode d’être fondamental de l’exis-
tence humaine en tant que telle a. Et c’est, d’autre part, cette liberté
qui « possède l’homme si originairement qu’elle seule permet à
une humanité d’engendrer la relation à l’étant en totalité et comme
tel b ». Le recours à une conception heideggérienne de l’existence
n’a donc pas pour résultat d’exiler l’homme dans l’univers éthéré
de la réflexion métaphysique, mais de reprendre toute réflexion
sur l’homme au niveau de ce fondement qu’est l’homme lui-même
dans son existence.
Mais il faut noter, d’autre part, que ce n’est pas au niveau de
ce fondement ontologique que se situe la Daseinsanalyse telle que
l’entend Binswanger. La première section de la première partie de
Sein und Zeit prend pour titre « l’analyse fondamentale du Dasein » et
pour thème la détermination des caractères ontologiques du Dasein :
ces « Seinscharaktere » sont les « existentiaux » qui ont leur fonde-
ment dans l’être du Dasein alors que les catégories sont elles aussi
des « Seinscharaktere », mais dont le fondement réside dans l’être de
ce qui n’est pas la réalité humaine c.
Mais ce sont là des modes d’interrogation ontologiques qui [151]
s’orientent explicitement vers le Seinsproblem d. Le mode d’interro-
gation de la psychopathologie existentielle n’est pas ontologique, et
ne peut pas l’être dans la mesure où, en tant qu’elle est réflexion
sur l’homme malade, elle ne peut jamais concerner que les modes

a. [Dans la marge : « citation de Heidegger ».]


b.  M. Heidegger, De l’essence de la vérité, op. cit., p. 87.
c.  M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., § 44‑45.
d.  [« Problème de l’être ».]
144 Binswanger et l’analyse existentielle

d’être de l’homme, et non d’une façon générale son être en tant que
réalité humaine. Sans doute cette problématique de l’être du Dasein
doit-elle rester à son horizon ; mais la réflexion ontologique à la
manière de Heidegger ne peut jamais être que référentielle 10. C’est
sans doute ce que Binswanger a voulu marquer dans son ouvrage
sur l’Ideenflucht, en soulignant qu’il n’est pas question pour lui d’ana-
lyser les « structures fondamentales de l’existence humaine », mais
les « possibilités existentielles que le Dasein a choisies de fait a » 11.
Et reprenant le même thème dans l’un de ses derniers textes : la
Daseinsanalyse « ne pose pas de thèse ontologique […] mais elle fait
des affirmations ontiques à propos de constatations de fait sur des
formes et des structures de l’existence humaine qui se réalisent effec-
tivement b ». En s’évadant des postulats déterministes et relativistes
de la psychiatrie classique, on n’arrache pas la Daseinsanalyse à la
sphère de l’expérience concrète 12. On l’y fait au contraire revenir,
en soulignant que la réalité humaine n’a pas le même statut onto-
logique que la réalité de la « nature », et que sa plénitude concrète
ne peut donc pas avoir la même signification, et ne peut relever
du même type d’analyse. Mais [celle qu’exige] la réalité humaine
n’en est pas moins scientifique et n’en doit pas moins avoir pour
fondement l’expérience concrète : « La Daseinsanalyse est une science [152]
d’expérience […] avec une méthode et un idéal d’exactitude qui sont
ceux des Erfahrungswissenschaften c » d.
On dira peut-être que c’est faire bien des détours, et pas mal
de pirouettes philosophiques pour retomber finalement, et d’une
manière peu assurée, sur ses pieds. Que les sciences de l’homme
doivent se développer selon un style spécifique, sans toutefois cesser
d’être sciences d’expérience, c’est là sans doute un lieu commun,
dont la banalité ne justifie pas le long cheminement méthodologique
que nous venons de suivre. Qu’il suffise, pour l’instant, de noter,
toujours en faveur de Binswanger, qu’une proposition aussi générale,
et d’allure sans doute aussi courante que celle-ci, n’a d’importance
méthodologique que par l’ensemble des démarches qui la justifient

a.  L. Binswanger, Über Ideenflucht, op. cit., p. 188‑189 [trad. fr. : Sur la fuite des
idées, op. cit., p. 310].
b.  L. Binswanger, « Über die daseinsanalytische Forschungsrichtung in der Psychia-
trie », art. cité, p. 191 [trad. fr. : « Sur la direction de recherche analytico-existentielle
en psychiatrie », art. cité, p. 52 ; la traduction reportée ici est de Foucault].
c.  [« Sciences de l’expérience ».]
d.  Ibid.
L’anthropologie existentielle 145

et l’explicitent. La science de l’homme, sans être une science de la


nature, doit être une science d’expérience, c’est là une proposition
vide qui peut désigner et recouvrir les formes les plus diverses de
spéculations anthropologiques : une science de l’esprit à la manière
de Dilthey, une psychologie éidétique telle que la définit Husserl,
une anthropologie culturelle comme la pratiquent Margaret Mead
ou Abram Kardiner 13… et j’en passe. Mais si l’on précise le sens de
l’« expérience », et celui de [la] « science de la nature », alors les
options méthodologiques se dessinent nécessairement ; pour peu que
l’on pousse ces notions à fond, et que l’on s’efforce de les suivre
jusqu’à leurs racines, alors la banalité du lieu commun s’efface, et
des formes d’analyse s’imposent, auxquelles on pourra faire sans
doute bien des critiques, mais qui défieront certainement le reproche
de banalité.
Toutes les analyses qui précèdent doivent paraître longues, et [153]
bien traînantes, à qui s’est accoutumé au rythme évidemment
plus allègre des thérapeutiques de choc : avec elles, il faut le
­reconnaître, on a le double avantage d’un fondement théorique
fort mince a et, dans certains cas, d’[une] guérison réelle. La ten-
tation est grande de ne reconnaître [de] validité à une réflexion
sur la maladie que dans la mesure où elle offre en même temps
les moyens de la supprimer.
Cette tentation, pourtant, n’est pas sans quelque danger. Les psy-
chiatres n’ont pas à leur disposition tellement de moyens de guérir ;
ils tiennent à ceux qu’ils ont, et on les comprend ; on les comprend
encore quand ils affirment que ce qui est vrai pour la compréhen-
sion de l’homme malade doit être efficace pour la restauration de
cet homme dans la plénitude de sa santé. Mais il est difficile de les
suivre quand ils cherchent à définir la vérité de la maladie à partir
du processus qui la supprime. Et ceci pour deux raisons.
Quand un psychiatre prétend qu’une schizophrénie ou un épisode
maniaco-dépressif constituent un dérèglement de l’humeur (celle-là
dans le sens d’un affaiblissement qualifié d’« hypothymique », celui-ci
dans le sens d’une exagération dite « hyperthymique »), il n’en tient
pour preuve essentielle qu’un fait : l’électrochoc, qui a provoqué une
récession dans les symptômes, a suscité un bouleversement dans
le fonctionnement du troisième ventricule, et dans les régulations

a. Voir Jean Delay : passim. Surtout : L’Électrochoc et la Psychophysiologie, Paris,


Masson, 1946.
146 Binswanger et l’analyse existentielle

hormonales et végétatives qu’il commande a. Mais ce raisonnement [154]


n’est valable que sous la condition d’un postulat : il faut admettre que
la vérité de la maladie s’épuise dans cette perturbation de l’humeur,
et que l’homme malade n’est rien d’autre qu’un homme, avec en
plus un troisième ventricule qui fonctionne mal ; la pathologie est
ramenée aux limites des troubles de fonctionnement, et la maladie
reste de l’ordre de la fonction. Qui ne voit que c’est là abstraire
la maladie du malade lui-même, en faire un être à part qui existe
ou n’existe pas, qui apparaît et qui disparaît selon les avatars d’une
fonction déterminée ? Sous prétexte de rester concret, et de ne voir
définir la maladie qu’à partir des moyens réels qu’on a de la sup-
primer, on commet au fond la pire abstraction, celle qui consiste à
oublier l’homme lui-même.
Mais on s’expose à un sophisme plus grave encore, qui est de
confondre la compréhension de la maladie et la compréhension des
moyens d’agir sur elle : c’est mêler par une curieuse illusion ce qui
la fait être et ce qui la fait disparaître. Depuis de longues années,
on parle de la mentalité « visqueuse » des épileptiques, et on a
voulu en faire le trait psychologique fondamental non seulement des
épileptiques eux-mêmes, mais de toute une série d’individus d’un
« type » voisin b : tout compte fait, la viscosité de l’épileptique est due,
bien probablement, aux barbituriques dont l’habitude a été prise,
à la fin du siècle dernier, de le saturer dès sa première crise. On
ne trouverait pas une seule mention de la « viscosité » épileptique
dans les observations antérieures à ces formes de thérapeutique.
Mais il y a un exemple, plus riche encore, d’une confusion de ce [155]
genre. Babinski – à qui revient sans doute d’avoir défini les signes
différentiels de la paralysie hystérique – a cru pouvoir en dégager
la nature à partir de la suggestion qui y met fin : devant sa malade
effondrée, il reprenait, en parodie, la phrase évangélique : « Lève-toi
et marche », et croyait pouvoir déduire, de ce que la malade se
levait et marchait effectivement, que sa maladie était aussi feinte
que la thaumaturgie qui la guérissait. Ma théorie est vraie puisque
je guéris ; mais la maladie est fausse, parce que je la guéris… La
maladie toutefois n’est pas de la même nature que l’ensemble des

a.  J. Delay, Les Dérèglements de l’humeur, Paris, PUF, 1946.


b. C’est ce que Mme Minkowska appelait la mentalité « glyschroïdique » (!).
[Voir « Charakterologische Probleme im Lichte psychiatrischer und genealogi-
scher Heredi­tätsforschung (mit besonderer Berücksichtigung der Epileptoidie »,
Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie, vol. 82, no 1, 1923, p. 199‑211.]
L’anthropologie existentielle 147

processus par lesquels elle disparaît ; s’ils la réduisent, ce n’est pas


qu’elle s’y ramène, c’est qu’ils l’ont dominée au cours d’une dialec-
tique qui leur est commune a.
On pourrait donc faire valoir des arguments de ce genre pour libé-
rer une réflexion sur la maladie de tout engagement thérapeutique.
Pourtant le problème de la guérison se pose à l’analyse existentielle.
Mais il se pose en dehors de tout horizon pragmatique : c’est-à-dire
que la guérison, qui est récusée comme critère de l’analyse, est
reconnue cependant comme sa vocation. Il faudrait sans doute pour
éclairer totalement ce problème de la thérapeutique en face de la
théorie, et du médecin en face du malade, rappeler l’analyse par
Max Weber du rôle de la vocation, du « Beruf », dans la science b :
c’est là peut-être que Binswanger, après Jaspers, a puisé sa concep-
tion de la science médicale, à la fois comme théorie de l’homme et
comme action pratique sur l’homme 14. C’est en effet, en tant que
théorie de l’homme, et à l’intérieur même de ses analyses que la [156]
réflexion existentielle trouve à la fois la possibilité et la nécessité
de l’action thérapeutique. Parmi les structures existentielles – ou ce
qu’il faudrait appeler à la rigueur les existentiaux –, on rencontre
les modes de l’existence interhumaine : ce milieu humain que les
Allemands appellent la « Mitwelt » est ce sur quoi s’ouvre néces-
sairement l’existence de tout homme ; et si ce milieu, dans ses
formes historiques, dans son contenu actuel, n’appartient pas à la
nécessité même de cette existence, il appartient à cette nécessité que
l’existence s’ouvre sur ce milieu. Dans le chapitre précédent, nous
avons vu quelles formes ce milieu, ou plutôt cette existence dans la
« Mitwelt » peut revêtir au cours de la maladie : mais en tant que
structure fondamentale de l’existence, cette existence « mitweltlich »
ne peut pas disparaître sans que disparaisse l’existence elle-même,
et dans cette mesure l’action thérapeutique, en tant qu’elle implique,
à sa racine, une coprésence, un rapport d’homme à homme, doit
toujours être possible. La Daseinsanalyse, en explicitant l’horizon

a.  Il serait intéressant de voir comment la psychanalyse a toujours oscillé entre ces
deux conceptions : celle d’une dialectique de la maladie et de la thérapeutique
(les résistances, les mécanismes de défense) et celle d’une identité entre le contenu
de la maladie et le processus de la guérison (abréaction).
b.  [En allemand, « Beruf » signifie à la fois le « métier », la « profession » et la
« vocation ». Foucault se réfère ici à la conférence prononcée par Max Weber
à Munich en 1917, intitulée « Wissenschaft als Beruf » (La Science, profession et
vocation, trad. par Isabelle Kalinowski, Paris, Agone, 2005).]
148 Binswanger et l’analyse existentielle

interhumain de toute existence, découvre donc les bases sur les-


quelles peut et doit être menée une action thérapeutique.
La thérapeutique n’est pas ici cette pratique aveugle, qui découvre
sa vérité dans ses succès éventuels 15 ; c’est la vérité même de l’ana-
lyse qui dégage le chemin de la guérison.
Dans ces propos encore spéculatifs, il y a plus qu’un optimisme
qui se satisfait déjà, avant toute épreuve. Il y a de quoi exorciser
certaines attitudes médicales qui sont tout autant des cristallisations [157]
affectives que des partis pris théoriques et des préjugés éthiques. Si
on n’admet pas en effet que l’existence de tout homme comporte
comme caractère fondamental cet être-avec, ce « Mitsein », sur lequel
s’enracine toute relation à autrui, et éventuellement toute relation
médecin-malade, le médecin ne peut plus considérer le malade
que sous la forme abstraite d’un homme quelconque, d’un individu
représentatif d’une espèce, et la présence concrète d’un homme en
face d’un homme s’efface devant le recours à la généralité de l’être
humain : ainsi le rapport réel se perd dans ce que Hegel appellerait
la « mauvaise infinité », celle d’une pitié diffuse où l’on « ne vise
jamais un individu, jamais un absolu » a, mais où l’individu n’est
concerné que comme allusion à l’espèce, comme exemple transi-
toire et précaire d’une généralité. Tout le sérieux va à l’humanité et
laisse l’homme de côté ; la rencontre humaine est esquivée grâce à
l’humanitarisme d’une « pitié pour les hommes » que Jaspers désigne
et condamne comme « Menschenliebe b » 16. En même temps qu’une
reprise méthodologique, c’est une conversion affective, un retour-
nement d’attitude que Jaspers et, après lui, Binswanger demandent
au médecin : et ils savent bien que la racine du mal est dans ce [158]
vieux positivisme médical de la fin du xixe siècle qui, sur la base de
l’évolutionnisme, place l’espèce humaine avant l’existence humaine,
le postulat humanitaire avant la rencontre de l’homme, la pitié
universelle avant la compréhension unique ; et qui, dans son souci
proclamé de réalisme et de fidélité à l’expérience, sombre dans le
pire des idéalismes, puisque finalement, s’il attache tant d’importance

a.  K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Berlin, Springer, 1919, p. 112.


[Foucault emprunte cette référence à Binswanger, « Karl Jaspers und die Psychia-
trie », qu’il cite plus loin (voir note suivante).]
b.  L. Binswanger, « Karl Jaspers und die Psychiatrie », Schweizer Archiv für Neuro­
logie und Psychiatrie, vol. 51, no 1, 1943, p. 1‑13 [trad. fr. : « Karl Jaspers et la psy-
chiatrie », dans Phénoménologie, Psychologie, Psychiatrie, trad. par Camille Abettan,
Paris, Vrin, 2016, p. 177‑190].
L’anthropologie existentielle 149

à la généralité abstraite de l’espèce, c’est pour ne pas voir la réalité


même du malade, pour ne pas prendre au sérieux la contradiction
concrète de son existence, le sens réel de sa vie insensée – par peur,
comme dirait Breton, « de fracasser son noyau de nuit a ».
Si le médecin esquive l’homme malade par « pitié pour l’humanité
souffrante », c’est par peur en effet du malade lui-même, et il en suf-
firait pour preuve cette autre attitude, impliquée par la première, et
qui, plus encore que celle-là, commande les perspectives théoriques :
cette attitude qui consiste, dit Binswanger, à prendre l’autre « par son
point faible b », c’est-à-dire, en ce qui concerne le rapport du médecin
au malade, à chercher ce par quoi il « n’est pas comme les autres »,
à faire ressortir des perturbations que l’on désigne comme telles à
partir d’un idéal érigé en norme, à épuiser l’essence de la maladie
dans la somme des déficits du malade – conception négative de la
maladie qui est comme le « cordon sanitaire » tendu par le méde-
cin autour de l’homme malade, la mesure de sécurité qu’il prend
pour séparer, d’une manière radicale, le normal du pathologique.
À l’opposé, il est clair que, au lieu de prendre le malade par son [159]
« point faible », si on fait réellement crédit à ses possibilités, et si
on cherche à déterminer quelles sont celles qui, en lui, ne sont pas
encore fermées, alors c’est toute une refonte des anciens concepts
qui est nécessaire, c’est aussi une nouvelle attitude thérapeutique
qui s’impose. Il ne s’agit plus de supprimer la maladie, comme on
comblerait un déficit, en permettant le retour des fonctions abolies,
mais d’ouvrir des possibilités nouvelles : il ne s’agit plus tellement
d’effacer le passé, que de préparer l’avenir.
À aucun moment les idées de Binswanger ne sont plus proches
de Goldstein que dans ces perspectives sur la thérapeutique c 17 et
sur le rapport qui doit, dans la situation médicale, s’instaurer entre
le médecin et le malade. L’idée goldsteinienne qu’une perturbation
segmentaire, comme l’abolition d’un réflexe, ne peut avoir de sens
que dans une totalité qui la fait apparaître non pas tant comme une

a. [André Breton, « Introduction aux “Contes bizarres” d’Achim von Arnim »,


dans Point du jour, Paris, Gallimard, 1934 ; repris dans Œuvres complètes, t. II, Paris,
Gallimard, 1992, p. 359 : « De nos jours, le monde sexuel, en dépit des sondages
entre tous mémorables que, dans l’époque moderne, y auront opéré Sade et
Freud, n’a pas, que je sache, cessé d’opposer à notre volonté de pénétration de
l’univers son infracassable noyau de nuit. »]
b.  L. Binswanger, Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, op. cit., p. 308.
c. À ma connaissance, Goldstein n’est jamais cité par Binswanger et son école,
que dans des notices bibliographiques, d’ailleurs fort rares.
150 Binswanger et l’analyse existentielle

disposition que comme un mode positif de réponse, a, en effet,


une conséquence pratique : la situation médecin-malade ne doit pas
avoir pour fin première de mettre en évidence, et d’abstraire de la
conduite globale, la série des déficits particuliers, mais de montrer
bien plutôt quel style nouveau de comportement émerge au cours
de la maladie, à quelles normes originales il obéit, quels sont les
types de « réalisation » (Leistung) dont il est encore susceptible. On
dira peut-être que cette idée n’est pas neuve et que, depuis Jackson,
on sait montrer dans la maladie des aspects positifs, qui sont comme
les corrélats de ses aspects négatifs 18 : il y aurait dans la maladie [160]
un processus de dissolution qui, abolissant les fonctions et les struc-
tures supérieures (phénomènes négatifs de la maladie), dégagerait
les fonctions et les structures inférieures, que les stades les plus
archaïques de l’évolution avaient déposées au fondement même de
l’organisme ; cette réapparition des structures les plus anciennes, les
plus simples et les plus stables constitue l’ensemble des phénomènes
positifs de la maladie. Mais ce n’est là qu’une apparente positivité,
puisqu’elle n’a été rendue possible que par le processus négatif
qui supprime les instances supérieures et qu’elle n’est susceptible
d’instaurer aucun comportement nouveau, en dehors de conduites
segmentaires et archaïques. Le contenu positif de la maladie n’est
pas pris au sérieux dans l’évolutionnisme, puisqu’il n’en fait que le
résultat d’une soustraction. Goldstein, au contraire, et Binswanger
font crédit à cette signification positive de la maladie, et même
s’ils la fondent sur des points d’appui différents (la normativité de
l’organisme pour Goldstein, le sens ontologique de l’existence pour
Binswanger), l’un et l’autre en concluent à une transformation radi-
cale du rapport médecin-malade, à un renouvellement de la mise
en question du malade par le médecin.

*
Il faut donc redonner un sens originaire à ce rapport médecin-
malade, dans la mesure où il est le fondement de toute action
thérapeutique. Et pour [le] retrouver, il faut aller par-delà toutes [161]
les altérations par lesquelles on a tenté de l’assimiler à d’autres
formes de rapport où l’existence en tant que telle n’est pas mise
en question. Que, dans la psychothérapie, deux hommes se ren-
contrent, et que ce soit là la situation originaire (bien qu’elle
L’anthropologie existentielle 151

n’enveloppe pas évidemment l’ensemble des rapports possibles du


médecin et du malade pris comme tels), c’est une vérité qu’on est
sans cesse tenté d’obscurcir comme pour en futiliser l’inégalable
importance. Par souci de sécurité technique, on aime réduire l’un
des partenaires à une abstraction scientifique qui déploierait ses
processus en éléments analysables : on fait du malade une psyché,
où les conduites personnelles se projettent selon les dimensions des
réalités impersonnelles, comme cet inconscient freudien, sorte de
troisième personnage dans lequel le savoir du médecin tente de
rejoindre la souffrance du malade, et dans lequel en réponse le
malade se projette sous la forme objective, solide, quasi palpable
d’un passé pétrifié. C’est encore sans doute pour masquer le péril
et le caractère radicalement « com-promettant » de cette présence
à deux dans la situation thérapeutique qu’on ne met jamais en
question qu’une seule direction de ce rapport : celle qui va du
médecin vers le malade – et qu’on interprète comme intervention
réelle, comme action efficace, et transcendante du premier sur le
second – et jamais celle qui va [du malade vers le médecin]. Sans
doute la psychanalyse a-t‑elle dégagé dans la notion essentielle de
transfert la réalité d’un rapport orienté dans le sens inverse, du
malade vers le médecin. Mais ce n’est là qu’un pseudo-rapport
dans la mesure où il est contingent qu’il s’adresse au médecin : [162]
le transfert sur le psychanalyste – et c’est ce qui en fait, pour
Freud, l’efficace – n’est que la répétition, l’une, plus exactement,
des répétitions d’un rapport primitif de l’enfant avec son père ou
sa mère ; ce qui fait la valeur thérapeutique du transfert, c’est à
la fois qu’il réitère une situation archaïque et qu’il soit dirigé, de
l’extérieur, par le médecin ; ce n’est, aucunement, qu’il soit un
mouvement actuel du malade vers cette personne-ci qui est son
médecin. Dans la mesure où il va du malade au médecin, le rap-
port de transfert n’est pas actuel, mais archaïque et il ne s’adresse
pas au médecin, mais à une imago antérieure ; dans la mesure où
il est un rapport actuel, qui joue un rôle actuel dans la névrose et
dans sa solution, alors il ne va pas du malade au médecin, mais
seulement du médecin qui le dirige au malade qui le vit. Au fond
de toutes les attitudes thérapeutiques, il y a enfin un oubli plus
radical encore de cette confrontation entre deux existences : car
dans ses formes classiques, et il faut y comprendre la psychanalyse,
la thérapeutique se présente avant tout comme « au service d’une
152 Binswanger et l’analyse existentielle

chose » (Dienst an einer Sache) a, et le rapport médecin-malade


apparaît comme un épisode sur le fond d’un débat plus réel,
plus général entre la maladie et la santé, la raison et la déraison,
l’adaptation sociale et la désadaptation, les instances de l’ordre
et de la répression et celles, anarchiques, de la passion déréglée.
Dans la mesure où [le médecin] oublie qu’il est en présence de
l’existence concrète du malade, et que le malade est en présence
de son existence concrète de médecin, alors il ne peut pas ne [163]
pas se mettre au service de l’une de ces « choses », il ne peut
éviter de se ranger du côté de la santé, de la raison, de l’ordre,
en essayant d’y ramener le malade ; et au lieu de vouloir fonder
son action sur l’existence même du malade, il se contente de la
justifier par ces réalités qu’il croit servir. Mais ne commet-il pas la
double erreur de manquer son malade dans son existence concrète
et d’accepter, sans en rendre compte, ces « choses abstraites »
qu’il s’est fait un devoir de servir ? Ne tombe-t‑il pas sous le coup
de la vieille question platonicienne : est-ce qu’un médecin peut
guérir s’il ne sait ce que c’est que la santé b ? Question à laquelle
Jaspers fait écho, quand il écrit dans la Psycho­pathologie générale :
« Le médecin doit pouvoir rendre compte philosophiquement de
ce qu’il entend par la santé c. »
Il faut donc revenir, par-delà tous ces oublis, par-delà toutes ces
rechutes dans l’objectivité naturelle, à la rencontre originaire du
médecin et du malade. Jaspers déjà la définissait dans sa pureté – à
la fois vide total et plénitude absolue : « Le médecin n’est ni un tech-
nicien, ni un sauveur, mais une existence pour une autre existence d. »
Mais le caractère originaire de ce rapport n’en implique pas la sim-
plicité, puisqu’il s’agit de ce rapport interhumain (mitmenschlich) qui
est à la fois de l’ordre de « l’être l’un avec l’autre » (miteinandersein)

a.  [Voir L. Binswanger, « La psychothérapie comme métier », art. cité, p. 96.]


b. Platon, République. [Foucault se réfère probablement au passage de La Répu-
blique où la médecine est définie comme un art dont l’effet propre serait la santé
(Livre premier, 346a-346e).]
c.  K. Jaspers, Allgemeine Psychopathologie. Für Studierende, Ärzte und Psychologen,
3e éd., Berlin-Heidelberg, Springer, 1923 [1913], p. 439 [trad. fr. : Psychopathologie
générale, op. cit. Foucault emprunte la citation à L. Binswanger, « Karl Jaspers und
die Psychiatrie », art. cité, p. 4 ; « Karl Jaspers et la psychiatrie », art. cité, p. 180].
d.  K. Jaspers, Philosophie, vol. I, Philosophische Weltorientierung, Berlin, Springer,
1932, p. 127 [trad. fr. : Philosophie, Livre I, Orientation dans le monde, trad. par
Jeanne Hersch, avec la collab. d’Irène Kruse et Jeanne Étoré, Paris, Springer,
1986, p. 98. La même citation se trouve dans L. Binswanger, « Karl Jaspers und
die Psychiatrie », art. cité, p. 3 ; « Karl Jaspers et la psychiatrie », art. cité, p. 178].
L’anthropologie existentielle 153

et de l’ordre de « l’être l’un en dehors de l’autre » (auseinandersein) :


la coprésence implique l’exclusion ; la confrontation s’ouvre sur la
possibilité de l’affrontement. Et dans cette mesure la psychothérapie
repose sur la même situation fondamentale que toute action exercée [164]
par l’homme sur l’homme, qu’elle soit de l’ordre de la suggestion,
de la pédagogie ou de la communication. Mais en quoi justement
la psychothérapie est-elle une action spécifique ? En quoi le fait que
l’un des partenaires soit médecin vient-il spécifier le « Mitmenschen-
sein a » qui caractérise toute rencontre ? C’est à cette question précise
que Binswanger et R. Kuhn ont essayé successivement de répondre,
puisque c’est dans la réponse qu’ils pensent découvrir le fondement
de leur action psychothérapique.
Dans un article paru en 1935 dans le Nervenarzt, Binswanger
reprend le thème d’une distinction, qui va jusqu’au contraste, entre
histoire vécue (Lebensgeschichte) et fonction vitale (Lebensfunktion) b.
La situation singulière du médecin en face du malade serait promue
par une dialectique inhérente à sa situation concrète : d’un côté, il
est, par le malade, investi de toute une histoire vécue, qui vient
aboutir à lui, et dont il détient aux yeux du malade le sens mys-
térieux ; il y a comme un « fond maternel » (Mutterboden) de toute
psychothérapie – déjà bien souvent souligné par la psychanalyse –,
et qui porte le médecin au cœur de l’histoire vécue (Lebensgeschichte).
Mais en même temps, le psychiatre par sa connaissance de la psyché,
de ses mécanismes propres, de ses processus fondamentaux, peut
confronter avec cette histoire vécue l’ensemble des fonctions vitales,
par lesquelles on entend aussi bien l’ensemble des fonctions psycho-
logiques que l’ensemble des fonctions organiques. « La communica-
tion existentielle et l’action qui a pour but la libération des forces
biologico-psychologiques constituent les deux pôles dialectiques de
la psychothérapie médicale c. » Le médecin apparaît ici comme un [165]
médiateur dialectique, comme un réconciliateur de concepts ; il est
l’opposition surmontée, la dialectique dénouée, on dirait presque
la « fin de l’histoire » : c’est dire que sa position est encore définie,

a.  [« Être-avec ».]
b.  Voir plus haut [p. 14].
c.  L. Binswanger, « Über Psychotherapie », Der Nervenarzt, vol. 8, 1935, p. 113‑121
et 180‑189 ; repris dans Ausgewählte Vorträge und Aufsätze, op. cit., t. I, p. 132‑158,
ici p. 135 [trad. fr. : « De la psychothérapie », dans Introduction à l’analyse exis-
tentielle, op. cit., p. 119‑147 ; Foucault consacre une fiche de lecture très étendue
à cet article (BNF, Boîte 38, dossier 1)].
154 Binswanger et l’analyse existentielle

comme dans la psychiatrie classique, comme dans la psychanalyse


classique, par un statut de transcendance.
On ne retrouve plus ce thème dans les écrits plus récents de
Binswanger (non plus d’ailleurs que le caractère fondamental et
ultime de l’opposition entre la Lebensgeschichte et la Lebensfunk-
tion) : et l’idée d’une réconciliation dialectique, comme essence de
la théra­peutique, a fait place à l’idée d’une élucidation existentielle 19.
Élucidation qui doit partir, elle aussi, des contenus significatifs de
l’histoire vécue, tels que peut nous les ouvrir une compréhension
descriptive à la manière de Jaspers, mais ces contenus en eux-mêmes
ne peuvent permettre une élucidation, dans la mesure où « ils ne sont
pas leur propre lumière » ; où ils peuvent être vécus aussi bien sur
le mode de la conscience réflexive que sur celui d’une conscience
marginale ou diffuse. L’attachement d’un enfant à sa mère n’est pas
en lui-même significatif, si on ne tient compte de la manière dont
il est vécu, assumé comme une passion ou sourdement enveloppé
comme un besoin : le vécu ne peut rendre compte de lui-même
ni surtout de celui qui le vit. C’est pourquoi il faut le dépasser vers
l’analyse existentielle qui le rendra alors pleinement significatif, en
tant qu’expression d’un mode fondamental d’existence. L’action
psychothérapique va de la compréhension des contenus vécus à
l’analyse de la structure existentielle qui s’exprime à travers eux :
elle ne consiste pas à réconcilier les deux termes d’une opposition,
comme semblaient l’indiquer les premiers textes de Binswanger ; elle
consiste à retrouver dans la signification une expression 20.
C’est du moins le sens qui paraît se dégager des derniers écrits [166]
de Binswanger et de R. Kuhn a.

*
Comment cette élucidation du sens comme expression, cette
« Existenzerhellung 21 », peut-elle avoir une efficacité thérapeutique ?
Voici un exemple de névrose et d’action psychothérapique analysé
par R. Kuhn b.

a.  R. Kuhn, « Daseinsanalyse im psychotherapeutischen Gespräch », Schweizer Archiv


für Neurologie und Psychiatrie, vol. 67, no 1, 1951, p. 52‑60. [Voir, dans les archives,
la fiche de lecture que Foucault consacre à cette étude (BNF, Boîte 42b, dossier 1).]
b.  [R. Kuhn, « Zur Daseinsstruktur einer Neurose », Jahrbuch für Psychologie und
Psychotherapie, vol. 1, no 2, 1953, p. 207‑222. Voir, dans les archives, la fiche de
lecture portant sur cette analyse de cas (BNF, Boîte 42b, dossier 1).]
L’anthropologie existentielle 155

Lina appartient à une famille catholique de paysans suisses qui


vivent isolés, en pleine campagne. Elle s’est placée en ville. À vingt-
trois ans, elle fait la connaissance d’un jeune protestant : elle sort de
préférence avec lui, et l’amène un jour à la maison ; il ne plaît pas
aux parents et le père ordonne de rompre les relations à cause de la
différence religieuse. Elle trouve que son père a raison, d’autant plus
que son ami a menacé de se tuer si elle l’abandonne : cette menace
lui a fait une fâcheuse impression. Elle fait part de la décision à son
ami ; il lui fixe un rendez-vous, elle ne s’y rend pas. À la fin de la
semaine suivante, il disparaît, et à la lisière de la forêt, près de la
ferme où Lina avait été élevée, on retrouve son cadavre. Au même
moment, Lina reçoit une lettre qu’il avait écrite quelques instants
avant de se tuer : il lui reproche de n’avoir pas tenu parole, d’aimer
à « jouer avec les hommes », de lui avoir dérobé toute joie de
vivre, d’avoir « un cœur de pierre pour agir si cruellement avec un
homme » ; mais il l’aime toujours et son « mot dernier c’est Lina » a.
Lina, les premiers jours, est effondrée : elle ne peut ni manger ni
dormir. Quand elle apprend comment on a découvert le cadavre, [167]
son affliction redouble : elle n’a même plus de larmes pour pleurer ;
elle a des rêves d’angoisse.
Quinze jours après, le tableau change ; elle dort à nouveau, et
sans rêve. Mais chaque matin au réveil, elle se sent excitée, « inté-
rieurement inquiète b » ; elle n’a plus aucun repos, et ne peut rien
supporter. Elle rattache d’elle-même cette inquiétude à sa culpabilité,
elle se sent traquée, et tout au long de la journée elle a le sentiment
« d’arriver trop tard c ». Elle rentre chez elle, et se rend [à] l’endroit
où on a trouvé le corps de son ami. La nuit, elle rêve qu’elle voit
ce corps étendu sur la route. Elle a alors le sentiment qu’elle va
mieux. Elle cherche à se distraire, sort beaucoup, danse, se farde,
s’épile les sourcils, porte des toilettes d’une élégance criarde. Elle se
met, pour la première fois, à fréquenter des femmes assez légères.
Plusieurs hommes s’éprennent d’elle, mais elle ne se laisse guère
approcher, et ils s’en détournent. Après chacune de ces aventures,
elle sent son état empirer. Elle ne supporte plus d’être seule, elle
a peur dans l’obscurité. Elle ne peut parler que des futilités quoti-
diennes. Quand elle est en société, et qu’elle veut rire, elle se sent

a. [Ibid., p. 208.]
b. [Ibid.]
c. [Ibid.]
156 Binswanger et l’analyse existentielle

retenue par « quelque chose de particulier a » : elle se sent pâlir, elle


commence à avoir froid, éprouve au visage comme une rigidité qui,
peu à peu, gagne tout le corps ; elle a l’impression qu’elle ne peut
plus se mouvoir, l’angoisse la saisit.
Elle se confie alors à un prêtre, se met à fréquenter l’église régu-
lièrement et accomplit avec scrupule ses devoirs religieux. Mais elle
ne va pas mieux, au contraire. Elle sort de moins en moins, ne sait
plus que faire, et se repent toujours plus amèrement d’avoir manqué,
le fameux soir, le rendez-vous fixé : si elle y était allée, le malheur
ne se serait pas produit, elle en est entièrement responsable. Elle se
met à errer, le teint blafard avec la mimique rigide d’un masque, [168]
le sommeil a disparu. On la conduit enfin chez le médecin dont
elle avait décliné l’aide aussitôt après la mort de son ami : deux ans
et demi ont maintenant passé. Elle lui explique qu’elle avait pensé
s’en sortir elle-même, mais elle voit bien désormais qu’elle ne peut
pas aller plus loin sans l’aide de quelqu’un. Pourtant son malheur lui
paraît au-delà de tout secours humain. Le médecin discute avec elle
de cette impression pendant les premières heures de la psychothéra-
pie. Il faudrait, pour lui venir en aide, quelque chose d’absolument
inattendu, d’inespéré, un miracle. Son désespoir n’est donc pas privé
de toute signification, si elle espère encore en un miracle. Mais les
prodiges ne se produisent pas si on se contente de les attendre.
Peut-être la parole, un entretien, un dialogue pourraient susciter
pareil miracle, et l’émerveillement de la guérison.
C’est en ce point que s’insère l’action psychothérapique. À un
premier niveau, elle apparaît tout uniment comme une récupération
du passé. Dans le premier rêve qui suit le début de la cure, elle
voit l’âme de son ami parmi les flammes de l’enfer. Elle explique
au médecin la rancune qu’elle a contre l’Église, contre les prêtres
catholiques, qu’elle tient pour complices du drame : quatre ans
auparavant, elle avait aimé un jeune homme, lui aussi protestant,
son amour avait [été] aussi profond à ce moment, qu’il avait été
superficiel avec son second ami ; mais son père, en s’appuyant sur
l’autorité d’un prêtre, avait dès ce moment-là refusé le mariage. Elle
en a gardé un profond ressentiment. Le médecin lui fait facilement
admettre qu’elle a eu bien souvent des conduites de compromis :
si elle avait effectivement cédé à son père, elle n’aurait pas une
seconde fois voulu épouser un protestant qu’elle ne semblait guère

a. [Ibid., p. 209.]
L’anthropologie existentielle 157

aimer ; son obéissance était mêlée d’entêtement et de révolte. Dans [169]


un rêve ultérieur, elle voit un homme qui conduit un attelage de
bois au milieu d’une forêt qu’elle ne se souvient pas d’avoir déjà
vue : les chevaux font un écart, l’homme tombe entre les roues, il
est écrasé. Au réveil, la malade éprouve une grande angoisse. Dans
les associations qui suivent le récit de ce rêve, Lina raconte qu’elle
accompagnait toujours son père dans la forêt ; son père en ramenait
des grandes charrettes de bois qu’il conduisait très imprudemment ;
chaque fois elle éprouvait de grandes frayeurs. Elle ajoute aussitôt
qu’elle a toujours haï son père : elle devait l’aider aux champs et à
l’écurie et, depuis qu’elle avait douze ans, il l’avait contrainte à jouer
le rôle d’un valet de ferme ; elle avait ce métier en horreur, et son
père, qui s’en apercevait, la battait. Elle avait déjà seize ans, qu’il
continuait encore à lui administrer des gifles. Peu de temps après,
elle a un nouveau rêve : elle se trouve dans une maison étrangère
qui est en flammes. Son père et un voisin, à l’extérieur, essaient
d’éteindre l’incendie : ils n’y parviennent pas ; au moment où elle va
être saisie par les flammes, elle réussit à s’échapper par une petite
porte. En rapportant ce rêve, elle pense qu’elle a dû mettre le feu
elle-même, mais elle s’étonne que ce ne soit pas la maison de son
père qui brûle. Quand elle avait dix ans, elle avait voulu, malgré
l’interdiction de son père, allumer une lampe à pétrole ; il s’était
produit une explosion, et elle avait eu des brûlures au visage, dont
la trace avait pu se voir pendant longtemps. Son père l’avait grondée
avec beaucoup de violence. Elle se rappelle soudain qu’elle était très
attachée à son père et qu’elle ne manquait jamais de l’accompagner
partout. Mais brusquement tout avait changé, lorsque son père l’eut
si mal traitée à propos de l’accident. Elle s’indignait de plus qu’il
eût chaque année un nouvel enfant, et qu’elle dût elle-même aban-
donner l’école pendant tout le temps où sa mère ne pouvait [pas] [170]
s’occuper de la maison.
À travers tout ce matériel onirique, et les associations qui l’enri-
chissent, on voit s’esquisser quelques lignes importantes dans cette
« histoire vécue ». Et il semble bien que le travail d’élucidation
psychothérapique se développe selon des méthodes et s’ouvre sur
des résultats qui sont eux-mêmes de la psychanalyse : réapparition,
en filigrane d’un monde symbolique, de souvenirs depuis longtemps
enfouis, découverte des thèmes classiques de l’attachement à l’imago
paternelle, propre, chez les filles, à la situation œdipienne. Un fait
158 Binswanger et l’analyse existentielle

cependant tombe aussitôt sous le sens : le retour aux situations les


plus primitives n’est pas dans cet exemple systématiquement recher-
ché ; le passé réapparaît dans une liaison évidente au présent, sans
que le psychiatre cherche jamais à obtenir que ressuscitent, comme
le principe absolu de toute cette histoire, la situation originaire, la
situation initiale, ce que Freud appelait la scène primitive. Et je
pense pourtant qu’aucun psychanalyste n’eût manqué, à propos
du rêve de l’incendie et du souvenir de l’explosion, de parler ici
d’un « souvenir-écran » : d’une de ces réminiscences qui ne sont
privilégiées par la mémoire et valorisées singulièrement parmi les
souvenirs que dans la mesure où [elles] sont une manière de masquer
un événement plus ancien et plus important, pour [lequel] [elles]
ne sont qu’une allusion symbolique et un mécanisme également
d’obturation : le symbolisme de la lampe, du feu, de l’explosion,
l’aisance avec laquelle la malade est passée de ce souvenir à celui
des frères et sœurs qui naissaient chaque année, et de sa mère qui
lui laissait faire sa besogne de ménagère, de maîtresse de maison,
de mère de famille, tout ceci permet de parier, à coup sûr, qu’un [171]
psychanalyste n’eût pas borné là sa curiosité et qu’il eût cherché quel
rapport œdipien plus précis, ou même quelle scène d’une violente
intensité libidinale pouvaient se cacher derrière le souvenir anecdo-
tique d’une lampe qui explose, et le rêve d’une maison incendiée.
Cette curiosité, Roland Kuhn ne semble guère l’avoir, et l’effort
que fait l’analyse existentielle pour élucider le passé semble à bien
courte portée à côté des « cycles longs » de la psychanalyse, qui
n’hésite pas à remonter aux événements rigoureusement primitifs.
Pourquoi cette différence ?
Dans la psychanalyse, la récupération se fait sous la forme de
la répétition de l’événement ou de l’affect, et l’efficacité thérapeu-
tique, qui n’est pas donnée aux souvenirs même exacts, que l’on
peut reconstituer par une archéologie intellectuelle, est conférée aux
souvenirs qui sont au contraire vécus avec la vivacité de l’émotion
première (c’est l’abréaction) et l’intensité des sentiments à leur ori-
gine (le transfert). Et la guérison s’obtient par une sorte de ruse,
en ce sens que l’inertie de l’inconscient – ce que Freud [appelle]
le principe de répétition –, qui provoque l’itération stéréotypée des
symptômes, le retour cyclique aux situations primitives, l’irruption
incessante de la même angoisse, cette inertie qui « fait la maladie »
est utilisée dans la situation psychanalytique pour devenir instrument
L’anthropologie existentielle 159

de guérison : paradoxalement, ce qui enferme la maladie dans le


cercle de ces répétitions doit permettre au malade de trouver une
issue. Comment ce paradoxe passe-t‑il à la réalité ? Et pourquoi
cette gageure est-elle efficace, qui consiste à vouloir guérir par les
événements mêmes qui ont rendu malade ? [172]
C’est que la répétition du traumatisme et de l’angoisse se produit
dans cette situation aménagée qu’impose le décor psychanalytique :
ces règles qui vont depuis l’obligation pour le malade de s’étendre
sur le divan jusqu’à celle, pour le psychanalyste, de garder l’atti-
tude de neutralité, en passant par le principe de l’association libre
de la part du malade, et celui de l’attention diffuse de la part du
médecin – toutes ces prescriptions mettent la situation analytique
en rupture brutale avec la situation réelle du malade. Elles érigent
autour du patient un milieu abstrait, irréel, et c’est à la faveur de
cet isolement que la réapparition du souvenir peut prendre valeur
d’absolu : le présent passe ainsi à l’irréel, alors que le passé se
présente comme la réalité, et la vérité même de la maladie actuelle.
Le malade extériorise dans le présent ses souvenirs : ce qui n’est
qu’une manière – par la grâce de la situation analytique et de son
abstraction fondamentale – d’intérioriser, par le passé, sa maladie.
Si la première démarche de la cure est la restauration du passé
par-delà les franges de l’inconscient, c’est pour donner au présent
la signification du passé. Mais cela n’est pas suffisant encore pour
justifier l’efficace d’une cure qui se présente comme élucidation du
passé : au moment où le passé revit, il faut que l’autre personnage,
impliqué dans cette répétition, ne soit pas l’autrui quotidien, dont
les réactions familières répondent immédiatement aux sentiments
du malade, il faut qu’il soit au contraire un autrui majeur, enfermé
dans un silence qui précisément l’arrache à cette répétition où
veut le compromettre l’attitude toujours postulante du malade ; il [173]
faut un personnage qui, détenteur au moins virtuel de la vérité
sur le malade, lui démontre par sa sérénité scientifique et son
indifférence de métier que ses appels, nul n’y peut répondre,
puisqu’il ne les adresse jamais qu’aux fantômes de son passé, et
que le dialogue dont il cherche l’interlocuteur, il l’a mené et il le
mène encore avec les personnages fantastiques de son enfance.
Par la reviviscence des souvenirs, le présent prend la signification
du passé ; par le transfert l’un et l’autre acquièrent ensemble le
statut définitif du dépassé.
160 Binswanger et l’analyse existentielle

Les ressorts thérapeutiques de l’analyse existentielle sont profon-


dément différents.
L’élucidation du passé a pour but, tout à l’inverse de la psycha-
nalyse, de donner au passé le sens vivant du présent : il s’agit pour
elle non de le réactualiser, mais de l’irréaliser. Reprenons l’exemple
de Lina, tel qu’il a été analysé par Roland Kuhn. Les symptômes ont
quelque chose de contradictoire : d’un côté, Lina se sent responsable
de ce que son ami n’est plus là ; et en même temps, elle sent partout
sa présence et elle la vit sur le mode de l’angoisse, comme l’appari-
tion toujours menaçante d’un visage chargé de reproches. Mais cha-
cun des termes de cette contradiction n’est pas simple en lui-même.
Quand elle se reproche l’absence de son ami, elle éprouve une sorte
d’inquiétude, accompagnée de rougeur, de battements de cœur, qui a
la même qualité affective que ce qu’elle éprouvait en présence de son
premier ami, et par la suite de tous les hommes qui l’approchaient. [174]
Or cette impression – dont elle reconnaît volontiers les composantes
érotiques –, elle ne l’a jamais éprouvée en présence de son second
ami. Une certaine froideur l’avait toujours tenue à distance de cet ami
qu’elle avait eu plaisir à s’attacher sans prendre conscience de l’aimer
vraiment. Et voilà que maintenant elle éprouve cette émotion amou-
reuse, mais teintée d’angoisse, chaque fois qu’elle sent la présence
énigmatique de l’ami mort, chaque fois que son visage la menace en
rêveries ou en songe ; et cette inquiétude ne parvient à se dissiper
que dans la présence d’un homme réel, ou au cours de ces contacts
érotiques qu’elle a recherchés avec les premiers venus, quelque temps
après le suicide de son ami : là, dans cette présence charnelle, plus
aucune émotion amoureuse, plus jamais ce malaise qui fait battre le
cœur, rougir le visage. Tout se passe comme si l’émotion d’amour
ne pouvait plus s’adresser à la présence réelle d’un homme, comme
si l’une ne pouvait plus impliquer l’autre, mais qu’elles s’excluaient :
la présence réelle cache et fait taire l’émotion d’amour ; et l’émotion
d’amour ne peut plus concerner qu’une présence imaginée sur un
fond d’absence. Il se trame ainsi tout un entrelacement de la pré-
sence et de l’absence : l’être disparu est mêlé encore à la présence
des choses ; il est plus présent qu’au temps de sa présence ; et le [175]
présent à l’inverse n’est vécu qu’à cette distance lointaine, avec cette
indifférence où glisse d’ordinaire le passé.
En quoi devra donc consister la thérapeutique ? À donner au
passé le statut de l’absence, à le resituer par rapport à la plénitude
L’anthropologie existentielle 161

ouverte du présent, à faire place libre pour une rencontre avec la


réalité. L’élucidation du passé ne doit pas avoir d’autre sens que
celui-ci. Grâce à elle, Lina découvre que le visage inquiétant qu’elle
voit dans ses rêves d’angoisse n’est celui de son ami que pour les
traits généraux, mais que la mimique de reproche et de colère
est celle de son père, lorsque autrefois, et récemment encore, il la
grondait. Elle découvre aussi que sa culpabilité ne s’est pas cristal-
lisée tellement autour du rendez-vous manqué, mais autour de la
coquetterie avec laquelle elle s’est amusée à éveiller chez un homme
un espoir qu’elle a déçu par la suite. Elle découvre enfin que sa
légèreté dans ses relations avec son ami est l’écho de la déception
qu’elle a éprouvée jadis avec son père : elle avait cru, toute son
enfance durant, qu’il lui portait une tendre affection ; après l’incident
de la lampe, elle se sent déçue, trompée ; son propre amour n’a pas
reçu de réponse. Elle s’est « renfermée » (sa mère confirme que son
caractère a tout à fait changé depuis cet épisode) : elle s’est fermée
à l’amour des autres, ou plutôt elle vit l’amour que les autres lui
portent comme une possibilité pour elle de se jouer d’eux, et de
les décevoir. Elle s’est fermée aussi à ce passé qui maintenant est
pour elle dépouillé de signification : elle oublie l’affection qu’elle a
eue pour son père, et plus tard elle oubliera les sentiments réels,
mais cachés qu’elle a eus pour son ami. Et dans cet univers clos,
fragmenté dans ces présents successifs, il est compréhensible que le [176]
souvenir n’ait pas le statut du souvenir, mais celui, impur et mixte,
du fantasme présent de l’absent ; que le regret n’ait pas le sens pro-
gressivement atténué du passé, mais celui toujours actuel, toujours
recommencé de l’angoisse. Mais il est compréhensible aussi que la
réouverture de l’univers passé, la découverte de ses significations
désormais inactuelles, restitue à la malade sa temporalité authentique,
l’ouvre à la plénitude du présent et à l’urgence de ce qui est à venir.
Le passé n’est pas invoqué dans la psychothérapie existentielle pour
qu’il donne un sens à l’absurdité pathologique, et un contenu à son
présent toujours vide ; il n’est élucidé que pour que le présent, en
le remettant à distance, en le visant comme authentiquement passé,
puisse le dépasser vers l’avenir.
De ce glissement du passé vers son antériorité effective, on en
trouve comme l’image sensible dans les fantasmes que le rêve a
développés au cours de la psychothérapie. Le premier rêve après
le début de la cure avait montré à la malade le visage de son
162 Binswanger et l’analyse existentielle

ami mort surgissant au milieu d’une maison en flammes. Dans


un rêve postérieur, le décor de l’incendie a été remplacé par un
paysage d’hiver, d’une rigueur glaciale : Lina est dans une auto
qui s’arrête ; un homme monte ; la voiture s’engage sur une route
en pente ; elle descend à une vitesse folle ; au moment où Lina
arrive au paroxysme de l’angoisse, la route change et la voiture
poursuit son voyage à une allure beaucoup plus lente. Ce pas-
sage des rêves de feu au rêve de glace, cette transformation de
l’angoisse devant la vie brûlante en une angoisse devant le froid
de la mort sont, dans la vie imaginaire, l’écho de la guérison
dans la vie réelle. La mort est prise au sérieux, chose froide et
obscure, descente vertigineuse ; et désormais, elle ne sera plus [177]
niée dans les fantasmes d’une survie insaisissable mais brûlante.
Le travail du deuil chez le survivant ne consiste donc pas, comme
le disait Freud, à détacher la libido de son objet disparu, mais
plutôt, comme le remarque Binswanger, à modifier totalement
les modalités existentielles, à assumer dans la vie l’existence du
mort, non dans une persistance imaginaire et paradoxale, mais
comme une absence peuplée de souvenirs qui se recueillent peu
à peu au fond du passé a.
Mais ce recul de la mort dans le passé, qui est pour Lina la voie
de la guérison, ne peut se faire que si la temporalité a retrouvé sa
racine authentique, son ouverture essentielle sur l’avenir. Et c’est
dans le rapport vivant, concret, actuel du malade au médecin que se
retrouve cette orientation originaire. Dans la psychanalyse, le person-
nage du médecin est vécu par le malade sur un mode paradoxal :
il est à la fois ce personnage absolu que l’abstraction du décor
psychanalytique dégage de toute insertion dans la vie réelle et ce
personnage relatif, transitoire, polymorphe, auquel le transfert donne
successivement les visages des vieux mythes enfantins : si le rapport
du malade au médecin est mis en question, et élucidé par l’analyse,
c’est dans la mesure où il [est] hanté par des fantasmes antérieurs,
pour lesquels il est un milieu d’élection, c’est donc dans la mesure
où il est pris par le malade pour ce qu’il n’est pas en réalité ; mais
en tant qu’il est un rapport entre un médecin – pris dans sa qualité
médicale – et un malade qui, comme malade, vient lui demander
aide et secours, alors il constitue une situation absolue, dans laquelle

a.  L. Binswanger, Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, op. cit.,


p. 167‑185.
L’anthropologie existentielle 163

les deux protagonistes sont pris sans que jamais l’occasion leur soit
offerte de l’éclairer, de la développer ou de la transformer. [178]
Dans l’analyse existentielle le rapport médecin-malade est vécu
tout différemment. Le médecin n’est pas pour le malade le person-
nage qui incarne le passé, mais celui qui ouvre l’avenir, celui qui
peut rendre à nouveau possible l’impossible. Sans doute on trouve
dans la psychothérapie existentielle des phénomènes de transfert
au sens le plus classique de la psychanalyse. Depuis que Lina avait
perdu toute confiance en son père, elle s’était renfermée dans une
attitude de secret qu’elle répète, à plusieurs reprises, à l’égard du
médecin : au cours de la psychothérapie, elle avait fait la connais-
sance d’un jeune homme, catholique comme elle, avec qui elle sor-
tait très régulièrement ; pendant plusieurs semaines elle cache cette
amitié au médecin ; mais elle fait fréquemment des rêves d’angoisse
(elle est avec deux de ses sœurs sur un glacier ; brusquement elle
se retrouve seule, il fait très sombre ; elle perd l’équilibre, glisse et
la voilà qui sombre. Dans un autre rêve, elle est poursuivie par un
singe qui se transforme en diable). Alors elle se décide à parler au
psychiatre de sa nouvelle liaison : et c’est peu après qu’elle raconte
la haine qu’elle éprouve pour son père. On voit le processus : elle
a d’abord agi avec le médecin, en lui témoignant la même méfiance
qu’à son père. Mais alors le médecin ne peut plus lui apporter l’aide
qu’elle était venue chercher : ce « miracle » qu’elle attendait, sans
trop y croire, au début de sa cure, elle le rend impossible, et c’est
une fois qu’elle a quitté son attitude de secret qu’elle peut exprimer
et revivre toute sa haine contre son père. Ce n’est pas parce que
le transfert a lieu que l’élucidation du passé a pu se faire, mais au
contraire, parce qu’il n’a pas pu avoir lieu, parce que le médecin a
imposé son personnage d’homme actuel et vivant dont on requiert [179]
l’aide bienveillante, en qui on ne retrouve pas le passé, parce qu’on
en attend, en réalité, l’avenir. Le rapport psychothérapique est effi-
cace non en ce qu’il restitue les anciens rapports, mais en ceci qu’il
en crée de nouveaux : il constitue, dit Binswanger, un nouveau
Mitmenschensein a. Et c’est dans ce sens qu’il faut interpréter une
guérison obtenue, sur une hystérique, par Binswanger.
C’était une malade qui présentait des mouvements compulsifs du
tronc et du cou, tellement violents qu’on était obligé de lui admi-
nistrer du chloroforme quand ils se produisaient en série. Malgré

a.  [« Être-avec ».] L.  Binswanger, « Über Psychotherapie », art. cité.


164 Binswanger et l’analyse existentielle

l’excellent contact du médecin et de la malade, il n’avait pas été


possible de mettre ces phénomènes en rapport avec la biographie du
sujet. Et, au cours d’une crise particulièrement violente, Binswanger
s’approche de la malade et lui serre la gorge : pour retrouver sa
respiration, elle fait un mouvement de déglutition, et la série des
mouvements compulsifs s’interrompt ; à partir de ce geste la psycho-
thérapie a été rendue possible, un nouveau rapport avec autrui s’est
instauré, par l’intervention du personnage médical, surgissant dans
sa réalité concrète, au milieu de l’univers pathologique.
Et nous saisissons la seconde différence entre le personnage
de l’analyste freudien, et celui du psychothérapeute tel que le
conçoivent Ludwig Binswanger ou Roland Kuhn : [le psychothéra-
peute] n’est pas ce personnage absolu dont nous parlions à propos
de la psychanalyse, mais au contraire un personnage réel, qui
intervient réellement, qui prend, pour ainsi dire, ses risques dans
le monde du malade, et qui, sur le fondement de l’élucidation des
structures existentielles, agit selon les possibilités réelles du malade.
Le geste de Binswanger, comme intervention réelle et brutale du
médecin, n’a été efficace – ou plutôt il n’a été fait par le médecin
que dans la mesure où l’analyse avait révélé assez de possibilités [180]
d’accueil chez la malade pour que sa violence ne suscite aucune
réaction de haine et ne cristallise aucun symptôme masochiste.
Le médecin abandonne le masque d’indifférence que lui prescrit
l’analyse : il intervient directement, concrètement, dans la mala-
die ; il se présente au malade comme un personnage de dialogue,
et non comme ce miroir où se reflète, dans la psychanalyse, le
monologue du malade.
Le rôle du médecin dans la psychanalyse existentielle est donc
plus important et moindre que dans la psychanalyse : moindre
puisqu’il cesse d’être personnage absolu, dialecticien imaginaire du
silence ; plus important puisque le malade, sur le chemin qui le
conduit à nouveau vers le printemps du monde, rencontre le per-
sonnage bienveillant et familier du médecin.

*
Sur tout ceci, la psychanalyse pourrait argumenter et, pour ne s’en
tenir qu’aux faits, faire valoir certaines tendances récentes de la
méthode thérapeutique chez les analystes eux-mêmes : elle pourrait
L’anthropologie existentielle 165

montrer dans les ouvrages de Karen Horney a 22 ou dans ceux


d’Alexander b 23 un effort, parallèle à celui de l’analyse existentielle,
pour orienter la cure moins vers la récupération totale du passé
que vers l’ouverture des possibilités d’avenir ; pour transformer le
psychanalyste de thaumaturge qu’il était dans la tradition freudienne
en partenaire réel d’une situation réelle, en interlocuteur concret
d’un dialogue qui poursuit et prolonge les problèmes de l’exis-
tence concrète. L’analyse existentielle ne serait donc pas si opposée
qu’elle le voudrait bien à la psychanalyse freudienne : elle ne fait
[que] reprendre les méthodes assouplies que celle-ci pratique depuis [181]
longtemps déjà.
Ces convergences paraîtront, un jour, peut-être hautement signi-
ficatives et l’histoire peut leur donner le sérieux et la profondeur
de la nécessité. Mais si, par probité méthodologique, on se main-
tient dans la perspective de l’anthropologie existentielle, il faut
­reconnaître qu’elles sont seulement superficielles et contingentes.
Car les méthodes, même assouplies, de la psychanalyse postulent
toujours que les rapports du malade au médecin sont de l’ordre de
l’investissement libidinal : l’attitude du médecin s’exprime toujours en
termes de frustration et de satisfaction et la guérison prend toujours
l’allure d’une réorganisation économique ; les charges affectives ont
[été] déplacées, les inhibitions sont levées, le système des satisfactions
adapté à la situation du sujet.
De tout cela on ne trouve pas trace dans l’analyse existentielle :
ce qui fait pour elle l’essentiel de la rencontre du médecin et du
malade, ce ne sont pas ses sous-entendus libidinaux et ce qui lui
donne sa signification dans la biographie du malade, mais c’est
son fondement anthropologique, et ce qui la rend possible comme
affrontement et jonction de deux existences. Le fondement dernier
de la thérapeutique est aussi le fondement de la rencontre. La thé-
rapeutique ne doit plus chercher son modèle dans le rapport sexuel,
mais élucider son fondement comme rapport existentiel.
C’est là sans doute que la Daseinsanalyse se trouve devant son
problème central : c’est à ce point que, cessant d’être guidée
par son intention polémique, et sa critique des autres formes de

a. Karen Horney, New Ways in Psychoanalysis, New York, W. W. Norton, 1939


[trad.  fr. : Voies nouvelles en psychanalyse. Une critique de la théorie freudienne, trad.
par Annette Stronck-Robert, Paris, Payot, 1976].
b.  [La note manque. Foucault n’indique aucune référence.]
166 Binswanger et l’analyse existentielle

réflexion sur l’homme et la maladie, elle est contrainte d’assumer


son propre choix.
Elle doit choisir, en effet, pour élucider ce problème de la ren-
contre, entre un retour au problème de l’expression, à l’analyse du [182]
langage 24, à une investigation de cette sphère objective où le sens
acquiert cette solidité compacte qui permet la compréhension et
la reconnaissance, et un recours métaphysique au thème classique
de l’amour, comme possibilité fondamentale de nouer entre les
existences un rapport qui s’enracine en elles, mais en même temps
les dépasse.
Cette seconde solution exigerait bien des modifications dans
l’appareil conceptuel jusqu’à présent mis en œuvre par l’analyse
existentielle : il faudrait ajouter aux thèmes heideggériens une vieille
métaphysique de l’amour, réassortie d’un Platon converti, baptisé et
sanctifié par les Pères de l’Église ; il faudrait admettre, pour l’exis-
tence, la possibilité de dépasser [la] facticité de l’être-dans-le-monde,
et ceci à l’intérieur du monde lui-même ; il faudrait supposer un « In-
der-Welt-über-die-Welt-hinaus-sein » ; il faudrait instaurer, au-dessus de
l’existence, du Dasein, un Wirsein, un nous ontologique ; il faudrait
lui conférer des structures existentielles spécifiques, et aux extases
temporelles du passé, du présent et de l’avenir, substituer l’unité de
l’instant éternel a. Il faudrait, enfin, analyser dans ce dépassement
non pas une possibilité existentielle qui s’ouvre, mais une obligation
existentielle qui s’impose (non un Seinkönnen b, mais un Seindürfen c) d,
c’est-à-dire superposer une réflexion éthique à la réflexion ontolo-
gique et anthropologique. Autant de thèmes que récuse la réflexion
heideggérienne, et qui semblent exprimer la mauvaise conscience
religieuse d’une pensée qui n’a pas le courage d’elle-même ; autant
de thèmes qui engagent la réflexion sur l’homme dans une impasse [183]
métaphysique.
La première solution, au contraire – l’analyse rigoureuse du
phéno­mène d’expression –, pourrait mener assez loin : il s’agirait,
en effet, d’étudier le langage en tant qu’il guérit, c’est-à-dire en tant
qu’il est un langage de dialogue, un langage objectif ; il ne s’agit
pas, en effet, d’étudier l’expression délirante, où le sens affleure sans

a.  L. Binswanger, Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, op. cit., p. 84.


b.  [« Pouvoir être » au sens d’une capacité.]
c.  [« Pouvoir être » au sens d’avoir le droit.]
d.  L. Binswanger, « Der Fall Ellen West », art. cité, vol. 54, 1944, p. 116 [trad. fr. :
Le Cas Ellen West, op. cit., p. 142‑143].
L’anthropologie existentielle 167

doute, mais n’affleure qu’au moment où il est exprimé, il faudrait


étudier ce langage d’homme à homme qui se comprend au moment
où il se parle, et qui pourtant continue à détenir un sens quand les
conversations se sont tues ou que les livres se sont fermés. Il fau-
drait envisager les formes objectives de l’expression, et les contenus
historiques qu’elle enferme : ces rapports réels entre les hommes
qui la rendent possible lui donnent à chaque moment son allure et
son style, et sont la condition concrète d’un rapport concret entre
le médecin et son malade. Mais de telles considérations, c’est trop
évident, feraient éclater les cadres de l’analyse existentielle : ce serait
la retombée de tout l’idéalisme qu’elle comporte dans des problèmes
historiques concrets.
De toute façon, ce qui s’offre à la Daseinsanalyse, au terme de
sa spéculation sur sa thérapeutique, c’est un choix qui doit lui faire
abandonner son horizon initial. Il s’agit de choisir entre l’histoire
et l’éternité, entre la communication concrète des hommes et la [184]
communion métaphysique des consciences, entre l’immanence et la
transcendance ; bref entre une philosophie de l’amour et une analyse
des phénomènes d’expression, entre la spéculation métaphysique et
la réflexion objective 25.
Binswanger a opté pour la spéculation et la philosophie de
l’amour 26. Il a consacré à l’amour de très longues pages dans un
grand ouvrage théorique, Grundformen der Existenz a 27 : ses bonnes
intentions se manifestent et sont garanties par l’ennui qu’elles
dégagent ; comme tout ce qui est fait pour toucher, elles ne vont
pas loin, et si elles ont un autre but, elles le manquent 28.
Mais il est plus intéressant de voir l’opposition entre l’analyse de
l’expression et la philosophie de l’amour, à propos d’un cas privilé-
gié : le problème de l’art et des phénomènes esthétiques. Là mieux
qu’ailleurs la réalité de cette opposition s’affirme, et le choix de la
Daseinsanalyse s’explicite.

a.  [Il s’agit des Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, op. cit.]
168 Binswanger et l’analyse existentielle

NOTES

1.  Le concept de « Verweltlichung » [mondanéisation] est traité par Binswanger dans


ses études sur la schizophrénie, en particulier dans « Studien zum Schizophrenienpro-
blem. Der Fall Lola Voss » (Schweizer Archiv für Neurologie und Psychiatrie, vol. 63, 1949,
p. 29‑97 ; repris dans Schizophrenie, Pfullingen, Günther Neske, 1957 ; trad. fr. : Le Cas
Lola Voss. Schizophrénie : quatrième étude, trad. par Philippe Veysset, Paris, PUF, 2011).
Dans une fiche de lecture consacrée à ce cas clinique et aux cas précédents, Foucault
note : « Dans le cas de Lola Voss, comme dans les précédents, il y a Verweltlichung :
i. e. le Dasein choit de son “eigentlichen, freien Selbstseinkönnen” [son authentique, libre
pouvoir être soi], et il devient la proie (anheimfallen) d’un Weltentwurf [projet de
monde] déterminé ; il est dominé (Überwaltigen) par lui. C’est la Geworfenheit [être-
jeté], caractérisée par Heidegger par la toute-puissance de l’On (Gereden [bavardages] ;
Neugier [curiosité] ; Zweideutigkeit [équivoque]). (Mais ici, dans le cas de Lola Voss, c’est
une Geworfenheit du Dasein mythique.) Dans cette Verweltlichung, l’Idealbildung [image
idéale] joue un rôle principal : en effet, loin d’élargir, ou d’approfondir le Selbstsein-
können [pouvoir être soi], cette Idealbildung présomptueuse (verstiegene) le limite dans
l’étau (Schraubstock) d’un Weltentwurf. Cette absence d’accord (Einklang) entre l’Idéal
et la Wirklichkeit [réalité], c’est ce qu’on appelle la schizophrénie. » (BNF, Boîte 42b,
dossier 1). En outre, dans une fiche de lecture intitulée « Daseinsanalyse et psychopa-
thologie », Foucault écrit, en se référant au cas clinique de Jürg Zünd (L. Binswanger,
« Studien zu Schizophrenie Problem. Zweite Studie. Der Fall Jürg Zünd », Schweizer
Archiv für Neurologie und Psychiatrie, vol. 59, 1947, p. 21‑36) : « L’intérêt de la psycho-
pathologie commence ici : elle parle de symptômes, de Krankheitserscheinungen, de
comportements stéréotypés, de dissociation de personnalité, d’autisme, etc. Ce sont des
catégories appliquées de l’extérieur à l’homme : elles servent à classifier, à diagnostiquer.
Tout ceci est intéressant quand se produit la “Verweltlichung des Selbst” [mondanéisation
du soi], là où il n’est plus possible de parler d’existence et d’amour ; quand les malades
ont cessé d’être des Selbst libres. Ce sont les malades eux-mêmes qui viennent à la
rencontre de la dialectique psychopathologique qui les réduit au niveau naturwissen-
schaftlich [des sciences de la nature] » (BNF, Boîte 38, dossier 1).
2.  Foucault se réfère ici de manière assez explicite à l’étude de Sartre sur Baudelaire,
dans laquelle il soutient précisément que « le choix libre que l’homme fait de soi-même
s’identifie absolument avec ce qu’on appelle sa destinée » (J.-P. Sartre, Baudelaire, pré-
cédé d’une note de Michel Leiris, Paris, Gallimard, 1947, p. 179). Dans un manuscrit
des années 1950 intitulé « L’agressivité, l’angoisse et la magie », en analysant les rapports
paradoxaux qu’il y aurait entre la psychologie et la philosophie (« la phénoménologie
– remarque-t‑il – est née, et s’est nourrie d’une critique de la psychologie »), Foucault
écrit : « L’existentialisme contemporain – Sartre dans son Baudelaire – a joué le même
jeu avec la liberté : en protégeant la liberté pure de toute détermination objective, la
faire valoir dans l’existence la plus concrète, et appeler la psychanalyse, ou la psycho­
pathologie, à découvrir la liberté et son projet, antérieurement à toute constitution
psychologique » (BNF, Boîte 46, dossier 4).
3.  Voir à ce propos la critique que Foucault adresse à la notion de totalité dans
Maladie mentale et Personnalité, (op. cit., p. 11‑12) : « Dans toutes ces formes récentes
d’analyse médicale, on peut donc faire la lecture d’une signification unique : plus on
envisage comme un tout l’unité de l’être humain, plus se dissipe la réalité d’une maladie
qui serait unité spécifique ; et plus aussi s’impose, pour remplacer l’analyse des formes
naturelles de la maladie, la description de l’individu réagissant à sa situation sur le
mode pathologique. Par l’unité qu’elle assure et par les problèmes qu’elle supprime,
cette notion de totalité est bien faite pour apporter à la pathologie un climat d’euphorie
L’anthropologie existentielle 169

conceptuelle. C’est de ce climat qu’ont voulu profiter ceux qui, de près ou de loin,
se sont inspirés de Goldstein. Mais le malheur a voulu que l’euphorie ne soit pas du
même côté que la rigueur. » Dans un tapuscrit préparatoire à cet ouvrage, Foucault a
ajouté à ce passage une note en bas de page dans laquelle il mentionne La Structure
du comportement de Merleau-Ponty (op. cit.) et l’Essai sur quelques problèmes concernant
le normal et le pathologique de Canguilhem (op. cit.) (BNF, NAF 28803). Cette note ne
figure pas dans la version finale de Maladie mentale et Personnalité.
4.  On retrouve ce même passage dans une fiche de lecture rédigée par Foucault
à cette époque, qui reprend le titre de l’un des derniers paragraphes de l’étude de
Binswanger, Über Ideenflucht (Zurich, Orel Füssli, 1933) : « La méthode daseinsana-
lytique » (BNF, Boîte 42b, dossier 1). Cette fiche fait partie d’une série de 8 feuillets
recto verso consacrés précisément à cet ouvrage. Le premier en France à mentionner
cette étude est Lacan, dans « Le problème du style et la conception psychiatrique
des formes paranoïaques de l’expérience » (dans De la psychose paranoïaque dans ses
rapports avec la personnalité, Paris, Seuil, 1975 [1932], p. 385) : « Les travaux d’inspira-
tion phénoménologique sur ces états mentaux (celui tout récent, par exemple, d’un
Ludwig Binswanger sur l’état dit de “fuite des idées” qu’on observe dans la psychose
maniaco-dépressive, ou mon propre travail sur La Psychose paranoïaque dans ses rapports
avec la personnalité) ne détachent pas la réaction locale, et le plus souvent remarquable
seulement par quelque discordance pragmatique, qu’on peut y individualiser comme
trouble mental, de la totalité de l’expérience vécue du malade, qu’ils tentent de définir
dans son originalité. Cette expérience […] est décrite valablement comme structure
cohérente d’une appréhension nouménale immédiate de soi-même et du monde. »
Lacan renvoie à la « grande étude de Binswanger sur l’Ideenflucht » aussi en 1935,
dans son compte rendu du Temps vécu de Minkowski (Recherches philosophiques, no 5,
1935‑1936, p. 424‑431, ici p. 428).
5.  Voir à ce propos la fiche que Foucault consacre à l’étude de Binswanger, Über
Ideenflucht (op. cit.), intitulée « La méthode daseinsanalytique » (BNF, Boîte 42b, dos-
sier 1), où il écrit : « 1. En partant d’un point de vue clinique et psychiatrique, libérer
chaque thème du cadre purement clinique, pour l’envisager à partir de la totalité de
ce thème qui est l’homme. Il s’agit de le comprendre comme un mode propre et
eigentümlicher [singulier] du Dasein humain, comme possibilité existentielle propre et
eigentümlicher. C’est la méthode anthropologique, qui consiste à envisager un domaine
particulier du Sein humain à part de la totalité du thème homme. C’est l’idée d’homme
qui fait passer, par déduction, approfondissement, et mise en rapport, un phénomène
préscientifique du Menschsein à un phénomène scientifique anthropologique (comme
la nature, ou la vie pour les faits des sciences de la nature ou biologiques). 2. Il ne
s’agit pas, dans cette idée de l’agglomérat, d’une unité “leiblich-seelisch-geistig”, mais
de l’idée d’Existentialität [existentialité], comme d’un lien entre les structures ontolo-
giques qui constituent l’existence. Donc l’anthropologie en question sera anthropologie
existentielle. »
6.  Jakob von Uexküll développe ce concept, en particulier dans son ouvrage de
1909, Umwelt und Innenwelt der Tiere (op. cit.).
7.  Foucault reprend ici les arguments exposés par Binswanger dans son article « Über
die daseinsanalytische Forschungsrichtung in der Psychiatrie » (art. cité), en particulier,
dans le paragraphe 2, intitulé « La différence entre l’être-présent-humain et l’être animal.
“Monde” au sens analytico-existentiel et “monde ambiant” au sens biologique » (trad. fr. :
« Sur la direction de recherche analytico-existentielle en psychiatrie », art. cité, p. 58‑65).
8.  Paul Häberlin (1878‑1960) : il a enseigné la philosophie et la pédagogie, d’abord à
Berne de 1914 à 1922, puis à Bâle jusqu’en 1947. Il a exercé une influence importante
sur Binswanger, qui l’a toujours considéré comme l’une des personnalités philosophiques
les plus marquantes dans sa formation. De son rapport personnel et intellectuel avec
Binswanger, il nous reste une volumineuse correspondance, à travers laquelle on peut
170 Binswanger et l’analyse existentielle

suivre l’évolution de la Daseinsanalyse depuis sa fondation (Briefwechsel. 1908‑1960,


éd. par Jeannine Luczak, Bâle, Schwabe, 1997). Dans les archives de Foucault des
années 1950, il y a une chemise sur Häberlin, dans laquelle sont conservées des fiches
de lecture concernant les ouvrages suivants du philosophe : Der Gegenstand der Psycho-
logie. Eine Einführung in das Wesen der empirischen Wissenschaft (Berlin, Springer, 1921)
et Der Mensch. Eine philosophische Anthropologie (Zurich, Schweizer Spiegel, 1941) (BNF,
Boîte 42b, dossier 1). D’autres fiches sont consacrées, en outre, aux études suivantes :
« Der Gegenstand der Psychiatrie » (Schweizer Archiv für Neurologie und Psychiatrie,
vol. 60, nos 1‑2, 1947, p. 132‑144) et Der Charakter (Bâle, Kober, 1925) (BNF, Boîte 33a,
dossier 0 ; Boîte 38, dossier 1). Les études anthropologiques de Häberlin, Der Mensch et
Der Charakter, sont également mentionnées par Foucault dans les manuscrits des cours
sur l’anthropologie qu’il a prononcés à Lille et à l’École normale supérieure au début
des années 1950 (voir BNF, Boîte 46, dossier 1). Une version modifiée de l’étude de
Häberlin, Der Mensch, avait paru en français en 1943 dans la traduction du philosophe
suisse Pierre Thévenaz (Anthropologie philosophique, Paris, PUF). Thévenaz, qui est très
actif dans le débat phénoménologique français dans les années 1950 – en 1951, il inter-
vient avec Maurice Merleau-Ponty, Paul Ricœur et Jean Wahl au colloque international
de phénoménologie organisé aux Archives Husserl de Louvain (Problèmes actuels de la
phénoménologie, éd. par H. L. Van Breda, Paris, Desclée de Brouwer, 1952) –, avait déjà
rédigé un article sur la pensée de Häberlin en 1940 : « Remarques sur l’être, l’individu
et le concret » (Revue de théologie et de philosophie, vol. 28, no 117, p. 350‑358).
9.  Dans une fiche consacrée à l’ouvrage de Häberlin, Der Gegenstand der Psychologie
(op. cit.), Foucault note : « La psychologie, comme science qui a son objet propre, et
son Erkenntnisprinzip [principe de connaissance], essaie de se libérer au maximum des
sciences de la nature pour devenir une “psychologie psychologique”. C’est ce que Freud
a essayé de faire à partir des sciences de la nature ; Dilthey et Spranger ont tenté la
même chose en prenant pour fondement les Geisteswissenschaften [sciences humaines] ;
Jaspers vise une “verstehende Psychologie” [psychologie compréhensive] pour elle-même.
Tous ont le même but : une psychologie qui soit empirique sans être “naturwissen-
schaftlich” [sans relever des sciences naturelles] (ceci à la différence de Natorp dont
la psychologie ne cherche pas à être empirique). Or à cette psychologie manque un
fondement philosophique. Elle est comme un homme qui cherche son chemin sans en
avoir claire conscience. C’est pourquoi elle utilise comme autant de résidus des concepts
empruntés aux sciences de la nature. La tâche de Häberlin c’est : le fondement philoso-
phique d’une “verstehenden Psychologie” libérée des sciences de la nature. Mais Häberlin
veut aussi faire œuvre de psychologie » (BNF, Boîte 42b, dossier 1). À ce propos, voir
la remarque similaire que Foucault fait dans une note de son introduction à Le Rêve
et l’Existence, où il cite la préface de l’étude de Häberlin, Der Mensch (op. cit.), comme
un exemple important de la manière dont il serait possible de « circonscrire toute la
surface portante de l’anthropologie […] en opposition à toutes les formes de positivisme
psychologique qui pense épuiser le contenu significatif de l’homme dans le concept
réducteur d’homo natura » (« Introduction à L. Binswanger, Le Rêve et l’Existence », dans
Dits et Écrits, op. cit., t. I, p. 66).
10.  Dans une fiche de lecture intitulée « Ontologie et anthropologie », Foucault
note, en citant Binswanger : « L’analytique de Heidegger concerne le Dasein überhaupt
[en général]. “Dans la mesure où nous limitons notre recherche au Dasein humain, et
que nous n’envisageons pas le Dasein überhaupt, notre recherche se distingue en tant
qu’anthropologique de la perspective ontologique de Heidegger. D’un autre côté, au
cours de notre recherche, il s’avérera d’une façon toujours plus claire qu’une recherche
qu’il faut appeler anthropologique n’est [pas] possible sans la Berücksichtigung [prise en
considération] de la méthode ontologique” » (L. Binswanger, Grundformen und Erkenntnis
menschlichen Daseins, op. cit., p. 33 » (BNF, Boîte 33a, dossier 0).
L’anthropologie existentielle 171

11.  Voir à ce propos la fiche de lecture intitulée « La méthode daseinsanalytique »


(BNF, Boîte 42b, dossier 1), où Foucault note : « Alors que l’ontologie fondamentale a
pour but d’analyser les Grundstrukturen [structures fondamentales] du Dasein, en s’orien-
tant explicitement vers le Seinsproblem [problème de l’être], l’anthropologie e­ xistentielle/
ale a pour but d’étudier les possibilités existentielles “factices”, que le Dasein a lui-même
choisies, dans lesquelles il s’est enfoncé, ou dans lesquelles il s’est éveillé (hineingeraten-
aufgewachsen) [s’est engagé-a grandi] […]. »
12.  Sur le thème du lien entre la Daseinsanalyse et l’« expérience », voir la fiche
de lecture que Foucault consacre à l’article de Wilhelm Szilasi concernant le fonde-
ment expérientiel de la Daseinsanalyse : « Die Erfahrungsgrundlage der Daseinsana-
lyse Binswangers » (Schweizer Archiv für Neurologie und Psychiatrie, vol. 67, no 1, 1951,
p. 64‑82) (BNF, Boîte 42b, dossier 1) : « 1re question : quelle sorte d’expérience est la
recherche des Daseinsformen humaines ? La Daseinsanalyse est une discipline empirique
descriptive. Dans cette mesure, elle concerne tout ce qui détermine notre place à l’inté-
rieur de l’étant. Prise scientifiquement, cette place doit être caractérisée comme “die
Welt” et, dans sa forme transcendantale, comme “das In-der-Welt-sein”. Mais aucune
réflexion transcendantale ou d’ontologie fondamentale ne peut être menée à bien, si elle
ne trouve dans l’expérience naturelle une base suffisamment large. […] 2e  question : quel
est le rapport de cette discipline phénoménologico-empirique aux formes d’expérience
(Erfahrungsweise) de la réflexion transcendantale ? Dans l’explication (Verstandigung)
naturelle qui s’exprime elle-même, il y a une Anleitung [directive] pour l’ontologie
naturelle. L’empirie de Binswanger cherche un fondement transcendantal : non pas une
ontologie fondamentale, mais un Zwischenlage [position intermédiaire] de l’expérience
transcendantale. “Cette expérience n’est pas une anthropologie, ni non plus une anthro-
pologie phénoménologique : elle est une expérience avec sa propre profondeur, et sa
propre objectivité ; c’est dans cette objectivité que le psychologique est élucidé.” […]
3e question : de quelle manière la Daseinsanalyse désigne-t‑elle le cadre [de l’] expérience
objective transcendantale possible du Daseinsverlauf [parcours existentiel] ? Par “nature”,
il ne faut pas entendre la nature objective et mécanique, mais au sens du grec phusis :
“das in jedem gegenständlichen erfahrene zum Vorschein-kommen-lassen” [le laisser-venir-à-
l’apparaître dont on fait expérience dans tout ce qui est objectif]. De même par Leben,
il faut entendre le bios, non pas au sens de la biologie, mais au sens de la biographie. »
13.  Au début des années 1950, Foucault a consacré plusieurs fiches de lecture à
Margaret Mead (1901‑1978) (BNF, Boîte 44b, dossier 4) et Abram Kardiner (1891‑1981)
(BNF, Boîte 38, dossier 4). Sur l’intérêt du jeune Foucault pour l’anthropologie culturelle,
voir l’article de J.-F. Bert, « Michel Foucault défenseur de l’ethnologie. “La magie – le fait
social total”, une leçon inédite des années 1950 » (Zilsel, vol. 2, no 2, 2017, p. 281‑303).
14.  Foucault se réfère ici à l’article « Psychotherapie als Beruf » (Der Nervenarzt,
vol. 1, 1927, p. 138‑145 et 206‑215 ; trad. fr. : « La psychothérapie comme métier »,
dans Phénoménologie, Psychologie, Psychiatrie, trad. par Camille Abettan, Paris, Vrin,
2016, p. 95‑121), qu’il mentionne dans une fiche de lecture à propos de la distinction
entre « Lebensfunktion » et « innere Lebensgeschichte » (voir « Lebensfunktion und innere
Lebensgeschichte », art. cité) (BNF, Boîte 38, dossier 1).
15.  Sur ce point, voir un fragment manuscrit des années 1950 ayant pour titre « Un
exemple de psychanalyse : l’homme aux loups. La notion de milieu psychanalytique »
(BNF, Boîte 46, dossier 4), où Foucault écrit : « Introduction. Distinction classique de la
pratique et de la théorie freudiennes. En réalité, la pratique est intervention et l’analyse
de l’intervention doit dégager :
–  le sens explicite, voulu par celui qui intervient ;
–  le sens réel de ce qui est intervenu effectivement.
Il y aura donc :
–  les faits : la conscience de la maladie, la guérison ;
–  entre eux, le processus, et dans ce processus, il y a à la fois :
172 Binswanger et l’analyse existentielle

–  ce sur quoi on intervient ;


–  ce qui intervient effectivement.
D’où : dissocier l’unité de la pratique freudienne ; la dégager du dogmatisme de la
guérison. La guérison est un fait, non une preuve. Problème des pratiques aveugles, où
la réussite précède la vérité de cette réussite, où la vérité anticipe la vérité ; l’intention y
est dépassée par le sens réel, mais elle tend sans cesse à le rendre irréel.
[…] Conclusion : 1. La pratique psychanalytique n’est pas un tout homogène. Il n’y a pas à
l’accepter ou à la refuser en bloc. Elle fait partie de ces pratiques aveugles dans lesquelles :
–  il y a une positivité, qui est la raison de leur progrès : il y a une certaine “Wirklich-
keit” [réalité] ;
–  mais cette positivité n’est pas encore à elle-même sa propre lumière : elle n’est éclairée
que de l’extérieur. La pratique n’a jamais l’évidence d’un fait.
2. Le paradoxe de ces pratiques aveugles, c’est que le progrès de leur effectivité, de
leur positivité, n’est pas toujours la mesure du progrès de leur rationalité.
–  Exemple de l’alchimie : son irrationalité croissait avec sa positivité (von Helmholtz) ;
[exemple] de la pédagogie : dans l’Allemagne weimarienne.
–  De même, la psychanalyse voit se développer sa positivité, mais sans que sa ratio-
nalité s’en soit accrue.
1) La psychanalyse est maintenant en mesure de se penser sur le mode de
l’interaction avec le milieu : d’où son caractère pédagogique. Mais il y a de quoi
en faire une sociologie policière.
2) De même, elle sait son caractère imaginaire : elle sait la relativité du concept
de maladie. Mais on peut pervertir ces concepts et ces méthodes. Alors que dans
les erreurs de Freud, il y avait peut-être un certain rationalisme qui, tout erroné
qu’il fût par rapport à la vérité de sa pratique, était une garantie de son utilisation :
–  une certaine idée des besoins biologiques de l’homme ;
–  [une certaine idée] de la rationalité du développement normal de l’homme…
3) Mais la réflexion sur la pratique psychanalytique, dans ce qu’elle a de positif,
peut sans doute montrer de quel côté pourra venir la rationalité qui transformera
cette pratique aveugle en pratique certaine de soi.
– Nous l’avons vue aboutir à des problèmes pédagogiques, soit par la notion
de maladie, soit par celle de réapprentissage, soit par celle de milieu réactionnel ;
–  et c’est finalement à une science du développement réel et des conditions de
ce développement que devrait se référer la psychanalyse :
• cette science esquissée dans les Trois essais n’est en réalité fondée que sur
une fausse interprétation de la pratique (sur les mythes de cette pratique) ;
• cette science devra se constituer sur le mode d’une analyse réelle des
exigences et des conditions de vie. »
16.  Dans ses fiches de lecture des années 1950, Foucault consacre deux feuillets recto
verso à l’article de Binswanger sur « Karl Jaspers und die Psychiatrie » (BNF, Boîte 38,
dossier 1). « – Préoccupation constante d’un respect devant “l’Unendlichkeit [infinité] de
l’individu” ; ce qui exclut en psychopathologie et l’idéalisme et le positivisme : le positi-
visme qui prend la maladie mentale pour un Naturprozess [processus naturel] ; l’idéalisme
parce qu’il le méprise (verwerfet) comme étranger à la réalité dans ses représentations
fausses (Philos., I, p. 232). C’est au-delà de l’idéalisme et du positivisme que s’instaurent
le lien et le débat humains avec le malade. Ce qui ne veut pas dire la pitié (Mitleid).
“C’est l’extrême opposé de l’amour que de se répandre en pitié, en Menschenliebe [amour
pour les hommes] générale, là où il y a en général de la souffrance : dans ce cas-là, on ne
vise jamais un individu, jamais l’absolu, on ne vise que soi-même” (K. Jaspers, Psychologie
der Weltanschauungen, Berlin, Springer, 1919, p. 112). » Une autre fiche mentionnant cet
article et ayant pour objet « Trieb et Geist » [pulsion et esprit] est conservée dans une
chemise intitulée « Binswanger (textes) » (BNF, Boîte 38, dossier 1).
17.  En réalité, Binswanger cite Goldstein assez souvent et de manière explicite dans
ses ouvrages : voir, en particulier, l’étude Über Ideenflucht (op. cit.), que Foucault connaît,
L’anthropologie existentielle 173

mais aussi l’essai « Über die daseinsanalytische Forschungsrichtung in der Psychiatrie »


(art. cité), également cité par Foucault dans son manuscrit. Il est donc bizarre que Fou-
cault reproche à Binswanger de ne pas citer Goldstein, d’autant plus que dans une fiche
de lecture il note, en résumant cet article selon les termes de Binswanger : « L’homme
est jeté dans son être – et dans cette mesure il a aussi une Umwelt comme l’animal –,
et pourtant il a la [possibilité] de transcender ce Sein qui est le sien, i. e. de le dépasser
(übersteigen) dans le souci, et de le survoler (überschwingen) dans l’amour. La concep-
tion de von Weizsäcker est encore plus proche. De même Goldstein » (BNF, Boîte 38,
dossier 1). La relation entre Binswanger et Goldstein remonte aux années 1920, comme
l’atteste une correspondance très volumineuse datant de 1925 à 1960, conservée aux
archives Binswanger de l’université allemande de Tübingen. Goldstein figure d’ailleurs
parmi les nombreux visiteurs qui se rendent à Kreuzlingen pour visiter le sanatorium
durant la direction de Ludwig Binswanger (voir Max Herzog, Weltentwürfe. Ludwig
Binswangers phänomenologische Psychologie, Berlin, De Gruyter, 1994, p. 19). C’est grâce
à Binswanger, en outre, que Roland Kuhn se familiarise à son tour avec les théories de
Goldstein, auquel il consacre des cours de formation pour médecins à Münsterlingen au
début des années 1960 (voir R. Kuhn, Münsterlinger Kolloquien, vol. 4, Kurt Goldstein.
Aufbau des Organismus (1963‑1965), Würzburg, Königshausen & Neumann, 2014).
Voir aussi Heinrich G. Müldner, « Roland Kuhn : Zum Problem der ganzheitlichen
Betrachtung in der Medizin. Ein Beitrag zum 50. Todestag Kurt Goldsteins », Neuro­
logie & Rehabilitation, vol. 21, no 6, 2015, p. 311‑316.
18.  Là aussi, Foucault suit de près Binswanger, qui écrit dans son étude Über Ideen-
flucht (op. cit.) : « K.  Goldstein fut le premier neurologue qui ait vu – et ce seulement
sur le fond de la vue empirique des choses – qu’un comportement “pathologique”
peut seulement être compris depuis son nouvel “être dans le monde” et que c’est
seulement à partir de cet être que la coupure peut être sensément compréhensible.
Jackson, von Monakow, Head avaient reconnu que la destruction de la fonction, par
exemple lors de l’aphasie, ne se déroule pas sans règles mais qu’elle semble se régler
sur une norme déterminée. […] Ainsi, le concept de pathologique a pris effectivement
une nouvelle tournure. Il n’était plus maintenant l’expression pour quelque chose
de purement négatif, c’est-à-dire le contraire de la norme, mais se laissait également
concevoir positivement, justement à partir de la norme » (Sur la fuite des idées, trad.
par Michel Dupuis, avec la collab. de Constance van Neuss et Marc Richir, Grenoble,
Jérôme Millon, 2000, p. 149).
19.  Sur la réconciliation dialectique entendue comme l’essence de la thérapeutique,
voir la fiche de lecture que Foucault rédige à propos de l’article de Binswanger,
« Über Psychotherapie » (art.  cité) : « De quelle manière une psychothérapie peut-elle
agir effectivement (tatsächlich) ? Le “Arztsein” [être médecin] ajoute quelque chose au
Mitmenschensein [être-avec] : quoi ? Ce quelque chose de nouveau dépend du savoir
médico-psychologique, et de l’action conforme à ce savoir. Arztsein et Mitmenschensein
sont dans un rapport dialectique l’un par rapport à l’autre. La dialectique entre le fond
maternel (Mutterboden) de toute psychothérapie (point de vue de la Lebensgeschichte), et
la connaissance de la psyché comme un Organismus (point de vue de la Lebensfunktion)
constitue la dialectique de la psychothérapie. “La communication dans l’existence, et
l’action qui a pour but la libération des formes biologico-psychologiques, constituent les
deux pôles dialectiques de la psychothérapie médicale.” C’est pourquoi le psychothéra-
peute ne peut être purement ni l’ami du malade, ni celui qui est au service d’une cause
(p. 135) » (BNF, Boîte 38, dossier 1). Le concept d’élucidation existentielle (Existenzerhel-
lung) tel que l’utilise Binswanger est mentionné par Foucault lorsqu’il traite de l’article
de Binswanger, « Karl Jaspers und die Psychiatrie ». Voir la fiche intitulée « Jaspers et
la psychiatrie », où il note : « Le but le plus haut de l’action psychothérapique, c’est
l’appel à la personnalité : aider l’homme à devenir plus durchsichtig [transparent] pour
lui-même. D’où les thèmes de l’Existenzerhellung, et de la communication existentielle.
174 Binswanger et l’analyse existentielle

Devenir plus durchsichtig n’est pas mieux se connaître ; ce n’est pas non plus ce qu’on
peut atteindre par la psychanalyse ; c’est ce qui ne peut se faire que dans le Geist et
par (durch) le Geist (Philosophie, op. cit., vol. I, p. 195) ; et qui n’est possible que dans
la communication geschichtlich [historique] avec une autre existence. “Le médecin n’est
ni un technicien, ni un sauveur (Heiland), mais une existence pour une existence, un
Menschenwesen [être de l’homme] transitoire avec un autre” (Philosophie, op. cit., vol. I,
p. 127). Le psychiatre doit avoir une Weltanschauung [vision du monde], mais ce qui
ne veut pas dire que le médecin doit imposer au malade sa Weltanschauung ; en  réa-
lité, il s’agit au contraire de la largeur de l’horizon, de l’aptitude à être transitoirement
“Wertungsfrei” [neutre], à être “vorurteilslos” [sans préjugés], aptitude que se trouve
seulement chez les hommes qui possèdent, au reste, de fortes Wertungen [appréciations]
originaires et une Weltanschauung bien frappée (ausgeprägte). Le médecin doit pouvoir
rendre compte philosophiquement de ce qu’il entend par la santé (Gesundheit) (Psycho-
pathologie générale, op. cit., p. 439) » (BNF, Boîte 42b, dossier 1).
20.  Il s’agit là précisément du propos que Foucault développe dans son introduction
à Le Rêve et l’Existence, lorsqu’il plaide pour « restitue[r] dans sa nécessité l’immanence
de la signification à l’image » (Dits et Écrits, op. cit., t. I, p. 74).
21.  Le concept d’« Existenzerhellung » – que Foucault traduit par « élucidation de
l’existence » – fait l’objet d’une série de fiches de lecture consacrées à l’œuvre philo­
sophique de Jaspers. Le deuxième volume de l’ouvrage de Jaspers de 1932, Philosophie
(3 vol., Berlin, Springer), est intitulé précisément Existenzerhellung (trad.  fr. : Philosophie,
Livre  II : Éclairement de l’existence, trad. par Jeanne Hersch, avec la collab. d’Irène Kruse
et Jeanne Étoré, Paris, Springer, 1986). Voir, en particulier, la fiche intitulée « Daseins­
analyse et Existenzerhellung », où Foucault relève les citations suivantes : « En revenant de
l’être déterminé au Dasein, comme conscience qui embrasse toute chose (allumfassenden)
[…] la philosophie rend présents les rudiments d’une Daseinsanalyse ; de même en reve-
nant de l’être en général, comme Objektsein [être objet] dans le monde, à l’Existence,
elle détermine la tâche d’une Existenzerhellung. […] La Daseinsanalyse comme telle
n’est pas obligatoire du point de vue de l’existence (existenziell unverbindlich) […] elle
montre “das Allgemeine des Daseins” [le général du Dasein]. En elle chacun se connaît,
non pas comme cet individu (Einzelne), mais comme un Ich überhaupt [en général].
L’Existenzerhellung au contraire est obligatoire ; elle est “Sprache des Einzelnen zum
Einzelnen” [langage d’individu à individu]. Au lieu de donner des intuitions (Einsichten)
générales d’élucidations (Erhellungen) possibles, elle montre la possibilité de l’individu
(Einzelne) dans ses racines et ses buts inconditionnés » (K. Jaspers, Philosophie, op. cit.,
vol. I, « Einleitung », p. 31). « Plus la Daseinsanalyse est claire, plus est décisive l’Existen-
zerhellung possible. Car la clarté de la Daseinsanalyse consiste à rendre sensible que la
conscience, dans son immanence, m’exclut, moi qui [suis] conscience d’elle. La Daseins­
analyse devient une Grenzkonstruktion [construction limite] contre l’Existenzerhellung »
(ibid., p. 32) (BNF, Boîte 42b, dossier 1). Le concept d’Existenzerhellung est présent
également dans l’ouvrage de Hans Kunz, Die anthropologische Bedeutung der Phantasie,
t. II, Die anthropologische Deutung der Phantasie und ihre Voraussetzungen (Bâle, Verlag
für Recht und Gesellschaft, 1946), auquel Foucault consacre une fiche intitulée « Inter-
prétation anthropologique de l’imagination », où il écrit : « H. Heimsoeth disait qu’il ne
peut “y avoir de système fermé d’un processus qui ne peut être achevé.” “L’essence de
l’homme ne peut être établie une fois pour toutes, puisque l’homme, comme homme
libre, n’est pas prédéterminé dans ses possibilités et ses décisions, et que par consé-
quent il est inépuisable. Mais il est faux et intenable de nier, avec les [exagérations]
de l’apriorisme transcendantal et spéculatif, toute constance des structures essentielles
dans le Selbst effectif, au profit d’un écoulement (Fliessen) absolument irrationnel.
L’anthropologie philosophique contredit la prétention de permettre la satisfaction des
besoins de sécurité de la Weltanschauung (weltanschauungliches Sekuritätsbedürfnissen).
Andersen (Das Existenzbegriff und das existenzielle Denken in der neueren Philosophie
L’anthropologie existentielle 175

und Theologie, Gütersloh, Thienemann, 1940, p. 175) dit que l’élucidation de l’existence
(Existenzerhellung) ne mène pas à un point “où il y ait une validité éternelle”, et que
“nous sommes encore dans le domaine de validité du péché et de l’instabilité (Ver-
gänglichkeit), dont nous ne pouvons pas nous libérer nous-mêmes.” – Non seulement
l’anthropologie doit reconnaître cela, mais elle doit persister dans cette renonciation.
[…] » (BNF, Boîte 42b, dossier 1).
22.  Dans les archives de Foucault, dans l’une des boîtes contenant ses notes des
années 1950, il y a une chemise consacrée à Karen Horney, dans laquelle se trouve une
fiche intitulée précisément « Horney. Nouvelles voies en psychanalyse » (BNF, Boîte 38,
dossier 4). Plusieurs feuillets, en outre, traitent de l’« Auto-psychanalyse » (voir K. Horney,
Self-Analysis, New York, W. W. Norton & Company, 1942 ; trad. fr. : L’Auto-analyse,
trad. par Dominique Maroger, Paris, Delamain et Boutelleau, 1953). Dans la même boîte,
il y a aussi une fiche intitulée « Karen Horney. New Ways in Psychoanalysis – 1934 ».
23.  Franz G. Alexander (1891‑1964) et Karen Horney (1885‑1952) avaient été tous
les deux membres de l’Institut psychanalytique de Berlin dans les années 1920, avant
d’émigrer aux États-Unis après la prise du pouvoir par le national-socialisme. Alexan-
der est le fondateur de l’Institut de psychanalyse de Chicago, qu’il codirige avec
Karen Horney durant trois ans. En 1950, il préside la séance du Congrès international
de Paris consacrée à : « Évolution et tendances actuelles de la psychanalyse » (voir
« The Evolution and Present Trends of Psychoanalysis », dans Congrès international de
psychiatrie, Paris 1950, vol.  V : Psychothérapie – Psychanalyse – Médecine psychosomatique,
Paris, Hermann, 1950, p. 1‑28). Dans les archives de Foucault des années 1950 sur la
psychanalyse, il y a une chemise consacrée à Franz Alexander, où se trouve une fiche
de lecture intitulée « Nouvelle orientation de la psychanalyse ». Ici, Foucault note : « La
psychanalyse a le plus grand mal à se détacher de son origine – l’hypnose cathartique –,
pour se donner entièrement à la tâche qu’elle s’est maintenant découverte : la réédu-
cation émotionnelle. 1. On la considère encore comme un “acte thérapeutique” sur le
patient qui ne concerne que son passé (comme dans la séance hypnotique). En fait,
il faut considérer les séances analytiques comme des agents de catalyse qui rendent
possibles de nouvelles expériences […] ; il faut guider dans une certaine mesure la vie
quotidienne du malade ; il faut considérer les séances comme des “shadow plays” de la
vie réelle. Bref, il s’agit de former ou de reconstituer la capacité fonctionnelle de l’ego.
2. On considère la prise de conscience des souvenirs comme le facteur déterminant et
la présence de souvenirs inconscients comme la cause de la névrose. Or on a montré
que la prise de conscience n’est que le résultat et non pas la cause de la guérison (voir
Rank, Ferenczi ; Alexander, « Zur Genese des Kastrationskomplexes », Internationale
Zeitschrift für Psychanalyse, vol. 16, 1930, p. 349‑352) : le véritable succès thérapeu-
tique se produit quand le patient peut maîtriser dans la relation de transfert un conflit
émotionnel insupportable. Alors, il devient plus perméable aux souvenirs. Dans ces
conditions, le souvenir, c’est : α. le baromètre de la force de l’ego en face des situations
émotionnelles ; β. il aide le malade à discriminer le présent et le passé. Il peut y avoir
cependant de bonnes thérapeutiques sans prise de conscience du passé (Psychoanaly-
tic Therapy. Principles and Application, New York, The Ronald Press Company, 1946,
p. 18‑22) » (BNF, Boîte 38, dossier 2). Dans une autre fiche rédigée dans les mêmes
années, Foucault mentionne aussi l’ouvrage d’Alexander : Psychosomatic Medicine. Its
Principles and Applications (New York, W. W. Norton, 1950), qu’il cite dans la traduction
française : La Médecine psychosomatique. Ses principes et ses applications, trad. par Susan
Horinson et Erich Stern, Paris, Payot, 1951 (BNF, Boîte 44a).
24.  Le problème de l’expression, ou plutôt de l’acte expressif, et de l’analyse de la
« structure de langage qu’enveloppe nécessairement l’expérience onirique, comme tout
fait d’expression », est au cœur de l’introduction de Foucault à Le Rêve et l’Existence
(Dits et Écrits, op. cit., t. I, p. 71).
176 Binswanger et l’analyse existentielle

25.  La nécessité, pour la psychiatrie, de choisir entre la spéculation métaphysique et


la réflexion objective avait été mise en lumière au début des années 1950 par la revue
La Raison. Cahiers de psychopathologie scientifique. Au lendemain du Congrès international
de psychiatrie de 1950, un éditorial de la revue, tout en soulignant la « crise de la psy-
chiatrie contemporaine », reprochait au discours inaugural de Jean Delay, le président
du congrès, d’avoir mis sur le même plan les « formes modernes de la métaphysique
spéculative » représentées par « la phénoménologie et l’analyse existentielle », et les
« méthodes scientifiques expérimentales les plus objectives » (« Éditorial. Le Congrès
international de psychiatrie et la crise de la psychiatrie contemporaine », La Raison.
Cahiers de psychopathologie scientifique, vol. 2, 1951, p. 7).
26.  Dans un des groupes de fiches de lecture appartenant au dossier sur Binswanger
(BNF, Boîte 38, dossier 1), il y en a deux, en particulier, consacrées par Foucault au
thème de l’« amour ». Dans l’une d’elles, Foucault cite : « L’existence est déjà, en soi,
rencontre aimante, révélation de toi pour moi, et de moi pour toi dans le nous. C’est
seulement parce qu’il en est ainsi que je peux te trouver et te choisir réciproquement.
Celui qui ne s’aperçoit pas de cela, qui ne voit pas que ceux qui s’aiment peuvent se
trouver, que la plénitude et la durée de leur amour sont possibles seulement sur la
base de cette possibilité originaire de la rencontre aimante ne pourra comprendre ni
le sens supra-spatial, ni le sens supra-temporel de “l’être ensemble dans l’amour”, ni la
différence de ce monde par rapport à celui du soin » (L. Binswanger, Grundformen und
Erkenntnis menschlichen Daseins, op. cit., p. 84). « Dans l’amour, le corps est transparence,
transparence de toi ; la forme corporelle appartient à l’image essentielle et toutes les
formes corporelles partielles sont des formes d’amour » (ibid., p. 448). Dans l’amour,
« l’existence ne se comprend pas elle-même à partir du monde (du soin), mais à partir
de son fondement comme don, présent ou grâce » (ibid., p. 153). Le « Vorrang [priorité]
anthropologique revient de droit au dualen Seinsmodus [mode d’être à deux] de l’amour,
devant tous les autres modes de l’être dans le monde, devant toutes les Weltorientierungen
[orientations dans le monde] (Jaspers), tous les Verzweckungen [contraintes] (Häberlin), et
tous les soucis anxieux […] dans la mesure où l’amour n’est pas à comprendre à partir
de l’angoisse d’un côté, et de l’intentionnalité de l’autre. Au contraire l’angoisse est à
comprendre à partir du Zurückgeworfensein [être-jeté-en-retour] du Dasein hors de la
liebenden Seinsicherheit [sûreté d’être amoureuse] et de la Seinsverbundenheit [lien d’être]
dans la nécessité et l’héroïsme de l’existence, et l’intentionnalité est à comprendre à
partir de l’Hineingeworfensein [être-jeté-dans] du Dasein hors de la pleine Bedeutsamkeit
[signifiance] de l’être dans l’Einzelbedeutung [univocité] mondaine de l’objet » (ibid.,
p. 640). Dans l’autre fiche, Foucault relève encore : « La Wirheit [nostrité] exacte est
toujours masculine-féminine (männlich-weiblich) dans ce double sens qu’elle-même l’est,
et que chacun de ses membres l’est », puisque chaque membre est « schöpferisch-
produktiv » [créatif-productif] et « schöpferisch-rezeptiv » [créatif-réceptif]. « L’inconcevable,
l’insaisissable de l’amour représente un double étonnement (Wunder) : en plus de celui
d’aimer, celui d’être aimé, et il [ne] se fait pas que l’amour viril enveloppe le premier,
et l’amour féminin le second ; mais chacune des deux formes particulières de l’amour
a sa manière propre de vivre les deux étonnements. Dans l’amour le plus haut, la
différence entre l’amour masculin et l’amour féminin est aufgehoben [surmontée] au
double sens hegélien du terme » (ibid., p. 683 et 115). [La] dialectique du monde et
de l’amour […] est équilibrée (ausgeglichen) là où les êtres qui aiment ont le pouvoir
d’accorder à la [légèreté] et l’occupation du souci, le poids et le repos de l’amour, au
sérieux de la Weltarbeit [travail du monde], le bonheur de son Humor [humeur], et à
l’orgueil du succès selon le monde (Welterfolge), le savoir de l’infinitude, et le fait de se
tenir fermement sur le mode de la croyance dans l’éternité (das gläubige Feststehen in der
Ewigkeit) » (ibid., p. 97). Foucault consacre également une fiche de lecture à « L’amour
selon Jaspers » (BNF, Boîte 42b, dossier 1), où il note que dans l’amour, « l’objet […],
aussi indéfiniment multiple qu’il peut l’être dans le concret, est donné d’une manière
L’anthropologie existentielle 177

spécifique : il est immédiatement plongé dans la totalité du monde, illuminé par une
Lichtstrahl de l’absolu, et lié à lui. Selon l’expression chrétienne : l’objet est vu en
Dieu, et non pas isolé (vereinzelt). Il n’est pas saisi comme quelque chose de fini, mais
comme noyé (eingebettet) dans l’infini. L’Einstellung [attitude] va vers le Tout. Puisque
ce tout comme tel ne peut jamais être un objet (Gegenstand) par la structure humaine
spirituelle, on tend vers lui (intendiert) à travers un objet fini qui se tient ainsi dans un
éclat (Schimmer) particulier, ou plutôt il est lui-même l’éclat de l’absolu » (K. Jaspers,
Psychologie der Weltanschauungen, 3e éd., Berlin, Springer, 1925 [1919], p. 118).
27.  Cet ouvrage est mentionné souvent par Foucault dans ses textes publiés dans
les années 1950, aussi bien que dans ses notes de lecture de la même époque. Dans
une fiche intitulée « Binswanger, Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins »
(BNF, Boîte 38, dossier 1), il note : « Analyse d’après Ellenberger », se référant à la
présentation de cet ouvrage faite par Henri F. Ellenberger dans la série d’articles publiés
dans L’Évolution psychiatrique à propos de « La psychiatrie suisse » (voir, en particu-
lier, vol. 17, no 2, 1952, p. 374‑377). Une autre fiche de lecture de Foucault a comme
sujet : « R.  Kuhn. Compte rendu de Binswanger, Grundformen », et Foucault y note :
« Dans les Grundformen, Binswanger veut saisir l’homme dans son Dasein tout entier.
À côté du “Zu sich selber Sein” [être auprès de soi], il y a les rapports mit-menschlichen
(le duale et le plurale Daseinsmodus). L’un s’accomplit dans l’amour, l’autre, dans le
“Nehmen des Andern bei etwas” [prendre l’autre par quelque chose]. Dans le rapport
moi-toi, Binswanger voit le “Ürphänomen des Menschseins” [phénomène originaire de l’être
homme] : c’est lui qui est fondamental par rapport aux Daseinsweisen räumlichen [modes
d’être spatiaux et temporels]. Binswanger écrit : “On voit que le Miteinandersein [être
l’un avec l’autre] aimant, l’amour se tient ‘frierend’ [congelé] à l’extérieur de la porte
de ce projet d’être” (à propos de Heidegger). Binswanger ne cherche pas à constituer
une ontologie philosophique comme Heidegger, “il ne parle pas du Dasein comme tel,
mais du Dasein humain ; il cherche à faire une anthropologie, d’ailleurs dans le sens
phénoménologique du terme” (p. 289) » (BNF, Boîte 42b, dossier 1).
28.  Dans un dossier bibliographique consacré à la psychopathologie phénoméno-
logique, on trouve une fiche intitulée « Contre la Daseinsanalyse », où sont notées les
références aux études de deux psychiatres qui s’étaient exprimés de manière critique
à l’égard du projet de Binswanger. Il s’agit des articles, respectivement, de Karl Frie-
drich Scheid, « Existenziale Analytik und Psychopathologie » (Der Nervenarzt, vol. 5,
no 12, 1932, p. 617‑625), et de Renato De Rosa, « Existenzphilosophische Richtungen in
der modernen Psychopathologie » (Der Nervenarzt, vol. 23, no 7, 1952, p. 256‑261). Par
rapport au premier, Foucault écrit : « La Daseinsanalyse méconnaît la limite entre une
Seinslehre [doctrine de l’être] philosophique (ontologie) et une science psychologique
de l’étant. » Concernant l’article de De Rosa, Foucault note : « Critique d’un point de
vue jaspersien : impossibilité de prendre pour Gegenstand [objet] la totalité et l’Ursprung
[origine] du Menschsein » (BNF, Boîte 42b, dossier 1). Il est intéressant de remarquer
que ces auteurs, bien que selon des perspectives différentes, reprochent tous les deux
à la Daseinsanalyse de faire sombrer la psychopathologie dans la spéculation. Une
critique de ce type avait été également adressée à la « doctrine » de Binswanger par le
psychiatre néerlandais Henricus Cornelius Rümke lors du premier Congrès international
de psychiatrie de Paris en 1950, auquel Binswanger avait participé. Dans l’intervention
prononcée lors d’une séance consacrée à la psychopathologie des délires, Rümke
avait affirmé qu’à son avis « beaucoup de ce que Binswanger dit serait à dépouiller
de son bagage philosophique et qu’il resterait beaucoup de choses de grande valeur »
(« Signification de la phénoménologie dans l’étude clinique des délirants », dans Congrès
international de psychiatrie. Paris, 1950, t. I, Psychopathologie générale. Psychopathologie
des délires, Paris, Hermann, 1950, p. 126‑173, ici p. 134‑135).
Elisabetta Basso

Situation du texte
Le chantier des années 1950 :
entre philosophie et psychologie
Michel Foucault rédige le manuscrit que nous avons intitulé Binswanger et
l’analyse existentielle au début des années 1950, à l’époque où il enseigne
à la Faculté des lettres de l’université de Lille. Agrégé de philosophie
depuis 1951, il est recruté à Lille à la rentrée 1952 sur un poste d’assistant
de psychologie qu’il occupera jusqu’à l’automne 1955 : il quitte alors
la France pour la Suède, où il est nommé lecteur et directeur de la
Maison de France d’Uppsala 1. Dans les archives, ce manuscrit est classé
à côté de deux autres manuscrits autographes intitulés, respectivement,
Connaissance de l’homme et Réflexion transcendantale et Phénoménologie
et Psychologie 2. Il est difficile de se prononcer de manière définitive sur
ces documents : si le premier reproduit la structure typique des notes
de préparation de cours, les deux autres apparaissent comme des textes
plus aboutis. Si Foucault a vraisemblablement utilisé l’ensemble de ces
manuscrits pour ses enseignements, Binswanger et l’analyse existentielle,
en particulier, se présente comme un véritable ouvrage. Dans une liste
de « travaux en cours » publiée en 1953 dans les Annales de l’université
de Lille, figure un livre intitulé Psychiatrie et Analyse existentielle. Fou‑
cault précise qu’il s’agit de sa thèse complémentaire et il l’indique en
outre comme déjà « achevée » et « sous presse » chez l’éditeur Desclée
de Brouwer 3. Pourtant, cette étude ne sera jamais éditée. Il se pourrait

1. Pour la chronologie détaillée des années de formation de Foucault, voir Daniel


Defert, « Chronologie (1926‑1967) », dans Michel Foucault, Œuvres, vol. 1, sous la dir.
de F. Gros, Paris, Gallimard, 2015.
2.  BNF, Fonds Michel Foucault, Boîte 46, dossiers 1 à 3 (cote NAF 28730).
3. « Travaux et publications des professeurs en 1952‑1953 », Annales de l’université
de Lille. Rapport annuel du Conseil de l’université (1952-1953), Lille, impr. G. Sau‑
tai et fils, 1954 ; cité dans D. Eribon, Michel Foucault, 3e éd., Paris, Flammarion,
182 Binswanger et l’analyse existentielle

donc que notre manuscrit corresponde à ce projet de publication annoncé


puis abandonné par Foucault.
Les projets de thèses et d’ouvrages mis en chantier par le philosophe
à cette époque sont aussi nombreux que divers. Par exemple, si l’on se
rapporte à une lettre que Jacqueline Verdeaux envoie à Ludwig Binswan‑
ger en 1954, Foucault aurait eu à ce moment-là l’intention de préparer
un « travail sur les délires 4 ». En effet, en 1952 le jeune philosophe a
obtenu un diplôme de psychopathologie à l’Institut de psychologie de
Paris. L’année suivante, il décroche également un diplôme de psychologie
expérimentale. Depuis octobre 1951 jusqu’au printemps 1955, grâce au
soutien de Louis Althusser, Foucault est en outre répétiteur de psycho­
logie à l’École normale supérieure (ENS). Le philosophe et historien des
sciences Gérard Simon, qui a suivi ses cours en 1953‑1954, a conservé de
nombreuses notes sur les séances consacrées par Foucault à la « causalité
en psychologie » : on y découvre un parcours qui, de Leibniz, La Mettrie
ou Cabanis, en passant par la théorie de la Gestalt (« psychologie de la
forme »), Husserl et Freud, aboutit à Binswanger et à Merleau-Ponty 5.
Parallèlement, Foucault exerce les fonctions de psychologue dans le
laboratoire parisien que Georges Verdeaux et André Ombredane ont
créé en 1947 à l’hôpital Sainte-Anne, au sein du service du profes‑
seur Jean Delay. Ici, non seulement Foucault assiste le neuropsychiatre
Georges Verdeaux et sa femme Jacqueline dans les expériences d’électro­
encéphalographie clinique réalisées sur les malades de l’hôpital, mais il
se familiarise aussi avec le test psychodiagnostique de Rorschach, qui
l’attire tout particulièrement 6. Dans les archives de Georges Verdeaux,
un rapport de 1952 issu d’une expérimentation avec les techniques de
polygraphie mentionne un jeune « M. Foucault, agrégé de l’Université,
chargé de cours à l’École normale supérieure », aux prises avec la mise
au point d’un test tachistoscopique « en ce qui concerne les malades
mentaux, les délinquants et les sujets normaux » 7. Les Verdeaux dirigent

2011 [1989], p. 109. Voir aussi P. Sabot, « Entre psychologie et philosophie. Foucault


à Lille, 1952‑1955 », dans J.-F. Bert et E. Basso (dir.), Foucault à Münsterlingen, op. cit.,
p. 105‑120, ici p. 109.
4.  Lettre de J. Verdeaux à L. Binswanger du 14 août 1954 (Fonds Ludwig Binswanger,
Archives de l’université de Tübingen, cote 443/60).
5.  Ces notes sont consultables dans les archives de Gérard Simon conservées au Centre
d’archives de philosophie, d’histoire et d’édition des sciences (Caphés), à l’École normale
supérieure, Paris (cote GS. 4.9).
6.  Cf. D. Eribon, Michel Foucault, op. cit., p. 79.
7. Ce document se trouve actuellement dans les Archives Roland Kuhn (Archives
d’État du canton de Thurgovie, Frauenfeld, cote 9’40).
Situation du texte 183

alors l’unité d’électroencéphalographie du Centre national d’orientation


créé par l’administration pénitentiaire à Fresnes. C’est là que Foucault
se rend toutes les semaines avec Jacqueline Verdeaux afin de soumettre
les prisonniers à un examen médico-psychologique 8.
Au début des années 1950, donc, Foucault semble s’être orienté vers
la psychologie, au point que – tout en appelant de ses vœux la création
d’un laboratoire de psychologie à l’ENS 9 –, il envisage même de choisir
la voie de la psychiatrie. C’est Daniel Lagache – que Foucault connaît
depuis sa licence en psychologie obtenue à la Sorbonne en 1949 – qui
lui déconseille cette option. En effet, l’intérêt que Foucault accorde à la
psychologie n’est pas dissociable de sa formation philosophique. Selon
une tradition qui remonte en France au xixe siècle, avec Théodule-
Armand Ribot, Georges Dumas, Pierre Janet, Paul Guillaume, Henri
Piéron ou encore Daniel Lagache, les professeurs les plus marquants
de l’histoire de la psychologie sont des philosophes. L’enseignement
de la psychologie fait d’ailleurs partie intégrante de la licence de philo‑
sophie et c’est seulement à la fin des années 1940 que la psychologie
est institutionnellement reconnue en France comme une matière à part
entière. Le premier diplôme de psychologie est créé par Lagache à la
Sorbonne en 1947 et c’est depuis une chaire de psychologie de l’enfant
que Merleau-Ponty, nommé à la Sorbonne en 1949, expose son projet
phénoménologique. Dans l’article intitulé « La recherche scientifique et la
psychologie », que Foucault rédige au début des années 1950 et qui paraît
en 1957, il illustre précisément cette situation paradoxale qui consiste
à « voir une formation médicale, scientifique ou même philosophique
servir de caution et de garantie pour le recrutement de chercheurs qui
veulent faire de la psychologie positive 10 ».

8.  Cf. David Macey, Michel Foucault, trad. par Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, Galli‑
mard, 1994 [1993], p. 79‑80.
9. Voir à ce propos quelques extraits de la correspondance de Foucault avec Jean-
Paul Aron, reproduits dans « Archives. Vivre et enseigner à Lille », dans J.-F. Bert et
E. Basso (dir.), Foucault à Münsterlingen, op. cit., p. 121‑123. En outre, dans la corres‑
pondance de Foucault avec André Ombredane, on découvre que Foucault comptait
sur l’installation d’un laboratoire de psychologie à l’ENS pour mener une étude « sur
la perception des formes dans la perspective de la théorie de l’information » (voir à ce
propos la lettre qu’Ombredane adresse à Jean Hyppolite – alors directeur de l’ENS –
le 22 février 1955). On apprend également que le laboratoire devait être soutenu par
les travaux d’un « séminaire d’étude et de recherches psychologiques » (BNF, Fonds
Michel Foucault, Boîte 5, dossier 1, cote NAF 28803).
10. M. Foucault, « La recherche scientifique et la psychologie » [1957], dans Dits et
Écrits, op. cit., t. I, no 3, p. 147.
184 Binswanger et l’analyse existentielle

Dans ces années-là, en France, la psychologie n’a pas bonne réputation


parmi les philosophes. Cette conjoncture est mise en lumière de manière
très explicite par Jean Piaget, appelé à succéder à Maurice Merleau-Ponty
à la Sorbonne entre 1952 et 1963 :

La psychologie française n’a pu se développer qu’en marge des


institutions officielles et en lutte constante avec les pouvoirs de la
philosophie. […] Il existe certes une licence de psychologie, de date
récente, […] mais cette licence ne mène pratiquement qu’à peu de
chose, car, au point de vue des carrières d’enseignement, il n’y a
pas d’agrégation de psychologie et, au point de vue des carrières
pratiques, elle reste insuffisante sans les diplômes de l’Institut de
psychologie, né en marge des chaires et ne bénéficiant pas de la
même officialité que les Facultés 11.

À la Sorbonne, d’ailleurs, Georges Canguilhem – après avoir répondu


de manière polémique à la question « Qu’est-ce que la psychologie ? »
dans sa célèbre conférence de 1956 12 au Collège philosophique – consacre
un cours à l’histoire de la psychologie scientifique, où il affirme que, « au
lieu de s’affliger de l’existence des “sciences humaines”, la philosophie
doit regarder de quoi il est question dans cette psychologie, quels sont
ses titres 13 ».
Tout au début des années 1950, comme la plupart des étudiants de philo­
sophie tentés par la psychologie, Foucault suit régulièrement les cours que
Merleau-Ponty dispense à la Sorbonne 14. La psychologie, plus que comme
une science autonome, y est présentée comme une réflexion qui, au-delà
de ses « déclarations expresses 15 », est destinée à « se dépasse[r] par son
mouvement propre 16 » vers la phénoménologie. Les nombreuses fiches
de lecture conservées dans les archives de la Bibliothèque nationale de

11.  Jean Piaget, Sagesse et Illusions de la philosophie, Paris, PUF, 1992 [1965], p. 38‑39.
12.  G. Canguilhem, « Qu’est-ce que la psychologie ? », Revue de métaphysique et de
morale, vol. 63, no 1, 1958, p. 12‑25 ; repris dans Études d’histoire et Philosophie des
sciences, 7e éd., Paris, Vrin, 1997 [1968], p. 365‑381.
13.  Id., « Naissance de la psychologie scientifique » [1960‑1961], cours manuscrit,
Caphés ; cité par Jean-François Braunstein, « Foucault, Canguilhem et l’histoire des
sciences humaines », Archives de philosophie, vol. 79, no 1, 2016, p. 13‑26, ici p. 17.
14.  Ces cours sont publiés dans le Bulletin de psychologie entre 1949 et 1952, et par le
Centre de documentation universitaire. Voir aussi M. Merleau-Ponty, Merleau-Ponty à
la Sorbonne. Résumé de cours, 1949‑1952, Grenoble, Cynara, 1988.
15.  Id., Les Sciences de l’homme et la Phénoménologie, Introduction et 1re partie, Le Pro-
blème des sciences de l’homme selon Husserl, Paris, Tournier et Constans, 1953, p. 3.
16.  Id., Phénoménologie de la perception, Paris, PUF, 1976 [1945], p. 87.
Situation du texte 185

France 17 témoignent que Foucault connaît bien les deux ouvrages que


Merleau-Ponty a publiés au milieu des années 1940, La Structure du com-
portement et la Phénoménologie de la perception. Parmi les feuillets rédigés
en vue de la préparation de ses cours au début des années 1950, il y a
un manuscrit intitulé « Les thèmes psychologiques de la phénoménologie
de Husserl et de Merleau-Ponty 18 » et, à cette même époque, Foucault
confie à Jean-Paul Aron qu’il travaille à un article sur Merleau-Ponty 19. Il
est probable également que le cours sur Malebranche, Maine de Biran
et Bergson que Merleau-Ponty a prononcé à l’ENS en 1947‑1948 – dont
les archives nous ont restitué les notes prises par Foucault, alors âgé
de vingt et un ans 20 – ait stimulé le jeune agrégé à se pencher sur les
postcartésiens, en particulier sur Malebranche et Bayle, pendant son
diplôme de psychopathologie.
En 1951, grâce à l’appui de Georges Canguilhem, Foucault est admis
comme pensionnaire à la Fondation Thiers et les sujets de recherche
qu’il propose portent aussi bien sur le « problème des sciences humaines
chez les postcartésiens » que sur la « notion de culture dans la psycho‑
logie contemporaine » 21. L’un des premiers projets de thèse envisagés
par Foucault, qui demande à Henri Gouhier à la Sorbonne de diriger
sa thèse complémentaire sur « Malebranche psychologue 22 », remonte
précisément à cette période.
Lorsque Raymond Polin, directeur du département de philosophie de
l’université de Lille, recrute le jeune Foucault pour enseigner la psycho‑
logie – sur la recommandation de Jules Vuillemin –, il est à la recherche
d’un philosophe et non d’un psychologue. Au moment de leur rencontre
en 1952, Foucault lui explique qu’il prépare une thèse sur la « philosophie
de la psychologie 23 ». Il est assez libre de choisir les sujets de cours qu’il

17. BNF, Fonds Michel Foucault, Boîte 33a, dossier 0 (cote : NAF 28730). Dans la


même boîte, il y a aussi les notes du cours de Merleau-Ponty sur « L’enfant et autrui ».
18. BNF, Fonds Michel Foucault, Boîte 46, dossier 4. Sous la même cote, dans la
Boîte 33a, dossier 0, il y a des notes d’un cours de Foucault intitulé « Husserl et Merleau-
Ponty (psychologie et phénoménologie) », qui semblent correspondre au fragment du
manuscrit conservé dans la Boîte 46. Il s’agit de notes prises durant une séance datée
du 23 novembre 1951, mais dont il est impossible d’établir l’identité du scripteur.
19. Lettre de M. Foucault à J.-P. Aron du 17 novembre [s. d.] (« Archives. Vivre et
enseigner à Lille », art. cité, p. 122). Cet article sur Merleau-Ponty semble correspondre
à un dactylogramme de 38 feuillets conservé dans le Fonds Michel Foucault de la BNF
(cote NAF 28803, Boîte 3, dossier 7).
20.  BNF, Fonds Michel Foucault, Boîte 33a, dossier 0 (cote NAF 28730).
21.  D. Eribon, Michel Foucault, op. cit., p. 73.
22.  Id., Michel Foucault et ses contemporains, Paris, Fayard, 1994, p. 106.
23.  Ibid.
186 Binswanger et l’analyse existentielle

souhaite donner. Dans une lettre à Jean-Paul Aron, tout en se plaignant


des médecins qui enseignent la psychologie dans la faculté, il déclare
qu’il a l’intention de « faire un “séminaire” de psychanalyse théorique »,
puisque « aucun n’ose se risquer à pareilles “indécences” » 24. En effet,
dans les archives de Foucault conservées à la Bibliothèque nationale, on
trouve de nombreuses notes de cours sur la psychanalyse, cours qu’il
pourrait avoir prononcés soit à Lille, soit rue d’Ulm. Parmi les intitulés,
nous relèverons, par exemple : « L’angoisse chez Freud », « Maladie et
personnalité chez Freud », « Freud et la psycho­logie de la genèse »,
« La théorie psychanalytique », « L’inconscient en psychanalyse », « Un
exemple de psychanalyse : l’homme aux loups. La notion de milieu
psychanalytique » 25.
L’attention que Foucault porte à cette époque à la théorie freudienne
n’est jamais très éloignée d’une réflexion théorique autour de thèmes
philosophiques classiques tels que l’expérience, la signification, l’expres‑
sion, le langage. Ainsi, les très nombreuses fiches de lecture et notes de
cours que Foucault consacre à la psychanalyse sont contemporaines de
celles, tout aussi riches et détaillées, qu’il rédige au sujet de la phénomé‑
nologie de Husserl 26. La phénoménologie transcendantale l’intéresse tout
particulièrement, au point que – comme le stipule un curriculum vitae
joint à une lettre qu’il adresse à Georges Dumézil en octobre 1954 – il
envisage d’entreprendre une thèse sur la « notion de “Monde” dans
la phénoménologie et son importance pour les sciences humaines ».
Comme thèse complémentaire, en revanche, il indique comme titre :
« Étude sur la psycho-physique du signal et l’interprétation statistique
de la perception » 27.

« La réflexion concrète sur l’homme »


Les archives de cette période sont extrêmement denses et nous pré‑
sentent donc un jeune Foucault actif sur plusieurs fronts : à côté

24.  Voir P. Sabot, « Vivre et enseigner à Lille », dans J.-F. Bert et E. Basso (dir.), Fou-
cault à Münsterlingen, op. cit., p. 121.
25.  BNF, Fonds Michel Foucault, Boîte 46, dossier 4 (cote NAF 28730).
26.  Pour les fiches de lecture sur Freud, voir en particulier BNF, Fonds Michel Fou‑
cault, Boîte 39 (cote NAF 28730) ; pour les fiches consacrées à Husserl, voir Boîte 42a,
dossier 3 (sous la même cote). En outre, dans la correspondance de Foucault avec
l’éditeur allemand Mohr (Paul Siebeck, Tübingen), on apprend que Foucault, entre
1952 et 1953, avait l’intention de traduire en français l’article de Husserl « La philo‑
sophie comme science rigoureuse » (BNF, Fonds Michel Foucault, Boîte 5, dossier 1,
cote NAF 28803).
27.  D. Eribon, Michel Foucault et ses contemporains, op. cit., p. 112.
Situation du texte 187

de la psychologie (psychologie sociale, psychologie animale, cyber‑


nétique, réflexologie, etc. 28) et de la phénoménologie (il consacre
de nombreuses fiches de lecture à Max Scheler, mais aussi à Paul
Ricœur et Trân Duc Thao 29), beaucoup de notes ont pour objet
l’anthropologie philosophique, l’anthropologie culturelle et la socio‑
logie 30. En outre, alors que Hegel est omniprésent dans ses notes
depuis les années  1940, Foucault ne commence à lire assidûment
Heidegger et Nietzsche qu’à partir des années 1950. La curiosité pour
Heidegger est attestée par les très riches notes dédiées notamment à
« La  parole d’Anaximandre 31 », à la Lettre sur l’humanisme 32, à cer‑
tains des concepts clefs d’Être et Temps, ou bien encore à la question
anthropologique exposée dans l’étude sur Kant et le problème de la
métaphysique, dont la traduction française d’Alphonse De Waelhens et
Walter Biemel paraît chez Gallimard en 1953 33. En ce qui concerne
la lecture de Nietzsche, que Foucault lui-même situe à peu près en
1953 34, elle pourrait avoir été stimulée par la lecture de Karl Jaspers,
en raison de l’intérêt de Foucault pour le sujet de la maladie mentale 35.
Cette hypothèse semble confirmée par les archives de cette période,
qui témoignent de l’attention portée par Foucault à la pensée du
psychiatre et philosophe allemand ainsi qu’à l’œuvre de Nietzsche 36.
Tout au début des années 1950, en effet, paraît la traduction française

28.  Voir en particulier les fiches de lecture contenues dans la Boîte 44 du Fonds Michel
Foucault, aussi bien que les dossiers conservés sous la cote NAF 28803.
29.  BNF, Fonds Michel Foucault, Boîte 37, dossier 2 (cote NAF 28730).
30.  BNF, Fonds Michel Foucault, Boîtes 37, 38 et 44 (cote NAF 28730).
31.  M. Heidegger, « Der Spruch des Anaximander », dans Holzwege, Francfort-sur-le-
Main, Klostermann, 1950, p. 296‑343 ; trad. fr. : « La parole d’Anaximandre », dans
Chemins qui ne mènent nulle part, trad. par Wolfang Brokmeier et éd. par François
Fédier, Gallimard, Paris, 1962, p. 387‑449.
32.  Id., « Lettre sur l’humanisme » [1947], trad. par Roger Munier, Cahiers du Sud,
no 319, 1953, p. 385‑406, et no 320, 1953, p. 68‑88 ; repris dans Lettre sur l’humanisme,
Paris, Éditions Montaigne, 1957.
33.  Id., Kant und das Problem der Metaphysik [1929], Francfort-sur-le-Main, V. Klos‑
termann, 1951 ; trad.  fr : Kant et le problème de la métaphysique, introd. et trad. par
Alphonse De Waelhens et Walter Biemel, Paris, Gallimard, 1953. Voir à la BNF les
fiches de lecture de Foucault contenues dans la Boîte 33a, dossier 0 (Fonds Michel
Foucault, cote NAF 28730).
34. M. Foucault, « Le retour de la morale » [1984], dans Dits et Écrits, op. cit., t. IV,
no 354, p. 698‑708, ici p. 703. Voir aussi le témoignage de Maurice Pinguet, « Les  années
d’apprentissage », Le Débat, vol. 41, no 4, 1986, p. 122‑131.
35.  Voir D. Eribon, Michel Foucault et ses contemporains, op. cit., p. 319.
36.  Le dossier consacré à Jaspers se trouve à la BNF, Fonds Michel Foucault, Boîte 42b,
dossier 1 (cote NAF 28730) ; en ce qui concerne Nietzsche, voir la Boîte 33a, dossier 1
et la Boîte 33b, dossier 3 (cote NAF 28730).
188 Binswanger et l’analyse existentielle

de l’étude de Jaspers sur Nietzsche  37, dont Jules Vuillemin signe l’une
des premières analyses critiques 38.
En dépit du foisonnement de ce panorama philosophique, le seul
ouvrage que Foucault publie dans les années 1950 porte sur le sujet de
la maladie mentale. Maladie mentale et Personnalité sort en 1954 dans
la collection « Initiation philosophique », dirigée par Jean Lacroix aux
Presses universitaires de France, sous le patronage, entre autres, de Gas‑
ton Bachelard, Georges Bastide et Paul Ricœur. Comme le précise Jean
Lacroix dans sa correspondance avec le jeune philosophe, il souhaite
publier « de petits volumes simples, clairs, faciles », dont le but serait
d’« étudier en gros les diverses questions du programme du baccalau‑
réat et de constituer un fond de bibliothèque de classe » 39. Dans son
étude, Foucault présente et compare les principales approches psycho‑
logiques et psychiatriques de la maladie mentale, de l’évolutionnisme à
la psychanalyse, de l’analyse existentielle au matérialisme pavlovien. Le
commanditaire de l’ouvrage est Louis Althusser, que Foucault connaît
depuis ses années d’étudiant à l’ENS. Bien que Foucault ait quitté le
Parti communiste français en octobre 1952 – il y avait adhéré en 1950,
précisément par le biais d’Althusser, plutôt comme sympathisant que
comme véritable militant –, Maladie mentale et Personnalité témoigne sur‑
tout de son engagement à l’égard de la perspective matérialiste exprimée
à cette époque par la revue marxiste La Raison. Cahiers de psychopatho-
logie scientifique, fondée et présidée par Henri Wallon depuis 1951 40.
Dans la première partie de son ouvrage, consacrée aux « dimensions
psychologiques de la maladie », Foucault expose des sujets récurrents
dans les écrits rédigés pendant cette période – notamment la centralité
du problème de la « signification » en psychologie et les ambiguïtés de la
théorie freudienne entre évolutionnisme et prise en compte de l’historicité
des formes d’expérience. Cependant, dans la seconde partie dédiée aux
« conditions réelles de la maladie », il reprend de manière assez évidente

37.  K. Jaspers, Nietzsche. Introduction à sa philosophie, trad. par Henri Niel, lettre-préface
de Jean Wahl, Paris, Gallimard, 1950 [1936].
38.  J. Vuillemin, « Nietzsche aujourd’hui », Les Temps modernes, vol. 6, no 67, 1951,
p. 1921‑1954. Peu après, paraît également la traduction française du livre de Jaspers
sur Strindberg et Van Gogh, Swedenborg, Hölderlin. Étude psychiatrique comparative, trad.
par Hélène Naef, précédé d’une étude de Maurice Blanchot, Paris, Minuit, 1953 [1922].
39.  Voir la lettre que Jean Lacroix adresse à Foucault le 25 février 1953 (BNF, Fonds
Michel Foucault, Boîte 5, dossier 1, cote NAF 28803 ; souligné dans l’original).
40.  Voir à ce propos Luca Paltrinieri, « De quelques sources de Maladie mentale et Per-
sonnalité. Réflexologie pavlovienne et critique sociale », dans J.-F. Bert et E. Basso (dir.),
Foucault à Münsterlingen, op. cit., p. 197‑219.
Situation du texte 189

les thèses des Cahiers. Il affirme ainsi que le malade mental ne serait que
l’expression extrême des conflits de la société bourgeoise et il explique que
l’idée « mythique » que celle-ci se fait de l’« aliénation mentale », tout en la
repoussant aux limites extérieures de la cité, ne ferait que traduire l’effet de
scandale d’une aliénation dont la véritable nature est sociale et historique 41.
À l’instar des Cahiers, en outre, Foucault assume une position très élogieuse
à l’égard de la théorie de Pavlov, qu’il considère comme la seule perspective
viable pour une « étude expérimentale du conflit 42 ».
Si cette référence à Pavlov disparaît par la suite dans l’œuvre de
Foucault, en revanche, certains éléments de cet ouvrage vont demeurer
cruciaux. Parmi ceux-ci, on remarque en particulier la nécessité de réfé‑
rer toute définition de l’aliénation mentale à la société qui la caractérise
comme telle. L’éloge de l’enquête sur la « misère de la psychiatrie »
menée en 1952 par Albert Béguin dans la revue Esprit – où des psy‑
chiatres comme François Tosquelles, Henri Ey, Louis Le Guillant, Lucien
Bonnafé et Georges Daumézon déplorent la condition des « fous » dans
les hôpitaux 43 – rappelle la tonalité de Folie et Déraison. La critique
de l’approche existentielle de la psychologie qui finalement émerge de
Maladie mentale et Personnalité est un autre sujet dont on retrouvera
l’écho dans la critique des sciences humaines que Foucault développe
au cours des années 1960. Ce thème fait également l’objet de diverses
notes manuscrites du milieu des années 1950. Dans un manuscrit de la
période de Lille, par exemple, Foucault explique que le refus de toute
« analyse scientifique et réelle de la conduite humaine » de la part de
l’anthropologie phénoménologique aurait pour résultat la découverte
d’une « essence de l’homme qui se dévoile seulement sur des modes
négatifs » :

Ce sont les sciences humaines qui sont chargées de dire que l’es‑
sence de l’homme ne peut être épuisée par une analyse objective,
elles ont pour mission de montrer en l’homme autre chose que
ses propres conditions, autre chose que ses propres manifesta‑
tions, autre chose que ses propres compagnons d’humanité ; bref
qu’il est erroné de dire que « l’homme est la racine même de
l’homme ». Sous prétexte de dire l’homme dans sa totalité, les

41.  M. Foucault, Maladie mentale et Personnalité, op. cit., p. 104.


42.  Ibid., p. 92.
43.  Ibid., p. 109, note 1. Voir le numéro thématique : Albert Béguin (dir.), Misère de
la psychiatrie, revue Esprit, vol. 197, no 12, 1952.
190 Binswanger et l’analyse existentielle

sciences contemporaines cherchent à dire que l’homme est autre


chose que l’homme 44.

De cette manière, Foucault adresse une critique à cette « psychologie


concrète » qui, à partir du programme inauguré par Georges Politzer à la
fin des années 1920, avait influencé à la fois la perspective matérialiste et
les diverses approches phénoménologiques 45. Dans un bref commentaire
ajouté au crayon à la fin de ce même fragment manuscrit, Foucault conclut :

La psychologie – sous le prétexte d’une analyse du concret –, la phé‑


noménologie – sous le prétexte d’un retour aux choses –, toutes les
deux convergent vers la chose la plus abstraite : vers une essence de
l’homme valable dans le champ d’une spéculation anthropologique 46.

C’est précisément cette « inflexion de la phénoménologie vers l’anthro­


pologie » que Foucault s’efforce d’approfondir à cette époque, afin d’ana‑
lyser « quels fondements ont été proposés à la réflexion concrète sur
l’homme » 47. C’est du moins le projet annoncé dans l’autre étude qu’il
publie en 1954, l’introduction à la traduction française de l’article de Lud‑
wig Binswanger « Traum und Existenz ». Or il est important de souligner
que, parallèlement à la rédaction de Binswanger et l’analyse existentielle,
Foucault donne des cours sur l’anthropologie à Lille et à l’ENS (Connais-
sance de l’homme et Réflexion transcendantale) et travaille assidûment sur
Husserl. À ce propos, Philippe Sabot fait l’hypothèse que le manuscrit
que Foucault consacre à Phénoménologie et Psychologie durant ses années
lilloises correspond effectivement à la thèse qu’il annonce dans sa lettre
à Dumézil de 1954, « La notion de “Monde” dans la phénoménologie et
son importance pour les sciences humaines ». Ce n’est qu’en considérant
l’ensemble de ces travaux – qui seront tous publiés au cours des pro‑
chaines années dans la série « Cours et travaux de Michel Foucault avant

44.  M. Foucault, « L’agressivité, l’angoisse et la magie », BNF, Fonds Michel Foucault,


Boîte 46, dossier 4, f. 2‑3 (cote NAF 28730).
45. Dans L’Univers morbide de la faute (Paris, PUF, 1949), par exemple, le psychanalyste
Angelo Hesnard utilise les idées de Georges Politzer pour adopter une perspective qui
conjugue l’orientation phénoménologique avec l’approche matérialiste, définies comme
« deux abords de l’observation scientifique » (p. 461). Cet ouvrage, accompagné d’une
préface d’Henri Wallon et d’un commentaire de Daniel Lagache, attire l’attention du
jeune Foucault, qui lui consacre une longue fiche de lecture (Fonds Michel Foucault,
Boîte 42a, dossier 3, cote NAF 28730 ; voir aussi Boîte 33a, dossier 0, cote NAF 28730).
46.  M. Foucault, « L’agressivité, l’angoisse et la magie », art. cité, f. 12.
47.  Id., « Introduction à L. Binswanger, Le Rêve et l’Existence » [1954], dans Dits et
Écrits, op. cit., t. I, p. 65.
Situation du texte 191

le Collège de France » – que l’on pourra véritablement prendre la mesure


de l’intérêt de Foucault pour l’anthropologie existentielle de Binswanger.

Binswanger en France
Parmi les « quelques dates dans l’histoire de la psychiatrie » que Fou‑
cault énumère en annexe à Maladie mentale et Personnalité, l’œuvre de
Ludwig Binswanger est mentionnée aux côtés de grands classiques tels
que Philippe Pinel, Pierre Bayle, Emil Kraepelin, Sigmund Freud, Ivan
Petrovič Pavlov et Eugen Bleuler, signe de l’importance qu’il lui accorde
malgré les critiques qu’il adresse à l’analyse existentielle 48. Foucault n’est
d’ailleurs pas le seul, alors, à considérer le programme de Binswanger
comme l’un des plus remarquables dans le panorama de la recherche
psychiatrique. Au cœur des années 1950, Binswanger est très reconnu
dans le milieu psychiatrique européen. Lors du premier congrès mondial
de psychiatrie qui a lieu à Paris en 1950, le psychiatre néerlandais Hen‑
ricus Cornelius Rümke présente la Daseinsanalyse comme la « méthode
qui fait fureur 49 » et, dans le Traité de psychiatrie publié en cette même
année par Paul Guiraud, le courant phénoménologique voisine la psy‑
chanalyse, l’école de Zurich et l’organo-dynamisme 50. En 1955, dans le
Traité de psychiatrie de l’Encyclopédie médico-chirurgicale dirigée par Henri
Ey, Henri F. Ellenberger définit l’analyse existentielle comme « une des
nouveautés capitales de la psychiatrie moderne », « une de ses disciplines
les plus riches de promesses pour l’avenir » 51.
Les philosophes et les psychiatres français ont eu accès aux idées de
Binswanger non seulement grâce à Sartre et à Merleau-Ponty – qui les
citent dans leurs travaux à partir des années 1940 –, mais surtout grâce
à l’espace qui lui est accordé dans L’Évolution psychiatrique. La revue,
fondée en 1925 autour d’un groupe de psychiatres et de psychanalystes
parmi lesquels figurent René Allendy, Angelo Hesnard, René Laforgue
et Eugène Minkowski, avait pour but de promouvoir « une psychologie
pratique, nouvelle, essentiellement clinique 52 », « à l’aide de la méthode

48.  Id., Maladie mentale et Personnalité, op. cit., p. 111.


49.  H. C. Rümke, « Signification de la phénoménologie dans l’étude clinique des déli‑
rants », art. cité, p. 131.
50.  Paul Guiraud, « Pathogénie et étiologie des délires », dans Psychiatrie générale, Paris,
Librairie Le François, 1950, p. 576‑581.
51.  H.-F. Ellenberger, « Analyse existentielle », dans Henri Ey (dir.), Encyclopédie médico-
chirurgicale. Traité de psychiatrie, Paris, Éditions techniques, 1955, p. 1.
52.  A. Hesnard et R. Laforgue, « Avant-propos », L’Évolution psychiatrique, vol. 1, 1925,
p. 7‑9, ici p. 8.
192 Binswanger et l’analyse existentielle

imaginée par le professeur S. Freud et élargie par de nombreux méde‑


cins et psychologues étrangers 53 ». Le nom de Binswanger apparaît dès
le premier numéro de la revue, dans une contribution de Minkowski
consacrée à la notion de schizophrénie 54, et c’est un article de Binswanger
sur Freud et l’anthropologie philosophique qui inaugure en 1938 la série
de traductions françaises de son œuvre 55.
Si c’est surtout à Minkowski que Binswanger doit d’être introduit en
France au début des années 1920, il ne faut pas sous-estimer l’influence
exercée par Jacques Lacan. Celui-ci découvre les travaux de Binswanger
au début des années 1930 56 et, à la fin de la décennie suivante, il joue
un rôle de passeur entre la psychiatrie suisse et les philosophes français
qu’il a pu fréquenter lorsqu’il était jeune psychiatre, que ce soit au cours
du séminaire hégélien d’Alexandre Kojève à l’École pratique des hautes
études (EPHE), ou par l’intermédiaire du groupe de l’Évolution psychia‑
trique et la Société psychanalytique de Paris. En 1953, quand le psychiatre
suisse Roland Kuhn essaie sans succès de rencontrer Merleau-Ponty
à Paris, il s’adresse à Lacan. Son rendez-vous manqué avec le philo­
sophe poussera un autre adepte de la Daseinsanalyse, Henri Maldiney,
à se plaindre du « protectionnisme intellectuel » de la phénoménologie
française 57.
C’est précisément en prenant ses distances avec le modèle de la phéno­
ménologie merleau-pontienne que Georges Gusdorf, le prédécesseur
d’Althusser à l’ENS, se décide en 1946‑1947 à « ouvrir aux normaliens
philosophes la porte du monde de la folie en sa réalité intrinsèque 58 ».

53.  Ibid., p. 7.


54.  E. Minkowski, « La genèse de la notion de schizophrénie et ses caractères essen‑
tiels. Une page d’histoire contemporaine de la psychiatrie », L’Évolution psychiatrique,
vol. 1, 1925, p. 193‑236. Minkowski cite pour la première fois l’œuvre de Binswanger
en 1923, dans son « Étude psychologique et analyse phénoménologique d’un cas de
mélancolie schizophrénique » (art. cité), comme un exemple de la manière dont « la
phénoménologie a trouvé rapidement un vaste champ d’application dans tous les
domaines de la science » (p. 543).
55.  L. Binswanger, « La conception de l’homme, chez Freud, à la lumière de l’anthro‑
pologie philosophique » [1936], trad. par Hans Pollnow, L’Évolution psychiatrique, vol. 10,
no 1, 1938, p. 3‑34.
56.  J. Lacan, « Le problème du style et la conception psychiatrique des formes para‑
noïaques de l’expérience », art. cité.
57.  Lettre d’H. Maldiney à R. Kuhn du 26 juin 1953 (H. Maldiney et R. Kuhn, Ren-
contre / Begegnung. Au péril d’exister, Briefwechsel / Correspondance, Français / Deutsch,
1953‑2004, éd. par Liselotte Rutishauser et Robert Christe, Würzburg, Königshausen
und Neumann, 2017, p. 26).
58.  Voir Georges Gusdorf, « Georges Daumézon, l’homme », dans Regard, Accueil et
Présence. Mélanges en l’honneur de Georges Daumézon, trente-deux études de psychiatrie et
de psychopathologie, Toulouse, Privat, 1980, p. 43‑58, ici p. 49.
Situation du texte 193

Grâce à son amitié avec Georges Daumézon, il amène Foucault et ses


condisciples de l’ENS à l’hôpital psychiatrique de Fleury-les-Aubrais, près
d’Orléans, et à Sainte-Anne, où Paul Guiraud organise des présentations
de malades. De son côté, Binswanger éprouve une grande admiration
pour l’œuvre de Merleau-Ponty, qu’il cite souvent dans ses ouvrages,
surpris de voir « combien les Français sont depuis toujours ouverts à la
phénoménologie 59 ». Lors de sa visite à Paris à l’occasion du congrès de
psychiatrie de 1950, il s’entretient longuement avec Jean Wahl 60 et, dans
la communication qu’il présente à la Sorbonne, il souligne la distance
qui sépare la Daseinsanalyse des positions de Jean-Paul Sartre 61.
Le « manque d’intérêt, chez les philosophes, pour le contact direct
avec [la] réalité humaine 62 » dont se plaint Georges Gusdorf est égale‑
ment ce qui pousse Gaston Bachelard à contacter les psychiatres suisses
à cette même époque 63. Dans l’ouvrage qu’il vient de terminer, La Terre
et les Rêveries du repos, il prône une « psychologie de l’imagination de la
matière » pour laquelle il fait largement usage du test de perception des
formes de Hermann Rorschach. Or, Roland Kuhn est le grand spécialiste
du « psychodiagnostic » à l’hôpital de Münsterlingen, dans le canton de
Thurgovie, à quelques kilomètres de la clinique dirigée par Binswanger
à Kreuzlingen. Le test de Rorschach est précisément l’une des raisons
pour lesquelles Georges et Jacqueline Verdeaux entrent en relation avec
lui après la guerre 64. C’est à l’occasion de l’une des visites de Kuhn à
Paris que Bachelard a l’opportunité de rencontrer le psychiatre qui lui

59. Lettre de L. Binswanger au philosophe russe Simon Frank du 9 décembre 1950


(citée par M. Herzog, Weltenwürfe. Ludwig Binswangers phänomenologische Psychologie,
Berlin, De Gruyter, 1994, p. 116‑117).
60.  Lettre de L. Binswanger à G. Bachelard du 5 octobre 1950 (« Correspondance Gas‑
ton Bachelard-Ludwig Binswanger, 1948‑1955 », trad. et éd. par E. Basso et Emmanuel
Delille, Revue germanique internationale, vol. 30, 2020, p. 183-208, ici p. 195).
61.  L. Binswanger, « La  Daseinsanalyse en psychiatrie », trad. par Michel Gourevitch,
L’Encéphale, vol. 40, no 1, 1951, p. 108‑113.
62.  G. Gusdorf, « Georges Daumézon, l’homme », art. cité, p. 48.
63.  Cf. lettre de G. Bachelard à L. Binswanger du 9 janvier 1955 : « Ah ! Comme je
voudrais comme vous avoir des êtres humains sous mon regard ! Au moins comme
vous rendez service au philosophe des livres que je suis en m’apportant ces témoignages
directs de la vie humaine multiple ! » (« Correspondance Gaston Bachelard-Ludwig
Binswanger », art. cité, p. 207).
64.  La version française du Psychodiagnostik [1921] paraît en 1947 : Hermann Rorschach,
Psychodiagnostic, méthodes et résultats d’une expérience diagnostique de perception, trad. par
André Ombredane et Augustine Landau, Paris, PUF, 1947. En 1950, les Verdeaux et
André Ombredane contribuent à la fondation du Groupement français du Rorschach,
sous la présidence honoraire de Daniel Lagache et incluant, parmi ses adhérents, Henri
Piéron, Henri Wallon et Maurice Merleau-Ponty.
194 Binswanger et l’analyse existentielle

permettra par la suite d’entrer en contact avec Binswanger 65. De son côté,


celui-ci avait déjà manifesté son approbation à l’égard des travaux de
Bachelard sur l’imagination dans un article sur la « direction de recherche
analytico-existentielle en psychiatrie 66 ». Foucault, qui connaît très bien
cette étude, s’en souvient dans son introduction à Le Rêve et l’Existence,
lorsqu’il observe – en commentant la conception du rêve de Binswanger –
que « mieux que personne M. Bachelard a saisi le labeur dynamique de
l’imagination, et le caractère toujours vectoriel de son mouvement 67 ».
Dans des lettres de 1948 et 1949, Bachelard annonce à Binswanger
son intention de faire « une série de cours plus approfondis sur [ce]s
problèmes 68 ». En 1951, en outre, il dit au psychiatre qu’il a discuté de
son œuvre avec « [s]a fille qui est agrégée-répétitrice à l’École normale
supérieure de Sèvres [et qu’]elle en parlera à ses candidats à l’agréga‑
tion 69 ». À travers cette correspondance, on découvre le réseau dans
lequel s’insèrent les travaux de Binswanger au sein du milieu des philo‑
sophes français entre la fin des années 1940 et le début des années 1950,
quand le jeune Foucault fait à son tour la découverte de la Daseinsanalyse.
Lorsque Merleau-Ponty cite « le psychologue et psychiatre suisse » dans
son cours à la Sorbonne de 1951‑1952 sur les « sciences de l’homme et
la phénoménologie », il est loin d’être le seul philosophe à s’intéresser à
Binswanger 70. En ce qui concerne les psychiatres, Henri Ey et Eugène
Minkowski ont assumé au lendemain de la guerre la direction de L’Évo-
lution psychiatrique, et ont renforcé l’attention de la revue pour le cou‑
rant phénoménologique. En 1948, Henri Ey crée chez l’éditeur Desclée
de Brouwer la collection « Bibliothèque neuro-psychiatrique de langue
française » qui, tout au long des années 1950, accueillera d’importants
ouvrages dans les domaines de la psychiatrie, la psychopathologie phéno‑
ménologique et la psychanalyse. Dans cette collection, paraît en 1954 une
nouvelle édition de l’ouvrage fondamental de Minkowski, La Schizophrénie

65. Voir « Correspondance Gaston Bachelard et Roland Kuhn. 1947‑1957 », trad. et


éd. par E. Basso, Revue de synthèse, vol. 137, nos 1‑2, 2016, p. 177‑189.
66.  L. Binswanger, « Sur la direction de recherche analytico-existentielle en psychiatrie »,
art. cité, p. 81‑82. À ce propos, nous nous permettons de renvoyer à E. Basso, « “Une
science de fous et de génies” : la phénoménologie psychiatrique à la lumière de la cor‑
respondance échangée entre Gaston Bachelard, Roland Kuhn et Ludwig ­Binswanger »,
Revue germanique internationale, vol. 30, 2020, p. 131-150.
67.  M. Foucault, « Introduction à L. Binswanger, Le Rêve et l’Existence » [1954], dans
Dits et Écrits, op. cit., t. I, p. 114.
68.  Lettre de G. Bachelard à L. Binswanger du 15 avril 1948 (« Correspondance Gaston
Bachelard-Ludwig Binswanger », art. cité, p. 188).
69.  Lettre de G. Bachelard à L. Binswanger du 31 mars 1951 (ibid., p. 96).
70.  M. Merleau-Ponty, Les Sciences de l’homme et la Phénoménologie, op. cit., p. 5.
Situation du texte 195

(initialement paru en 1927). Le psychiatre y souligne l’intérêt qu’il y aurait


à traduire l’œuvre de Binswanger et à introduire plus concrètement la
Daseinsanalyse sur la scène de la psychiatrie française 71. La voie est donc
ouverte à la traduction et à l’introduction de Le Rêve et l’Existence.

L’anthropologie existentielle de Binswanger


Les centaines de fiches de lecture que Foucault consacre à la psycho­
pathologie existentielle dans la première moitié des années 1950 sont loin
d’être limitées à « Traum und Existenz ». Les archives de la Bibliothèque
nationale de France témoignent du fait qu’il a déjà lu non seulement toute
l’œuvre de Binswanger alors disponible, mais aussi les écrits de la plupart
des psychiatres, médecins, philosophes et anthropologues germanophones
dont le nom est lié au développement de la psychopathologie phénomé‑
nologique. Si l’on parcourt les divers inventaires bibliographiques rédigés
par Foucault dans ces années-là, on en tire effectivement l’impression
qu’il avait envisagé de préparer une thèse sur la psychiatrie existentielle.
Lorsque Jacqueline Verdeaux, en 1953, propose à Foucault de l­’aider
dans la traduction de « Traum und Existenz », celui-ci a déjà une connais‑
sance très poussée de la psychopathologie phénoménologique. La col‑
laboration avec les Verdeaux à Sainte-Anne, en outre, renforce l’intérêt
de Foucault à l’égard de l’analyse existentielle à une époque où il étudie
la phénoménologie de Husserl et de Heidegger. Le travail sur l’ana‑
lyse existentielle est annoncé également dans l’introduction à Le Rêve
et l’Existence, où Foucault déclare qu’il souhaite confier à un « ouvrage
ultérieur » la tâche de « situer l’analyse existentielle » 72. Le manuscrit
Binswanger et l’analyse existentielle pourrait donc effectivement corres‑
pondre à ce projet de thèse et de publication. L’intention de publier une
étude qui vaudrait comme une « introduction théorique et générale de
la Daseinsanalyse » est confirmée enfin par une lettre que Foucault écrit
à Ludwig Binswanger le 27 avril 1954, au moment où il est plongé dans
la traduction de Le Rêve et l’Existence. En se référant à l’introduction
qu’il vient d’achever, il affirme que « pour l’instant [il] n’[a] eu que deux
préoccupations : montrer l’importance significative du rêve dans l’analyse
existentielle, et montrer comment [sa] conception du rêve implique un
renouvellement complet des analyses de l’imagination ». Quant au reste,

71.  E. Minkowski, La Schizophrénie. Psychopathologie des schizoïdes et des schizophrènes,


nouv. éd., Paris, Desclée de Brouwer, 1954, p. 237.
72.  M. Foucault, « Introduction à L. Binswanger, Le Rêve et l’Existence » [1954], dans
Dits et Écrits, op. cit., t. I, p. 65.
196 Binswanger et l’analyse existentielle

poursuit-il, il « compte le faire dans une étude plus vaste sur l’anthropo‑
logie et l’ontologie » 73.
Il est difficile d’établir avec exactitude dans quel ordre Foucault a
rédigé ses deux textes sur Binswanger. En tout cas, Binswanger et l’analyse
existentielle se conclut précisément sur le sujet auquel est consacré le texte
sur Le Rêve et l’Existence, à savoir le problème de l’expression. Dans
son introduction, en effet, Foucault semble vouloir racheter la Daseins­
analyse de la dérive spéculative qu’il lui reproche dans le manuscrit en
lui suggérant, à travers l’examen de l’expérience du rêve, la voie d’une
analyse des « formes objectives de l’expression 74 ». Même s’il affirme que
le thème binswangérien de la « rencontre avec l’existence concrète » et
le « statut qu’il faut finalement accorder aux conditions ontologiques de
l’existence font problème » 75, le jugement que Foucault porte sur l’analyse
existentielle dans son introduction est plutôt favorable. Or, concernant
ces problèmes qu’il se contente de mentionner, il annonce : « Nous
réservons à d’autres temps de les aborder 76. » S’agit-il là d’une allusion
à Binswanger et l’analyse existentielle ?
Le fait d’avoir rencontré personnellement Binswanger en mars 1954,
grâce à l’entremise du couple Verdeaux 77, est l’une des raisons qui pour‑
raient avoir déterminé Foucault à renoncer à la publication d’un ouvrage
dont la conclusion peut paraître si sévère à l’égard de la Daseinsanalyse.
D’autre part, l’entretien avec le psychiatre donne à Foucault l’opportunité
de l’interroger directement sur les problèmes qui, tout juste esquissés dans
l’introduction, sont au cœur du manuscrit. Dans une lettre qu’il adresse à
Binswanger en mai 1954 après leur entrevue à Kreuzlingen, il écrit qu’il
serait très heureux de pouvoir, lors de leur prochaine discussion, lui « poser
quelques questions sur ce problème de la facticité, de la transcendance
et de l’amour 78 ». Malheureusement, s’il y a plusieurs documents qui
témoignent de la première visite de Foucault à Münsterlingen et Kreuzlin‑
gen, il n’en subsiste pas un qui serait susceptible de nous renseigner sur

73. Lettre de M. Foucault à L. Binswanger du 27 avril 1954 (« La correspondance


entre Michel Foucault et Ludwig Binswanger, 1954‑1956 », intro. et notes d’E. Basso,
trad. de René Wetzel, dans J.-F. Bert et E. Basso (dir.) Foucault à Münsterlingen, op. cit.,
p. 176‑195, ici p. 183).
74. Voir supra, p. 167.
75.  M. Foucault, « Introduction à L. Binswanger, Le Rêve et l’Existence » [1954], dans
Dits et Écrits, op. cit., t. I, p. 67.
76.  Ibid.
77.  Pour les détails de la rencontre de Foucault avec L. Binswanger et R. Kuhn, nous
renvoyons à J.-F. Bert et E. Basso (dir.), Foucault à Münsterlingen, op. cit.
78.  Lettre de M. Foucault à L. Binswanger du 21 mai 1954 (« La correspondance entre
Michel Foucault et Ludwig Binswanger, 1954‑1956 », art. cité, p. 193).
Situation du texte 197

la deuxième rencontre avec les psychiatres suisses, qui eut lieu à Brissago
en septembre 1954.
En tout cas, Binswanger et l’analyse existentielle nous permet désormais
d’établir un lien significatif entre les premières publications de Foucault.
Même s’il n’est pas question dans ce manuscrit de la théorie de Pavlov,
l’alternative face à laquelle Foucault positionne la Daseinsanalyse à la fin
de son texte – lorsqu’il observe qu’il s’agit pour elle de choisir « entre
la spéculation métaphysique et la réflexion objective 79 » – rappelle les
deux approches de la psychopathologie explorées dans Maladie mentale
et Personnalité. Or, par rapport à cet ouvrage, Foucault fait un pas de
plus dans Binswanger et l’analyse existentielle : ainsi, l’alternative entre la
spéculation métaphysique et la réflexion objective se situe désormais dans
le contexte d’une interrogation plus radicale du bien-fondé du discours
anthropologique sollicité par la phénoménologie. En effet, ici Foucault
n’introduit l’analyse existentielle qu’après avoir présenté de manière géné‑
rale le programme de Husserl, depuis la psychologie eidétique jusqu’à
la phénoménologie transcendantale :

Nous tenterons de restituer ce mouvement par lequel toute analyse


phénoménologique est appelée, surtout quand elle s’adresse à des
expériences pathologiques, à se dépasser, et à chercher son fonde‑
ment dans une forme de réflexion qui se définit elle-même comme
anthropologique 80.

On retrouve bien là le projet de l’« ouvrage ultérieur » annoncé dans


l’introduction à Le Rêve et l’Existence, un ouvrage qui « s’efforcera de
situer l’analyse existentielle dans le développement de la réflexion contem‑
poraine sur l’homme » 81. D’un côté, Foucault est attiré par la perspective
de Binswanger qui, à la différence des diverses approches naturalistes
de la psychopathologie, considère la maladie non pas comme un acci‑
dent extérieur au sujet mais comme son propre « projet ». De l’autre, la
Daseinsanalyse lui sert pour mettre en lumière la dérive anthropologique
qu’il aperçoit comme inévitable dans la phénoménologie de Husserl.
L’intérêt de Foucault pour le projet de Binswanger vient donc du fait
que sa méthode, tout en se situant dans la lignée de la phénoménologie,
aurait néanmoins le mérite de confronter celle-ci à son obstacle majeur,

79. Voir supra, p. 167.


80. Voir supra, p. 36.
81.  M. Foucault, « Introduction à L. Binswanger, Le Rêve et l’Existence » [1954], dans
Dits et Écrits, op. cit., t. I, p. 65.
198 Binswanger et l’analyse existentielle

la maladie. En effet, la critique de la phénoménologie par rapport à la


limite représentée par l’expérience pathologique est un élément central
dans de nombreuses notes de travail que Foucault rédige à cette époque.
Dans un manuscrit préparatoire de l’article intitulé « La recherche scien‑
tifique et la psychologie », par exemple, il écrit :

La phénoménologie, dans sa critique du psychologisme […], est


restée […] hantée par le problème de savoir comment la vérité
pouvait émerger dans la connaissance, et l’accusation de natura‑
lisme portée contre les objectivités psychologiques, l’exigence d’une
analyse de la sphère constituante, le recours au sol d’expérience de
la subjectivité transcendantale maintiennent résolument l’interroga‑
tion philosophique dans un espace clarifié, d’où ont été chassées
les ténèbres du non-savoir, la nuit de la vérité, et la déchéance de
l’homme. Elle n’est donc pas étonnante, cette aventure de la phéno­
ménologie qui, après avoir chassé le psychologisme, trouve dans la
psychologie ou la réflexion sur la psychologie le point de départ
de son approfondissement radical 82.

Et Foucault de conclure : « Husserl a bien mérité ses Merleau-Ponty


ou ses Binswanger 83. »
Dans d’autres notes manuscrites des années 1950, Foucault approfondit
le lien entre la perspective phénoménologique, la psychologie et l’anthro‑
pologie. Il observe que si, d’une part, la « déchéance » de l’homme que
représente l’expérience pathologique conduit les phénoménologues vers
une réflexion sur la psychologie, d’autre part, cette réflexion ne peut
que mener à une anthropologie :

L’évolution de la pensée de Husserl, depuis le rationalisme idéaliste


des Logische Untersuchungen [Recherches logiques] jusqu’à l’idéalisme
descriptif et génétique des écrits sur l’Histoire ou la généalogie de la
logique, n’est que la découverte progressive de l’exigence toujours
plus pressante d’une anthropologie. Les successeurs de Husserl ne
s’y sont pas trompés : anthropologie de Scheler, de Heidegger, de
Sartre 84.

82.  Ce manuscrit est incomplet et fragmentaire (BNF, Fonds Michel Foucault, Boîte 4,
cote NAF 28803).
83.  Ibid.
84.  M. Foucault, « Introduction générale », f. 4 (BNF, Fonds Michel Foucault, Boîte 46,
dossier 4, cote NAF 28730).
Situation du texte 199

Certes, cette anthropologie fonde la psychologie qui l’a suscitée, mais


elle conteste par ailleurs la prétention de celle-ci à se constituer comme
une connaissance scientifique de l’homme :

En définissant en effet l’anthropologie comme cette forme d’analyse


de l’existence humaine qui inscrit au registre de son essence idéale
les conditions réelles de cette existence, on voit que l’anthropologie
ne peut qu’être la contestation radicale de toute analyse scientifique
ou dialectique des rapports de l’homme à son milieu. Ce que refuse
l’anthropologie à la psychologie, c’est sa visée scientifique 85.

De ce point de vue, on comprend la manière dont Foucault, dans


son introduction à Le Rêve et l’Existence, présente le projet anthropo‑
logique qui sous-tend la Daseinsanalyse et qui définit, avec elle, « toute
la surface portante de l’anthropologie » : ce projet, écrit Foucault, « la
situe en opposition à toutes les formes de positivisme psychologique » 86.
Or, dans le manuscrit que nous venons de citer, Foucault approfondit
précisément ce « passage d’une psychologie à une anthropologie qui est
sans cesse appelée et exigée par elle, mais qui sans cesse la conteste et
lui refuse toujours toute forme définitive de garantie et de validation 87 ».
À ce propos, il mentionne l’œuvre de Merleau-Ponty, qu’il juge « comme
la réflexion la plus lucide et la plus mesurée sur ce passage 88 », et il la
décrit de façon schématique :

Son livre [Phénoménologie de la perception] comme exploitation du


thème : la réduction phénoménologique se fait à l’intérieur de la
psychologie, de telle manière que la psychologie est mise en ques‑
tion par la réflexion sur l’homme qu’elle-même a suscitée, ce livre
est par là même à la fois le plus lucide et le plus naïf 89.

Si le passage de la psychologie à l’anthropologie sollicité par la phéno­


ménologie est « naïf », ce n’est pas seulement parce qu’il remet en ques‑
tion cette même psychologie qui l’a suscité. C’est surtout parce que

85.  Ibid., f. 5.


86.  M. Foucault, « Introduction à L. Binswanger, Le Rêve et l’Existence » [1954], dans
Dits et Écrits, op. cit., t. I, p. 66.
87.  Id., « Introduction générale », art. cité, f. 5.
88.  Ibid.
89.  Ibid.
200 Binswanger et l’analyse existentielle

l’anthropologie ainsi constituée par l’attribution à l’homme d’une essence


idéale finit par esquiver tout ancrage dans les conditions réelles de son
existence. Dans un autre manuscrit de cette période, Foucault interprète
cette opération comme une sorte de réinvestissement du « capital idéa‑
liste » qui avait appartenu autrefois à la théologie :

Le sens de la phénoménologie est d’assurer une réutilisation de


ce capital idéaliste. L’anthropologie est le vicaire de la théologie,
comme le Pape celui du Christ. Or le paradoxe de cette histoire,
c’est que la psychologie qui avait jusqu’alors joué le rôle antithéo‑
logique d’une réduction à un déterminisme des affections, d’une
théorie de la connaissance, de la valeur et de la liberté, se fait la
complice de cette manœuvre théologique. Elle se laisse induire
en erreur par l’ici-même revendiqué par l’anthropologie, contre le
là-bas de la théologie ; et voit dans cette récusation de tout au-delà
la garantie de sa positivité. On assiste donc à ce mouvement d’une
psychologie qui prétend trouver sa garantie dans une anthropologie
qui récupère les concepts fondamentaux d’une théologie par quoi
est contestée la validité de la psychologie. […] L’homme est devenu
le lieu naturel de la théologie : et son point d’application. Et son
champ de validité. D’où l’allure des sciences humaines 90.

Face à cette psychologie qui finit par « se fonder sur une anthropologie
qui en esquive l’objectivité 91 », piège dont est aussi victime la Daseins­
analyse, Foucault invite celle-ci à revenir à la « réflexion objective ».
Cependant, l’ancrage naturaliste qui soutient les thèses de Maladie mentale
et Personnalité n’est pas présent dans le manuscrit sur Binswanger, et la
« signification matérialiste » que Foucault revendique pour la psychologie
– comme il l’affirme dans un des textes que nous venons de citer – se
complique :

Le matérialisme doit être de l’ordre de la méthode dans les sciences


de l’homme. Desserrer l’emprise de la phénoménologie sur la
psycho­logie, c’est le seul moyen de redonner sa signification maté‑
rialiste à la psychologie 92.

90. Manuscrit autographe intitulé « Introduction » (BNF, Fonds Michel Foucault,


Boîte 46, dossier 4, cote NAF 28730), f. 2‑4 ; souligné dans le manuscrit.
91.  Ibid., f. 3.
92.  Ibid., f. 4.
Situation du texte 201

Dans Binswanger et l’analyse existentielle, ce matérialisme « méthodo‑


logique » vers lequel Foucault essaie de pousser la Daseinsanalyse prend
le visage de la communication concrète des hommes et de l’analyse des
phénomènes d’expression, des formules qui expriment une tentative de
donner un contenu à ce « concret » tant sollicité par les philosophes, les
psychologues et les psychiatres français depuis les années 1930.

« De la psychologie à l’histoire »


À la fin de sa vie, en revenant sur les débuts de son parcours intellectuel,
Foucault reconnaîtra avoir voulu échapper au « dilemme alors dominant
d’une anthropologie philosophique et d’une histoire sociale 93 » et avoir
finalement « compris que le problème devait être posé en d’autres termes
que le marxisme et la phénoménologie 94 ». À l’automne 1955, alors que
son départ en Suède approche, on apprend dans la correspondance entre
Jacqueline Verdeaux et Ludwig Binswanger que celle-ci avait le projet
de collaborer avec Foucault à une « sorte de dictionnaire des termes
daseinsanalytiques » pour accompagner sa traduction du cas clinique
de Suzanne Urban 95. Cet ouvrage, pourtant, paraîtra en 1957 sans le
nom de Foucault et sans aucun dictionnaire en annexe. À Uppsala,
Foucault œuvre en même temps à la traduction de Viktor von Weiz­
säcker, Der Gestaltkreis 96, et à l’un des volumes pour lesquels il s’est
engagé auprès des éditions de la Table ronde. Le contrat d’édition, qui
porte comme titre provisoire Histoire de la folie, est signé par Michel
Foucault et Jacqueline Verdeaux 97. En réalité, cette étude deviendra la
thèse principale de Foucault, soutenue à la Sorbonne en 1961 sous la
direction de Georges Canguilhem. De son côté, Jacqueline Verdeaux
continue à explorer la Daseinsanalyse. En 1955, elle traduit La Personne

93.  M. Foucault, « Préface à l’Histoire de la sexualité » [1984], dans Dits et Écrits, op. cit.,
t. IV, no 340, p. 578‑585, ici p. 579.
94.  Id., « Archéologie d’une passion » [1983], dans Dits et Écrits, op. cit., t. IV, no 343,
p. 601‑610, ici p. 608.
95.  Lettres de J. Verdeaux à L. Binswanger datées, respectivement, du 1er juillet et du
2 septembre 1954 (Fonds Binswanger, Archives de l’université de Tübingen, 443/60).
L. Binswanger, Le Cas Suzanne Urban. Étude sur la schizophrénie, trad. par J. Verdeaux,
Paris, Desclée de Brouwer, 1957 ; Alias, 2019.
96.  V. von Weizsäcker, Der Gestaltkreis, op. cit. De la correspondance de Foucault avec
l’éditeur Desclée de Brouwer, on apprend que le philosophe avait déjà terminé la pre‑
mière partie de sa traduction à la fin de 1954 (BNF, Fonds Michel Foucault, Boîte 5,
dossier 1, cote NAF 28803).
97. Philippe Artières et Jean-François Bert, Un succès philosophique. L’Histoire de la
folie à l’âge classique de Michel Foucault, Caen, Presses universitaires de Caen-IMEC
Éd., 2011, p. 40‑47.
202 Binswanger et l’analyse existentielle

du schizophrène de Jakob Wyrsch et travaille à la version française d’un


livre de Roland Kuhn sur le test de Rorschach, la Phénoménologie du
masque, qui paraîtra en 1957 avec une préface de Gaston Bachelard 98.
Foucault accepte de lire les épreuves de ses traductions, qu’il l’invite à
lui envoyer à Uppsala. Il se demande pourtant : « Mais suis-je encore
compétent 99 ? »
En 1961, dans la première édition de Folie et Déraison, Foucault se
présente comme un « auteur [qui] est par profession un philosophe
passé à la psychologie, et de la psychologie à l’histoire 100 ». Même si
cette « histoire sans date ni chronologie » – comme il en témoigne lors
de la soutenance de sa thèse, le 20 mai 1961 101 – n’est pas sans soulever
des discussions parmi les historiens 102, c’est bien l’exigence d’historiciser
l’expérience de la maladie mentale qui pousse Foucault à abandonner
la psychiatrie existentielle. Les profondes modifications qu’il apporte
en 1962 à Maladie mentale et Personnalité, dans la nouvelle version de
l’ouvrage intitulée Maladie mentale et Psychologie, illustrent de manière
très explicite ce changement de direction. Dans le dernier chapitre, en
effet, Foucault observe :

Certes, on peut situer la maladie mentale par rapport à la genèse


humaine, par rapport à l’histoire psychologique et individuelle,
par rapport aux formes d’existence. Mais on ne doit pas faire de
ces divers aspects de la maladie des formes ontologiques si on
ne veut pas avoir recours à des explications mythiques, comme
l’évolution des structures psychologiques, ou la théorie des instincts,
ou une anthropologie existentielle. En réalité, c’est dans l’histoire
seulement que l’on peut découvrir le seul a priori concret, où la
maladie prend, avec l’ouverture vide de sa possibilité, ses figures
nécessaires 103.

98.  Jakob Wyrsch, La Personne du schizophrène. Étude clinique, psychologique et anthropo-


phénoménologique, trad. par J. Verdeaux, Paris, PUF, 1955 [1949] ; R. Kuhn, Phénoménolo-
gie du masque à travers le test de Rorschach, trad. par J. Verdeaux, préf. de G. Bachelard,
Paris, Desclée de Brouwer, 1957 [1944].
99.  Lettre de M. Foucault à J. Verdeaux du 29 décembre 1956 (archives de la famille
Verdeaux).
100.  M. Foucault, Folie et Déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Plon, 1961.
101.  Ce document est partiellement reproduit dans P. Artières et J.-F. Bert, Un succès
philosophique, op. cit., p. 94‑95.
102.  P. Artières et J.-F. Bert, « Porter le livre chez les historiens : histoire et psycholo‑
gie », ibid., p. 135‑149.
103.  M. Foucault, Maladie mentale et Psychologie, 2e éd., Paris, PUF, 1962, p. 101.
Situation du texte 203

En 1984, dans la préface qu’il rédige pour l’édition américaine de


l’Histoire de la sexualité, Foucault reviendra sur son intérêt pour l’analyse
existentielle, en précisant que celle-ci le laissait insatisfait à cause de son
« insuffisance théorique dans l’élaboration de la notion d’expérience et
[l’]ambiguïté de son lien avec une pratique psychiatrique que tout à la
fois il ignorait et supposait 104 ». Cependant, l’approche phénoménolo‑
gique marque encore profondément cette étape ultérieure du parcours
du philosophe qu’est Folie et Déraison. Évoquant l’époque où il écrivait
ce livre, Foucault admettra qu’il continuait alors d’être « écartelé entre la
phénoménologie et la psychologie existentielle » et que « [ses] recherches
étaient une tentative de voir dans quelle mesure on pouvait les définir
en termes historiques » 105. En effet, Folie et Déraison est un ouvrage
qui, tout en ouvrant au dépassement de la psychiatrie existentielle, doit
beaucoup à cette approche de la maladie mentale. Le projet foucaldien
d’envisager une histoire non pas de la psychiatrie mais de la folie, en
amont de toute conceptualisation psychopathologique, n’est pas loin de
la perspective des psychiatres-phénoménologues qui s’efforcent d’aborder
la maladie mentale comme un phénomène extra-scientifique, indépendant
de toute classification clinique. Pour Foucault, à l’évidence, il ne s’agit
pas de retracer l’histoire d’une vérité qui serait celle enfin atteinte de la
maladie mentale, mais de poursuivre ce « degré zéro de l’histoire [où
la folie] est expérience indifférenciée 106 » et « reste encore pour nous la
voie d’accès à la vérité naturelle de l’homme 107 ». Dans cette perspective,
il n’y a plus de place pour aucune forme de psychiatrie :

Poussée jusqu’à sa racine, la psychologie de la folie, ce serait non


pas la maîtrise de la maladie mentale et par là la possibilité de sa
disparition, mais la destruction de la psychologie elle-même et la
remise à jour de ce rapport essentiel, non psychologique parce que
non moralisable, qui est le rapport de la raison à la déraison 108.

Or, d’un côté – comme le remarque Georges Canguilhem dans le pré-


rapport qu’il rédige en 1960 de la thèse de Foucault –, Folie et Déraison

104.  Id., « Préface à l’Histoire de la sexualité », art. cité, p. 579.


105.  Id., « Archéologie d’une passion », art. cité, p. 608.
106.  Id., « Préface », dans Folie et Déraison, op. cit. ; repris dans Dits et Écrits, op. cit.,
t. I, no 4, p. 159‑167, ici p. 159.
107.  Id., Maladie mentale et Psychologie, op. cit., p. 88.
108.  Ibid., p. 89.
204 Binswanger et l’analyse existentielle

a le mérite de « renouer un dialogue fructueux entre psychologie et


philosophie, à un moment où beaucoup de psychologues acceptent de
couper leurs techniques d’une interrogation sur les origines et le sens de
ces techniques 109 ». Mais de l’autre, cette réflexion philosophique n’est pas
sans poser de problèmes. Comme l’a bien perçu Pierre Macherey, « en
dépassant l’idée d’une vérité psychologique de la maladie mentale vers
celle d’une vérité ontologique de la folie », la « rectification » historique
que Foucault impose à sa recherche tout au début des années 1960 finit
par « laisse[r] intact le présupposé d’une nature de l’homme » 110 que
Foucault avait pourtant reproché à l’anthropologie philosophique tout
au long des années 1950. Encore une fois, donc, c’est la question de
l’homme et de l’anthropologie qui reste au cœur des préoccupations de
Foucault. C’est exactement cette question que le philosophe s’efforcera
de préciser et d’approfondir dans les années 1960 avec le développement
du programme « archéologique ».

*
Je tiens à remercier tous les membres du comité éditorial des cours et
travaux de Michel Foucault pour leurs relectures attentives du manus‑
crit et leurs conseils, et l’équipe du projet ANR « Foucault Fiches de
lecture (FFL) » (ENS de Lyon, Triangle – UMR 5206, CAPHÉS-UMS
3610, ENS-PSL et BNF) pour les outils informatiques développés pour
la consultation des fiches de lecture de Foucault. Je remercie également
Mireille Delbraccio et Claude Erdélyi pour leur relecture du manuscrit,
aussi bien que Bruno Verdeaux, Regula Kuhn, Liselotte Rutishauser et
le fonds Ludwig Binswanger des Archives de l’université de Tübingen
pour les documents qu’ils ont mis à ma disposition.
E. B.

109.  Voir P. Artières et J.-F. Bert, Un succès philosophique, op. cit., p. 93.


110. Pierre Macherey, « Aux sources de l’Histoire de la folie. Une rectification et ses
limites », Critique, no 471‑472, 1986, p. 753‑774, ici p. 770.
Index des notions

A priori : 69n.13, 120, 125, 202 Aphasie [aphasia]/aphasique : 64, 74, 83n.6-
Abréaction : 147n.a, 158 n.7, 84n.9, 173n.18
Abstraction : 21, 81n.2, 93, 138‑139, 142‑143, Arztsein [être médecin] : 173n.19
146, 151, 159, 162 Asomatognosie : 73, 73n.c
Adaptation : 15n.a, 16‑17, 37n.5, 152 Associationnisme : 38n.7
Affectivité/affectif/affection : 39n.10, 45, 52‑53, Autisme/autistique : 67n.8, 77, 113, 134n.4,
55, 71, 75‑76, 92, 113‑114, 119, 148, 168n.1
160‑161, 165 Autre/autrui : 25, 36, 57, 62, 64‑65, 68n.10, 95,
Agressivité/agressif/agression : 114, 128, 107, 111‑117, 119‑121, 125‑126, 128‑131,
130‑131, 135n.9, 138, 148‑149, 152‑153, 159, 161,
Aliénation [Entfremdung] : 33‑34, 33n.a, 109 164, 174n.19, 176n.26, 177n.27, 185n.17
n.1, 131, 141, 189
Âme : 14, 15n.a, 16, 25, 45, 49, 57, 116, 156 Bergsonisme : 20‑21, 39n.9, 91
Amour [Liebe]/amoureux : 24, 40n.11, Beruf [métier, vocation] : 147, 147n.6
42n.17, 45‑46, 46n.c, 48, 61, 63, 67n.5, Biographie/biographique : 14, 31, 87, 93‑94,
67‑68n.10, 92, 94, 102, 105, 112, 117n.a, 106, 164‑165, 171n.12
118‑119, 121n.a, 132‑133, 135n.11, 156,
160‑161, 166‑167, 168n.1, 172n.16, Catégorie/-el : 44, 74, 84n.9, 141, 143, 168n.1
173n.17, 176n.26, 177n.27, 196 Causal/causalité : 18‑19, 25, 32‑34, 38n.5,
–  liebende Begegnung [rencontre dans l’a.] : 39n.10, 116, 134n.5, 182
132 Choix/choisir : 36, 63, 69n.12, 139, 143‑144,
– liebenden Seinsicherheit [sûreté d’être 166‑167, 168n.2, 171n.11, 176n.25-n.26,
a.] : 176n.26 197
– Menschenliebe [a. pour les hommes] : Clinique : 34‑35, 41n.11, 42n.18, 43‑44,
148, 172n.16 47‑49, 52‑53, 56n.a, 60, 65, 66n.1 & n.3,
– Selbst-Liebe [a. de soi] : 67n.10 67n.4, 67n.8, 82n.5, 83n.7, 84n.9, 85n.12,
Analyste/psychanalyste : 47, 49, 54n.a, 64, 109n.5‑6 & n.8, 110n.10, 111, 139, 168n.1,
103, 151, 158‑159, 164‑165, 190n.45, 191 169n.5, 182, 191, 193, 201, 203
Angoisse : 38n.5, 44, 46, 48, 58‑61, 67n.5, Complexe d’Œdipe : 113
67‑68n.10, 69n.13, 75, 87‑90, 92, 98‑99, Comportement/conduite : 13, 15n.a, 16‑18,
101‑102, 109n.1, 119‑120, 122, 124, 129, 31, 38n.6, 51‑53, 56n.a, 61, 101, 103‑104,
133‑134n.1, 155‑163, 176n.26, 186 113‑114, 117, 119, 121, 124‑125, 140‑142,
– Angsterleben [vécu d’a.] : 109 150‑151, 156, 168n.1, 173n.18, 189
Animal/animalité : 65, 88, 91, 119, 140‑141, Compréhension [Verstehen] : 30‑33, 35,
169n.7, 173n.17, 187 39n.10, 42n.16, 54, 56, 64‑65, 95, 134n.5,
Anorexie : 51, 110n.10 137‑138, 140‑141, 145‑146, 148, 154, 166,
Anthropologie/anthropologique : 13, 15n.a, 170n.9
16‑17, 36, 38n.7, 41n.11, 65, 70n.17, Concret : 20‑21, 26, 35, 37n.3, 38‑39n.7, 39n.9,
81‑82n.2, 83n.5, 84n.11, 111, 117, 83n.5, 91, 104, 112, 115, 118, 120, 125,
127, 132‑133, 134n.1, 137, 140, 145, 138‑139, 142, 144, 146, 148‑149, 152‑153,
165‑166, 169n.5, 170n.8‑10, 171n.11- 162, 164‑165, 167, 168n.2, 176n.26, 186,
n.13, 174‑175n.21, 176n.26, 177n.27, 187, 190, 195‑196, 201‑202
189‑192, 195--204 Conflit : 47, 49, 60, 130, 134n.5, 175n.23, 189
206 Binswanger et l’analyse existentielle

Connaissance : 19, 21n.a, 23, 27, 30, 32, Deuil/travail du deuil [Trauerarbeit] : 101,
38n.7, 39n.10, 40n.11, 82n.2, 83n.5, 138, 103‑104, 111, 162
140‑141, 153, 170n.9, 173n.19, 198‑200 Dialectique : 29‑30, 34‑36, 37n.5, 72, 91, 104,
Conscience : 14, 15n.a, 16, 19‑20, 22‑23, 114, 125, 134n.5, 147, 147n.a
25‑27, 30‑32, 33n.a, 36n.3, 38n.6, 42n.16,
54, 68n.11‑12, 91, 95, 95n.b, 96‑97, 109n.7, Éidétique : 13, 19, 20‑26, 38n.6, 72, 100, 120,
110n.9, 113, 154, 160, 166‑167, 170n.9, 145, 197
171n.15, 174n.21, 175n.23 Électroencéphalographie : 84n.11, 182‑183
Contradiction : 13, 28‑30, 34‑35, 37n.5, 45, Empfindlichkeit [sensibilité] : 108n.1
55, 58‑60, 62, 79, 91, 101, 107, 108n.1, Entschlossenheit [résolution] : 135n.11
114‑115, 130, 134n.5, 149, 160 Épileptique : 146
Corps : 14, 15n.a, 16, 25‑28, 46, 49, 51‑52, Erlebnis [expérience vécue] : 40n.10, 41n.15,
54‑55, 59‑60, 62‑63, 67n.10, 71‑75, 78, 90, 95n.c, 108n.1, 119
92‑93, 97, 101, 103‑107, 116‑120, 124, 132, Érotisme/érotique : 117, 119, 135n.7, 160
134n.5, 135n.9, 155‑156, 176n.26 Espace [Raum]/spatialité : 18, 22, 25, 36,
Culpabilité [Schuld] : 98, 100‑101, 118, 128, 40n.10, 41n.11, 64‑65, 66n.2, 71‑80,
155, 161 83n.6‑7, 84n.10, 85n.13, 87‑89, 94, 99,
– Scham-und-Schuld-Gefühl [sentiment de 105‑106, 108n.1, 109n.3 & n.6, 113, 124,
honte-et-culpabilité] : 68n.5 126, 131‑133, 135n.8 & n.11, 176n.26, 198
– Eigenraum [e. individuel] : 74, 113
Dasein [être-dans-le-monde ; être-au-monde ; – Fremdraum [e. étranger] : 74
être-là ; existence] : 63, 67n.10, 68n.12, –  gestimmter Raum [e. « émotif » ou « thy‑
69n.13 & n.15, 72n.a, 81n.2, 109n.6, 134n.1, mique »] : 41n.11
135n.11, 143‑144, 166, 168n.1, 169n.4‑5, – Leibraum [e. du corps] : 73
170n.10‑11, 174n.21, 176n.26, 177n.27 – Umraum [e. du milieu] : 73
– Daseinsanalyse [analyse existentielle] : – Zweckraum [e. finalisé] : 73
36, 41n.15, 64‑65, 109n.5 & n.8, 111, Esprit [Geist] : 21, 25‑26, 28, 35, 41n.11, 56n.a,
126, 137‑139, 143‑144, 147, 165, 167, 59, 62, 67, 96, 116, 140, 145, 172n.16,
168n.1, 170n.8, 171n.12, 174n.21, 177n.28, 174n.19
191‑197, 199‑201 Essence [Wesen] : 15n.a, 20‑26, 30, 35, 40n.10,
– Daseinsanalytik [analytique existen‑ 41n.11, 45, 56‑57, 64, 69n.15, 82n3, 104,
tiale] : 41n.15, 134n.1 104n.d, 105, 107, 113, 115‑116, 120, 138,
– Daseinsformen [formes de l’être-dans-le- 140, 143, 149, 154, 173n.19, 174n.21,
monde] : 171n.12 189‑190, 199‑200
– Daseinsgrund [raison d’être] : 68n.10 Étrangeté : 61, 135n.9
– Daseinsmodus [mode de l’être-dans-le- Être [Sein] : 15n.a, 16‑17, 27, 29, 48, 57n.c,
monde] : 177n.27 63, 68n.10, 69n.12, 98, 109n.1, 111,
– Daseinsverlauf [parcours existentiel] 115, 133, 134n.5, 135n.11, 138‑141, 143,
171n.12 143n.d, 144, 146, 148, 160, 168n.3, 169n.7,
–  Daseinsweisen räumlichen [modes d’être- 170n.8, 171n.11, 173n.17, 174n.19 & n.21,
dans-le-monde] : 177n.27 176n.26, 177n.27‑28, 193n.63
–  Dasein überhaupt [en général] : 170n.10 – (v. Arztsein)
Déficit/déficitaire : 13, 18, 37n.3, 83n.6, – (v. Dasein)
149‑150 –  Auseinandersein [ê. l’un en dehors de
Délire [Wahn] : 29, 29n.b, 41n.15, 42n.17, l’autre] : 153
71, 76‑80, 85n.12, 90, 92‑94, 99, 113, 121, – Hineingeworfensein [ê.-jeté-dans] :
123‑125, 177n.28, 182 176n.26
– Weltuntergangswahn [d. de catastrophe –  In-der-Welt-sein [ê.-dans-le-monde ; ê.-
cosmique] : 29 au-monde] : 35, 42n.20, 71‑72, 83, 127,
Démence/dément : 32‑33, 142 135n.11, 140, 166, 173n.18, 176n.26
Dépression/dépressif : 44, 46, 49‑50, 76, 96, – In-der-Welt-über-die-Welt-hinaus-sein
145, 169n.4 [ê.-au-monde-par-delà-et-au-dessus-du-
Déraison : 152, 203 monde] : 127, 135n.11, 166
Déréalisation : 64, 121, 135n.9 – Leersein [ê. vide] : 62
Désir [Wunsch] : 14, 33n.a, 45‑52, 54‑55, 60, – Menschsein [ê. humain] : 135n.11, 140,
62‑63, 94, 96, 98, 108n.1, 117, 131, 135n.7 169n.5, 177n.27‑28
Destin/destinée : 49, 57, 57n.a, 60, 63, 69n.13, –  Miteinandersein [ê. l’un avec l’autre] :
76, 89, 93‑94, 101, 104, 108n.1, 113, 168n.2 152, 177
Index des notions 207

– Mitmenschensein/Mitsein [ê.-avec] : 134n.5, 140, 140n.b. 141, 146, 149‑150,


134n.1, 148, 153, 163, 173n.19 153, 173n.18, 175n.23
–  Mitmenschlich [rapport interhumain] : –  (v. Vie/vital : Lebensfunktion)
152 Fuite des idées [Ideenflucht] : 139, 144, 169n.4
– Möglichsein [ê. possible] : 134n.1
–  Objektsein [ê. objet] : 174 Geborgenheit [protection, secret, sécurité] :
– Seindürfen [avoir le droit d’ê.] : 135n.11, 108n.1
166 Genèse : 13, 15n.a, 16, 18, 21, 24, 26‑32, 35,
– Seinkönnen [pouvoir ê.] : 135n.11, 166 38n.5‑6, 71‑72, 82n.3, 83n.6, 100, 104, 115,
– Seinslehre [doctrine de l’ê.] : 177n.28 120‑121, 126‑127, 186, 202
–  Seinsmodus [mode d’ê.] : 131‑132, Gestalt [forme] : 104, 182
176n.26 Geworfenheit [être-jeté] : 168n.1
–  Seinsproblem [problème de l’ê.] : 143, – Zurückgeworfensein [ê.-j.-en-retour] :
171n.11 176n.26
Guérison : 50, 98, 128, 145, 147‑147n.a, 148,
– Seinsverbundenheit [lien d’ê.] : 176n.26
156, 158‑159, 162‑163, 165, 171‑172n.15,
– Selbstsein [ê. soi] : 132, 135n.11 175n.23
– Wirsein [ê. nous] : 132, 135n.11, 166
– Zu sich selber Sein [ê. auprès de soi] : Haine : 24, 31, 47n.a, 61‑62, 102, 104, 117n.a,
177n.27 122, 163‑164
Évolutionnisme/évolutionniste : 15n.a, 16‑18, Histoire : 13‑14, 15n.a, 16‑17, 19, 36n.2,
32, 37n.4‑5, 91, 113, 134n.5, 148, 150, 188 37n.4, 43‑44, 49, 55, 57, 68n.12, 69n.13,
Existence/existentiel : 13, 29‑33, 35‑36, 39, 70n.17, 72, 87‑89, 91, 94‑95, 97, 99, 101,
42n.19‑20, 43, 54, 57‑65, 67n.5‑6, 67‑68n.10, 106, 135n.11, 153‑154, 157‑158, 165, 167,
69n.13 & n.15, 70n.17, 71‑72, 76‑77, 79‑80, 182n.5, 183‑184, 191, 198, 200‑203
87, 89‑91, 95, 98‑101, 103‑105, 107, 109n.8, Homme [Mensch] : 15n.a, 16‑17, 19‑20, 34,
111‑112, 115, 120‑121, 123‑124, 126‑127, 37‑38n.5, 41n.11, 42n.19, 44‑45, 46n.c,
130‑133, 134n.1, 135n.9, 137‑144, 147‑154, 48, 53, 55‑57, 61, 64‑65, 68n.10, 69n.13,
158, 160‑167, 168n.1‑2, 169n.5, 171n.11‑12, 70n.17, 76, 78‑79, 81‑82n.2, 83n.5, 89‑91,
173‑174n.19, 174‑175n.21, 176n.25‑26, 184, 93, 93n.a, 94, 96‑98, 102, 108‑109n.1,
188‑189, 191, 194‑197, 199‑200, 202‑203 113‑114, 121, 130, 135n.11, 137‑150, 153,
– coexistence : 22, 68n.10, 111, 114‑116, 155‑157, 160‑163, 166‑167, 168n.1, 169n.5,
126, 130, 130n.b 170n.9, 171‑172n.15, 172n.16, 173n.17,
– (v. Dasein) 173‑174n.19, 174n.21, 177n.27, 181, 186,
–  Existenzerhellung [élucidation existen‑ 189‑190, 194, 197‑201, 203‑204
tielle] : 137, 154, 173n.19, 174‑175n.21 – (v. Menschenliebe)
–  Existenzhortung [thésaurisation existen‑ – Menschenwesen [être de l’h.] : 174n.19
tielle] : 79n.a – (v. Menschsein)
Existentialisme : 168n.2 Honte [Gefühl der Schande] : 41n.11, 51‑52,
Existentialität [existentialité] : 169n.5 68n.10, 129‑132
Expérience : 13‑14, 17‑18, 21, 23, 25‑30, 32‑36, Humanisme : 17, 32, 187
40n.10, 44, 53, 65, 69n.13, 71‑72, 84n.9, Humanitarisme : 148
87, 96‑101, 106‑107, 111, 114‑116, 119‑121, Hystérie/hystérique : 13‑14, 17‑18, 27‑28,
28n.a, 51, 146, 163
124‑126, 130‑133, 134n.5, 144, 144n.c, 145,
148, 169n.4, 171n.12, 175n.23‑24, 182, 186, Image : 28, 42n.16, 45, 53, 59, 62, 68n.11,
188, 196‑198, 202‑203 69n.12, 76, 80, 82n.2‑3, 92, 94, 108n.1,
– Erfahrungsweise [formes d’e.] : 171n.12 109n.6, 139, 161, 168n.1, 174n.20, 176n.26
– Erfahrungswissenschaften [sciences de Imaginaire : 20‑21, 24, 55, 88, 105, 114‑115,
l’e.] : 144 162, 164, 172n.15
– (v. Erlebnis) Imagination : 58, 105, 118, 174n.21, 193‑195
Expression : 23, 30, 34, 54‑56, 56n.a, 63, Imago : 113‑114, 151, 157
70n.17, 75, 93, 99, 108n.1, 109n.6, 125, Inclination [Neigung] : 47, 132
135n.9, 137, 154, 166‑167, 173n.18, Inconscient : 13, 18, 31, 54‑55, 56n.a, 68n.11,
175n.24, 186, 189, 196, 201 87, 151, 158‑159, 175n.23, 186
Individu [Einzelne] : 15n.a, 17, 37n.3, 56‑57,
Fétichisme : 116‑120, 135n.7 61, 68n.10, 69n.13, 91, 142, 146, 148,
Folie : 103, 142, 192, 203‑204 168n.3, 170n.8, 172n.16, 174n.21
Fonction/fonctionnel : 13‑14, 15n.a, 16, –  (v. Espace : Eigenraum)
23, 36n.3, 40n.11, 52, 74, 109n.6, 126, Individualité : 45, 78, 94, 113, 130, 130n.a
208 Binswanger et l’analyse existentielle

Individuation : 20 – Eigenwelt [m. propre] : 56, 58, 60,


Instant : 58, 75, 93, 97‑100, 110n.9, 114, 68n.10
135n.7 & n.11, 166 –  (v.  Être : In-der-Welt-sein et In-der-Welt-
Instinct : 49, 55, 59‑61, 89, 91, 104, 202 über-die-Welt-hinaus-sein)
Intentionnalité : 176n.26 – Gegenwelt [m. d’en face] : 130, 130n.c,
Interprétation : 42n.16, 43‑44, 53‑55, 56n.a, 131
65, 68n.12, 90‑91, 172n.15, 174n.21, 186 –  Lebenswelt [m. de la vie] : 13, 27
–  philosophische Deutung [i. philoso‑ –  Mitwelt [m. de l’être-avec] : 56, 68n.10,
phique] : 43, 67n.4 119, 130‑131, 147
Intuition : 21, 23, 40n.10, 44, 174n.21 – Nahwelt [voisinage] : 108n.1
– Umwelt [environnement] : 56, 65,
Jacksonisme, néo-jacksonisme : 15n.a, 17, 68n.10, 70n.16, 108n.1, 140, 173n.17
36‑37n.3 – (v. Verweltlichung)
– Weltanschauung [vision du m.] : 174n.19
Langage : 64, 68n.11, 77, 83n.6, 84n.9, 93, & n.21
113‑114, 126, 135n.9, 164n.21, 166‑167, – Weltarbeit [travail du m.] : 176n.26
175n.24, 186 – Weltentwurf [projet de m.] : 81n.2, 87,
Liberté : 35, 63, 65, 76, 94, 111‑112, 121n.a, 168n.1
128, 137, 139‑143, 168n.2, 200 – Weltlichkeit [mondanéité] : 81n.2
Libido/libidinal : 15n.a, 17, 37n.4, 53, 104, – Weltregierung [gouvernement du m.] : 99
113‑114, 116‑117, 158, 162, 165 – Weltuntergang [fin du m.] : 41n.15, 97‑98
– Weltuntergangswahn (v. Délire)
Malade : 15n.a, 16‑18, 30, 43‑44, 50‑53, 55‑56, Mort [Tod] : 29, 46, 46n.c, 49, 55, 59‑63,
56n.a, 59‑61, 63‑65, 68n.12, 71, 74, 76‑80, 69n.12, 70n.16, 81n.2, 89, 91, 96‑99, 102,
82n.4, 84n.10, 85n.13, 87‑88, 90, 92‑93, 104‑107, 128, 156, 162
96‑100, 108n.1, 109n.6, 113, 119, 123‑125, Motricité : 14, 33‑34n.a, 74
129‑132, 137, 139, 141‑143, 145‑153, 157‑159, Mouvement : 16, 18, 21‑22, 25‑26, 28, 31,
161‑165, 167, 168n.1, 169n.4, 172n.16, 33‑34, 36, 72‑75, 91, 95n.b, 99‑100,
173‑174n.19, 175n.23, 182, 189, 193 108‑109n.1, 109n.6, 111, 121, 127, 129,
Maladie : 13‑14, 17, 31, 33, 33‑34n.a, 35, 134n.4‑5, 151, 163‑164, 184, 194, 197, 200
37n.3, 48‑50, 52‑53, 56, 56n.a, 64‑65, – Kreisbewegung [m. circulaire] : 69n.13
67n.7, 76, 78, 82n.2, 83n.5, 84n.11, 87, –  Lebensbewegung [m. de la vie] : 108n.1
89, 95‑96, 113, 124, 127, 130, 139, 141, Mythe/mythique : 13, 19, 38n.7, 45, 55, 76‑77,
145‑147, 147n.a, 149‑150, 152, 158‑159, 79, 91‑94, 98, 101, 105, 115, 117, 119, 139,
164, 166, 168n.3, 171‑172n.15, 172n.16, 162, 168n.1, 172n.15, 189, 202
186‑188, 197‑198, 202‑204
Manie/maniaque : 44, 50, 65, 123, 145, 169 Neurologie/neurologue : 36n.3, 66n.2‑3, 73‑74,
Matérialisme/-iste : 15n.a, 16, 188, 190, 82n.3, 82‑83n.5, 83n.6‑7, 109n.8, 173n.18
200‑201 Névrose/névrotique : 17, 61, 89, 151, 154,
Médecin : 13n.a, 18‑19, 47, 49‑50, 56n.a, 175n.23
66n.2‑3, 68n.12, 81n.2, 84n.11, 90n.a, –  Zwangsneurose [n.  obsessionnelle] : 50,
93, 96, 102, 121‑123, 125, 128‑130, 137, 54n.a
147‑153, 156, 159, 162‑165, 167, 173n.17, Nihilisme : 45, 57
173‑174n.19, 186, 192, 195 Normal/anormal : 15n.a, 16, 18, 28, 32, 61,
Médecine : 37n.3, 66n.1, 82n.2, 82‑83n.5, 64, 84n.10, 116, 121, 123, 125, 128, 133,
109n.8, 152n.b 135n.7, 142n.a, 149, 172n.15
Métaphysique : 14, 15n.a, 89, 91, 137‑138, Normativité/normatif : 100, 133, 150
142‑143, 166‑167, 176n.25, 197 Norme : 15n.a, 16, 108n.1, 121n.a, 141,
Monde [Welt] : 20, 24‑28, 28n.a, 29, 29n.b. 149‑150, 173n.18
30‑33, 35, 35n.a, 37n.3, 41n.15, 43, 45, 54,
56‑65, 65n.a, 68n.10‑11, 70n.17, 71‑72, 72n.a, Obsession/-nel : 49, 51‑52, 58‑61, 65, 117, 123
73, 77‑79, 81n.2, 83n.5, 85n.13, 87, 90, Ontique : 43, 65, 144
92‑97, 97n.a, 98‑99, 99n.b, 100‑101, 105‑107, Ontologie/ontologique : 36, 43, 65, 80,
108‑109n.1, 113, 115, 118‑119, 121‑122, 124, 111‑112, 127, 134n.1, 143‑144, 150, 166,
127, 127n.a, 128‑130, 130n.b-c, 131‑133, 169n.5, 170n.10, 171n.11‑12, 177n.27, 196,
134n.1 & n.4, 135n.9, 138‑142, 149n.a, 157, 202, 204
164, 166, 168n.1, 169n.4 & n.7, 173n.18, Organisme : 18, 117, 140‑141, 150, 173n.19
174n.19 & n.21, 176‑177n.26, 186, 190, 192 Organo-dynamisme : 36‑37n.3, 191
Index des notions 209

Passion : 45, 61‑62, 114, 142, 152, 154 Psychiatrie/psychiatrique : 13, 15n.a, 37n.3,
Pathologie /pathologique : 13, 15n.a, 16‑18, 39n.7, 40n.10, 42n.18, 56n.a, 59, 61, 63,
26‑29, 31‑33, 35‑36, 37n.3, 52‑53, 58, 66n.1‑3, 67n.8, 81n.2, 82n.3 & n.5, 83n.7,
64, 66n.2, 69n.13, 75n.c, 81n.2, 83n.6, 84n.10, 93, 101, 109n.6 & n.8, 111‑112,
84n.10, 87, 90, 96‑97, 100‑101, 108n.1, 121, 123, 138, 142, 144, 154, 169n.4‑5,
109n.3, 113, 116, 120, 125‑126, 132‑133, 173n.19, 176n.25, 177n.27‑28, 183,
134n.5, 135n.8, 140, 142, 142n.a, 143, 188‑189, 191‑195, 202‑203
146, 149, 161, 164, 168n.3, 173n.18, Psychodiagnostic/test de Rorschach : 84n.11,
197‑198 182, 193, 202
Perception : 19n.b, 40n.10, 68n.11, 83n.6, Psychologie/psychologique : 13‑14, 15n.a,
84n.10, 108n.1, 112, 183n.9, 186, 193 17‑24, 26, 30, 34, 37n.3‑4, 37‑38n.5,
Personnalité : 31, 34, 37n.3, 96, 108n.1, 117, 38n.6‑7, 39‑40n.10, 41n.14, 42n.19, 43,
168n.1, 173n.19, 186 52‑53, 56, 61, 66n.2‑3, 67n.4, 69n.13,
Personne : 23, 34, 34n.b, 35, 38n.7, 46, 78, 70n.17, 82n.4, 83n.7, 91, 109n.3‑4, 113‑115,
92n.c, 97, 104, 115‑116, 121, 121n.a, 134n.1‑2 & n.5, 137‑139, 142, 142n.a,
124‑125, 129, 131‑132, 139, 151 145‑146, 153, 168n.2, 170n.9, 171n.12,
Perversion : 111, 116‑117 173n.19, 177, 181‑183, 183n.9, 184‑185,
Phénoménologie/phénoménologique : 13, 185n.17, 186‑191, 193, 197‑204
15n.a, 20, 20n.a, 21, 21n.a, 22‑24, 26‑28, Psychopathologie/psychopathologique : 13,
30‑36, 37n.3, 38n.6, 39‑40n.10, 41n.14, 20n.a, 30, 32, 34, 34n.b, 41n.11 & n.15, 43,
43, 56n.a, 66n.2, 70n.16‑17, 72, 74, 82n.3, 66n.2, 82n.3, 109n.8, 132, 137, 141‑143,
84n.11, 87, 91, 95, 100‑101, 109n.3, 111, 168n.1‑2, 172n.16, 177n.28, 182, 185,
115‑116, 126‑127, 132‑133, 134n.5, 137‑139, 194‑195, 197, 203
142, 168n.2, 169n.4, 170n.8, 171n.12, Psychose/psychotique : 42n.18, 44, 50, 53, 56,
176n.25, 177n.27‑28, 181, 183‑185, 185n.1, 65, 98, 169n.4
186‑187, 189, 189n.3, 190‑192, 192n.2,
193‑195, 197‑201, 203 Refoulement : 13, 54, 54n.a, 87, 113, 120
Philosophie/philosophique : 17, 19, 39n.7 & n.9, Ressentiment : 24, 31, 38n.7, 41n.12, 156
42n.19, 43, 53, 66n.2, 67n.4 & n.10, 70n.17, Rêve : 42n.16, 44‑46, 54‑55, 57‑60, 62, 67n.6,
82n.4, 82‑83n.5, 109n.8, 167, 168n.2, 169n.8, 68‑69n.12, 70n.17, 76, 96, 104‑105, 118‑119,
174n.21, 177n.27‑28, 181, 181‑182n.3, 132, 134n.4, 155‑158, 161‑163, 194‑196
182n.5, 183‑188, 192, 198, 201, 204 Rêverie : 45, 160
Phobie/phobique : 28, 28n.a, 87‑88, 92,
108n.1, 109n.2, 114, 123 Santé [Gesundheit] : 15n.a, 47, 76, 129‑130,
–  agoraphobique : 87 145, 152, 152n.b, 174n.19
Processus : 15n.a, 16, 18‑19, 22, 31‑34, 54, Schizophrénie/schizophrène : 13, 20n.a, 29,
64‑65, 80, 108n.1, 116, 137n.b, 145, 147, 33, 41n.15, 42n.18, 44, 50, 64‑65, 67n.8,
147n.a, 150‑151, 153, 163, 171n.15, 174n.21 77, 87, 92, 92n.b, 98, 109n.5, 113, 134n.4,
–  Naturprozess [p. naturel] : 172n.16 135n.9, 145, 168n.1, 192, 192n.2
Projet : 38n.7, 62‑63, 65, 76, 87, 91, 101, Science [Wissenschaft]/scientifique : 13, 18‑20,
107, 126, 126n.b, 130‑131, 133, 138, 141, 21n.a, 22, 37n.5, 38n.6‑7, 50, 67n.10, 71,
168n.2, 177n.27‑28, 182‑183, 185, 190, 195, 82n.4, 128n.b-c, 140, 144, 144n.c, 145,
197, 199, 201, 203 147, 151, 159, 168n.1, 169n.5, 170n.9,
(v. Monde  – : Weltentwurf) 172n.15, 176n.25, 177n.28, 182, 182n.2,
Psychanalyse/psychanalytique : 13, 15n.a, 183‑186, 189‑190, 192n.54, 194, 198‑200,
18‑19, 37n.4, 39n.7, 41‑42n.16, 43‑44, 203
47‑49, 53‑56, 63, 67n.8, 68n.11, 69n.12, Sécurité : 58, 78, 90, 93, 99, 131, 133, 149, 151
82n.3, 87, 103n.a, 104, 109n.8, 114‑115, –  (v. Geborgenheit)
119, 128, 134n.5, 135n.6, 137, 137n.c, –  Sekuritätsbedürfnis [besoin de s.] :
147n.a, 151, 153‑154, 157‑160, 162‑165, 174n.21
168n.2, 171‑172n.15, 174n.19, 175n.22‑23, Sens : 13‑14, 15n.a, 16‑18, 21, 23, 25‑31,
186, 188, 191‑192, 194 33‑34, 33‑34n.a, 35, 38n.6‑7, 42n.16,
Psyché : 151, 153, 173n.19 43‑44, 47, 47n.a, 54‑56, 59‑64, 64n.c,
Psychiatre : 15n.a, 20n.a, 29, 34, 38n.7, 42n.18, 68n.12, 69n.13, 71‑77, 79‑80, 83n.6,
50, 58, 64, 66n.2, 67n.8, 69n.15, 81n.2, 85n.13, 88‑91, 93, 95, 95n.c, 98, 100, 103,
82n.3, 83n.5, 83n.6, 84n.10, 84‑85n.11, 89, 105‑107, 108n.1, 111‑117, 120‑121, 121n.a,
100, 128, 139, 145, 153, 158, 163, 174n.19, 124‑126, 130, 132‑133, 137‑139, 141‑142,
177n.28, 187, 189, 191‑197, 201, 203 145, 149‑151, 153‑154, 158, 160‑161, 163,
210 Binswanger et l’analyse existentielle

166‑167, 171‑172n.15, 176n.26, 177n.27, Tension psychique : 52, 113, 134n.2


200, 204 Thérapeutique/autothérapie/psychothéra‑
Sentiment : 24, 50‑52, 60, 62, 67n.6, 68n.10, pie : 66n.3, 87, 107, 109n.6, 124, 133,
92, 92n.c, 96, 108n.1, 118, 128, 135n.9, 137, 145‑151, 153‑154, 156‑158, 160‑161,
155, 158‑159, 161 163‑165, 167, 173n.19, 175n.23
Séparation [Loslösung] : 15n.a, 54, 106, 134n.4 Totalité : 18, 25, 27, 37n.3, 42n.20, 80,
Sexualité : 41n.11, 51, 57, 63, 106, 116, 118, 83n.5, 97, 101, 111‑112, 115‑117, 119‑120,
131, 134n.5 125, 134n.1, 138‑141, 143, 149, 168n.3‑4,
Société/social : 45, 52, 56‑57, 63‑64, 67n.10, 169n.5, 177n.26 & n.28, 189
76, 78, 82n.3‑4, 92n.c, 93‑94, 113, 118, 129, Transcendance/transcendant : 111‑112, 125,
131, 152, 155, 171n.13, 187, 189, 192, 201 127, 142, 151, 154, 167, 196
–  Gesellschaft : 94 Transcendantal : 26, 35, 39n.10, 41n.11, 115,
Soi [Selbst] : 24, 27, 29, 45, 62‑63, 67‑68n.10, 127, 171n.12, 174n.21, 186, 197‑198
69n.13, 68n.15, 75, 93, 95, 101, 108n.1, Transfert : 18, 135n.6, 151, 158‑159, 162‑163,
110n.9, 118, 130, 132, 135n.11, 138, 141, 175n.23
168n.1‑2, 169n.4, 172n.15‑16, 174n.21, Traumatisme/traumatique : 13‑14, 68n.12,
176n.26, 177n.27 69n.13, 87, 89, 159
–  inneres Selbst [moi intérieur] : 46 Tristesse : 20, 22‑23
– Selbstauslöschung [effacement de s.]: Trouble : 13‑14, 16, 18, 67n.7, 73, 83n.6, 89,
108n.1 100, 113, 126, 146, 169n.4
– Selbsteinfaltung [repliement de s.] :
108n.1 Vérité : 15n.a, 16, 21n.a, 35, 49, 56, 56n.a,
– Selbsteinsargung [ensevelissement de s.- 89, 94, 104, 106‑107, 112, 134n.1, 141‑142,
même] : 108n.1 145‑146, 148, 151, 159, 172n.15, 198,
– Selbstheit [ipséité] : 81n.2 203‑204
– Selbst-Liebe (v. Amour) Verlorenheit [esseulement] : 109n.1
– Selbstsein (v. Être) Verweltlichung [mondanéisation] : 137n.b,
– Selbstseinkönnen [pouvoir être s.] : 168n.1 168n.1
– Selbstwerden [devenir s.-même] : 69n.13 Vie/vital : 13‑14, 15n.a, 16‑19, 21n.a, 27, 29,
Souci : 18‑19, 21, 56, 56n.a, 57, 78, 107, 32‑33, 33n.a, 36n.2, 37n.5, 38n.7, 39n.9,
112, 122, 128, 132, 134n.1, 138, 148, 151, 42n.16, 45‑46, 48‑50, 53‑63, 65, 67n.6,
173n.17, 176n.26 69n.12, 73, 89, 91, 94‑99, 102‑106, 108n.1,
Souvenir : 23, 44, 56, 93, 102, 104, 107, 117, 123, 126‑128, 134n.4, 149, 153, 162,
107n.a, 122, 157‑159, 161‑162, 175n.23 169n.5, 172n.15, 175n.23, 193n.63, 201
Structure : 15n.a, 16, 18, 21, 23, 25, 32, 35, – Binnenleben [v. intérieure] : 134n.4
42n.20, 53, 59, 64‑65, 71, 73, 77‑80, 88, –  (v. Mouvement : Lebensbewegung)
91, 95, 97, 99‑101, 113, 120, 126‑127, 130, –  Lebensfunktion [fonction vitale] : 14,
132‑133, 140‑141, 144, 147, 150, 154, 164, 36n.2, 153‑154, 171n.14, 173n.19
166, 169n.4‑5, 171n.11, 174n.21, 175n.24, –  Lebensgeschichte [histoire de la v.] : 14,
177n.26, 181, 202 36n.2, 153‑154, 171n.14, 173n.19
Subjectivité/subjectif : 25‑26, 33, 39n.10, 198 –  (v. Monde : Lebenswelt)
–  intersubjectivité : 19, 111, 115 Violence [Gewalt]/violent : 46, 68n.10, 130,
Sujet : 19, 32‑33, 33n.a, 34‑35, 37n.3, 54, 56, 103, 157‑158, 163‑164
58, 64, 71, 72n.a, 75, 78, 84n.9, 87, 89, 99, Volonté [Will]/volontaire : 15n.a, 16, 36n.3,
115, 131, 139, 141‑142, 164‑165, 182, 197 47‑48, 129, 149n.a
Symbole/symbolique/symbolisme : 13, 18, 30, Vorhandenen [« ce qui est sous-la-main »] :
53‑55, 68n.11, 74‑75, 87‑88, 104, 119‑121, 79, 85n.13
124, 135n.9, 157‑158
Synthèse : 69n.12, 139‑140 Weite [étendue] : 108‑109n.1
Werden [devenir] : 108n.1
Temps/temporalité/temporalisation/temporel : – Entwerden [dé-d.] : 69n.13, 108n.1
15n.a, 20n.a, 21, 36, 41n.11, 59, 64‑65, – Werdenshemmung [inhibition du d.] :
66n.2, 67n.5, 69n.13, 71‑72, 79‑80, 83n.6, 108n.1
87‑91, 93‑103, 105‑107, 108n.1, 109n.6‑7, – Werdensrichtung [direction du d.] :
110n.9, 111‑113, 124, 126, 131‑132, 134n.1 & 108n.1
n.4, 135n.11, 160‑162, 166, 176n.26, 177n.27 Wirklichkeit [réalité] : 134n.4, 168n.1, 172n.15
Tendance : 15n.a, 17, 60, 89, 104, 117,
135n.7, 164, 175n.23 Zuhandenen [ce qui est à-portée-de-la-main] :
– Lebenstendenz [t. vitale] : 108n.1 73, 79, 85n.13
Index des noms

Abraham, Karl : 67n.8 148n.a-b, 149n.b-c, 152n.a, 152-153n.c, 153-


Ajuriaguerra, Julian de : 83n.5 154, 162-164, 162-163n.a, 166n.a & n.d,
Alembert, d’ : 142n.b 167, 168n.1, 169n.4-5 & n.7-8, 170n.9-10,
Alexander, Franz G. : 165, 175n.23 171n.12, 172n.16-17, 173n.18-19, 176n.26,
Allendy, René : 191 177n.27-28, 182, 182n.4, 190-198, 192n.54-
Althusser, Louis : 182, 188, 192 55, 193n.59-61 & n.63, 194n.66 & n.68-69,
Andersen, Wilhelm : 174n.21 196n.73 & n.77-78, 200-201, 201n.95
Aron, Jean-Paul : 183n.9, 185-186, 185n.19 Blanchot, Maurice : 188n.38
Artières, Philippe : 201n.97, 202n.101-102, Bleuler, Eugen : 42n.18, 50, 64, 64n.a, 67n.8,
204n.109 113, 134n.4, 139, 191
Bleuler, Manfred : 34, 42n.18
Babinski, Joseph : 146 Blondel, Charles : 13-14, 36n.1, 113, 134n.3
Bachelard, Gaston : 188, 193-194, 193n.60 & Bonnafé, Lucien : 189
n.63, 194n.68-69, 202, 202n.98 Bonnefoy, Yves : 107n.b
Bachelard, Suzanne : 21n.c Borges, Jorge Luis : 84n.9
Basso, Elisabetta : 39n.7, 69n.15, 84n.11, Boss, Medard : 81n.2, 111, 117, 117n.c-d,
182n.3, 183n.9, 186n.24, 188n.40, 193n.60, 119, 135n.8
194n.65, 196n.73 & n.77 Braunstein, Jean-François : 184n.13
Bastide, Georges : 188 Breton, André : 149, 149n.a
Baudelaire, Charles : 168n.2 Bruyeron, Roger : 39n.9
Bayle, Pierre : 185, 191 Bühler, Karl : 40n.10
Becker, Oskar : 71n.a Burckhardt, E. : 83n.5
Béguin, Albert : 189, 189n.43 Buytendijk, Frederik Jacobus Johannes :
Bergson, Henri : 19n.c, 39n.9, 39-40n.10, 82n.2
83n.6, 185
Bert, Jean-François : 84n.11, 171n.13, 182n.3, Cabanis, Pierre Jean Georges : 182
183n.9, 186n.24, 188n.40, 196n.73 & n.77, Canguilhem, Georges : 37n.3, 39n.9, 83n.5,
201n.97, 202n.101-102, 204n.109 169n.3, 184-185, 184n.12-13, 201, 203
Bianco, Giuseppe : 39n.7 Cassirer, Ernst : 74, 77n.a, 83n.5-6
Biemel, Marly : 19n.a, 22n.b Christe, Robert : 192n.57
Biemel, Walter : 20n.b, 72n.b, 109n.7, 141n.a, Corbin, Henry : 134n.1
187, 187n.33
Bilz, Rudolph : 41n.15 Dammann, Gerhard : 109n.6
Binswanger, Ludwig : 23, 23n.b-c, 34n.b-c, 35n.a, Darwin, Charles : 19, 67n.6
36n.2, 38n.5, 40n.11, 41n.15, 42n.19-20, Daumézon, Georges : 189, 193
43-44, 44-45n.a, 46n.c, 47n.a, 50-51, 54n.c, De Rosa, Renato : 110n.8, 177n.28
56-57, 57n.c, 61, 61-62n.a, 66n.2-3, 67n.5 De Waelhens, Alphonse : 141n.a, 187,
& n.8, 68n.12, 69n.13 & n.15, 70n.16-17, 187n.33
74-76, 74n.a-b, 75n.b, 76n.a, 80, 80n.a, Defert, Daniel : 38n.5, 181n.1
81n.2, 82n.3, 84n.7 & n.10-n.11, 98, 100, Delay, Jean : 84n.11, 145-146n.a, 176n.25, 182
104n.a, 109n.8, 111, 121-123, 121n.b, Deleuze, Gilles : 39n.9
124n.a, 127, 127n.b-c, 129n.c, 131n.a, Delille, Emmanuel : 36n.3, 193n.60
132-133, 132n.b, 134n.4, 135n.10-11, 137- Derrida, Jacques : 72n.b, 110n.9
144, 137n.b, 139n.a-b, 144n.a-b, 147-150, Diderot, Denis : 142n.b
212 Binswanger et l’analyse existentielle

Dilthey, Wilhelm : 39n.10, 145, 170n.9 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich : 57n.b,
Dora (cas) : 18 68n.12, 104, 104n.d, 148, 187
Duhem, Pierre : 20, 39n.8 Heidegger, Martin : 65, 70n.16, 72n.a, 73, 79,
Dumas, Georges : 183 81n.1-2, 85n.13, 97n.c, 110n.9, 111-112,
Dumézil, Georges : 186, 190 127, 133, 134n.1, 141, 141n.a, 143n.a-b,
Durand, Charles : 81n.2 144, 166, 168n.1, 170n.10, 177n.27, 187,
187n.31-33, 195, 198
Edinger, Ludwig : 82n.5 Heimsoeth, Heinz : 174n.21
Elfriede : 92-93 Herrmann, Friedrich-Wilhelm von : 72n.a
Ellenberger, Henri Frédéric : 42n.18, 84n.11, Herzog, Max : 139n.b, 173n.17, 193n.59
177n.27, 191, 191n.51 Hesnard, Angelo Louis Marie : 190n.45, 191,
Eribon, Didier : 181n.3, 182n.6, 185n.21-23, 191n.52
186n.27, 187n.35 Horney, Karen : 165, 165n.a, 175n.22-23
Ewald, François : 38n.5 Husserl, Edmund : 13, 19, 19n.a, 20n.b, 21-
Ey, Henri : 36-37n.3, 73n.a, 81n.2, 189, 191, 23n.a, 21-22n.c, 25-26, 25n.c, 25-27n.b,
191n.51, 194 26-27n.a, 29n.a, 38n.5-6, 39n.10, 41n.13,
71, 71n.b, 95n.b-c, 97, 97n.c, 109n.7,
Ferenczi, Sándor : 175n.23 110n.9, 111, 115-116, 115-116n.a, 115n.c,
Fichant, Michel : 69n.14 127, 145, 170n.8, 182, 185-186, 185n.17,
Fischer, Franz : 40-41n.11, 99, 99n.c 186n.26, 190, 195, 197-198
Folch, Pedro : 81n.2 Hyppolite, Jean : 57n.b, 183n.9
Forel, Auguste : 67n.8
Frank, Simon : 193n.59 Iphigénie : 92-94
Freud, Sigmund : 13-14, 17-19, 18n.a, 37n.4-5,
38n.6, 42n.16, 57n.a, 67n.8, 68n.11-12, 89, Jackson, John Hughlings : 15n.a, 36-37n.3,
91, 103, 103n.a, 111, 113-114, 116-117, 150, 173n.18
117n.a, 134n.5, 149n.a, 151, 158, 162, Jaensch, Erich Rudolf Ferdinand : 40n.10
170n.9, 172n.15, 182, 186, 186n.26, 191-
James, William : 39n.10
192
Janet, Pierre : 14, 15n.a, 17, 24, 43, 51-53,
Frings, Manfred S. : 39n.10
56n.a, 62, 67n.9, 113, 123, 134n.2, 183
Gadamer, Hans-Georg : 70n.17 Jaspers, Karl : 30, 30n.a, 31n.c, 32, 37n.3,
Galilée : 72 39-40n.10, 41-42n.16, 42n.17, 70n.17, 138,
Gebsattel, Viktor Emil von : 43, 43n.c, 66n.2-3, 147-148, 148n.a, 152, 152n.c, 154, 170n.9,
67n.4, 69n.13, 88n.a, 108n.1, 109n.2, 117, 172n.16, 173n.19, 174n.21, 176-177n.26,
117n.b, 135n.7-8 187-188, 187n.36, 188n.37-38
Gelb, Adhémar : 34n.a, 73, 82n.4-5, 84n.9 Jung, Carl G. : 67n.8
Georg (cas) : 87, 92-95
Gerhardt, Carl I. : 69n.14 Kardiner, Abram : 145, 171n.13
Goethe, Johann Wolfgang von : 50, 57n.a, 92 Katz, David : 40n.10
Goldstein, Kurt : 33-34n.a, 37n.3, 73-74, Keller, Gottfried : 76
82n.4-5, 83n.6, 84n.8-9, 149-150, 149n.c, Kierkegaard, Søren : 69n.15
169n.3, 172-173n.17, 173n.18 Klein, Melanie : 114, 135n.6
Gouhier, Henri : 185 Kleist, Heinrich von : 94, 94n.b
Gros, Frédéric : 181n.1 Klossowski, Pierre : 40n.11
Gruevska, Julia : 82n.2 Köhler, Wolfgang : 40n.10
Grünbaum, Abraham Anton : 74, 74n.a, Kojève, Alexandre : 192
83n.7 Kraepelin, Emil : 66n.1 & n.3, 191
Guillaume, Paul : 183 Krüger, Felix : 40n.10
Guiraud, Paul : 191, 191n.50, 193 Kuhn, Roland : 23n.b, 36n.2, 71, 77, 77n.b,
Gurwitsch, Aron : 83n.5 78n.c, 84-85n.11, 85n.12, 87, 92, 92-
Gusdorf, Georges : 192n.58, 192-193, 193n.62 93n.a, 95n.a, 99, 101, 101n.a, 104n.a,
109n.5-6, 110n.10, 135n.8, 137, 153-
Häberlin, Paul : 70n.17, 141, 169-170n.8, 154, 154n.a-b, 158, 160, 164, 173n.17,
170n.9, 176n.26 177n.27, 182n.7, 192-193, 192n.57,
Halbwachs, Maurice : 64, 64n.b 196n.77, 202, 202n.98
Head, Henry : 173n.18 Kulenkampff, Caspar : 41n.15
Hécaen, Henri : 83n.5 Kuntz, Jean : 83n.5
Index des noms 213

Kunz, Hans : 40-41n.11, 42n.20, 65, 65n.b, Paltrinieri, Luca : 188n.40


67n.4, 69n.15, 70n.17, 174n.21 Pavlov, Ivan Petrovič : 189, 191, 197
Piaget, Jean : 184, 184n.11
La Mettrie, Julien Offray de : 182 Picard, Yvonne : 110n.9
Lacan, Jacques : 38n.7, 134n.5, 169n.4, 192, Pichot, Pierre : 83n.6
192n.56 Piéron, Henri : 183, 193n.64
Lacroix, Jean : 188, 188n.39 Pinel, Philippe : 191
Laforgue, René Joseph : 191, 191n.52 Pinguet, Maurice : 187n.34
Lagache, Daniel : 31n.b, 38n.7, 42n.17, Platon : 152n.b, 166
103n.a, 121n.a, 135n.6, 183, 190n.45, Plessner, Helmuth : 70n.16
193n.64 Polin, Raymond : 185
Lagrange, Jacques : 38n.5, 41n.11 Politzer, Georges : 38-39n.7, 39n.9, 134n.5,
Lalande, André : 19n.b 138, 190, 190n.45
Landgrebe, Ludwig : 27n.a
Lantéri-Laura, Georges : 83n.5 Rank, Otto : 175n.23
Lavelle, Louis : 40n.11 Ribot, Théodule-Armand : 183
Le Guillant, Louis : 189 Ricœur, Paul : 20n.b, 25n.c, 26, 26n.b,
Le Senne, René : 40n.11 170n.8, 187-188
Leibniz, Gottfried Wilhelm : 61, 69n.14, 182 Rilke, Rainer Maria : 50
Lina (cas) : 137, 155-157, 160-163 Rocher, Daniel : 73n.a
Löwith, Karl : 70n.17 Roggenbau, Christel Heinrich : 43n.c
Luchsinger, Katrin : 109n.6 Rorschach, Hermann : 67n.8, 84n.11, 182,
Luczak, Jeannine : 170n.8 193, 193n.64, 202
Lyhne, Niels : 45, 57, 67n.6 Rouart, Julien : 37n.3
Rudolf R. (cas) : 85n.12, 87, 101-106, 135n.8
Macey, David : 183n.8 Rümke, Henricus Cornelius : 177n.28, 191,
Macherey, Pierre : 204, 204n.110
191n.49
Maine de Biran, François-Pierre : 185
Rutishauser, Liselotte : 85n.11, 192n.57
Maldiney, Henri : 23n.b, 36n.2, 192, 192n.57
Malebranche, Nicolas : 185
Sabot, Philippe : 182n.3, 186n.24, 190
Martineau, Emmanuel : 81n.1, 85n.13
Mead, Margaret : 145, 171n.13 Sade, Donatien Alphonse François de :
Merleau-Ponty, Maurice : 33-34n.a, 37n.3, 149n.a
38n.7, 39n.9, 41n.12, 81n.2, 82n.3, 83n.5-6, Sartre, Jean-Paul : 24, 38n.7, 39n.9, 104n.d,
84n.7-9, 134n.5, 169n.3, 170n.8, 182-185, 134n.5, 137-139, 168n.2, 191, 193, 198
184n.14-15, 185n.17 & n.19, 191-194, Scheid, Karl Friedrich : 177n.28
193n.64, 194n.70, 198-199 Scheler, Max : 24, 38n.7, 39-40n.10, 40-
Messer, August Wilhelm : 40n.10 41n.11, 41n.12, 70n.16, 187, 198
Meyerson, Ignace : 83n.6 Schilder, Paul : 73, 82n.3
Minkowska, Françoise : 146n.b Schneider, Carl : 75, 75n.a-b, 84n.10
Minkowski, Eugène : 20n.a, 38n.7, 66n.2, Schneider, Kurt : 43, 43n.a, 66n.1, 67n.4
67n.8, 82n.2, 89, 90n.c, 91, 97, 109n.3, Schreber, Daniel Paul : 114
134n.5, 169n.4, 191-192, 192n.54, 194, Schwing, Konrad (cas) : 111, 117-119, 135n.8
195n.71 Shaw, George Bernard : 50
Monakow, Constantin von : 173n.18 Simon, Gérard : 182, 182n.5
Mounier, Emmanuel : 38n.7 Specht, Wilhelm : 40n.10
Müldner, Heinrich G. : 173n.17 Spranger, Eduard Franz Ernst : 170n.9
Stewart, Jon : 69n.15
Nadia (cas) : 43, 51-52, 67-68n.10 Storch, Alfred : 41n.15, 87, 96, 96n.a, 98-100,
Napoléon Ier : 57n.a 109n.8
Natorp, Paul Gerhard : 39n.10, 170n.9 Strasser, Stephan : 39n.10
Nietzsche, Friedrich Wilhelm : 17, 24, 24n.b-c, Straus, Erwin : 43, 66n.2, 67n.4, 73, 73n.b,
38n.7, 45, 187-188, 187n.36 75-76n.c, 89, 89n.a, 95n.c, 99n.c
Nohl, Herman : 57n.b Stumpf, Carl : 40n.10, 82n.4
Szilasi, Wilhelm : 171n.12
Ombredane, André : 83n.6, 84n.7 & n.11,
182, 183n.9, 193n.64 Tennyson, Alfred : 50
Orphée : 77 Thésée : 77
214 Binswanger et l’analyse existentielle

Thévenaz, Pierre : 170n.8 Voss, Lola (cas) : 69n.15, 111, 121, 121n.b,
Tieck, Johann Ludwig : 94n.b 123-124, 135n.10, 168n.1
Tosquelles, François : 41n.15, 189 Vuillemin, Jules : 40n.11, 185, 188, 188n.38
Trân Duc Thao : 187
Wahl, Jean : 27n.a, 170n.8, 188n.37, 193
Uexküll, Jakob von : 65, 69-70n.16, 81n.2, Wallon, Henri : 188, 190n.45, 193n.64
140, 169n.6 Weber, Franz (cas) : 71, 77-78, 85n.12-13, 99
Urban, Suzanne (cas) : 201 Weber, Max : 147, 147n.b
Weizsäcker, Viktor von : 73, 73n.a, 81-82n.2,
173n.17, 201, 201n.95
Valéry, Paul : 61, 62n.a Wernicke, Carl : 82n.5
Van Breda, Herman Leo : 39n.10, 170n.8 Wertheimer, Max : 82n.4
Van Gogh, Vincent : 23 West, Ellen (cas) : 41n.11, 43-44, 46n.c, 47,
Verdeaux, Georges : 84n.11, 182, 193, 51-63, 65, 67n.5, 67-68n.10, 69n.13 & n.15,
193n.64, 195-196 76, 98, 135n.11
Verdeaux, Jacqueline : 23n.b, 36n.2, 38n.5, Woerkom, Willem Van : 73, 83n.6
84-85n.11, 182-183, 182n.4, 193, 193n.64, Wyrsch, Jakob : 202, 202n.98
195-196, 201, 201n.95, 202n.98-99
Veysset, Philippe : 44-45n.a, 46n.c, 121n.b, Zünd, Jürg (cas) : 67-68n.10, 69n.15, 100,
168n.1 111, 127-129, 131, 168n.1
Table

Avertissement.......................................................................................... 7

Règles d’établissement du texte........................................................... 9

Binswanger et l’analyse existentielle......................................... 11

[Introduction].......................................................................................... 13
I. Psychanalyse et anthropologie de la vie : 1. Le vital et le vécu ;
2. Le retour au vécu : Freud et Husserl. II. La psychologie phéno‑
ménologique comme science éidétique : 1. Le retour au vécu dans la
phénoménologie éidétique ; 2. De l’éidétique du vécu à la genèse des
constitutions. III. Description phénoménologique et expérience patho‑
logique : 1. La « Lebenswelt » ; 2. Négation et contradiction : la psycho‑
pathologie met en crise le modèle phénoménologique. IV. L’analyse
des formes de l’existence comme dépassement radical de l’analyse
phénoménologique.

[Chapitre 1.] Le cas Ellen West........................................................... 43


Construction théorique et observation clinique dans la psychopatho‑
logie phénoménologique. I. Le cas Ellen West (Ludwig Binswanger) :
1. Histoire de la malade ; 2. Comparaison entre le cas Ellen West et
le cas Nadia (Pierre Janet) ; 3. L’interprétation psychanalytique d’Ellen
West ; 4. Le monde d’Ellen West ; 5. Le style de l’existence d’Ellen
West. II. Ontique et ontologique.

[Chapitre 2. L’espace]............................................................................ 71
I. La spatialité : 1. L’expérience vécue originaire de l’espace : Husserl ;
2. La spatialité se fonde sur l’« être-dans-le-monde » ; 3. La spatialité
affective. II. L’espace des malades : 1. Le cas Franz Weber (Roland
Kuhn) : le « délire de limite » ; 2. Le mode de spatialisation du sujet.
III. Le lien entre espace et temps : l’analyse de la spatialité conduit à
s’interroger sur la manière dont l’existence se temporalise.

[Chapitre 3. Le temps]........................................................................... 87
I. Le problème du temps : 1. Le temps dans la pathologie mentale ;
2. La racine commune de l’histoire et de la temporalité au niveau
existentiel. II. Analyse de deux cas de schizophrénie : 1. Le cas Georg
(Roland Kuhn) ; 2. Une analyse d’Alfred Storch. III. Description
phéno­ménologique et analyse existentielle : 1. L’expérience morbide
du temps dans le cadre d’une description purement phénoménolo‑
gique ; 2. Le cas Rudolf R. (Roland Kuhn) ; 3. La psychothérapie
comme vérification du projet de monde.

[Chapitre 4. L’expérience d’autrui]...................................................... 111


I. Temporalité et intersubjectivité : 1. La première divergence explicite
de l’analyse existentielle avec l’analytique existentiale de Heidegger ;
2. L’expérience d’autrui dans la tradition psychiatrique, chez Freud
et chez Husserl. II. Le personnage de l’Autre dans l’horizon mor‑
bide : 1. Autrui dans le domaine phénoménologique ; 2. La totalité de
l’autre et les perversions sexuelles. III. Cas cliniques : 1. Le cas Konrad
Schwing (Medard Boss) ; 2. Le cas Lola Voss (Ludwig Binswanger).
IV. Distance de la Daseinsanalyse avec la phénoménologie de Husserl
et l’ontologie de Heidegger : 1. Le cas Jürg Zünd (Ludwig Binswan‑
ger) ; 2. Le primat anthropologique de l’amour.

[Chapitre 5. L’anthropologie existentielle].......................................... 137


I. La Daseinsanalyse par rapport à la psychologie phénoménologique et
à la psychanalyse existentielle de Sartre : 1. La réflexion sur l’existence ;
2. Le malade et les formes de sa liberté. II. La vocation thérapeutique
de la Daseinsanalyse : le rapport médecin-malade. III. Signification et
expression : 1.  l’« Existenzerhellung » ; 2. Le cas Lina (Roland Kuhn).
IV. La Daseinsanalyse entre métaphysique et analyse objective.

Situation du texte................................................................................... 179


Index des notions................................................................................... 205
Index des noms...................................................................................... 211
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