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ISSN: 1807-3972

CADERNOS UFS -

FILOSOFIA
Fasc. XI - Vol. 5 - 2009

Aldo Dinucci Alfredo Julien Adriana Tabosa Antonio Carlos Tarqunio Jovelina Maria Ramos de Souza Luiz Roberto Alves dos Santos Raimundo Arajo dos Santos Geraldo Alves Teixeira Jnior Joelson Santos Nascimento

Editora da UFS, CADERNOS UFS - DIREITO, So Cristvo: Fasc. XI, VOL. 1, 2009. REITOR DA UNIVERSIDADE FEDERAL DE SERGIPE Prof. Josu Modesto dos Passos Subrinho VICE-REITOR Prof. Angelo Roberto Antoniolli CONSELHO EDITORIAL DA UFS Luiz Augusto de Carvalho Sobral (Coordenador do Programa Editorial) Antnio Ponciano Bezerra Pricles Morais de Andrade Junior Mrio Everaldo de Souza Ricardo Queiroz Gurgel Rosemeri Melo e Souza Terezinha Alves de Oliva CONSELHO EDITORIAL DA UFS FILOSOFIA Dr. Alberto Oliva (UFRJ) Dr. Aldo Dinucci (UFS) Dr. Deyve Redison Melo dos Santos (UFPB) Dr. Jos Maria Arruda (UFC) Dr. Mrcio Gimenes de Paula (UFS) Dr. Marcos Andr de Barros (UFS) Dr. Marcos Antonio da Silva (UFS) Dra. Mirtes Mirian Amorim Maciel (UFC) EDITORES DO CADERNO UFS FILOSOFIA Dr. Aldo Dinucci; Dr. Marcos Antonio da Silva CENTRO DE EDUCAO SUPERIOR A DISTNCIA Coordenadora Grfica Giselda Santos Barros Editorao Eletrnica Adilma Menezes

CADERNOS UFS - FILOSOFIA/Universidade Federal de Sergipe. - vol. 6 (2004) - So Cristvo: Editora da UFS, 2008 106 p. Semestral I. Filosofia. - Peridicos. I. Universidade Federal de Sergipe. CDU: 37(05)

SUMRIO

APRESENTAO .................................................................................. 5 - NOTAS SOBRE A TEORIA ARISTOTLICA DA LINGUAGEM .................. 7 Aldo Dinucci - A PSICOLOGIA HISTRICA DE JEAN-PIERRE VERNANT ..................... 17 Alfredo Julien - A SUPERAO DOS HUMANOS: O BIOPODER, A INSTRUMENTALIZAO E A MANIPULAO DO HOMEM .................. 25 Adriana Tabosa - EPICTETO E A PAIXO NO CORAO DO PENSAMENTO: AS DUAS CAUSAS DE CRISIPO E O MERGULHO EM DEUS ................ 35 Antonio Carlos Tarqunio - PLATO E A CRTICA MIMTICA MMESIS .................................... 49 Jovelina Maria Ramos de Souza - TICA SOFSTICA: O PAPEL EDUCATIVO DA RELATIVIZAO DOS VALORES ................................................................................ 57 Luiz Roberto Alves dos Santos - O FEDRO NA PERSPECTIVA DIALGICO-DRAMTICA DA FILOSOFIA DE PLATO ............................................................... 73 Raimundo Arajo dos Santos - FILOSOFIA DA TEORIA POLTICA: ALGUNS MOMENTOS .................... 89 Geraldo Alves Teixeira Jnior

- A FILOSOFIA COMO TERAPIA DA ALMA EM SNECA ...................... 105 Joelson Santos Nascimento - NORMAS ....................................................................................... 113

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APRESENTAO

Nesse quinto volume dos CADERNOS UFS DE FILOSOFIA oferecemos um amplo panorama da pesquisa brasileira atual em filosofia clssica e helenstica e seus desdobramentos. Aldo Dinucci trata da teoria aristotlica da linguagem, Alfredo Julien analisa o pensamento de Pierre Vernant, Adriana Tabosa aborda o pensamento de Sloterdijk, Antonio Tarqnio fala de Epicteto, Jovelina Maria Ramos de Souza se detm sobre a questo da mmesis em Plato, Luiz Roberto Alves dos Santos discute a sofstica, Raimundo Arajo dos Santos problematiza a relao de Plato com a retrica, Geraldo Alves Teixeira Jnior discorre sobre a filosofia poltica desde seus primrdios na Grcia at os dias atuais e Joelson Nascimento reflete sobre a noo de filosofia como medicina da alma em Sneca. Os textos so de agradvel leitura e muito informativos, cumprindo uma dupla misso: a de atender a preciso tanto dos pesquisadores docentes de atualizar seus conhecimentos e perceber novas perspectivas, quanto dos discentes, que nesses textos encontraro oportunidade de serem introduzidos aos mais variados aspectos do pensamento antigo e sua relao com a contemporaneidade.

Dr. Marcos Antonio da Silva; Dr. Aldo Dinucci Editores dos CADERNOS UFS DE FILOSOFIA

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NOTAS SOBRE A TEORIA ARISTOTLICA DA LINGUAGEM

Aldo Dinucci, Doutor em Filosofia Clssica pela PUC/RJ e professor adjunto do Departamento de Filosofia da UFS

Resumo: Neste artigo falarei sobre os conceitos principais da teoria aristotlica da linguagem, tais como smbolo e signo, bem como sobre as conseqncias das reflexes aristotlicas sobre a linguagem humana quanto ao jogo dialtico e quanto fundamentao do princpio de nocontradio. Palavras-chave: Aristteles, teoria da linguagem, dialtica.

Abstract: In this paper I will talk about the main concepts of the aristotelic theory of language, as symbol and sign, and also about the consequences of Aristotles reflections on human language concerning the dialectic game and the foundation of non-contradiction principle. Key-words: Aristotle, theory of language, dialectic.

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Diz-nos Aristteles no De Interpretatione1: As coisas na voz so os smbolos das afeces da alma e as coisas escritas [so os smbolos] das coisas na voz. Vemos assim que Aristteles define a palavra como smbolo (symbolon) de afeces da alma (pathmata ts psychs). Mas o que quer dizer Aristteles quando afirma que as coisas na voz so smbolos? Para esclarecermos isto, citaremos a seguir as trs passagens onde Aristteles2 se refere explicitamente ao conceito de smbolo no De Interpretatione: As coisas na voz so os smbolos das afeces na alma, as coisas escritas [so os smbolos] das coisas na voz. (1,16 a 3-4) Nenhum nome [tal] por natureza, mas [apenas] quando ele se torna smbolo. (1,16 a 28) As afirmaes e as negaes na voz so os smbolos daquelas na alma. (1,24 b 2) Em geral observa Chiesa3 a relao smbolo de se refere relao entre os sons da voz e as modificaes da alma, assim como a relao entre os caracteres da escritura e as expresses vocais. Os sons ou coisas na voz (t en t phon) incluem nomes, verbos, o discurso e suas formas. J podemos constatar a diferena crucial entre as teorias sofsticas da linguagem e a de Aristteles: no pensamento do estagirita no se trata mais do princpio da aderncia total que liga a palavra ao ser, to caro aos sofistas; a palavra em Aristteles dita smbolo de um estado psquico, o que equivale a dizer que a relao da linguagem com o ser no imediata. A frase (2) tornada mais clara pelo seguinte passagem do De Interpretatione: E, do mesmo modo que as letras no so as mesmas para todos, as vozes no so as mesmas, enquanto os estados de alma, de que essas expresses so imediatamente os signos, so idnticos para todos, como so idnticas tambm as coisas das quais os estados psquicos so as imagens.4 Aristteles, ciente da diversidade das lnguas, reconhece que as palavras no so significantes por elas mesmas, enquanto que os estados de alma so semelhantes s coisas que lhes correspondem5. Se as palavras fossem naturais (ou seja, se no fossem convencionais), no haveria mais que uma nica lngua para todos os homens, o que manifestamente um absurdo: O

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Aristteles, De Interpretatione, 1 16 a, 3-4 Chiesa, 1986, P.206 Idem, ibdem. Aristteles, De Interpretatione, 1, 16 a 4-8 Aubenque, 1983, p.107

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critrio do carter convencional das formas lingsticas, orais e escritas, consiste no fato, empiricamente observvel, de que elas dependem de regras de uso que mudam de uma comunidade outra 6. Como a palavra smbolo de um estado psquico, e como este ltimo uma imagem das coisas reais, a linguagem no tem qualquer relao de semelhana com as coisas: O smbolo no toma pura e simplesmente o lugar da coisa, ele no tem nenhuma semelhana com ela [isto afirmar que h uma ligao, mas tambm uma distncia, pela qual o smbolo se distingue da relao de semelhana] e, no entanto, a ela que ele nos reenvia [significando-a].7 Aristteles evita simultaneamente as teorias da linguagem de Grgias e de Antstenes. Deste, ao afirmar a impossibilidade factual de uma ligao natural e imediata entre as palavras e as coisas. Daquele, por conservar uma relao, ainda que mediata, entre linguagem e realidade, evitando assim o abismo entre palavras e coisas, apontado por Grgias. Acrescentemos que as coisas na voz, ou as vozes, no se restringem a estas que so conformes conveno, que podemos chamar tambm de vozes significativas (phon semantik) ou smbolos ou vozes significativas convencionais. Podemos reconhecer em Aristteles algo que chamaremos de vozes significativas no convencionais: Mesmo se os sons inarticulados, como aqueles dos animais brutos, exprimam alguma coisa, nenhum entre eles , entretanto, um nome 8. H, portanto, vozes significativas naturais ou no convencionais mas estas no so palavras nem smbolos: so, outrossim, os sons inarticulados dos animais, como, por exemplo, os cantos das aves para o acasalamento. Temos, assim, por um lado, o som natural e no articulado e, por outro, o som convencional e articulado: Os nomes, os verbos e os discursos so vozes significativas e simblicas, convencionais e analisveis em letras [pois a escrita smbolo das palavras faladas e, correlativamente, toda linguagem susceptvel de ser escrita]; os sons dos animais so vozes significativas e expressivas, naturais e no analisveis em letras. Da resulta... que os smbolos da linguagem humana representam uma espcie particular que pertence ao gnero comum das vozes significativas animais, quer dizer, como definido no De Anima9, os sons do ser animado10.

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Chiesa, 1986, p.207 Aubenque, 1983, p.108 Aristteles, De Interpretatione, 16 a 28-29 Idem, De Anima, 420 b 5 Chiesa, 1986, p.209

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As palavras, ou vozes significativas convencionais, so compostas, e suas partes no so por si ss significativas. So apenas vozes11, sons vocais desprovidos de sentido que poderamos chamar de vozes no significativas12. A significao das palavras, por sua vez, ou o fato delas serem significativas, se deve ao fato de serem constitudas por uma certa estrutura articulada, absolutamente convencional: Se a voz a matria dos smbolos lingsticos, a estrutura articulada a forma da qual depende a significao, pois o sentido , a princpio, em funo da estrutura13. Aristteles, embora afirmando a linguagem como um conjunto de smbolos ou vozes significativas convencionais, reserva um espao para as vozes no convencionais. As vozes naturais, embora significativas, no so, entretanto, consideradas como linguagem simblica, so somente os sons dos animais. As vozes no significativas s so possveis enquanto letras ou slabas que compem as palavras. Aristteles concebe para a linguagem humana o carter simblico. O discurso humano reenvia s afeces da alma, relacionandose mediatamente s coisas: ao utilizar a voz enquanto smbolo, aquele que fala comunica quele que escuta um contedo determinado [...] que permite fixar seu pensamento assim como o do outro14. Mas Aristteles, por outro lado, define a linguagem tambm como signo: As afeces da alma, das quais as vozes so primariamente os signos, so as mesmas para todos 15. Um signo (semion) tudo aquilo que manifesta ou evidencia alguma coisa que no ele prprio. Nesse sentido, por exemplo, a fumaa signo do fogo. Mas a linguagem, enquanto simblica e convencional, no pode ser identificada com a totalidade dos signos, pois muitos destes se relacionam real e naturalmente quilo de que so signos.16 Se a linguagem enquanto smbolo signo, porque, constituindo-se como uma voz significativa convencional, evidencia ou manifesta estados psquicos. Assim, a linguagem no manifesta as coisas, mas as significa17. O smbolo , portanto, um signo convencional ou, em outras palavras, smbolo um conceito especfico enquanto signo o conceito genrico que compreende o primeiro.18 Entretanto, a significao dos nomes no prejulga a existncia ou a inexistncia das coisas; no juzo, pois faz abstrao da existncia ou inexistncia da coisa significada (e precisamente por isso podemos significar o fictcio)19: Eu quero dizer que, por exemplo, a palavra homem significa

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Aristteles, De Interpretatione, 16 b 32 Chiesa, 1986, P.208 Idem, ibdem, p.209 Idem, ibdem, p.210 Aristteles, De Interpretatione, 16 a 6-7 Aubenque, 1983, p.109 Idem, ibdem, p.110 Chiesa, 1986, p.216 Aubenque, 1983, p.110

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alguma coisa, mas no [...] que ele ou no : no haver afirmao ou negao se no se acrescentar outra coisa20. No De Interpretatione, Aristteles define a verdade em termos de similitude: Os discursos verdadeiros so semelhantes s prprias coisas 21. Alm disso, nem todo discurso significante uma afirmao ou negao: apenas estas so capazes de ser verdadeiras e capazes de ser falsas22, sendo verdadeiras quando revelarem conexes que existem realmente nas coisas e falsas no caso contrrio: A proposio diz-nos AUBENQUE23 , portanto, o lugar privilegiado onde o discurso sai de alguma maneira de si mesmo [i.e. deixa de ser simplesmente significante] para tentar atingir as coisas nelas mesmas em sua ligao recproca e, por a, em sua existncia. Em termos modernos, dir-se-ia que o juzo ao mesmo tempo sntese de conceitos e afirmao dessa sntese no ser. O discurso se assemelha s coisas no na medida em que discurso, mas na medida em que reflete conexes reais, isto , na medida em que verdadeiro. Ora, o ato de estabelecer ligaes entre os termos no pertence propriamente linguagem: as conexes possuem um estatuto psquico; se revelam nas afeces psquicas e so efetuadas pela psych. o intelecto que capaz de receber as formas inteligveis e estabelecer as relaes entre os universais. necessrio notar que a funo judicativa pertence mais propriamente psych que ao discurso, mas, correlativamente, a psych no pode fazer abstrao desses signos convencionais. Em outras palavras: o homem no pode pensar sem utilizar os smbolos lingsticos. Portanto, o discurso verdadeiro se remete imediatamente a uma afeco psquica, onde se realiza uma sntese que reflete relaes reais. verdadeiro no tanto enquanto smbolo convencional, mas na medida em que signo imediato de uma afeco semelhante a algo real, manifestando imediatamente esta similitude (afeco) e mediatamente a coisa existente. fundamental notar como, at aqui, Aristteles evita todas as dificuldades apontadas por Grgias e Antstenes para o estabelecimento da cincia: promovendo o afastamento entre o ser e o discurso, evita por um lado os paradoxos de Antstenes para este, sendo o ser irremissivelmente atado linguagem, impossvel dizer o falso. A lgica de Aristteles, por sua vez, necessita de proposies com estrutura S P capazes de ser verdadeiras e capazes de ser falsas, e a teoria de Antstenes que afirma a impossibilidade de dizer o falso impossibilita a silogstica aristotlica. Em Aristteles, o afas-

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Aristteles, De Interpretatione, 4, 16 b 28 Idem, ibdem, 9, 19 a 33 Idem, ibdem, 4, 16 b 27 Aubenque, 1983, p.111

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tamento entre logos e ser se reflete na reduo do lgos a vozes convencionais significativas. O verdadeiro e o falso tornam-se possveis e explicveis atravs de operaes psquicas que refletem ou no relaes entre coisas reais simbolizadas pela linguagem. Para o estagirita, dizer o falso no dizer o no-ser, mas compor uma proposio formada de termos significantes evidenciando uma afeco ou um pensamento errneo, isto , que exprime conexes no existentes entre coisas reais simbolizadas pela linguagem. O mesmo afastamento rechaa Grgias. A linguagem, embora convencional, signo de afeces que podem tratar de conexes acertadas; a linguagem pode ligarse mediatamente ao real, expressando-o no discurso apofntico, revelador. Voltemo-nos demonstrao aristotlica do princpio de no-contradio, no livro IV da Metafsica, para, a partir do que vimos, compreender o que Aristteles quer dizer ao pedir que seus adversrios digam algo com significao para eles e para outros. importante notar, em primeiro lugar, que Aristteles quer mostrar que qualquer um ao falar no pode se furtar ao dever de pronunciar uma voz significativa convencional se quiser realmente se fazer compreender e compreender o que ele prprio diz. Uma voz no significativa no daria conta dessa tarefa. Uma voz natural significativa tampouco o faria: no seria linguagem e, por essa razo, no seria transcodificvel em letras. No se trataria de dizer algo determinado, pois, se assim o fosse, teramos de admitir que os animais falam (j que a eles propriamente pertencem as vozes naturais significativas), o que um absurdo, pois suas vozes no so mais que os signos naturais de seus estados psquicos que manifestam dor, raiva, medo, etc. Aristteles, portanto, exige do sofista uma voz significativa convencional, a qual (enquanto smbolo) se revela como o elemento fundamental de significao do discurso humano. O discurso no pode fazer abstrao dos smbolos vocais e, correlativamente, a composio desses smbolos na forma proposicional pode revelar a estrutura do mundo real. A teoria da linguagem de Aristteles envolve a afirmao de uma viso completamente distinta daquela dos sofistas no que se refere natureza do dilogo entre os homens. Para Grgias, por exemplo, a palavra tem sobretudo uma funo persuasiva; em sua doutrina no h espao para as funes de expresso e transmisso24 do discurso. Aristteles, ao afirmar que as palavras significam, implicitamente reconhece que, no discurso, no apenas falamos a algum, mas tambm falamos de algo determinado25. No jogo dialtico, isso implica que dois interlocutores podem falar de coisas absolutamente opostas a respeito de um mesmo tema. As seguintes seriam, a partir da teoria aristotlica da linguagem, as regras do jogo dialtico26: a primeira seria afirmar a possibilidade de que dois interlocutores se contradi-

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Idem, ibdem, p. 98 Wolff, 1996, p.14 Idem, ibdem, p.16

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gam. Isso tornado possvel, como vimos acima, pelo distanciamento entre o ser e o discurso. Nesse mbito, j est pressuposto o princpio de no-contradio, pois para fazer uma assero qualquer [...] necessrio admitir implicitamente que a mesma coisa no pode ao mesmo tempo pertencer e no pertencer a algo 27. A segunda regra seria que uma mesma pessoa no pode se contradizer no jogo dialtico: a tambm est implicado o princpio de nocontradio, pois essa regra nada mais que a formulao psicolgica deste princpio. O interlocutor, claro, pode se recusar a seguir as duas regras do jogo dialtico derivadas da teoria da linguagem de Aristteles. Porm, para o estagirita, a exigncia de que fale algo determinado e significativo evidencia a impossibilidade de que estas duas regras estejam ausentes de um verdadeiro dilogo: Quem quer que fale [...] fala verdadeiramente e no se contenta em no dizer nada, mas fala verdadeiramente a algum acerca de alguma coisa [reconhecendo implicitamente] o princpio, pelo simples fato desta dupla relao consubstancial linguagem, este a e este de.28 Em outras palavras, ao falar de algo determinado, o sofista implicitamente reconhece que este algo no um no-algo. Assim, caso quisesse continuar negando o princpio, teria de dizer algo e no-algo e ser compreendido, o que impossvel. Aristteles, entretanto, passa a analisar dois problemas que poderiam ameaar a significao nica no mbito da prpria teoria da linguagem: E nada importa que algum diga que [o nome] significa vrias coisas, contanto que sejam em nmero limitado, pois a cada conceito se poderia dar um nome diferente; por exemplo, se se dissesse que homem no significa uma coisa nica, mas vrias, das quais uma seria animal bpede, havendo, porm, vrios outros enunciados, ainda que em nmero limitado; pois se colocaria um nome particular a cada conceito, e se no se colocasse, mas se se dissesse que significava infinitas coisas, claro que no poderia haver raciocnio; pois no significar alguma coisa no significar coisa alguma, e, se os nomes no significam nada, impossvel dialogar uns com os outros, e, em verdade, tambm consigo mesmo; no possvel, com efeito, que pense nada aquele que no pensa uma coisa [...] O nome [portanto] tem uma significao [...] nica.29

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Idem, ibdem. Idem, ibdem, p.17. Aristteles, Metafsica, G, 4, 1006 a, 31 - 1006 b, 11.

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Este texto deve ser aproximado de um texto das Refutaes Sofsticas para ser bem compreendido: Ora, entre nomes e coisas no h semelhana completa: os nomes so em nmero limitado, assim como a pluralidade das definies, enquanto as coisas so em nmero indeterminado. , por conseguinte, inevitvel que muitas coisas sejam significadas por uma mesma definio e por um mesmo nome.30 Aristteles ressalta que no possvel uma correspondncia biunvoca entre coisas e palavras. As primeiras so em nmero indeterminado, as segundas em nmero limitado. A conseqncia disso que uma mesma palavra pode significar vrias coisas, o que equivale a afirmar a possibilidade da equivocidade: Longe de ser um simples acidente da linguagem, [a equivocidade] aparece primeiramente como o vcio essencial. Mas essa conseqncia deve ser corrigida: porque se uma mesma palavra significa simultaneamente esta e aquela coisa, como se entender na discusso?31 A equivocidade parece incontornvel no mbito dos indivduos concretos: Scrates, Clias, Csar, Clepatra; todos esses so seres humanos e, enquanto tais, recebem a mesma definio: animal racional. A distino feita pelos nomes prprios , entretanto, meramente acidental: quando percebemos, por exemplo, Scrates, o vemos fundamentalmente como ser humano ou como branco ou filsofo e apenas acidentalmente como Scrates32. Porm, correlativamente, se s percebemos os indivduos concretos numa perspectiva universal, esta equivocidade amenizada pelo fato de que, quando dizemos homem, significamos, ainda assim, uma coisa determinada, o conceito de ou o universal homem, o qual captado por um ato de simples apreenso, por uma induo imperfeita, no silogstica. O universal apreendido sem que seja necessrio que passemos em revista a todos os indivduos concretos que possuam este universal como caracterstica. Assim, o que Aristteles tem em vista aqui no a unidade do significado e sim a da significao33, pois os significados ltimos so em nmero ilimitado: a mesma palavra significa vrias coisas porque a linguagem significa em ltima

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Idem, Ref. Sof., 165 a 10-13 Aubenque, Le Problme..., p.118 Aristteles, De Anima, 6, 418 a Aubenque, 1983, p. 119

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anlise os indivduos 34. A significao, por outro lado, aquilo atravs do que o significado visado 35. A equivocidade da significao facilmente solucionada por Aristteles: basta distinguir as diferentes significaes dando um nome distinto a cada uma delas. Por exemplo: homem e cavalo so animais e o termo animal parece ter uma significao equvoca (o que aquivale a no significar nada determinado), mas basta que acrescentemos uma diferena especfica a cada caso e a indeterminao se esvai: homem ser animal racional e cavalo animal mais sua devida diferena especfica. Tudo correr bem se a palavra tiver um nmero determinado de significaes. Se assim no o for, jamais distinguiremos entre todas as significaes (j que precisaramos para isto de um tempo infinito), e no poderemos falar essa palavra e sermos compreendidos, pois sua significao seria para sempre equvoca. sobre a pluralidade das significaes observa Aubenque36 que se apoiam a maior parte [...] dos argumentos sofsticos. O paralogismo, no sentido estrito do termo, consiste em tomar a mesma palavra em acepes diferentes no curso do raciocnio. Essa reflexo confirmada pelo prprio Aristteles: Os que no tm nenhuma experincia da virtude significante dos nomes fazem falsos raciocnios, ao mesmo tempo discutindo com eles mesmos e escutando os outros 37. E fazem isso supondo que o que se passa com os nomes se passa tambm com as coisas 38, ignorando que, por no podermos utilizar na discusso as prprias coisas, nos servimos de seus nomes como smbolos, e que esses nomes, para serem compreensveis, tm de possuir uma significao nica ou pelo menos um nmero limitado de significaes. Aristteles analisa ainda uma outra questo: E no ser possvel que uma mesma coisa seja e no seja [...] como se, ao que ns chamamos homem, outros chamem no-homem? Porm, a dificuldade no est em saber se possvel que uma mesma coisa seja e no seja simultaneamente homem quanto ao nome, mas na realidade.39 Temos aqui a objeo fundada sobre a convencionalidade da lngua. Mas j vimos que as vozes convencionais significativas so signos de afeces ps-

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Idem, ibdem. Idem, ibdem. Idem, ibdem, p.123 Aristteles, Ref. Sof., 165 a 15-17 Idem , ibdem, 165 a 15-17 Aristteles, Metafsica, G, 4, 1006 b 18-21

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quicas e que estas so iguais para todos os homens. Em outras palavras, a unidade de sentido no se funda sobre os idiomas particulares, pois a estrutura de toda lngua particular contingente, acidental, convencional, mas encontra seu fundamento na regra semntica, que necessariamente40 a mesma para todas as lnguas. Como os estados psquicos so os mesmos para todos, pessoas que utilizam diferentes idiomas, ao observarem as mesmas coisas ou pensarem sobre os mesmos temas, sero afetadas psiquicamente de modo idntico, muito embora utilizem smbolos diferentes, os quais sero diferentes signos que evidenciaro as mesmas afeces. Palavras diferentes significaro as mesmas coisas, mas no haver equivocidade: bastar efetuar a necessria traduo entre as palavras para se constatar que so vozes convencionais significativas que significam a mesma coisa, o mesmo conceito ou o mesmo universal. A teoria da linguagem de Aristteles envolve, portanto, a afirmao de comensurabilidade radical entre palavras e coisas, e a unidade de sentido se revela como condio de possibilidade de toda linguagem41, condio que tem como fundamento o princpio de no-contradio.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS:
ARISTTELES. De Interpretatione. (Tricot). Paris: Vrin, 1959. _____. De Lme. (Rodier). Paris: Vrin, 1900. _____. Les Rfutations Sophistiques. (Tricot). Paris: Vrin, 1977. _____. Metafsica. (Yebra). Madri: Editorial Gredos, 1970. AUBENQUE, Pierre. Le Problme de Ltre chez Aristote. 2.ed. Paris: Presses Universitaires de France, Paris, 1983. _____. La Dialectique chez Aristote, in LAtualit della Problematica Aristotelica, Padua 6-8, 1967. CHIESA, Curzio. Symbole et signe dans le De Interpretatione. In: Philosophie du Langage et Grammaire dans lantiquit. Bruxelas: Ousia, 1986, p. 203-18. WOLFF, Francis. Les Trois Langage-mondes in La Libert de LEsprit, Hachete, Paris, maro de 1996.

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Wolff, 1996, p. 20-1 Idem, ibdem, p. 23

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A PSICOLOGIA HISTRICA DE JEAN-PIERRE VERNANT

Alfredo Julien, Doutor em Histria pela USP e professor do DHI-UFS

Resumo: A obra de Jean-Pierre Vernant constitui-se um instrumento valioso para os estudos sobre a Antigidade Clssica. Um dos principais helenistas da contemporaneidade, contribuiu decisivamente para a reflexo da natureza do pensamento mtico e da emergncia da racionalidade grega antiga. Neste artigo abordamos traos de sua trajetria acadmica e intelectual, discutindo elementos tericos e metodolgicos que marcam sua obra. Palavras chaves: razo, mito, religio. Abstract: The works of Jean-pierre Vernant constitute an valuable instrument for the studies about classical antiquity. One of the main Hellenists of our days, he has contributed decisively for the reflection about the mythic thought and the emergence of ancient Greek rationality. In this paper we will deal with some aspects of his academic and intellectual trajectory, discussing theoric and methodologic elements which mark his work. Key-words: reason, mith, religion.

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Vernant nasceu em 1914 e morreu em 2007, aos 93 anos de idade. Teve uma longa vida, quase centenria, na qual desde a juventude engajou-se politicamente, buscando participar das questes sociais e polticas que marcavam sua poca. Adolescente, integrou uma organizao revolucionria atia com sede em Moscou. Em 1932, entrou para o Partido Comunista Francs, do qual saiu somente em 1970. Durante a II Guerra Mundial foi membro ativo da resistncia francesa. Com o fim da Guerra, voltou a lecionar filosofia, disciplina em que havia se graduado para ministrar aulas no sistema escolar francs. Em 1948, passou a integrar o Centro Nacional de Pesquisas Cientficas. Em 1958, foi nomeado diretor da VI seo da Escola Prtica de Altos Estudos, na qual se associou com Fernand Braudel. Em 1964, fundou seu prprio centro de pesquisas: o Centro de Pesquisas Comparadas Sobre as Sociedades Antigas. De 1975 a 1984, integrou o corpo de professores do College de France, sendo o responsvel pela cadeira de Histria Comparada das Religies Antigas. Militante, Vernant compartilhou os ideais revolucionrios de sua poca, engajandose na onda comunista que se espalhou pela Europa aps a Revoluo Russa 1917. A rica biografia de Vernant e sua participao nas questes polticas e sociais de seu tempo mostram a envergadura e importncia de sua obra. Intelectual, professor e pesquisador, ajudou s revolucionar as prticas tradicionais que ditavam as regras no mbito dos estudos clssicos, inovando na formulao de problemas, objetos de estudos e procedimentos de pesquisas. Em seu percurso intelectual, absorveu influncias das mais variadas correntes de pensamento que marcaram presena no sculo XX europeu. Podemos notar em seus livros a marca de sua militncia, da influncia do marxismo, da sociologia durkheiminiana e do estruturalismo francs. Particularmente, se deve sublinhar a importncia de duas pessoas na sua formao, dois mestres que o orientaram nos incios de seu percurso acadmico e que serviram-lhe de modelo: Louis Gernet e Ignace Meyerson. A forma como se refere a eles e as qualidades com que os caracteriza so uma boa maneira de visualizar os modos de atuao com que procurou pautar sua vida acadmica: Gernet era um especialista em todos os campos, um mestre em filologia, em cincia do direito, em histria social e econmica. Era tambm um daqueles que entenderam de maneira mais refinada e mais profunda as formas de religiosidade grega. Habituado tanto com debates filosficos quanto com os dos tribunais, conhecedor das obras dos poetas assim como as dos historiadores ou dos mdicos, Gernet podia sempre considerar o homem grego total, respeitando contudo a especificidade dos diversos setores da experincia humana, sua lngua e sua lgica prpria. (VERNANT, 2002, p.158) Gernet foi um de seus exemplos pesquisador. Vernant considerava perfeito o seu conhecimento sobre os assuntos que o interessavam. Porm, nos diz

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Vernant, nele no se podia encontrar nem sombra de pedantismo, pois sua erudio no estava a servio da autopromoo e da busca de honrarias. Ela era usada apenas como instrumento pelo qual buscava colocar corretamente, e com clareza, as questes propostas por suas pesquisas. Ignace Meyerson, homem a quem Vernant destinava grande apreo, teve um papel fundamental na formulao dos procedimentos metodolgicos do que viria a ser chamado de psicologia histrica na Frana. Polons, Meyerson chegou Frana em 1905, onde concluiu cursos de medicina e filosofia. Em 1907 entrou para o partido socialista e, na I Guerra Mundial, participou como mdico na Legio Francesa. Aps a Guerra, desenvolveu trabalhos na rea de psicofisiologia, no recm-criado Instituto de Psicologia de Paris. Foi secretrio da Sociedade Francesa de Psicologia e do Jornal de Psicologia Normal e Patolgica. Aps a II Guerra, na qual participou ativamente da Resistncia Francesa, integrou o corpo da Escola Prtica de Altos Estudos, quando sua ateno voltou-se exclusivamente para a psicologia histrica. O prprio Vernant resumiu a mxima que fundamentava os procedimentos metodolgicos que caracterizaram sua psicologia histrica. Segundo ele, Meyerson teria contribudo decisivamente para colocar a psicolgica histrica frente ao seu verdadeiro objeto: o homem tal como agiu, experimentou e construiu sua vida, abandonando a posio terica e formal que at ento predominava no campo da psicologia. Nessa perspectiva, o esprito do homem encontrar-se-ia nas suas obras. Suas formas de imaginao, mentalidades e funes psicolgicas deveriam ser buscadas naquilo que foi produzido em seus atos culturais. Para Vernant, no existiria, assim, entidades ou prticas sociais que no remetessem para formas determinadas de pensamento e vice-versa. Elas seriam interdependentes. O pensamento, a vida social, poltica e econmica existiriam em relao de correspondncia1. Sua percepo de que o homem formava uma totalidade indissolvel com todos os campos e esferas da organizao da vida social levou-o a produzir explicaes em que o mental, o social, o econmico, o poltico e o religioso no formassem compartimento estanques, isolados um dos outros. Para Vernant, o religioso era econmico e vice-versa. As esferas de organizao do mundo humano viviam em relao de dependncia umas com as outras.Tal perspectiva integradora das realidades humanas, no entendendo as diversas esferas da vida social como entidades estanques, isoladas uma das outras, contribuiu para sua inclinao para a multidisciplinaridade, por meio da qual visava integrar diversos campos do saber com o propsito de buscar sempre

O esprito est engajado no social, em constante interao, a cada instante e ao mesmo tempo efeito e causa [...] As estruturas sociais no permanecem para ele como formas vazias, no humanas. Existem apenas em funo de seus comportamentos, porque as anima com suas representaes, com seus sentimentos, com seus desejos [...] A histria social uma obra humana que os homens elaboram com suas paixes, seus interesses e suas representaes. Mas, reciprocamente, por meio dessa, os comportamentos humanos se transformam e o homem, por sua vez, elabora a si mesmo [...] A experincia social e o pensamento social transformam-se reciprocamente (VERNANT, 2002, p.148, nosso grifo).

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novos caminhos que pudessem recortar seus objetos de estudos de forma a produzir questionamentos mltiplos e variados. Vernant iniciou suas pesquisas sobre a antigidade grega buscando reformular as bases sobre quais eram colocadas a questo sobre a emergncia do pensamento racional no mbito da cultura grega antiga. At ento, ela era colocada sobre o signo do milagre grego, no qual a irrupo do pensamento racional era vista como manifestao da genialidade, sendo expresso do esprito, de uma capacidade completamente nova que no possuiria pontos de contato com a materialidade religiosa, mtica, pr-lgica que a teria antecedido. A idia de milagre reforava a concepo de mudana abrupta que no guardaria relaes com as condies sociais, econmicas e polticas. Assim, o milagre grego no seria a contrapartida de condies sociais objetivas, mas um fenmeno vindo de fora das relaes sociais concretas. Era a racionalidade grega vista como manifestao de um esprito absoluto, existente fora da histria, de suas lutas reais e concretas, que se manifestava pelos homens e no como uma criao sua. Foi essa explicao a-histrica da irrupo do racionalismo grego que Vernant buscou reformular em seu trabalho As Origens do Pensamento Grego, pois para ele a histria do esprito no seria uma histria puramente individual, nem uma histria no ar: ela teria razes na vida material e social dos homens, excluindo tanto o acaso quanto a predestinao2. Segundo Vernant, a racionalidade grega, como se manifestou no perodo clssico, no poderia ser tomada como obra de um esprito metafsico e a-histrico que existisse fora das relaes humanas, mas sim como uma obra humana. No seria o esprito que faria a histria, mas sim os homens que, no processo concreto de suas vidas, moldavam suas formas e condutas, sendo o verdadeiro comportamento do homem o que ele faz como ser social em suas relaes com os outros. Assim as origens da racionalidade grega deveriam ser buscadas na esfera das relaes sociais concretas e no em uma irrupo milagrosa de um esprito a-temporal. Sua preocupao com a racionalidade grega conduziu-o ao estudo da religiosidade grega e suas formas mticas de expresso. O estudo a respeito das origens do pensamento racional grego levara-o ao encontro do mito e da religio, pois para ele a insurgncia das novas formas de pensar, que caracterizariam a Atenas Clssica, no poderiam ser obra do acaso ou da predestinao de um povo que encarnaria um esprito que existiria fora das relaes sociais. Assim, o pensamento racional somente poderia ter surgido das bases do

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Uma sociedade um sistema de relaes entre homens, atividades prticas que se organizam no plano da produo, da troca, do consumo, em primeiro lugar, e depois em todos os outros nveis e em todos os outros setores. E na concretude de sua existncia, os homens tambm se definem pela rede de prticas que os ligam uns aos outros e da qual eles aparecem, em cada momento da histria, ao mesmo tempo como autores e como produtos. (VERNANT, 2002, p.54)

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pensamento mtico, caracterizando-se, ao mesmo tempo, por uma relao de continuidade e de ruptura em relao a ele. Esse foi o ponto de partida que o guiou ao College de France como especialista em Histria Comparada das Religies Antigas. Como Vernant mesmo apontou, tal trajetria poderia parecer paradoxal para quem iniciou sua carreira como militante comunista, membro de uma associao revolucionria atia a especialista em Histria das Religies. Porm, para ele, o paradoxo residiria muito mais na nossa sensibilidade moderna do que na contradio em si que tal oposio encerraria, pois na Antigidade Grega no encontraramos a clara distino que operamos, modernamente, entre a religio e as outras esferas constituintes da vida cultural do homem. A esse respeito ilustrativo seu comentrio da tese sobre a noo de trabalho em Plato, seu primeiro trabalho na rea de Antigidade. Vernant observa que, ao inici-lo, estava abordando o trabalho como uma categoria psicolgica perfeitamente delimitada e constante; porm, levado pela sua pesquisa, chegou concluso de que a verdadeira questo seria, no fundo, se os gregos, nas suas formas de pensar e sentir, comungariam conosco a nossa noo de trabalho. A categoria trabalho no poderia ser empregada de modo universal, pois se refere nossa forma de perceber o mundo e no dos gregos antigos3. A questo se encontrava dentro daquilo que Vernant chamou de psicologia histrica: as formas de pensar e de sensibilidade dos gregos antigos eram distintas das nossas, portanto no poderamos estud-los a partir de categorias prprias de nosso mundo, tomando-as como se fossem universais. O papel do estudioso dessas sociedades seria assim o de pesquisar suas formas de comportamento dentro de seus prprios quadros mentais, deixando vir tona as formas de sensibilidade que lhes foram peculiares. nesse ponto que o papel da religio assume sua importncia. No pensamento antigo, o mundo surge perpassado por realidades que hoje classificaramos como religiosa. A poltica, a organizao social, o trabalho no eram sentidas como realidades autnomas e independentes, mas sim percebidas e sentidas como elementos com forte conotao religiosa. A religio perpassava os diversos setores do mundo grego, e Vernant, seguindo sua trilha, acabou chegando at ela. No homem, segundo Vernant, tudo seria simblico, tudo seria significativo e a religio seria a esfera de sua vida em que mais estaria presente esse carter do pensamento humano. Para ele, o homem constri sua vida produ-

A verdadeira questo, na verdade, era: existia o que ns chamamos de trabalho, ou seja, um comportamento, uma atitude geral oposta ao lazer, que possui valor econmico, que implica a idia de que o homem produtor e que, nessa atividade produtiva, ele estabelece relaes sociais com os outros? Nada disso a prpria categoria era problemtica [...] certamente o homem trabalha, mas no existe o trabalho, existem diversos tipos de trabalho muito diferentes dependendo se so agrcolas, artesanais; e o homem est longe de ter vivido suas atividades de trabalho da mesma forma que ns. (VERNANT, 2002, p. 65)

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zindo um mundo cultural repleto de smbolos, cujas significaes remetem s mais variadas experincias de seu ser, sendo a religio o aspecto da vida em que a dimenso simblica estaria mais presente: A religio, ele nos diz (2002, p.64), consiste em afirmar que, por trs de tudo que se v, de tudo que se faz, de tudo que se diz, existe outro plano, um alm. Como tambm nos diz Vernant, a religio o smbolo em ao. Vernant buscava abordar as religies antigas dentro de seus prprios ambientes de significao. Para ele, as religies antigas no seriam nem menos ricas espiritualmente nem menos complexas e organizadas intelectualmente do que as de hoje. Seriam apenas diferentes. Do paganismo ao mundo contemporneo, ele nos diz, ter-se-ia modificado o prprio estatuto da religio, seu papel, suas funes, tanto quanto o seu lugar dentro do indivduo e do grupo. Entre o mundo antigo e o contemporneo haveria mesmo uma mudana total do universo espiritual e psicolgico do indivduo, o que obrigaria ao pesquisador a tomar muito cuidado ao estudar essas sociedades, para no conduzir suas pesquisas a partir de pressupostos prprios do mundo atual, abstendo-se assim de cristianizar a religio que ele estivesse estudando. O instrumental metodolgico presente em seus trabalhos variado, porm podemos notar a presena, por ele mesmo afirmada, de duas correntes de pensamento importantes: o marxismo e o estruturalismo. Segundo Vernant, o marxismo seria um instrumento indispensvel para colocar corretamente questes de histria. O estruturalismo, por sua vez, proporcionaria um instrumental metodolgico sem o qual sequer seria possvel fazer histria da religio4. Porm, para Vernant, o bom resultado de uma pesquisa sobre os povos antigos no residia apenas na aplicao de mtodos criteriosos de anlise. Embora considerasse a metodologia sempre importante para o bom equacionamento de uma questo, entendia que ela possua seus limites. O trabalho de compreenso do universo mental e psicolgico dos antigos no poderia ser obtido somente pela aplicao de procedimentos analticos como se fossem regras prontas para a conduo da pesquisa. Para Vernant, alm da aplicao de mtodos precisos, era necessrio tambm participar do texto, aproximando-se dele por uma relao de simpatia. Nesse sentido, ele escreve: O outro sempre incompreensvel [...] Conhecer o outro , em um dado momento, fazer uma espcie de aposta, simpatizar repentinamente com ele, procurar capt-lo por meio de

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Fui profundamente marcado pelo marxismo, no qual mergulhei desde minha adolescncia [...] Falo do marxismo de Marx, no desse catecismo revisto e corrigido, s vezes at censurado, ao qual foi reduzido, primeiro para justificar determinada prtica poltica, em seguida para justificar um sistema de Estado burocratizado e de governo autoritrio [...] Quanto ao estruturalismo, o termo no me parece menos ambguo. Se o entendermos no sentido da moda que assolou por algum tempo o meio intelectual parisiense e que levou a expulsar a histria do campo das cincias sociais, em proveito de modelos formais, de esquemas abstratos, no me sinto estruturalista. Mas, se levarmos em conta o que os estudos lingsticos trouxeram de novo [...] direi apenas que no se pode mais fazer histria das religies sem ser, nesse sentido estruturalista. (VERNANT, 2002, P.56)

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todas as suas manifestaes, seus signos suas condutas, suas confidncias [...] Essa a condio humana, e no muito diferente quando procuramos entender um texto. Agora que estou mais velho, sinto-me mais livre em relao forma tradicional dos escritos cientficos, dou mais de mim mesmo e procuro passar o que acreditei sentir em mim. Assim, no caso das Bacantes, tenho meu Dionso que talvez no seja exatamente o dos outros, de forma que, em certo sentido, estou presente no que escrevo. (VERNANT, 2002, p. 68) Assim, encontramos na obra de Vernant, marxismo, estruturalismo, crtica filolgica precisa, simpatia para com o outro, rigor cientfico e sensibilidade romntica. Uma mistura de elementos que para muitos poderia parecer contraditria, mas que em seu pensamento adquiriu a harmonia de uma grande sinfonia. Coisa que somente os grandes maestros sabem fazer. A ns, cabe apenas admir-los.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS:
VERNANT, J-P. Mito e Religio na Grcia Antiga. So Pualo: Martins fontes, 2006 _________. Mito e Religio na Grcia Antiga. So Pualo: Martins fontes, 2006 _________. Mito e Sociedade na Grcia Antiga. 2 ed. Rio de Janeiro:Jos Olympio, 1999. _________. Mito e Pensamento entre os Gregos: estudos de psicologia histrica. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990. _________. As Origens do Pensamento Grego. 6 ed. Rio de Janeiro: Editora Bertrand Brasil S.A., 1989. _________. O Universo, os deuses,os homens. So Paulo: Cia. Das Letras, 2000. _________. Entre Mito e Poltica. 2 ed. So Paulo: Edusp, 2002. _________; VIDAL- NAQUET, P. Mito e Tragdia na Grcia Antiga. So Paulo: Livraria Duas Cidades 1977.

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A SUPERAO DOS HUMANOS: O BIOPODER, A INSTRUMENTALIZAO E A MANIPULAO DO HOMEM


Adriana Tabosa, doutoranda em filosofia pela UNICAMP

Resumo: Este artigo discute a crise do humanismo e suas possveis conseqncias a partir de uma anlise de Regras para o parque humano de Peter Sloterdijk. Palavras-chave: Sloterdijk, antropotcnica, humanismo. Abstract: This article talk about the crisis of the humanism and its possible consequences from an analysis of Rules for the human park of Peter Sloterdijk. Key Words: Sloterdijk, anthropotechnics, humanism.

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I REGRAS PARA O PARQUE HUMANO: SLOTERDIJK E A CRISE DO HUMANISMO


Em 1999, na Alemanha, Peter Sloterdijk forosamente iniciou uma grande polmica que ficou conhecida como o affaire Sloterdijk, com a conferncia Regeln fr den Menschenpark: Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief ber den Humanismus. Tal celeuma foi causada pela descontextualizao de duas questes abordadas no seu discurso: a primeira, onde Sloterdijk afirma que na era da tcnica e da antropotcnica a tendncia que os homens cada vez mais se encontrem no lado ativo ou subjetivo da seleo, ainda que no precisem ter se dirigido voluntariamente para o papel de selecionador. E faz a seguinte declarao: [...] h um desconforto no poder de escolha, e em breve ser uma opo pela inocncia recusar-se explicitamente a exercer o poder de seleo que de fato se obteve (SLOTERDIJK, 2000, p. 45). A segunda, onde Sloterdijk, diante de um futuro evolutivo obscuro e incerto, indaga: Se o desenvolvimento a longo prazo tambm conduzir a uma reforma das caractersticas da espcie se uma antropologia futura avanar at um planejamento explcito de caractersticas, se o gnero humano poder levar a cabo uma comutao do fatalismo do nascimento ao nascimento opcional e seleo pr-natal (SLOTERDIJK, 2000, p. 47). A conferncia de Sloterdijk, partindo da abordagem de dois aspectos a deduo miditica e gramatolgica da humanitas e a reviso histrica e antropolgica do motivo heideggeriano da clareira (a inverso parcial da relao entre ntico e ontolgico) teve como tema central: o perigoso fim do humanismo literrio enquanto utopia da formao humana (SLOTERDIJK, 2000, Posfcio, p. 60). Sloterdijk inicia o seu discurso evocando o sentido originrio do termo humanitas, que desde a poca de Ccero e Varro significa a educao do homem como tal: forma acabada, ideal ou esprito do homem. Era nesse sentido que os antigos usavam a palavra humanitas, correspondente ao grego paideia, da qual derivou o substantivo humanismus. Em seguida, lembra que o humanismo, entendido como movimento literrio e filosfico nascido na Itlia no sculo XIV, participa no seu sentido mais amplo e mais restrito, das conseqncias da alfabetizao (SLOTERDIJK, 2000, p. 7). Sloterdijk ressalta que foi por intermdio da escrita que a filosofia conseguiu manter-se desde seus incios, h mais de dois mil e quinhentos anos, at hoje, e seu xito deve-se sua capacidade de fazer amigos por meio do texto. E de uma maneira metafrica, em que se utiliza da definio do escritor Jean Paul, de que livros so cartas dirigidas a amigos, apenas mais longas, Sloterdijk afirma que a filosofia prosseguiu sendo escrita como uma corrente de cartas ao longo das geraes. E nessa corrente de cartas, o elo mais

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importante foi sem dvida a recepo da mensagem grega pelos romanos, pois foi a recepo romana que introduziu o texto grego para o Imprio, tornando-o acessvel, pelo menos indiretamente, aps a queda da Roma ocidental, s culturas europias posteriores. Segundo Sloterdijk, sem a disposio dos leitores romanos de entabular amizade com as mensagens dos gregos, e se os romanos no tivessem aderido ao jogo (a relao simultnea de propagadores e de receptores) com a sua notvel receptividade, as mensagens gregas jamais teriam alcanado a rea da Europa ocidental na qual ainda vivem os que ainda hoje se interessam pelo humanismo. Em suma, para Sloterdijk, no teria existido nem o humanismo, nem o discurso filosfico em latim e tampouco culturas filosficas posteriores em lnguas vernculas, se no houvesse existido a receptividade e disposio dos romanos de lerem os escritos gregos como se fossem cartas a amigos da Itlia (SLOTERDIJK, 2000, pp. 8-9). Tomando em considerao as conseqncias da correspondncia greco-romana, o papel da escrita torna-se essencial no envio e recepo de textos filosficos. Como afirma Sloterdijk, (2000, pp. 12-13), os nacional-humanismos livrescos estiveram em seu apogeu no perodo de 1789 a 1945. Entretanto, a poca do humanismo nacional-burgus findou no somente porque, na atualidade, os homens so conduzidos por uma espcie de nimo decadente e no esto mais dispostos a cumprir sua tarefa literrio-nacional, mas, sobretudo, pela impossibilidade da unio dos laos telecomunicativos entre os habitantes de uma moderna sociedade de massas: Com o estabelecimento miditico da cultura de massas no Primeiro Mundo em 1918 (radiodifuso) e depois de 1945 (televiso) e mais ainda pela atual revoluo da Internet, a coexistncia humana nas sociedades atuais foi retomada a partir de novas bases. Essas bases, como se pode mostrar sem esforo, so decididamente ps-literrias, ps-epistolares e, consequentemente, ps-humanistas. Quem considera demasiado dramtico o prefixo ps nas formulaes acima poderia substitu-lo pelo advrbio marginalmente de forma que nossa tese diz: apenas marginalmente que os meios literrios, epistolares e humanistas servem s grandes sociedades modernas para a produo de suas snteses polticas e culturais (SLOTERDIJK, 2000, p. 14). Isso no significa que a literatura tenha chegado ao fim. Contudo, os livros e as cartas perderam o seu papel predominante. No contexto atual, os novos meios de telecomunicao assumiram a liderana na formao dos indivduos. A era do humanismo moderno como modelo de escola e de formao terminou porque no se sustenta mais a iluso de que grandes estruturas polticas e econmicas possam ser organizadas segundo o amigvel modelo da sociedade literria.

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O desmoronamento dessa iluso teve incio com a Primeira Guerra Mundial. Depois do trmino da era nacional-humanista, aps 1945, o modelo humanista experimentou uma florescncia tardia. Tratou-se de uma renascena planejada e reativa, que numa fase sombria se caracterizou por um surto de fantasias e auto-iluses: Nos nimos fundamentalistas dos anos ps1945, para muitos, e por motivos compreensveis, no era suficiente retornar dos horrores da guerra para uma sociedade que mais uma vez se apresentasse como um pblico pacificado de amigos da leitura como se uma juventude goetheana pudesse fazer esquecer uma juventude hitlerista. Naquele momento, parecia para muitos absolutamente indispensvel, ao lado das recm-instauradas leituras romanas, retomar tambm as segundas, as leituras bblicas bsicas dos europeus, e evocar os fundamentos do recm-descoberto Ocidente no humanismo cristo. Esse neo-humanismo, que desesperadamente volta os olhos para Roma passando por Weimar, foi um sonho de salvao da alma europia por meio de uma bibliofilia radicalizada um entusiasmo melanclico esperanoso pelo poder civilizador e humanizador de leitura clssica se, por um momento, nos dermos a liberdade de conceber Ccero e Cristo lado a lado como clssicos. (SLOTERDIJK, 2000, pp. 15-16) nessa passagem do discurso que Sloterdik estabelece o seu argumento: o de que o humanismo, como palavra e como assunto, desde os romanos at a era dos modernos Estados nacionais burgueses possui duas faces. No por mera coincidncia que nas eras onde ocorreram experincias particulares com o potencial brbaro, que se libera nas interaes de fora entre os homens, foi justamente onde o humanismo tornou-se mais forte e urgente. Ou, como afirma Sloterdijk, o embrutecimento humano, hoje e sempre, surge quando h um grande desenvolvimento do poder, seja como rudeza imediata blica e imperial, seja como bestializao cotidiana das pessoas pelos entretenimentos desinibidores da mdia (2000, p. 17). Portanto, o tema latente do humanismo o desembrutecimento do ser humano, e sua tese latente que as boas leituras conduzem domesticao. Para Sloterdijk, o fenmeno do humanismo atual merece ateno porque, acima de tudo, recorda de uma maneira oculta que na cultura elitizada as pessoas constantemente esto submetidas a dois poderes de formao as influncias inibidoras e desinibidoras. Como tambm, a crena do humanismo reside na convico de que os seres humanos so animais influenciveis e que, portanto, imperativo prover-lhes o tipo certo de influncias. Segundo Sloterdijk, o humanismo recorda de modo falsamente inofensivo a contnua batalha pelo ser humano que se produz como disputa entre tendncias

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bestializadoras e tendncias domesticadoras. Por fim, conclui a primeira parte do seu discurso sustentando que o humanismo significa mais que a buclica suposio de que a leitura forma. A questo do humanismo envolve uma antropodicia que deve ser entendida como uma definio do ser humano em face de sua abertura biolgica e de sua ambivalncia moral. a partir dessa concluso que as duas questes forosamente descontextualizadas de Sloterdik podem ser de fato apreendidas. Nessa passagem Sloterdijk subjacentemente evoca o outro significado de humanitas: quando o humanismo entendido enquanto gnero humano, espcie humana compreendida enquanto entidade biolgica. A humanitas apreendida nesse sentido remete-se prpria histria ou aos feitos da humanidade sobre a terra, ou especificamente sua evoluo biolgica. Esse outro sentido representa a outra face do humanismo, pois ele tornaria explcito e assentado que a humanitas no significa apenas a amizade do ser humano pelo ser humano: ele implica tambm que o homem representa o mais alto poder para o prprio homem. sob esse outro conceito de humanitas que se revela a tese de que os homens so animais dos quais alguns dirigem a criao e outros so criados; na qual se efetua a distino entre os que existem como mero objeto e outros como sujeitos de seleo. (SLOTERDIK, 2000, p. 44). A tentativa do humanismo que teve como tarefa formar/domesticar o homem por intermdio das boas artes, das disciplinas que educassem o homem, como meio para a formao de uma conscincia humana, aberta em todas as direes, atravs da conscincia histrico-crtica da tradio cultural, est irremediavelmente esgotada. Na moderna sociedade de massas o antigo mtodo do humanismo de formao/domesticao do indivduo por intermdio das boas leituras foi substitudo pelo estabelecimento miditico da cultura de massas. O atual mecanismo de formao/domesticao a utilizao das mdias inibidoras e desinibidoras. As mdias se tornaram os meios comunitrios e comunicativos pelos quais os homens se formam a si mesmos para o que podem e o que vo se tornar (SLOTERDIJK, 2000, pp. 19-20). Na cultura contempornea trava-se uma luta entre os impulsos domesticadores e os bestializadores, e seus respectivos meios de comunicao. Sabe-se que uma onda de violncia irrompe nas escolas em todo o mundo ocidental, sobretudo nos Estados Unidos da Amrica. Do mesmo modo que na Antiguidade o livro perdeu a luta contra as arenas, atualmente a escola est gradativamente perdendo a batalha contra as foras indiretas de formao: a televiso, os filmes e jogos eletrnicos violentos, entre outras mdias desinibidoras. (SLOTERDIJK, 2000, p. 46) Com os prenncios nos campos da biotecnologia, engenharia gentica, medicina, nanotecnologia, robtica etc., o futuro evolutivo obscuro e incerto que desponta revela os provveis procedimentos efetivos de autodomesticao que a humanidade ou suas elites culturais utilizaro. Nesse contexto que podemos constatar que num desenvolvimento em longo prazo sero conduzidas as reformas genticas das caractersticas da espcie,

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na qual uma antropotcnica futura avanar at um planejamento explcito de caractersticas do gnero humano. Como uma justificativa e tentativa de obter sucessos mais significativos no campo da domesticao, diante de um processo de civilizao em que uma onda desinibidora sem precedentes avana de forma aparentemente irrefrevel (SLOTERDIJK, 2000, p. 46), o que poderamos antever e denominar como o ltimo estgio do humanismo.

II DOMESTICIDADE E CRIAO: O OUTRO LADO DO HUMANISMO


O discurso de Sloterdijk dividido em trs partes: a primeira, na qual se fundamenta na crtica de Heidegger a que rejeita o sentido de humanismo como toda filosofia que tome o homem como medida de todas as coisas , sentido estabelecido por Protgoras. Heidegger viu nesse sentido a tendncia filosfica a tomar o homem como medida do ser, e a subordinar o ser ao homem, em vez de subordinar, como deveria, o homem ao ser, e a ver no homem apenas o pastor do ser (Holzwege, 1950, pp. 101-102. In: ABBAGNANO, p. 519). Ao expor esse argumento, Heidegger inaugurou uma nova via de pensamento transumanista ou ps-humanista, na qual tem continuado desde ento uma parte essencial da reflexo filosfica sobre o ser humano. A segunda, na qual Sloterdijk analisa a terceira parte de Also sprach Zarathustra (Assim falava Zaratustra), sob o ttulo Von der verkleinernden Tugend (Da virtude apequenadora). Sloterdijk afirma que nesse trecho oculta-se um discurso terico sobre o ser humano como fora domesticadora e criadora. A terceira, na qual Sloterdijk analisa O Poltico de Plato, afirmando que desde O Poltico e desde A Repblica, os discursos que falam da comunidade humana a tratam como um parque zoolgico que ao mesmo tempo um parque temtico; a partir de ento, a manuteno de seres humanos em parques ou cidades surge como uma tarefa zoopoltica. (SLOTERDIJK, 2000, p. 48). Desde a dcada de 1930, a questo da possibilidade da produo industrial dos seres humanos ocupa o pensamento de Heidegger. A partir da distino aristotlica das coisas que so por natureza (physei onta) das que so produzidas (poioumena), Heidegger pensa o perigo de a tcnica se sobrepor natureza, assim como quando formula a questo de se um ser humano produzido quimicamente nasceu ou se, pelo contrrio, a produo torna o nascimento impossvel, pois os seres humanos produzidos so entes que no nasceram. Tal argumento pode ser identificado quando Heidegger constata a objetivao extrema da relao do homem com a terra, substituindo o cultivo pelo trabalho industrial mecanizado. Segundo Heidegger, esse tipo de agricultura no permite nascer nem crescer, ela faz os produtos agrcolas e, desse modo, aniquila os frutos da terra que alimentam os humanos. Mais uma vez, fundamentando-se na distino aristotlica, conclui que as coisas produzidas no so coisas naturais, vivas, mas antinaturais, mortas. A agricultura mecanizada no permite que as frutas nasam elas mesmas a partir delas mesmas: ela produz cadveres de frutas. Por fim, enfatizar que o perigo extremo de

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que a tcnica se sobreponha natureza estaria na possibilidade de o homem se tornar o Senhor da cincia e da tcnica e de ser transformado, um dia, numa mquina controlada. A questo do domnio do homem sobre o prprio homem pode ser percebida na superao do humano no e pelo bermensch tratada por Nietzsche. O trecho em que podemos ilustrar o problema encontra-se na seo intitulada Da virtude apequenadora de Assim falava Zaratustra, no qual Zaratustra percebe que os homens eles prprios se submeteram domesticao e puseram em prtica sobre si mesmos uma seleo direcionada para produzir uma sociabilidade maneira de animais. Dessa percepo se origina a crtica ao humanismo de Nietzsche, como rejeio da falsa inocuidade da qual se cerca o bom ser humano moderno (SLOTERDIJK, 2000, p. 40). A questo do domnio do homem e da tcnica sobre a natureza pode ser percebida na imagem nietzscheana quanto mecanizao do ser humano como tarefa da barbrie tecnologicamente civilizada que consistiria em fazer o homem tanto quanto possvel utilizvel, e aproxim-lo, tanto quanto possvel, de uma mquina infalvel: [...] para essa finalidade, ele tem que ser equipado com virtudes de mquina, ele tem que aprender a sentir os estados nos quais trabalha de maneira maquinalmente utilizvel como os de mais elevado valor [...]. (NIETZSCHE, Fragmento Pstumo do outono de 1887, nr. 10 [11]. In: KSA, v. 12, p.459 e s. Apud GIACOIA, p. 180). 1 A questo da antropotcnica aparece de modo metafrico no Poltico, na passagem em que Plato trata da reproduo e da arte de criao do rebanho

No sculo XIX, o escritor Villiers de lIsle Adam, unido aos simbolistas na cruzada romntica contra o atual ideal de uma poca que valorizava exclusivamente a racionalidade cientfica e tcnica, criou uma obra, A Eva Futura (1886), em que antecipa as utopias da mecanizao do homem. Por intermdio de seus personagens principais, Thomas Edison, o criador do fongrafo, e Halady, a Eva Futura, uma ginide perfeita, Villiers fornece uma visionria alegoria dos avanos cientficos e de suas utopias. A personagem Alicia, a rplica humana da Venus Victrix, o contraste entre perfeio fsica e vazio de esprito. Alicia representa a sntese do ideal da sociedade moderna que Villiers critica. Ela o verdadeiro autmato que caracteriza o vazio do real da sociedade burguesa. Suas maneiras so falsamente polidas, situaes e frases estereotipadas caem-lhe com a convenincia de um figurino adequado. Um ser que capaz de comover-se s lgrimas com situaes redundantes de folhetim, mas incapaz de responder a uma experincia esttica: em suma, Alicia seria a personificao da deusa burguesa. Halady, que em persa significa ideal, um ente que, sendo uma rplica do ser humano, supera todas as imperfeies da natureza. Halady representa o ser ideal que concretiza a no contingncia, encarna o absoluto, a mquina que preencher o vazio do real. A figura de Thomas Edison representa uma sntese da prpria cincia na tentativa de concretizar os velhos sonhos dos homens: [...] Vou demonstrar-lhe, matematicamente, e agora mesmo como, com os formidveis recursos atuais da cincia - e isso de uma maneira fria, talvez, mas indiscutvel posso apoderar-me de sua graa, da plenitude de seu corpo, do odor de sua carne, do timbre de sua voz, da flexibilidade de sua cintura, da luminosidade de seus olhos, das caractersticas de seus movimentos e de seu andar, da personalidade de seu olhar, de seus traos, de sua sombra no cho, de sua aparncia, do reflexo de sua Identidade, enfim Serei o assassino de sua animalidade triunfante. Primeiramente, vou reencarnar toda essa exterioridade, que, para o senhor, deliciosamente mortal, em uma Apario cuja semelhana e encantos HUMANOS ultrapassaro sua esperana e todos os seus sonhos! [...] Forarei, nessa viso, o prprio Ideal a manifestar-se, pela primeira vez, PALPVEL, AUDVEL E MATERIALIZADO [...]. importante ressaltar que para Villiers todo o aparato cientfico leva a uma falsa pista. Longe de conduzir a um fcil triunfalismo, a cincia garante o mtodo, embora nunca o resultado final. Vale lembrar que, no perodo em que Villiers escreveu a Eva Futura, parte da Europa estava vivenciando o desenvolvimento industrial, e, consecutivamente, o surgimento e o aperfeioamento das tcnicas de produo. Durante esse perodo, operrio e mquina conviviam numa relao simbitica. Posteriormente, j no sculo XX, com a justificativa de multiplicar a fora do operrio com a que advinha da eletrnica, a mo-de-obra humana gradativamente foi substituda. A tendncia que cada vez mais os instrumentos eletrnicos substituam o trabalho manual, assim como o intelectual. Desta forma, a anlise de Nietzsche torna-se quase proftica.

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humano (265 d; 9 e 265 e). Esta seria uma das partes mais difceis da arte de pastorear homens e onde caberia a analogia do estadista com o tecelo. Segundo a interpretao de Sloterdijk, para Plato, o fundamento real e verdadeiro da arte rgia no est localizado no voto dos concidados que concedem ou negam de acordo com a sua vontade confiana ao poltico; tampouco se localiza em privilgios herdados ou novas pretenses. A razo pela qual o senhor platnico um senhor reside apenas em um conhecimento rgio da arte da criao; em uma percia, portanto, das mais raras e refletidas. Manifesta-se nesse contexto o fantasma de um reinado de especialistas, cujo fundamento de direito baseia-se no conhecimento de como as pessoas devem ser classificadas e combinadas, sem jamais causar danos sua natureza de agentes voluntrios. Pois a antropotcnica rgia exige de modo mais positivo as caractersticas mais favorveis comunidade de indivduos voluntariamente dceis, de modo que sob sua direo o parque humano atinja a melhor homeostase possvel. Isso ocorre quando os dois optima referentes ao carter humano, a coragem blica e a reflexo humana, so entremeados com a mesma fora no tecido da comunidade. Contudo, ambas as virtudes em seus excessos podem produzir degeneraes especficas. O excesso de beligerncia militarista pode ocasionar conseqncias devastadoras para as ptrias. Assim como o excesso de retraimento dos habitantes calmos e de esprito cultivado do pas podem gerar indivduos tbios e distantes do Estado, e que ingressariam na servido sem perceb-lo. O Estado perfeito gerado com as naturezas nobres e livres restantes, no qual os corajosos servem como os fios mais rudes da urdidura e os sensatos, como a textura mais fofa, mais suave, maneira da trama (SLOTERDIJK, 2000, p. 54). Como conclui Sloterdijk, se lanarmos um olhar retrospectivo para os ginsios humanistas da era burguesa e para a eugenia fascista, e ao mesmo tempo vislumbrarmos a era biotecnolgica que se anuncia, impossvel ignorar o carter explosivo dessas consideraes contidas no Poltico. O que Plato enuncia no seu dilogo o programa de uma sociedade humanista que se encarna em um nico humanista pleno, o senhor da arte rgia do pastoreio. E a tarefa desse super-humanista [ber-Humanisten] no outra que o planejamento das caractersticas de uma elite que deve ser especificamente criada em benefcio do todo (SLOTERDIJK, 2000, p. 55).

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REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. Traduo da 1 edio brasileira coordenada por Alfredo Bosi. Martins Fontes: So Paulo, 2000. HEIDEGGER, Martin. Carta sobre el humanismo. Version de Helena Cortes y Arturo Leyte. Madrid: Alianza, 2001. JR. GIACOIA, Oswaldo. Corpos em fabricao. Natureza Humana, 5 (1), pp. 175-202, jan.-jun. 2003. LOPARIC, Zeljko. A fabricao dos humanos. Manuscrito Revista de Filosofia, Campinas, v. 28, n. 2, pp. 391-415, jul. dez. 2005. MAIA, Antnio Cavalcanti. Biopoder, biopoltica e o tempo presente. In: O Homem mquina: a cincia manipula o corpo. Organizador: Adauto Novaes. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Assim falava Zaratustra. Traduo de Mrio da Silva. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1986. PLATO. Dilogos. Seleo de textos de Jos Amrico Motta Pessanha ; traduo e notas de Jos Cavalcante de Souza, Jorge Paleikat e Joo Cruz Costa. So Paulo: Abril Cultural, 1983. SLOTERDIJK, Peter. Regras para o parque humano: uma resposta carta de Heidegger sobre o humanismo. Traduo de Jos Oscar de Almeida Marques. Estao Liberdade: So Paulo, 2000. VILLIERS de lIsle Adam, Auguste, conde de, 1838-1889. A Eva Futura. Traduo de Ecila de Azeredo. Editora da Universidade de So Paulo: So Paulo, 2001.

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EPICTETO E A PAIXO NO CORAO DO PENSAMENTO. AS DUAS CAUSAS DE CRISIPO E O MERGULHO EM DEUS


Antonio Carlos Tarqunio, doutorando em filosofia pela UNICAMP

Resumo: A Doutrina estica antiga situou no corao do homem o corao da vida. Epicteto, longe de pregar a insensibilidade, aconselha a vigilncia constante e incansvel do sentimento a fim de que se no seja levado de roldo pelo vrtice das impresses. Palavras-chave: phantasa, horm, hegemonikn, heimarmne, eleuthera, prnoia. Abstract: The ancient stoic doctrine situates the heart of men in the heart of life. Epicteto, far from preaching the insensibility, advises the constant and restless vigilance so that the men are not to be taken by confusion by the vortex of false impressions. Key-words: phantasa, horm, hegemonikn, heimarmne, eleuthera, prnoia.

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O afeto est na base do pensamento, a phantasa gerada pelas impresses do mundo exterior que so involuntrias. Para pensar urge ser afetado e, preciso dizer, que quem afeta o prprio Ser porque ele que empurra inclinando a alma. Contudo, assim como, quando empurramos um carro, quem imprime o sentido do caminho o motorista, o Ser empurra, mas o homem que decide e orienta o rumo: Essas representaes da alma, que os filsofos denominam phantasia, pelas quais o esprito do homem imediatamente afetado, na primeira apario da coisa que se presenta na alma, no depende da vontade e so livres, mas, por certa fora que lhe prpria, elas se lanam sobre os homens para serem conhecidas. Ao contrrio os assentimentos, que so nomeados sunkatthesis, graas aos quais essas representaes so reconhecidas e julgadas, so voluntrias e se fazem pela liberdade dos homens.1 Eis porque a intrprete Gazolla, em franca oposio tradio que sedimentou certa exegtica dos textos antigos do Prtico, fala com toda a segurana que os esticos no so contra as paixes, pois se elas fazem parte da definio do ser desde a sua origem, como que eles poderiam ser contra? Os fenmenos de inclinao tm sua sede l mesmo onde os fenmenos do conhecimento tm a sua; a phantasa inseparvel da horm; toda representao indica um objeto de inclinao ou de repulso, e pela natureza mesmo do ser o movimento se produz.2 Conduzindo a palavra em torno s questes diretamente ligadas s impresses, Epicteto ratifica a conexo existente entre a phantasa (representao) e a horm (tendncia). Tal conexo transparece na forma como o filsofo dirige seus conselhos no sentido de imunizar o praticante de Sabedoria, isto , o aprendiz de filosofia, contra o poder de seduo e arrastamento das impresses. Quando vires uma pessoa chorar porque est de luto, ou porque o filho est ausente, ou porque perdeu o que possua, cobe-te de ceder representao de que so males que lhe chegam do exterior. Tem sim e desde logo pronta a seguinte representao: aquilo que aflige esse homem no o que lhe advm [...] sim a opinio firme que tem disso.3

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Pierre HADOT, 1992 e 1997, p. 175. mile BRHIER, 1971, p. 158. EPICTETO, 2007, p.28. O grifo nosso.

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As representaes tm de ser vigiadas porque exercem influncia direta sobre a alma, gerando as aes, guindadas por elas sem nenhum critrio ou abalizadas pelo crivo que estabelece a distino entre o juzo de valor e a representao verdadeira do real. A phantasa inseparvel da horm, ela arrasta a alma invigilante para onde quer. Contudo, se for afrontada com esprito atento, amansa e perde o poder de seduzir e de desencaminhar. A prtica da Filosofia consiste em saber distinguir o ilusrio do verdadeiro. A phantasa sem o controle do siso fantasia mesmo, isto , iluso. Perceber a ligao existente entre a phantasa e a horm muito importante porque esclarece o modo de funcionamento das aes. A alma movida tanto pela phantasa real quanto pela phantasa irreal. A diferena significativa entre elas que sobre a phantasa real se constri a paz da alma, enquanto que com a irreal se constri o tormento do esprito. A ntima unio existente entre a phantasa e a horm se reflete tambm no modo de compreenso das funes psquicas da alma racional. Dividida em vrios compartimentos nas filosofias anteriores, na Stoa ela se apresenta macia, integrando em torno de um nico foco, conhecimento, inclinao e fora vital. Paixo e conhecimento coabitam na alma estica no mesmo endereo, o hegemonikn.

1. O HEGEMNICO
A escola estica antiga admite uma diviso da alma tambm. Mas enquanto nas outras escolas a alma racional se apresenta apartada de outras subdivises, no Estoicismo ela prpria que dividida, mas segundo um princpio de emanao: Existem atos ou foras que, sem serem eles mesmos racionais, testemunham que uma atividade racional lhes deu nascimento: assim a linguagem, assim o grmen que capaz de se transmutar em uma alma nova; assim as sensaes. Donde a diviso da alma em oito partes: as cinco sensaes, a linguagem, a parte geradora; a oitava a razo em si mesma, a parte diretora (hegemonikn) de onde emanam todas as outras. 4 Segundo Crisipo, a sede do hegemnico o corao, o que significa dizer que o corao a sede da razo. Atuando a partir do centro vital do homem, ele funciona como as mars, num movimento de fluxo e refluxo, indo do centro periferia do organismo e desta voltando novamente para o ponto de partida. A substncia [...] do hegemonikn [...] se espalha atravs do corpo. Firmando a coerncia da teoria da mistura total (krsis di hlon), o

mile BRHIER, 1971, p. 158.

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hegemonikn se apresenta situado no corpo do mesmo modo como a providncia dos deuses no mundo. 5 conhecida a metfora de Crisipo da aranha no centro de sua teia e do polvo no corao dos seus tentculos para representar a forma de atuao do hegemonikn. Essa imagem ajuda a compreender a performance do hegemnico como princpio imanente e ponto de convergncia da alma que mantm unidas todas as suas partes: A razo o sopro quente que tem sua sede no corao; as partes da alma so emisses do sopro primordial atravs dos rgos correspondentes 6. Contudo, s partes da alma preciso ligar as funes da razo. A representao, que se produz quando o objeto exterior se imprime em sua substncia, a inclinao, movimento de tenso da razo, pelo qual ela deseja se unir ao objeto representado e o julgamento, que faz do hegemonikn o centro decisrio da alma, a faculdade de discernir as representaes verdadeiras das falsas: Acabei de empregar a palavra alma. Mas seria mais apropriado falar de princpio diretor, o que os esticos nomeiam de hegemonikn, e que corresponde parte superior da alma, a parte que raciocina. Como uma aranha no meio de sua teia percebe todas as vibraes dos fios, o hegemonikn, situado no corao, percebe tudo o que afeta o corpo. Esse hegemonikn um principio de percepo crtica, pode-se dizer, mas tambm um princpio de movimento. Principio de percepo crtica, porque no somente, como a aranha, percebe a ao de objetos exteriores sobre o corpo, mas exerce tambm uma atividade crtica: desenvolve um discurso interior, para exprimir o que sente, emite juzos de valor, e d ou no seu assentimento a esse discurso interior, a esses julgamentos de valor. Mas tambm princpio de movimento, porque, em funo dos sinais recebidos e interpretados pelo hegemonikn, este d impulso para se agir (horm) desse ou daquele modo. essa a doutrina que est na base da teoria das trs atividades da alma de Epicteto.7 A doutrina da alma do Estoicismo antigo est na base da teoria das trs atividades da alma de Epicteto. Essas atividades, ou, exerccios espirituais, se fossem tomados parte, representariam sozinhos tudo o que Epicteto ensinou com a palavra e a vida. A mensagem fundamental deles est na

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Ibid., p. 166. mile BRHIER, 1971, p.165. Ilsetraut et Pierre HADOT, 2004, p.28.

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proposta de uma teraputica das paixes apoiada sobre o diagnstico de que a etiologia do cancro da alma proveniente da negligncia e do descuido do homem com respeito s representaes.

2. O SBIO TAMBM SE EMOCIONA


A preocupao de Epicteto com o uso adequado das impresses, digo, apresentaes ganha muito mais sentido quando observada luz da Sabedoria Antiga do Prtico. Agora se sabe que o homem um ser senciente cuja afetividade se revela uma parte fundamental de sua essncia. At o sbio suscetvel de se emocionar, ainda que momentaneamente, pela prpria ndole impressvel da realidade indissocivel do carter impressionvel do hegemonikn. O Estoicismo atesta que o homem tem antes de tudo uma relao afetiva com o mundo, e que por isso ele impressionvel: Quando um som aterrorizador se faz ouvir proveniente do cu ou de um desmoronamento ou anunciando algum perigo, ou se qualquer coisa desse gnero se produz, inevitvel que tambm a alma do sbio fique um pouco comovida, comprimida e aterrorizada, no que ele julgue que h nisso algum mal, mas em virtude dos movimentos rpidos e involuntrios que antecipam a tarefa prpria do esprito e da razo.8 Somos afetados pelo Ser: essa a condio humana. Somos afetados e isso involuntrio. O estico desenvolveu uma teraputica das paixes porque o hegemnico basicamente um corao que acolhe o Ser nas malhas da sensao, porque o Ser corpreo afeta a alma corprea. Repito, o hegemnico um corao pensante. Sem vigilncia ele pode ser levado de roldo pelos afetos que so a base da sua relao com o mundo. Quando algum interpreta erroneamente as marcas dos ps do mundo na areia da alma levado ao descompasso com a physis, tornando-se infeliz: Mas o sbio no concede imediatamente seu assentimento a tais representaes que aterrorizam sua alma, ele no as aprova, mas as afasta e rejeita, e lhe parece que no h nada a temer nessas coisas 9. A alma humana um corao que pensa. Da o poder sedutor das impresses quando no crivadas pelo tino, pelo juzo. O hegemnico no pode viver ao sabor das impresses que chegam e isso que fazem os ingnuos quando se entregam sem discriminao s primeiras fantasias que se lhe formam na alma.

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Pierre HADOT, 1992 e 1997, p.175 Ibid., p.175.

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Tal a diferena entre o sbio e o insensato: o insensato pensa que as coisas so como elas aparecem primeira emoo de sua alma, isto , atrozes e apavorantes, e essas primeiras impresses, que parecem justificar o temor, o desassisado as aprova por seu assentimento.10 A morte de um ente querido ocasiona grande sofrimento, e, de fato, muito difcil a aceitao de tal coisa. Por qu? O hegemnico, recebendo a notcia de que a morte de um ente querido um mal, se perturba e entra em colapso. Como no foi feito nenhum trabalho filosfico para inform-lo corretamente, o hegemnico fica a merc das ms notcias. Esse o esquema das paixes da Stoa. Com efeito, o hegemnico necessita ser bem informado para no se perturbar e no perder o equilbrio: Mas o sbio, ainda que se tenha alterado num breve momento e rapidamente a cor do seu rosto, no d o seu assentimento, mas guarda a solidez e a fora do dogma que sempre teve com relao a tais representaes, a saber, que imprescindvel no tem-las.11 As notcias chegam sempre. Mas o que se pensa delas depende de cada um. O que se pensa de alguma coisa12 responsabilidade da pessoa, se ela cuida dessa parte nunca perder a serenidade interior, uma vez que o que perturba os homens no so as coisas, mas os seus julgamentos sobre estas coisas 13. O hegemnico permanecer protegido das investidas do mundo exterior, e ser como um promontrio onde se quebram incessantemente as ondas; ele queda-se ereto e os estos da mar vm morrer em seu redor.14 Dado que Epicteto faz girar todos os seus comentrios em torno ao manifesto impressionismo da Escola, pilar em que se apia a Epistemologia do Antigo Estoicismo, o noticiado bom uso das impresses faz com que se manifeste a ndole essencialmente passional do ser humano. O que se conclui de tudo isso que o homem, alm de ser capaz de crivar as representaes e ter o poder de afast-las, se quiser, pode tambm lhes conceder assentimento. No obstante, a condio de possibilidade desses fazeres reside num nico fato: na sua susceptibilidade. Passvel de receber impresses, se emociona e se comove e, se no fosse assim como poderia haver conhecimento? Sem as impresses, que so involuntrias e vm de fora, do mundo exterior, como haver lugar para o assentimento? Como exercer a liberdade?

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Ibid., p.175. Pierre HADOT, 1992 e 1997, p. 175. EPICTETO, 2007, p. 23. Ibid., p. 25. Marco AURLIO, 1973, p. 287.

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no mbito da teoria do Destino (heimarmne) que os esticos trabalham o conceito de liberdade (eleuthera) urdindo uma relao complexa entre o voluntrio e o involuntrio onde o assentimento cumprir uma funo muito importante. O sbio ama o destino e concorda com ele em gnero, nmero e grau.

3. O DESTINO (HEIMARMNE)
O destino (heimarmne), fora motriz da matria, no difere da Providncia (Prnoia) e da natureza; O destino a causa entrelaante dos seres ou o lgos segundo o qual o cosmo governado [...] eles (os esticos) dizem que a arte da adivinhao (mantikn) possui um fundamento se existe uma providncia.15 O Destino (heimarmne) no estoicismo muitas coisas. Tem muitos nomes. Possui variadas funes. Com muita freqncia aparece nos textos antigos associado ao lgos, prnoia e noo de causa. Contudo, a grande fora da Heimarmne parece residir em sua capacidade de se apresentar como Razo de ser de todas as coisas. Tomada nesse sentido, ela o lgos que, incrustado na matria do cosmos, assegura a legitimidade dos eventos do mundo conforme uma Razo sbia e previdente. O lgos onipresente nadificante. plenitude que niilifica. Preenchendo todos os espaos, nega ao irracional um lugar no mundo. A vida, ento, adquire um novo sentido firmado na segurana de uma lei que rege e governa o todo e a parte com Justia. D-nos a todos alcanar o Teu pensamento, com o qual reges todo o universo com justia16. Segundo Brhier, as filosofias de Plato e Aristteles descerram uma concepo de mundo que permite um espao considervel ao azar e a sorte: a fsica estica se prope oferecer-nos uma representao do mundo como totalmente dominado pela Razo, sem qualquer resduo irracional; nada fica entregue ao azar e desordem, como em Aristteles e Plato17.

4. A ALMA DO MUNDO EXPULSA O ACASO PARA FORA DO MUNDO


A doutrina do destino nasceu da pergunta sobre o porqu das coisas acontecerem assim como acontecem, da especulao sobre as causas dos eventos no mundo. Os filsofos gregos iniciaram essas especulaes distinguindo-os em csmicos e humanos e lhes atribuindo causas diferentes. Plato, por exemplo, consigna ao mito a discusso sobre o destino humano. Esse

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Rachel GAZOLLA, 1999, p.63. Giovanni REALE, 1994, p.312. mile BRHIER, 1962, p.462.

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aparece como uma fora que premia os justos e que ao mesmo tempo contribui para o aperfeioamento das almas no crculo dos renascimentos. Mas essas noes no tm nenhuma ligao com a idia de uma vontade superior que fosse capaz de fazer entrar a justia no mundo. O motor imvel de Aristteles s pensa em si mesmo. Isolado em seu egosmo divino, tambm no tem olhos para o mundo: Quando a confiana na justia imanente diminui, o destino se torna o princpio de explicao daquilo que nas contingncias humanas no depende do homem. ele que na conscincia religiosa dos homens do sculo quarto se torna acaso ou sorte, a Tykh, que transporta para a vida uma parte do arbitrrio.18 Contra esse estado de coisas o estoicismo se levanta testificando com muita audcia e coragem a ao providencial de Deus no mundo, que pela fora mesma de sua presena desterra todo e qualquer tipo de casualidade. Na concepo estica de Kosmos no cabe o acaso, e o Destino, como lgos providencial, governa com perfeio todos os acontecimentos que no dependem do homem. Tudo o que ocorre, ocorre como o Destino quer, e ele quer o bem do todo conforme os desgnios da Razo (lgos) que a tudo dirige: O universo no a realizao mais ou menos imperfeita, contingente e instvel de uma ordem matemtica; um efeito de uma causa que atua conforme uma lei necessria, uma vez que impossvel que algum acontecimento se realize de modo distinto ao que acontece efetivamente. Deus alma de Zeus, a Razo, a necessidade das coisas, a lei divina e o Destino, todos so o mesmo para Zeno.19 Zeno para enfrentar o arbitrrio que tripudia sobre o acaso utiliza muitas armas: a Providncia, a Razo (lgos), a causa, a lei, e assim vai. Vale tudo para confirmar a ao providencial que essencialmente cuidado de tudo no todo, com o fim de expungir o fortuito do mundo, e salvaguardar a natureza divina da natureza. Nesse particular, no houve, em toda a histria do Estoicismo, ningum que fosse melhor, ou mesmo que se igualasse a Epicteto quanto sua confiana incondicional na Providncia Divina. A gua fresca que mana da sua

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mile BRHIER, 1971, p.172. mile BRHIER, 1962, p.467.

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palavra vem unicamente dessa fonte. Cingindo o sermo e a vida em torno crena inabalvel na ao providencial da divindade no mundo, lhe desvela a presena at mesmo nas coisas mais insignificantes. Epicteto se sente amado pelo Ser, por isso os olhos de seu corao identificam a Graa (khris) por toda a parte. Esse sentimento de gratido (eukharista) que lhe ilumina a palavra apaixonada, testemunha do seu deslumbramento com a vida. Essa feliz conjuno entre a confiana na Providncia (cifra da heimamne e do lgos) e o sentimento de gratido produz um blsamo que lhe perenizou as palavras, porque ainda hoje possvel dessedentar o esprito na paz dos ensinamentos que elas descerram: O Destino, que foi, no princpio do pensamento grego, a fora totalmente irracional que distribua a sorte entre os homens, agora a universal, razo segundo a qual as coisas aconteceram, acontecem e acontecero, razo universal, inteligncia e vontade de Zeus, que dirige tanto os fatos que nomeamos antinaturais, como as enfermidades, as mutilaes, quanto os que chamamos naturais, como a sade. Tudo o que acontece est conforme com a natureza universal e falamos de coisas contrrias a natureza s com referncia a natureza de um ser particular separado do conjunto. 20

5. A CADA UM CONVM O QUE A NATUREZA UNIVERSAL TRAZ A CADA UM21


Tanto o imperador antonino Marco Aurlio como o escravo-mestre Epicteto insistiro muito sobre esse ponto: os fenmenos ditos contranaturais. Ora se o homem aprendesse a remeter os acontecimentos de sua vida pessoal ordem do todo, aquilo que lhe parece injusto e ocasional lhe pareceria justificvel; legitimado pela Razo Universal, a Alma do mundo que governa o mundo com perfeio: As obras dos deuses so plenas de providncia; as da Fortuna dependem da natureza, ou da urdidura e entretecimento do que a Providncia disps. Tudo dela dimana. Acresce, ainda, o inevitvel e o conveniente ao universo, de que s parcela. um bem para toda parcela da natureza o que a natureza do universo acarreta e o que importa preservao desta. 22

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mile BRHIER, 1962, p.467. Marco AURLIO, 1973, p.319. Marco AURLIO, 1973, p.277. O grifo nosso.

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Pierre Hadot nomear essa forma de considerar as coisas, enquanto exerccio espiritual, de um exerccio de morte. O exerccio de morte , pois ligado aqui contemplao da totalidade, a elevao do pensamento, passando da subjetividade individual e passional objetividade da perspectiva universal, isto , o exerccio do puro pensamento.23 Na exata medida em que o praticante de Sabedoria vai abdicando do ponto de vista pessoal, concomitantemente seus olhos so aclarados com a viso da totalidade. Trata-se de uma converso do esprito egocentrado na escurido da caverna para a luz ontocentrada da Razo universal. O resultado ideal desse processo seria a unio mstica do filsofo com um mundo divinizado. A perfeio da natureza rejeita a idia de Destino como fautor de fenmenos antinaturais, a perfeio do Todo aniquila as imperfeies parciais. Em outras palavras, o homem desalumiado de compreenso filosfica que v imperfeies onde s existe a graa, a bondade e a perfeio divinas: Como, pois se pode dizer das coisas exteriores que umas so conforme a natureza e que outras lhe so contrrias? como se estivssemos isolados. Assim eu direi que da natureza do p ser prprio (ser ele mesmo p), mas se tu o consideras como p e no como coisa isolada, seu papel ser de chafurdar na lama, de caminhar sobre espinhos e s vezes mesmo ser amputado para salvar o corpo inteiro. Seno ele no ser mais um p. uma concepo anloga que convm ao nosso assunto. O que s? Um homem. Se tu te consideras como um membro isolado, est conforme a natureza viver at uma idade avanada, enriquecer, se apresentar bem vestido. Mas se tu te consideras como um homem e como parte de certo todo, no interesse desse todo que tu deves ora sofrer a doena, ora empreender uma travessia e correr riscos, ora suportar a pobreza e s vezes morrer antes da hora.24 Esse modo de conceber os acontecimentos receitado por Crisipo, e depois por Epicteto e Marco Aurlio, d bem a medida e a extenso do conceito de Destino que abrange uma multiplicidade de qualidades que, embora nomeadas com termos diferentes, se afiguram como os tentculos de um mesmo polvo. Assim so a Prnoia, a causa, a lei, a necessidade (annke), a razo (lgos), a natureza (physis) que, por estarem referidas a uma nica realidade ipso facto, so intercambiveis entre si.

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Pierre HADOT, 1993, p.53. EPICTETO, 1969, p.21.

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6. O QUE NO DEPENDE DE NS INDIFERENTE (ADIPHOROS)


Todos esses so a heimarmne na medida em que manifestem um ou vrios dos seus aspectos. Todos so epifenmenos dela. Mas tambm preciso sublinhar que tudo depende de qual conceito tome o lugar de fenmeno principal. Se for o lgos, ento a heimarmne assumir a condio de subproduto dele e assim por diante. Seja como for, o conjunto dessas noes esto a defender um mundo perfeito cujo movimento necessrio no admite interveno alheia. O mundo assim como , segundo uma ordem determinada e inflexvel, e o homem no pode modific-lo a seu bel-prazer. Ora, se a natureza divina e perfeita e nada nela acontece por acaso, se o Destino movimento perptuo, contnuo, regrado, e ainda se Todas as coisas acontecem de acordo com ele, e mais, se ele ao mesmo tempo lgos (razo) e prnoia, ento, primeiro, considerado em si mesmo o Destino no pode ser mau. Levando-se em conta os excelentes atributos da Heimarmne preciso reconhecer que os eventos que tm lugar no mundo, ainda que necessrios e determinados por uma lei inflexvel, no ocasionam e no podem ocasionar danos a ningum. A Natureza no fautora de males. Para Epicteto, por exemplo, imputar aos deuses os males que acontecem aos homens a forma mais crassa de impiedade que h no mundo: No que diz respeito piedade aos deuses, sabe que o essencial consiste no seguinte: ter concepes retas a seu propsito, a saber, que existem, que juntos governam o conjunto das coisas de maneira bela e justa e tu, pessoalmente, te preparas para lhes ceder perante qualquer acontecimento e te conformares com eles de boa vontade, no pensamento que ocorrem devido a uma inteligncia maior. Desse modo, nunca dirigirs censuras aos deuses e no os acusars de no se ocuparem de ti.25 No Estoicismo, e esta afirmao vale tanto para o antigo como para o da poca Romana, s existe o mal moral, aquele superveniente das escolhas que os homens fazem diante dos acontecimentos que se lhe vm ao encontro dentro do mundo. Essa a teoria antiga dos adiaphoro (os indiferentes), o diamante que Epicteto engastou nas pedras simples e humildes destas palavras: Entre as coisas, umas dependem de ns, outras no26. Haveria punhado de palavras mais singelas que estas? To puras e desprovidas de aparatos

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EPICTETO, 2007, p.35. EPICTETO, 2007, p.35.

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e ostentaes? E, no entanto elas encerram uma capacidade extraordinria de transformao. Os que exercitam essas palavras aprendem a ser serenos diante de quaisquer circunstncias. A paz de esprito que elas proporcionam parece brotar da capacidade do crescente aprendizado de que preciso deixar que aquilo que no depende de ns siga o seu curso incontornvel e necessrio sem consentir em se afetar por isso. Do percebimento do quanto indiferente o curso dos eventos que no dependem de ns deriva a calma da alma ou o caos do esprito. O Destino do estico um princpio fixo de otimismo instalado no seio das coisas, uma razo de confiana no universo; uma das provas da existncia do Destino , para Crisipo, que Os sbios se comprazem com o que acontece 27.

7. DETERMINISMO E LIBERDADE
Do que foi dito fcil concluir que o estico no espera manifestaes de imperfeio num mundo que ele considera perfeito. Contudo, esse mesmo princpio fixo que lhe garante o otimismo no respeitante quelas coisas que no dependem de ns o que aniquila a liberdade humana, dado o seu carter determinista e inflexvel. A teoria do Destino, ao defender o determinismo em favor de um cosmos inteligente e perfeito, no estaria concomitantemente negando a liberdade? Como conciliar no campo doutrinrio estico a necessidade determinista com a necessidade da liberdade? Como enlaar o involuntrio com o voluntrio? Curiosamente, Crisipo responder a essa injuno doutrinria utilizando um exemplo da Epistemologia da escola. Lembremos que a heimarmne como causa aquilo que vem antes de qualquer acontecimento. J que nada deriva do nada, tudo que acontece acontece por uma causa. Logo, o Destino causa antecedente do que acontece. Mas se tomamos o Destino como causa antecedente, as aes humanas derivariam dele, e a liberdade seria negada. Esse o estado da questo no Do Destino de Ccero, onde se nos apresentado um argumento de Crisipo que tem por fim articular o Destino com a liberdade negando que a necessidade deriva do destino e mostrando que o destino concorda com a mestria de si mesmo 28. Contudo, o acadmico Carnades no aceita meio-termo entre as contraposies do dilema: ou os atos do agente so determinados por causas antecedentes, e ento o destino verdadeiro, ou, por outro lado, o ato est em seu poder e determinado por causas totalmente independentes das

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mile BRHIER, 1971, p.177. mile BRHIER, 1971, p. 187.

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causas antecedentes e que pertencem seja ao azar ou espontaneidade ou vontade do agente, no havendo mais destino29. A resposta de Crisipo a esse dilema a seguinte: Portanto diz ele como aquele que empurrou o cilindro lhe deu princpio de movimento, porm no lhe deu rotao, assim aquela representao apresentada imprimir certamente e mais ou menos gravar sua imagem em nossa alma, mas o nosso assentimento estar em nosso poder, e, do mesmo modo que se disse do cilindro, impulsionado de fora, ele se mover quanto ao resto por sua prpria fora e natureza.30 A teoria de Crisipo admite duas causas atuantes nos acontecimentos: a que reside no prprio agente, que perfeita e principal, e a que atua de fora, que adjuvante. Por exemplo: sem a representao compreensiva no pode haver assentimento. Entre as coisas umas dependem de ns, outras no31, eis a teoria das duas causas de Crisipo condensadas no aforismo de Epicteto. Ela sem dvida o pilar que sustenta a idia de liberdade. Esta no Estoicismo compreendida luz da Ontologia, porque decorre do carter sui generis da condio humana em face do Kosmos, da Natureza e do Destino. O Estoicismo no est preocupado com a libertao dos escravos, est preocupado com a escravido do esprito. Por trs das coisas que no dependem de ns est o Kosmos governado pela razo e pela providncia (...) a mente (que) penetra em todas as partes do Kosmos, como a alma em ns32, este o domnio do involuntrio, debaixo daquilo que depende de ns est a pessoa moral, a proaresis, a faculdade de escolher, de assentir ou rejeitar as representaes, portanto, a esfera do voluntrio. Epicteto, o escravo alforriado de Epafrodito33, fala muito de liberdade. Mas para ele, a liberdade liberdade para Deus. Ningum melhor do que ele enlaou com tanta piedade e devoo a proaresis com a prnoia.

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Ibid., p.192. CICERO, 2001, p.31. EPICTETO, 2007, p.23. Digenes LARCIO, 1987, P.212-213. O grifo nosso. O dono de Epicteto foi escravo de Nero e posteriormente libertado por ele.

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PLATO E A CRTICA MIMTICA MMESIS

Jovelina Maria Ramos de Souza Departamento de Filosofia e Cincias Sociais da Universidade do Estado do Par

Resumo: O presente artigo pretende mostrar que a crtica de Plato aos poetas segue o fim maior de opor o discurso filosfico aos discursos reinantes no sc. IV, apresentando os modos de falar e pensar da filosofia como os nicos capazes de ultrapassar a mera eloqncia, se deixando contaminar por um lgos reflexivo. Entender Plato como um poiets que recrimina os outros poetas, s possvel, para ns, se pensarmos que nessa crtica ele d poesis uma outra identidade, pensando-a a partir de um referencial filosfico. Ao criticar a poesia e a mimese, empregando na sua prosa filosfica, elementos tanto da poesia como da mimese, Plato, na verdade, defende o uso dessas prticas, desde que estejam condicionadas por certos valores tico-polticos. Longe de parecer uma incoerncia, a utilizao da mimese marca a diferena entre a filosofia e as demais prticas discursivas de sua poca, pois somente mediadas pela filosofia, elas podero comportar um discurso coerente, argumentativo, justo e verdadeiro. Palavras-chaves: Plato, crtica, mmesis. Abstract: This paper intends to demonstrate that Platos criticism to poets has as its major purpose opposing philosophical speech to other speeches in force during the 4th century b.C. by presenting Philosophys ways of speaking and thinking as the only ones capable to surpass the mere eloquence, since they were imbued by a reflexive logos. Understanding Plato as a poietes who reprehended other poets implies that we must comprehend his criticisms in terms of conferring poiesis a different identity in thinking it from a philosophical perspective. In fact, in criticizing poetry and mimesis, Plato defends the use of such practices whenever they are permeated by certain ethical and political values. Far from seeming incoherent, the use of mimesis sets the difference between Philosophy and other existing discursive practices in Platos age, for only the former is able to provide a coherent, argumentative, righteous and truthful speech. Key-words: Plato, critic, mimesis.

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A anlise de Plato acerca da poesia, nos diferentes dilogos, nunca tomada como uma reflexo isolada, mas sempre inserida no contexto de uma discusso mais ampla, a do processo de permanente re-criao de si mesmo que seu pensamento filosfico. Para Murray, ns no podemos falar de uma teoria platnica da poesia, mas, preferencialmente, de uma coleo de textos em que vrias atitudes, imagens e mitos sobre a poesia so expressos (Murray, 1996, p. 2). No decorrer dos dilogos platnicos, nos deparamos com a diversidade de tratamentos dados por Plato poesia, mas sobretudo a condenao dos poetas mimticos, na Politia, que suscita, desde a sua poca, uma srie de crticas s teses platnicas. De Aristteles, na Potica, passando pelos neoplatnicos, a crtica ao pensamento platnico encontra em Nietzsche seu mais acirrado censor. Na terceira dissertao de a Genealogia da Moral, o filsofo alemo, em suas reflexes acerca do que significa o ideal asctico, acusa Plato de ser o maior inimigo da arte que a Europa jamais produziu (III, 25; 32-34). Criticando Plato, Nietzsche, seguindo uma tradio que comea com Aristteles, tenta reabilitar a poesia, atravs de Homero, seu representante mais ilustre e o principal alvo dos ataques de Plato ao fazer potico. Afastandonos da interpretao nietzscheana, defendemos que a condenao de Plato a Homero integra o projeto platnico de restabelecer uma paidea autntica e politicamente justa, recuperando valores preconizados pela poesia homrica e, principalmente, revitalizando o papel da prpria poesia, enquanto prtica e discurso pedaggicos; poesia que, agora com bases filosficas, se tornaria dianotica, investigadora, filsofa. Ao concentrar sua ateno na produo dos poetas, Plato critica o lgos humano, capaz de levar ao erro e ao engano, principalmente atravs da prtica da mmesis. Sabemos que a noo de mmesis platnica marcada pela diversidade de sentidos e aplicaes. A linguagem mimtica, sustenta Murray, usada no apenas na arte da poesia, pintura, msica e dana, mas tambm, por exemplo, na relao entre linguagem e realidade e, entre o mundo material e o que paradigma eterno (1996, p. 3). A noo de mimese se expande ou se retrai, dependendo do contexto em que aplicada. A mimese tanto pode abranger uma parte da poesia ou toda a poesia, se pensarmos na tradicional diviso da poesia, na Politia, III, 392d6-394c6, onde Plato classifica-a em trs estilos: a narrativa simples (hapl digesis), representada pelo ditirambo, quando o prprio poeta que fala (III, 392d10); a mimese (dia mimseos), representada pela tragdia e pela comdia, quando o poeta profere um discurso como se fosse outra pessoa (III, 393c1) e a narrativa mista (di amphotron), representada pela poesia pica, quando o poeta constri sua composio constituda por ambas (III, 394c4), narrativa simples e mimese. Mas a noo de mimese tambm pode estender-se filosofia e justamente esse aspecto o centro de nosso interesse. Nossa hiptese sustenta-se no pressuposto de que Plato um crtico da mimese que mimetiza o tempo todo. A escrita platnica, sob a forma de dilogo, profundamente marcada

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pela mimese. Plato faz exatamente o que ele condena nos poetas: ele simula, se esconde atrs de seus personagens, ou mesmo se faz passar por eles, num ato que todo mimtico. Plato defende a hapl digesis como a narrativa ideal, mas seus dilogos so em grande parte compostos por mmesis. A crtica mimtica de Plato mimese, a exemplo da crtica poesia ou retrica sofstica, toda ela sustentada pela preocupao em discernir a verdadeira mimese da falsa mimese, o que Tate classifica como a distino entre uma boa mimese e uma m mimese, ou ainda como a distino entre dois tipos de artistas, o ignorante de um lado e o esclarecido do outro (1928, p. 21). Segundo Tate, a poesia tomada nela mesma, a que mimetiza a natureza sensvel na sua aparncia, estaria no gnero da m mimese, pois praticada sem reflexo e meramente mimtica, sendo por isso caada da cidade. J a poesia intermediada pelo pensamento dialtico, aquela que se volta para as Formas no sentido de se aproximar o mais possvel do que ela possui de real, estaria includa no gnero da boa mimese. Se pensarmos nesta distino na Politia, veremos que Plato, ao definir o modelo de poesia a ser adotada pelo filsofo, distingue, de um lado, a poesis praticada pelo poiets tradicional, a que mimetiza os objetos na sua aparncia e no no que eles possuem de verdadeiro (X, 598b2-4), dada a sua natureza falsa e enganosa (III, 387b4) e, do outro, a poesis praticada pelo poiets que philsophos e, portanto, se esfora para se tornar, por meio da mimese, o mais semelhante possvel s realidades ordenadas e segundo a razo, como pondera Scrates, na seguinte passagem: que no h vagar, Adimanto, para quem verdadeiramente (aleths) aplica o seu pensamento (dinoian) s essncias (osiai), de olhar para baixo, para os atos (pragmateas) dos homens, de lutar com eles, enchendo-se de inveja e malevolncia; mas, olhando e contemplando objetos ordenados e que se mantm sempre do mesmo modo, que no prejudicam nem so prejudicados uns pelos outros, todos em ordem (ksmoi) e comportando-se segundo a razo (lgon), isso que imitamos (mimestha) e a isso nos assemelhamos (aphomoiosthai) o mais possvel (VI, 500b9-c6)1. O filsofo um mimets: no entanto, sua produo se diferencia das demais produes mimticas pelo fato de o mesmo conviver com o que divino e ordenado2, tornando-se ele prprio ordenado e divino, tanto quanto possvel a um homem vir a s-lo (VI, 500d1).

Para efeito de citao da Politia, utilizamos a traduo de Maria Helena da Rocha Pereira para Calouste Gulbenkian, com algumas alteraes de modo a dar mais rigor e preciso a nossa discusso. Nessa descrio do plano das formas, Plato ressalta a natureza do ordenado como um atributo especfico do filsofo, o nico a contemplar os seres naquilo que possuem de real.

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Segundo esse princpio, o filsofo deve manter, na sua prtica entre os homens, o modelo divino (theo paradegmati) (VI, 500e3), por ser o nico capaz de conduzir a alma, harmoniosamente, em direo verdade. Plato no nega o uso da mimese na filosofia e nem poderia faz-lo; a estrutura de seus dilogos toda ela composta por elementos mimticos, os mesmos utilizados pelos poetas de sua poca e condenados por ele, com a diferena de que Plato, ao agir mimeticamente, o faz segundo critrios refletidos, capazes, portanto, de mostrar a diferena entre a mimese praticada por ele e a praticada pelos poetas. Plato no condena todo o uso da mimese, mas, mais especificamente, o uso da mimese sem reflexo e exige, da parte do poeta e do retrico, que mantenham, em suas composies, a mimese reflexiva, pois ela a nica capaz de reconhecer as formas (ede) da temperana, da coragem, do esprito de liberdade, da grandeza da alma e de todas as qualidades irms destas e tambm as opostas a essas. Sem a busca desse conhecimento das formas, Plato acredita ser impossvel vir reconhecer a sua presena onde elas se encontram, elas e as respectivas imagens (eiknas) (III, 402c5-6). Plato critica nos poetas mimticos a ausncia de discernimento que os impede de ultrapassar os limites de sua sopha e buscar a viso das formas na sua plenitude. Atingindo essa etapa, o poeta passaria da mera poesia para a poesia mediada pela filosofia. A pretenso do poeta em tornar-se educador da cidade, na Politia, deve lev-lo, de maneira anloga ao rei e aos governantes, a cultivar o amor verdadeiro da filosofia verdadeira (III, 499c1-2) e a efetuar esse processo de transio entre a pragmtica da poesia e a reflexividade da filosofia, dando sua poesia um suporte crtico. O poeta tornar-se filsofo ou, o seu contrrio, o filsofo tornar-se poeta, sem dvida parece mais uma das teorias impossveis de se realizar, seno atravs do lgos, e Plato realiza isso introduzindo na filosofia o discurso mimtico, do qual a Politia um caso exemplar. Utilizando os procedimentos mimticos na sua obra, Plato, principalmente atravs de Scrates, transmite para os gregos, assim como os poetas, o exemplo digno de ser imitado pelos espritos portadores de uma natureza filosfica. Plato condena na pura poesia mimtica, no Livro X da Politia, o fato de a mesma no apresentar os bons modelos que ele exige para o governo da cidade fundada sob o ideal da perfeio. Como ele utiliza a mimese, sustentado por princpios filosficos, teme o efeito da poesia mimtica que no se orienta por estes princpios, na destruio da inteligncia (dianoas) dos ouvintes (X, 595b6-7), que no sabem discernir a verdadeira da falsa mimese e se deixam conduzir pela bela mentira (kals psedetai) (II, 377d9) contada de um modo que no convm, pelos poetas, em seus mitos. Mais uma vez, a discusso acerca da poesia, seja ela de natureza mimtica ou no, recai na oposio entre poesia e filosofia. Plato no descarta de todo a mimese, assim como no descarta de todo a poesia. Seu problema diante de uma e de outra diz respeito no lxis, mas ao contedo de seus versos, que no estabelecido a partir dos princpios estabelecidos como os

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melhores para guiar uma cidade que se quer boa e justa. A crtica a Homero toda ela atravessada por essa ambigidade: Plato aceita e faz uso das tcnicas mimticas e at mesmo admite Homero como o maior dos poetas (poietiktaton) e o primeiro dos tragedigrafos (tragoidopoin) (X, 607a3), porm recrimina na sua poesia o fato de suas representaes no expressarem as concepes dos deuses e do homem resultantes da verdadeira pesquisa dialtica e estabelecidas pela cidade como paradigmas3. Plato, ao criticar Homero, pretende atingir todo o referencial de poesia que ele representa. Atravs de Homero, nosso filsofo coloca em xeque toda a formao cultural dos gregos, procurando dar a ela um novo redimensionamento. Atingindo a imagem do maior poeta da Grcia, Plato questiona toda a tradio potica que tem em Homero o seu educador por excelncia e oferece o seu mtodo como o mais conveniente para educar uma cidade guiada por princpios ticos, polticos e filosficos. Ao censurar o uso indevido da mimese por Homero, quando em seus cantos, o poeta coloca na boca dos deuses e dos heris lamentaes e injrias, Plato aponta, ao mesmo tempo, para uma boa mimese, que ordenada pela filosofia e, portanto, mais prxima de um discurso verdadeiro e coerente. Quando pensamos no jogo de cena que envolve a expulso dos poetas, onde o filsofo utiliza a fora da argumentao aliada linguagem potica, em um processo que todo mimtico, no podemos considerar a crtica platnica mmesis como uma mera condenao, ou uma depreciao esttica da poesia, que Plato, como todo grego da poca, aprendeu a amar desde a mais tenra idade. Ao contrrio, compreendemos essa crtica como uma defesa de seu projeto tico-poltico para a cidade fundamentada em um lgos crtico e reflexivo que redimensiona o papel da poesia. Nesse sentido, a crtica platnica poesia mimtica pode ser entendida como o reflexo de sua tentativa de estender o lgos filosfico poesia. Mais uma vez, Plato estende a sua crtica para alm da simples forma da poesia, na tentativa de distinguir a mimese feita sem reflexo da mimese capaz de discernir a imagem do que real. Esse esforo de Plato mostrado no prprio Livro X da Politia, o mais severo em relao poesia mimtica, onde ele abre precedentes para que esse tipo de poesia continue a atuar na formao dos cidados, se tiver argumentos (lgon) para provar que deve estar presente numa cidade bem governada (plei eunomoumnei) (X, 607c4-5). Atravs desse apelo, Plato

Se no livro II, Plato faz concesso narrativa pica e ao drama trgico, no livro X ele simplesmente exclui esses dois gneros poticos, mantendo na cidade unicamente hinos aos deuses e encmios aos vares honestos e nada mais (X, 607a4-5). Essa mesma restrio pode ser encontrada, em Leis, VII, 801e1. Na nota a essa passagem das Leis, encontramos a distino desses dois gneros, do seguinte modo: O hino (hmnos) um poema em honra aos deuses que se canta acompanhado de uma lira ... O elogio (enkmion, que Plato no parece distinguir do painos), o ponto de partida de um canto coral reservado ao banquete (sumpsion). As regras presidindo composio do painos e do enkmion so descritas por Aristteles (Retrica, I, 9, 1367b28-36) (Pradeau, Les Lois: Livres VII XII, nota 62, p. 306). Por ser um gnero de canto praticado para honrar aos deuses, o hino no comporta o uso de coreografia.

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parece querer mostrar a ns leitores que, embora os seus dilogos sejam compostos por elementos mimticos, eles no podem ser considerados como pura poesia. Ao incorporar a tcnica mimtica no discurso filosfico, Plato apresenta a filosofia como uma alternativa tradicional educao grega, que envolvia o uso conjunto da poesia, da msica, do teatro e da dana, no sentido de formar um bom cidado. Aproveitando alguns dos elementos que compem o que os gregos da poca chamam por mousik, Plato incorporaos a seu sistema filosfico, porm com o ntido objetivo de mostrar que eles no so mais suficientes na paidea de uma sociedade na qual os valores vm sendo constantemente postos em questo. Diante dessas mudanas, Plato considera insuficiente a antiga educao pela poesia, porm reconhece a importncia de manter em sua prosa filosfica algumas das estratgias narrativas usadas pelos poetas. Plato tem, para com a poesia, uma relao anloga dos apaixonados que reconhecem no ser vantajoso manter esse amor e resolvem se afastar, apesar dos sofrimentos que essa atitude traz (X, 607e3-7)4. O mesmo faz Plato com relao poesia; ele a ama, mas afasta-se dela, temendo seus efeitos negativos na alma dos cidados. No entanto, no consegue se desvencilhar de todo daquela que foi a sua primeira educao e, porque no dizermos, paixo. Pensando em um modo de tornar o discurso potico norteado pela idia de bem e de verdade, Plato tenta salvar a poesia do descrdito a que ele mesmo lanou-a, dirigindo-a para a filosofia, pois, como ele defende nas Leis, os poetas e os filsofos so produtores do mesmo gnero de poesia, mostrando-se concorrentes e rivais no mais belo drama que somente a verdadeira lei capaz de realizar (VII, 817b6-9). O poeta e o filsofo so mimetai, ambos mimetizando o que a vida tem de mais belo e excelente, suas leis e costumes. No entanto, Plato no se contenta em ser mais um educador da cidade, sua rivalidade com Homero refora, segundo Murray, o seu desejo de substituir a poesia pela filosofia (1996, p. 22). Envolvido pelo desejo de assumir o lugar antes ocupado pelo poeta, Plato instaura uma reforma na cidade, cujo objetivo visa propiciar na alma de cada indivduo um bom governo, de modo a conduzi-la contemplao da verdade e que culmina na expulso do poeta mimtico. Por mais paradoxal que possa parecer o fato de Plato condenar a mimese e ao mesmo tempo

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A passagem comentada refere-se a uma das mais belas alegorias de Plato, onde Scrates defende a Glaucn, o afastamento da poesia, se esta no se adequar ao modelo proposto para a cidade: Mas, se assim no for, meu caro amigo, faremos como aqueles que, quando esto apaixonados (erasthntes) por algum, e reconhecem que aquele amor (rota) no lhe proveitoso, se afastam dele, embora com esforo; do mesmo modo ns, devido ao amor (rota) por essa poesia (poiseos) que em ns se formou por influncia da educao dos nossos belos Estados, estaremos dispostos a v-la como muito boa (beltsten) e verdadeira (alethestten), mas, enquanto no for capaz de se justificar, escut-la-emos, repetindo para ns mesmos os argumentos que expusemos, e aquele mesmo canto mgico, tomando precauo para no cairmos novamente naquela paixo (rota) da nossa infncia, e que a da maioria. Repetiremos que no devemos preocupar-nos com esta poesia (poisei), como detentora da verdade, e como coisa sria, mas o ouvinte deve estar prevenido, receando pelo seu governo interior, e acreditar nas nossas afirmaes acerca da poesia (per poiseos) (X, 607e3-608b2).

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fazer uso dela, para Havelock o fato de que a mmesis tornou-se a palavra par excellence do instrumento lingstico prprio do poeta e sua capacidade especial de utilizar-se dele para representar a realidade (1996, p. 42). Plato condena na mimese a sua capacidade de mascarar e distorcer a realidade; no entanto, reconhece o seu poder de representao e isso o leva a empreg-la no seu discurso filosfico. Queremos concluir indicando que, na crtica de Plato poesia mimtica, encontram-se em questo, sobretudo, os exageros cometidos pelos poetas que imitam compulsivamente todos os elementos da natureza, sem ter a devida referncia do objeto representado. Quanto ao uso que faz da mimese na filosofia, Plato, de modo anlogo ao pintor que desenha um modelo e o apresenta como o mais belo dos homens, tambm quer produzir em palavras o modelo de uma cidade boa (V, 472e1-2) e, ao fazer isso, torna o discurso filosfico mimtico, dando, finalmente, filosofia, o suporte necessrio para se tornar o modo privilegiado de educar a cidade e seus cidados. Para concluir, defendemos que Plato um poeta mimtico que vem a tornar-se um crtico da mimese, em virtude de ser um crtico preocupado no com a poesia em si, mas com a funo tico-poltica que a poesia exerce na educao da cidade. Tomamos a Politi, com o objetivo de mostrar que, mesmo sendo esse um dilogo no qual Plato tematiza a mmesis, a sua reflexo ela mesma mimtica: da fabricao (poesia) da cidade com palavras (imagem), que por sua vez uma re-criao da cidade concreta (mimese) linguagem eminentemente potica de seus dilogos, marca singular de seu fazer filosfico. Nesse breve percurso, acreditamos ter posto, assim, em evidncia e questionado a aparente contradio que significaria o fato de Plato condenar a poesia fazendo poesia, ou a mimese fazendo mimese.

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TICA SOFSTICA: O PAPEL EDUCATIVO DA RELATIVIZAO DOS VALORES

Luiz Roberto Alves dos Santos, mestre em filosofia e professor da FANEC/NATAL

Resumo: O presente trabalho tem por intuito principal levantar algumas consideraes fundamentais sobre os Sofistas e o mtodo dialtico utilizado por eles, pondo em relevo principalmente os aspectos pedaggicos de suas doutrinas, considerando de que forma tais aspectos incidem sobre as conseqncias ticas e polticas mais notveis de seu pensamento. Palavras-chave: Sofista. Dialtica. Educao. tica. Abstract: The main purpose of this paper is making some fundamental considerations about the Sophists and the dialectical method used by them, highlighting mainly the pedagogical aspects of their doctrines, evaluating the way by which these aspects reflect themselves on the most remarkable ethical and political consequences of their thought. Key-words: Sophists. Dialectic. Education. Ethics.

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1.

A DIALTICA PARA OS SOFISTAS

Tendo em vista que a preocupao precpua do presente trabalho fazer uma abordagem clara e objetiva sobre o mtodo dialtico, em sua funo paidutica, utilizado pelos Sofistas, no perodo ureo da filosofia grega, antes de nos focalizarmos de modo mais incisivo na afirmao de que a dialtica foi uma ferramenta necessria a maximizao da educao para os Sofistas1, cogente que se tente mostrar o contexto do mtodo dialtico na Antiguidade, bem como, quem foram os Sofistas.

1.1 DIALTICA
Em primeiro lugar, importante lembrar que, em se tratando do termo dialtica, muito difcil circunscrev-lo dentro de um campo conceitual especifico que abarque de modo global a sua relevncia. Em funo disso, a delimitao conceitual desse termo dar-se- no mbito de sua significncia para a filosofia antiga, de forma restrita como uma ferramenta filosfica. Tendo em vista tal ponto, a priori, deve quedar patente que a palavra dialtica deriva do termo grego dialgestai, e que este ltimo composto etimologicamente pela preposio dia, que significa, por um lado: passando por meio de, ao largo de, atravs do todo e, por outro: o que divide separando o que era unido; e pela palavra lktiks, que vem de logos, lgein, e significa: a aptido ao discurso, falar. Na acepo da palavra, a dialtica seria o discurso que atravessa a totalidade do que dito, desdobrando e dividindo esta totalidade, mostrando seu sentido. Esse desdobramento da totalidade dar-se, portanto, basicamente com o intuito interpretar, compreender a realidade da maneira mais analtica possvel. Em suma, a dialtica seria uma ferramenta que tem por intuito descobrir o discurso verdadeiro, que somente alcanvel por meio de uma discusso racional. Os filsofos, nesse caso, por seu desejo natural de se aproximar da verdade por meio da razo, seriam aqueles que estariam habilitados utilizao da dialtica. Esta no pode ser compreendida apenas como um jogo de perguntas e respostas, no qual seja lanada uma tese, seguida por uma anttese e finalizada por uma sntese. foroso observ-la em sua grandeza enquanto uma busca consistente por respostas que satisfaam certos critrios lgicos. Nesse caso, a dialtica se arrola ao discurso filosfico precisamente por este ltimo ser de carter lgico-especulativo e questionar as verdades tidas como incontestveis.

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claro que ao tentarmos propor que a dialtica se tornou uma ferramenta educativa nas mos dos Sofistas no estamos tentando afirmar que eles fizeram isso deliberadamente, mas, to somente que o mtodo empregado pelos Sofistas se transformou, luz de uma perspectiva histrica, nessa to propalada ferramenta humanstica.

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1.2 OS SOFISTAS
Quanto aos sofistas, seria obrigatrio considerar que este termo designa um antigo grupo de filsofos que teve uma relevncia inquestionvel na sociedade grega em meados do sculo V a.C. Costuma-se afirmar que os sofistas eram dotados de especial capacidade retrica. No entanto, dada definio no chega a demonstrar claramente a real importncia destes filsofos. Luce (1994) chega a afirmar que o termo sophistes podia ser empregado com a mesma conotao, sem que com tal emprego incorresse em erro, para poetas, carpinteiros, mdicos e estadistas. Porm, mesmo diante desse pequeno impasse devemos lembrar que o termo sofista , grosso modo, uma derivao do termo sophos, que significa sbio, perito, experto. Em consonncia a isso, cabe ainda informar que o poeta squilo disse, certa vez, que no aquele que sabe muitas coisas que sophos, mas aquele cujo conhecimento til (citado por GUTHRIE, 1995, p.32). Por esse prisma, vlido aceitar que, ao se atingir o real alcance da assertiva de squilo, os Sofistas seriam, em um sentido restrito, aqueles que so teis plis cidade j que sua zona de ao estaria de acordo com os interesses prticos da sociedade, ou seja, agiriam sempre com vistas a um conhecimento til. No se conformavam ao meramente abstrato, ao que no tivesse fins polticos claros. Tal carga semntica referente utilidade atribuda prtica dos Sofistas percebvel quando se assevera que j em meados do sculo V a.C estes eram conhecidos como professores errantes que viajavam de cidade em cidade oferecendo cursos de instruo em uma grande variedade de assuntos (LUCE, 1994, p.82). Precisamente por ter seu campo de ao no mbito do que fosse pblico que os Sofistas conseguiram se colocar em uma posio de distino no que se refere aos corolrios das idias defendidas por eles: No h outro movimento que se possa comparar com a Sofstica quanto durao das suas conseqncias. No que, de um golpe, tenha modificado a vida cultural grega; antes, j vimos que os crculos afetados por ela ao princpio eram de certa maneira restritos. Mas o mundo de idias que ela fez desintegrar nunca mais voltou a formar uma verdadeira unidade, e as perguntas que formulava, as dvidas que suscitava, no puderam ser silenciadas [...] (LESKY, 1995, p.317) Diante disso, inegvel a importncia e a repercusso dos Sofistas no apenas para a filosofia, mas para os diversos aspectos sociais envoltos no domnio sofista, dentre os quais, a quebra de certos paradigmas sociais, como os pedaggicos, que pode ser apontado como um dos mais auspiciosos. No obstante, ao longo da histria ocidental, o termo sofista obteve um sentido pejorativo. E tal conotao pejorativa comeou a ganhar notoriedade

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ainda na Antigidade. Destarte, se antes sbio e sofista foram termos sinonmicos (Digenes Larcio, citado por GUTHRIE, 1995), j no sculo V a.C a palavra sofista passou a designar aquele que convence por meio de sofismas: O verbo sophizesthai, praticar sophia, [...], sofreu desenvolvimento paralelo at significar trapacear e enganar, ou ser supercapcioso. (GUTHRIE, 1995, p.32). O sofisma, a rigor, seria um argumento no conclusivo, mas, que a despeito de sua impreciso, utilizaria elucubraes pouco louvveis, que teriam por intuito apenas fins meramente retricos. Aristfanes, nas Nuvens, afirma que podiam fazer a causa pior parecer a melhor (citado por LUCE, 1994, p.83). Diante de um contexto como esse perfeitamente compreensvel entender o desrespeito com que a histria da filosofia, em sua maior parte, tratou o legado deixado pelos Sofistas, de tal sorte que o termo sofismar na contemporaneidade passa a ter a acepo de adulterao. Os sofistas, principalmente por causa da viso platnico-aristotlica2, estariam inexoravelmente no mbito da relatividade e do subjetivismo (CASSIN, 1990). Nesse sentido, tal relatividade e subjetivismo concorreriam para que as dvidas se tornassem mais arraigadas no inconsciente coletivo, como dogmas inquestionveis, ou pseudo-sofia, j que, de acordo com os detratores dos sofistas, a pretenso de alcanar uma certeza no teria relevncia alguma para estes ltimos. Dada caracterstica conflitaria com a busca da verdade, to em voga na filosofia grega. Decerto, este ltimo atributo foi provavelmente o mais forte para caracterizar o tom pejorativo, muitas vezes de xingamento, atribudo ao termo sofista. No entanto, mesmo as crticas platnico-aristotlicas deixam a desejar ao no perceberem que essa espcie de relativismo, defendido pelos Sofistas, tinha como conseqncia lgica o entendimento de que a verdade para eles significava algo que, por excelncia, era pragmtico ou que fosse til a um indivduo ou a comunidade (LUCE, 1994).

2. A DIALTICA SOFSTICA E SEU FIM PEDAGGICO


Apesar do entendimento a respeito dos sofistas ter sido manchado pelos problemas j levantados, como vimos no justo valorar de modo negativo, luz dos fatos histricos, a relevncia dessa corrente filosfica, principalmente porque foi uma fora geradora de um movimento vanguardista no tocante ao

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comum se atribuir principalmente a Plato o inicio de uma forte corrente detratora dos sofistas, que se estende at os dias atuais. No entanto, em seu artigo Miscelnea Sofstica, o Professor Aldo Dinucci afirma, por meio de uma anlise bastante criteriosa, que a noo de que Plato teria os Sofistas como maus pode ser contestada fortemente. Sobretudo, em funo de que a noo de similitude entre inimizade e maldade uma caracterstica mais determinante do cristianismo, desta feita, ele pretende defender que, na realidade, Plato tinha os Sofistas em bastante considerao, e por isso tomou a prtica filosfica destes ltimos como um ponto a ser rebatido em vrias de suas obras. Desse ponto de vista se aceita, portanto, que mesmo Plato no tinha por intuito denegrir a imagem dos Sofistas: sua preocupao fundamental era no mbito da discordncia intelectual, sem que fosse necessrio fazer juzo de valores depreciativos para com os sofistas.

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posicionamento central do homem na construo do conhecimento. De tal forma que com eles a formao do indivduo ganhou um novo realce, no sendo mais aceita a mera distino quanto estirpe no que fizesse referncia a possibilidade de se obter a virtude poltica Para se ter uma compreenso satisfatria do que foi o mtodo dialtico sofstico, imperioso que se lembre que o tratamento dispensado pelos Sofistas a esse mtodo foi caracteristicamente diferente do que tinha sido dado, anteriormente, por Zeno de Elia, que tinha por intuito, prioritariamente, defender as teses de parmendicas dos ataques que viessem a sofrer3. Em funo da posio poltica e social ocupada pelos sofistas, o mtodo dialtico foi popularizado e, com isso, passou a ter uma qualidade que no tinha anteriormente. Logo, importante entender que o atributo que diferencia a dialtica dos Sofistas da dialtica zenoniana que esta se tornou uma ferramenta erstica, ou seja, da contenda por palavras (REALE, 1995), de uma contenda que se realizava no dilogo que tinha por mote principal fundamentar argumentativamente um ponto de vista qualquer. Em consonncia com o fato de que a dialtica sofstica conseguiu seu vigor no mbito da erstica, no cabe esquecer que factual que mesmo Zeno tinha que se utilizar das palavras para provar que os pontos de vista diferentes do seu (Parmnides) estavam errados, j que um discurso exposto atravs de palavras encadeadas racionalmente. No entanto, o que diferencia o emprego que aquele fazia do que os Sofistas fizeram que estes ltimos passaram a utiliz-lo como uma ferramenta de retrica, para a qual no era fundamental que se acreditasse na verossimilhana de um ponto de vista para defend-lo, o que se intentava era sair vitorioso em uma contenda conceitual. Diante disso, pode-se at mesmo acreditar que o critrio sofstico era qualitativamente inferior aos de Zeno, mas, mesmo nesse caso, seria precipitado fazer qualquer tipo de afirmao dessa monta, pois esse tipo de viso da dialticas possibilitou uma revoluo conceitual no que diz respeito possibilidade de participao ativa na conjectura social da Grcia do sculo V a.C. Sendo assim, perfeitamente aceitvel que eles foram os precursores, guardando-se as devidas propores, do que pode se chamar na contemporaneidade da idia de uma educao igualitria, na medida em que foram os primeiros educadores profissionais do mundo. Tendo essa retaguarda a favor deles, foroso fazer a ligao entre essa idia de educao e sua

A dialtica empregada por Zeno obedecia a um critrio muito particular, o qual buscava defender as teses de seu mestre Parmnides dos ataques sofridos por seus inimigos intelectuais. Grosso modo, as teses parmendicas buscavam afirmar que tudo Uno, que no existe pluralidade nem movimento. Os adversrios de Parmnides defendiam teses diametralmente oposta s dele. Nesse sentido, Zeno utilizou um mtodo que buscava mostrar as contradies inerentes a estas ltimas. Mtodo este que no buscava afirmar a verossimilhana dos pontos de vista parmendicos, mas to somente apontar o quo absurdas seriam as teses defendidas por seus contraditores. Assim, a defesa que Zeno fazia partia do princpio de nocontradio, que exige que, para uma tese ser aceita, esta no pode ser incoerente internamente.

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implicao mais aceitvel, que seria a participao ativa nos negcios da coletividade. No obstante, como reforo s opinies aventadas acima, convm lembrar que, com o advento da sofstica, surgiu algo inteiramente novo na filosofia. Enquanto antes o foco do pensamento filosfico era a filosofia da natureza, que prioritariamente visava encontrar um princpio arch para explicar a realidade, com os sofistas a filosofia tornou-se mais humanizada; assim, o homem enquanto indivduo e ser poltico passou a ocupar uma posio determinante nas inquiries filosficas, de tal modo que o mtodo dialtico seguiu essa mesma corrente. Ainda no tocante a isso, imperativo que se note que com o advento do Estado democrtico era necessrio que todos aqueles considerados cidados tivessem a capacidade de defender seus pontos de vista na praa pblica (gora), e os sofistas surgiram como aqueles que podiam ensinar a retrica, a eloqncia, portanto, oportunizando, mesmo que por meios escusos, que os cidados comuns tivessem maior participao poltica na administrao da cidade4. A rigor, eles adequaram o mtodo dialtico s necessidades polticas da realidade onde estavam inseridos. A eloqncia desenvolvida pelos Sofistas tinha sua justificativa mais importante na possibilidade do ensinamento da aret enquanto virtude poltica, j que era nesse tipo de virtude que se enquadrava o intuito da sofstica (JAEGER, 1995), porquanto os sofistas afirmavam poder ensinar a excelncia no discurso, com o cuidado de que essa excelncia estivesse sempre voltada para a capacidade de governar os homens (PLATO, Menon, 73d). Nesse sentido, a virtude poltica objetivada pelos sofistas tinha o seu fim no bem da sociedade, independente dos meios utilizados para alcanar esse bem.

3.1 NOMOS VERSUS PHYSIS


De acordo com o que se convencionou pensar, essa preocupao social e poltica que comeou a ganhar espao a partir dos Sofistas surgiu devido separao cardeal, que se agudizou no ambiente da Atenas do sculo V a.C, que dizia respeito ao que se circunscrevia entre dois princpios antitticos para a sofstica, a saber, nomos e physis, respectivamente, o que deveria ser aceito como convencional e que era natural nas relaes humanas, incidindo tal anttese, prioritariamente, no campo da moral e da poltica (GUTHRIE, 1995), por esse motivo se adaptando s demandas sociais de ento. Sabidamente, com os Sofistas, a aptido para governar no poderia mais ser aceita como uma coisa dada pela physis, ou para a qual os bem nascidos, aristoi, estariam destinados por um certo parentesco natural com as

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Os Sofistas se aproveitaram enormemente do ambiente poltico ateniense do sculo V a.C, haja vista que, na Atenas de ento, depois das reformas polticas institudas por Pricles, as instituies polticas tinham uma caracterstica eminentemente democrtica, de forma que, teoricamente, todos os cidados tinham a possibilidade de falar nas assemblias pblicas, fato esse bastante aproveitado pelo senso de oportunismo dos Sofistas.

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divindades (PINTO, 2002). Eles pensavam ser melhor estabelecer uma anttese entre o natural e o convencional (GUTHRIE, 1995) 5. De forma que para eles o convencional ou nomos era particular a cada cultura, cada povo, podendo, dessa forma, ser mudado mediante a aceitao de novos paradigmas, de novas leis, de novos costumes. Ao passo que o que era natural no poderia ser mudado, devendo os homens se conformarem ao que a physis lhes impunha. Ao contrrio dos filsofos jnicos e dos eleatas, os sofistas no pretendiam levantar questes sobre a natureza ou sobre o ser, ou sobre um princpio fsico para a realidade 6. Marcadamente, o esprito humano passou a se interrogar sobre seu poder e sua parte na representao da realidade (ROBIN, 1963): o homem pretendia se compreender enquanto ser social, que vive e se relaciona com outros homens, e que tem o desgnio de entender o meio que o cerca, para no mais aceitar uma teorizao que o exclusse de toda e qualquer compreenso de mundo. Ademais, pode-se afirmar que o homem, desse ponto em diante, fez questo de se perceber enquanto determinante na interpretao do mundo, na medida em que o discurso para entender a realidade que o envolve provinha de sua realizao enquanto ser racional. Em uma das mais notrias afirmaes de um sofista, Protgoras assevera que o homem a medida de todas as coisas, das que so, enquanto so, e das que no so, enquanto no so (DIELS, citado por PEREIRA, 1998, 270). Nesse sentido, observa Lesky (1995), essa frase um ataque direto crena de uma verdade absoluta e imutvel, representada pelo ser nico. Ou seja, dirige-se essencialmente a Parmnides e seus herdeiros filosficos, j que transfere a verdade para o indivduo que percebe e que pensa. A crena numa verdade absoluta se mostrou desprovida de significao, ao se levar em conta que para os Sofistas a verdade estaria de acordo com a percepo de cada um. Em concomitncia a esse argumento e em clara contraposio aos filsofos parmendicos, sofistas como Protgoras afianavam que a verdade era

Segundo Guthrie a distino entre nomos e physis estava na ordem do dia para os Sofistas, na medida em que estes se obrigavam a discutir questes sobre se, por exemplo, a organizao poltica do estado era natural ou convencional, as divises dentro do gnero humano eram naturais ou convencionais. O que vale observar que para os Sofistas a real importncia era compreender o quo imutveis eram as leis humanas. Eles objetivavam chegar a concluso de que a maioria das leis, as quais os homens estavam submetidos em sociedade, eram produzidas pelos prprias homens, portanto, laando por terra qualquer inteno de asseverar a desigualdade e a submisso de uns por outros no mbito da natureza, assim colocando no domnio dos costumes as relaes humanas. Guthrie ainda cita um extrato da obra de Greenleaf para ilustrar em que situao estava a anttese entre physis e nomos quando do auge dos Sofistas: [...] A idia duma lei moral universal estava, portanto, assim em declnio, e tornou-se pari passu mais credvel considerar regras morais como meramente consuetudinrias e relativas, como tendo-se desenvolvido para ir ao encontro das necessidades de um povo particular em dados lugares e tempos. Com esse modo de ver, o intesesse era o que parecia subjazer a padres ticos, atitude que logo se entregou a uma espcie de hedonismo e interpretao utilitria. Nesse sentido, grosso modo, a tica sofista versava sobre a possibilidade da igualdade entre os homens, inseridos em uma sociedade democrtica (Os Sofistas, 1995, 58-61). Excetuando-se aqui Grgias e, como veremos a seguir, Protgoras.

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relativa ao sujeito que conhece, em funo de no ser aquela a cpia de uma natureza constante que independe do contexto onde est sendo afirmada (DUPREL, Citado por PINTO, 2002), por isso deixando a cargo do sujeito inserido no mundo real a proclamao da verdade. O ponto fulcral que para qualquer comentador mais perspicaz fica claro que os sofistas impetraram uma espcie de ruptura terica com a filosofia pr-socrtica, criando um ambiente propcio para que o sujeito poltico se encontrasse como abalizador da verdade. Os sofistas volveram a pesquisa filosfica para os problemas da vida prtica do homem, ou melhor, das necessidades mais pungentes da vida em sociedade. Isso se deu a despeito de qualquer pretenso, para eles imprpria, que visasse a encontrar a arch princpio , que relegaria o homem a mero coadjuvante e no indivduo determinante e pelo qual o saber se faz. Nesse sentido, podiam ser vistos mais como educadores profissionais que se disponibilizavam a vender seu saber, a comercializar sua cultura (CASSIN, 1990). A arte sofstica propunha interferir politicamente na ordem da plis, por isso eles se fizeram homens de discursos convincentes, aos quais a lingstica e a retrica se converteram em instrumentos de trabalho notrios e eficientes.

3.2 DISCURSO VOLTADO PARA A PERSUASO


Diante do direcionamento que vem sendo exposto, necessrio que seja feita uma rpida aluso abordagem dada dialtica sob a tica sofstica e sua ferramenta basilar que era a retrica, posto que naquele momento as preocupaes filosficas saam de um direcionamento que antes no possua fundamentao prtica para os apontados problemas tico-polticos da vida dos homens em sociedade, revolucionando, dessa forma, a cincia, a religio e a poltica da poca. A ferramenta por excelncia dos Sofistas, conforme visto, era a retrica, que por sua vez trata do logos7, que, no sentido particular pretendido aqui, pode ser entendido por palavra ou discurso que visa persuaso (REALE, 1995). Por esse prisma, a dialtica enquanto erstica se propunha precisamente a ser uma ferramenta de convencimento, ou melhor, a fazer com que determinadas teses fossem aceitas como verdadeiras, de modo que no havia a preocupao de verificar a verossimilhana de qualquer das teses que estivessem em discusso, s em fazer com que os ouvintes fossem condescenden-

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Logos uma palavra de traduo extremamente difcil para os idiomas modernos, j que no existe um correlato exato nestes idiomas. Conforme isto, pode-se tentar delimit-la de inmeras formas: palavra/ dito/ revelao divina, resposta dum orculo/ mxima, sentena/ exemplo/ deciso, resoluo/ condio/ promessas/ pretexto/ argumento/ ordem/ meno/ notcia que corre/ conversao/ relato/ matria de estudo ou conversao/ razo, inteligncia/ senso comum/ a razo de uma coisa/ motivo/ juzo, opinio/ estima, valor que se d a uma coisa/ justificao/ explicao/ a razo divina/ o verbo de Deus. Enfim, o campo de significados vastssimo e complexo. Para pormenores consultar: Isidro Pereira. Dicionrio grego-portugus e portugus-grego.

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tes com o ponto de vista defendido por uma delas. A temtica vigente era a de levar esta a tese a ser aceita pela persuaso, sendo o retrico at um tanto quanto indiferente ao valor terico das preposies defendidas (DRUPEL, citado por PINTO, 2002). Aristteles lembrou ainda que a retrica sofstica se ateve em tornar forte um raciocnio fraco (Retrica, 1402a). Assim, esta se conformaria as exigncias polticas de uma sociedade democrtica, onde todos, a princpio, tem o direito de se expressar e, portanto, convencer os seus ouvintes at mesmo por meios supostamente ilcitos. Desse modo, a preocupao fundamental era indiferente ao conceito de verdade. O ponto de inflexo bsico incidiria sobre a possibilidade de levar o indivduo a compactuar com certa compreenso pragmtica e momentnea da argumentao, de forma que esta fosse til na dinamicidade cotidiana. E foi junto com as vantagens advindas de uma sociedade democrtica que figuras que provavelmente no seriam aceitas em outras sociedades mais ortodoxas ganharam notoriedade. E essa fama veio precisamente por se adequarem s demandas polticos e sociais do momento. Nessa configurao, se torna impossvel fazer qualquer julgamento desfavorvel a eles por terem se utilizado da retrica sem considerar as conotaes de verossimilhana, pois este no era um ponto essencial para eles, haja vista o no ajustamento dos sofistas a qualquer pretensa certeza absoluta, aceitando mais o carter de incerteza das crenas usais, por estas se situarem no domnio das convenes. Ademais, no possvel atribuir aos Sofistas a inveno da retrica, porque esta j existia antes do surgimento daqueles (GUTHRIE, 1995). Diante desse fato, como se viu, com os Estados democrticos, nos quais a liberdade de palavra passava a ser outorgada a todos, a habilidade na arte de falar fez necessariamente do bom orador uma figura poderosa dentro da cidade e, conseqentemente, eram figuras de destaque aqueles que ensinassem tal arte. Como exigncia disso, estas duas figuras o retrico e o sofista tornaram-se praticamente sinnimos, ou melhor, passaram a ser termos quase que indissociveis, pois estavam concatenados em uma relao de participao, onde a retrica era condio de existncia do sofista. A educao poltica supracitada pretendida pelos sofistas visava o ensino da aptido intelectual e da oratria, j que, com o aparecimento daquela nova forma de educao, aqueles que fossem os mais hbeis nessa arte teriam mais probabilidades de serem convertidos em chefes de Estado (JAEGER, 1995). Por isso o sofista surgia como o exponencial mximo da educao poltica, exatamente por dominar a arte da retrica aliada a uma espcie de saber enciclopdico que o habilitava a discorrer sobre qualquer tema.

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3.3 QUEBRANDO O PRINCPIO DA NO-CONTRADIO


Com a revoluo empreendida pelos sofistas, surge um pequeno problema, que orbita sobre a quebra do paradigma da no-contradio que sustentava at ento a dialtica eleata e, conseqentemente, de como deveriam ser estabelecidos os parmetros do que era uma verdade confivel, no s a partir da dialtica zenoniana, como tambm do ponto de vista dos pensadores sofistas. Em outras palavras, ao passo que aqueles primeiros enxergavam uma diferena abismal entre pensamento e sensao j que o pensamento para eles era da ordem do que pblico, enquanto a sensao sempre estava no mbito do que particular os Sofistas, como Protgoras, tinham absoluta certeza que cada indivduo particular era a medida da verdade (POJMAN, 1998). Enquanto os eleatas se preocuparam demasiadamente em no reduzir o pensamento sensao (contraditria), pois isso incorreria numa verdade circunstancial, os sofistas no viram nenhum empecilho em partirem do pressuposto de que o que valia era fazer prevalecer a verdade prpria de cada um, negando o principio de no-contradio. Desta feita, ao se determinar, do ponto vista de vista da dialtica de Zeno, por exemplo, a cor verde, a experincia que um indivduo tem a um dado momento dessa cor pode no ser a mesma que a de outro indivduo, mas ambos podem entender o conceito de cor verde, e isso o que verdadeiramente deve ser levado em considerao. Na tica sofista, o que importaria realmente era a maneira como cada qual perceberia a cor verde ou o que quer que fosse objeto do discurso. Os gregos conceberam a dialtica a partir da experincia democrtica da gora, local pblico onde os cidados se encontravam. Naquele local, todos estavam aptos a debater sobre algo que objetivasse as decises comuns plis. A necessidade de convencer politicamente os outros com a palavra fez com que os gregos desenvolvessem tcnicas discursivas de persuaso. A dialtica sofista nasce dessa experincia de conduzir a compreenso dos ouvintes ao sentido exato do que deveria ser falado. Portanto, esse tipo de dialtica surge na Grcia como uma tcnica de encaminhamento do discurso, por isso o seu posterior sentido de mtodo. No obstante, como foi mostrado anteriormente, no sentido de persuaso que ela passou a ser concebida, persuaso pela palavra, pelo que aquele que dominasse melhor a arte das palavras conseguiria que seu ponto de vista obtivesse xito.

4.

A CONSCINCIA DA RELATIVIZAO DOS VALORES

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Com os Sofistas, a noo de verdade passou a ser relativa, j que deveria se conformar a opinio de cada um (CASSIN, 1990). Talvez esse fosse o ponto central que separava os sofistas de Plato. Porque, ao passo que este ltimo, do mesmo modo que os jnicos e os eleatas, buscava determinar uma verdade objetiva, independente de opinies pessoais, os primeiros

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objetivavam uma verdade que estivesse de acordo com suas opinies, que poderiam variar, j que ora poderiam estar mais acomodadas a um objetivo, ora a outro. Desse modo, imperativo asseverarmos que a dialtica, no mbito sofstico, preocupava-se deveras com elucubraes nas quais vigorassem as convenes sociais e morais que estivessem mais de acordo com as necessidades dos ouvintes, ou seja, a verdade era aquela que convinha a cada platia. Nunca se poderia falar numa verdade absoluta e irreversvel no mbito sofstico, na medida em que uma verdade absoluta implicaria em que o sujeito transitrio estivesse numa posio um tanto quanto determinada, ou de subservincia, frente ao objeto do conhecimento. Ademais, a conscientizao quanto relativizao dos valores implicava o entendimento de que estes so determinados historicamente e, logo, variam conforme o espao e o tempo. (DINUCCI, 2004). O relativismo colocou o sujeito do conhecimento numa posio dominante, precisamente porque a verdade estaria conforme a convenincia dele, no momento da histria e espao geogrfico sobre o qual ele se encontra, de forma a perceber que as necessidades e os valores so historicamente determinados, devendo ser compreendidos enquanto relativos nesse perptuo fluir que a histria. Os Sofistas resgataram a verdade da esfera da physis e a colocaram no campo do nomos, permitindo assim que as relaes humanas fossem vistas como convenes e, portanto, como suscetveis de sofrerem mutaes. Por conseguinte, deve caber ao sujeito a escolha daquilo que est em maior acordo com as circunstncias em se encontra, no precisando mais aceitar que a realidade mutvel na qual est inserido seja tomada como dependente de uma realidade imutvel. Essa noo de uma realidade imutvel em ltima instncia ajudava enormemente na perpetuao de uma sociedade que se acreditava desequilibrada naturalmente, onde os lderes seriam lideres por natureza e os subalternos seriam submissos por sua prpria condio natural, cabendo a estes ltimos resignarem-se com o seu prprio infortnio. Os sofistas partiram da premissa de que qualquer verdade seria conveno, portanto, o sujeito poltico tinha o poder de arquitetar sua prpria disposio na sociedade e influir nos ditames desta. Com relao a este ltimo ponto, Cassin (1990) diz ainda, fundamentandose na crtica aristotlica aos sofismas, que lcito afirmar que o pensamento se confundia com a sensao para os Sofistas. Quer dizer: pensar e agir no eram vistos como coisas distintas, mas totalizavam uma relao de dependncia ou imanncia, j que nem um nem outro poderiam fazer parte de uma verdade absoluta e universal. Portanto, assim como a ao era vista como relativa, devendo ser contextualizada, assim tambm o pensamento no poderia independer das circunstncias s quais estava submetido. Devido a isso a dialtica sofstica parecia ser to paradoxal, em funo de no ter nenhuma relao de obrigatoriedade com uma verdade absoluta e estar constantemente no domnio da alteridade.

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Especificidades como essas foram sendo intensificadas, culminando em um afiado senso de oportunismo apresentado por aqueles que se diziam praticantes da dialtica. Pois se desenvolveram dentro de um ambiente poltico no qual a democracia era incipiente; por conseguinte, o direito de participao poltica seria delegado a todos aqueles considerados cidados livres8. Diante desses pontos fundamental atentar que os Sofistas souberam se adequar ao seu tempo, ou melhor, foram filsofos que viveram muito mais no nvel da prtica que do da contemplao. Ademais, no criaram nem a retrica nem a democracia, mas apenas lanaram mo dos benefcios destas.

5.

RETRICA E PARTICIPAO POLTICA

Notadamente para os Sofistas, retrica e dialtica tinham uma mesma funo, pois a retrica correspondia arte de argumentar para convencer, enquanto que a dialtica voltada para o debate oral tambm tinha o intuito de induzir por meio de argumentos convincentes. Induzir era a palavra de ordem do retrico. O retrico dominava a linguagem, pois sabia que era atravs dela que poderia alcanar os mais recnditos caminhos da mente do seu ouvinte. Assim, patente que a tendncia ao mero jogo retrico foi alvo de muitas crticas. No Grgias, Plato deixa bem claro que o objetivo do retrico persuadir em detrimento da veracidade lgica (454c-455a). Porm, a despeito da combatividade terica existente entre Plato e os sofistas, determinadas convenes de ordem pblica que outrora se acreditavam pertencer a uma nfima parte da populao, no caso a aristocracia, com eles ganharam uma repercusso inovadora. Como no caso das virtudes polticas, que se pensava serem reservadas apenas aos membros da classe dominante, por uma espcie de herana sangnea, cabendo imensa maioria da populao o nus dos deveres. Com a chegada dos sofistas e do papel educacional assumido por eles na sociedade, essa mesma virtude poltica tornou-se algo passvel de ser ensinado (REALE, 1993).

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Louis Pojman foi bastante elucidativo ao tentar mostrar o que era a Atenas do sculo V a.C., aonde os Sofistas encontraram um ambiente propcio para se desenvolverem. Para ele, Atenas floresceu materialmente e culturalmente, em parte, devido a uma ressoante e inesperada vitria sobre os Persas, e em parte devido a excepcionais lderes como Slon e Pricles, os fundadores da democracia. Atenas se tornou uma prspera fora econmica; nas artes surgiram alguns gnios dramticos do nvel de Eurpides, squilo, Sfocles e Aristfanes. O Phathernon foi construdo, e a escultura e as artes plsticas chegaram ao seu cume. Enquanto era uma cidade prspera, dependia de um grande nmero de escravos, e isso permitiu que os cidados atingissem uma situao sem precedentes de tempo livre para conversar e para pensar. A religio do Estado, que era baseada nos deuses homricos, foi examinada, revisada e achada desnecessria pelos mais brilhantes cidados, e o secularismo foi aumentado. Os litgios tambm aumentaram por causa do crescimento da classe empresarial, que achou que poderia espremer a riqueza da aristocracia conservadora atravs das cortes. Uma nova profisso surgiu na Atenas de ento: eram alguns professores inclinados a vencer casos na corte, homens que foram chamados de sofistas (Pojman, Louis. Philosophical traditions, 45). Apesar da descrio de Pojman no corresponder exatamente ao fenmeno do surgimento dos sofistas, serve para que se atente para o fato de que os sofistas surgiram num momento de colapso de uma forma de pensar e encarar a vida que se tornou obsoleta. Eles no acreditavam em uma verdade absoluta como seus antecessores. Com o colapso, porm, veio a reconstruo das estruturas do pensamento grego, baseada agora em novos paradigmas.

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Em ltima anlise, a problemtica suscitada pelos Sofistas obteve um xito sem paralelos na histria da filosofia ocidental, com a renovao dos valores que estavam enraizados na tradio grega (LESKY, 1995). Valores que se mostravam incrustados nas crenas mais desproporcionadas e irracionais revelaram-se insustentveis e indefensveis perante um exame crtico. A participao poltica, a filosofia, o saber, passaram a estar presentes no universo dos simples mortais, dos geneticamente desprovidos de nobreza. Esses so alguns dos mritos que devem ser atribudos instruo proporcionada da em diante pelos sofistas, mritos estes que no podem ser contestados nem mesmo pelos seus mais veementes crticos, j que em maior ou menor intensidade se beneficiaram com as conquistas alcanadas pelos Sofistas, porque a instruo passou a representar o papel de maior relevncia na esfera poltica (LESKY, 1995). A arte da persuaso, incorporada pela retrica sofista, no objetivava alcanar nenhuma verdade em sentido estrito, seus efeitos estariam situados mais precisamente na temporalidade e no carter laico do conhecimento. Por conseguinte, os Sofistas se contentavam em persuadir, e quanto mais eloqente pudesse ser o sofista, maior crdito obteria, por ter a possibilidade de dissertar positivamente sobre qualquer assunto para qualquer ouvinte. Junto a isso, como foi amplamente abordado antes, deve-se aceitar que esse desapegar-se de uma busca incessante pela verdade absoluta representou o passo decisivo na construo de um modelo democrtico que englobasse a quebra do modelo tradicional que exclua a maior parte da populao da participao ativa na vida poltica. Como no poderia ser diferente, em razo dos diversos fatores j elencados, qualquer tema poderia ser submetido ao domnio da retrica (Filebo, 58a). Nesse caso, a fora do logos, do domnio da palavra, utilizada para se sobrepor s alternativas mais fracas, pois, na tica sofstica, deve-se objetivar eliminar as possibilidades fracas, reduzindo estas s suas contradies. Em alguns casos, essa reduo se dava muito mais devido a certas incertezas discursivas provenientes da incapacidade daquele que estava a discorrer, do que da presena de uma suposta contradio em seu contedo debatido, tornando um ponto de vista menos defensvel do que outro. De forma tal que as afirmativas mais provveis sobreviviam ao exame, no por serem exatas ou verdadeiras, mas por serem esteticamente mais palatveis aos ouvintes. Em tais condies, o mais hbil erstico se sobressaa frente aos outros debatedores, na medida em que a fora de suas teses fosse resguardada na potencialidade do uso do logos por parte deste. Em suma, a dialtica, enquanto erstica, abrevia o caminho da busca por valores morais conducentes da vida pblica. Assim, visto que a persuaso requerida pelos Sofistas induzia a mudanas de nimo, Plato acreditava que esse tipo de persuaso pairava sempre no mbito da crena, e a crena algo distinto do conhecimento, porque uma

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crena pode ser tanto verdadeira como falsa, mas a cincia s pode ser verdadeira (Grgias, 454c-e). Entretanto, como foi levantado, o objetivo do discurso ora analisado no dogmatizar, mas levar a acreditar, convencer, sair de um estado pior para um estado melhor, trabalhar como um remdio para curar, s que no caso, o mal sanado ser a dvida: O discurso sofstico, na verdade, est para a alma assim como o phrmakon, remdio/veneno, est para o corpo: induz uma mudana de estado para o melhor ou para o pior. Mas o sofista, como o mdico, sabe utilizar o phrmakon e pode transmitir esse saber; sabe e ensina como fazer passar, no, segundo a bivalncia do princpio de no-contradio, do erro, verdade ou da ignorncia sabedoria, mas, segundo a pluralidade inerente ao comparativo, de um estado menos bom a um estado melhor. Protgoras, que professa a virtude, o diz pela boca de Scrates que, ento, o defende: de uma disposio disposio que vale mais que deve se fazer a passagem, mas o mdico produz essa passagem atravs das drogas, o sofista atravs dos discursos. (CASSIN, 1990, p. 12) O discurso do sofista representa, dessa maneira, uma grande possibilidade de levar a linguagem a instncias no conhecidas anteriormente; tem o poder de educar e de fazer ignorar, dependendo do interesse de quem est a utilizlo. Nesse sentido, os sofistas foram, na pior das hipteses, um mal necessrio, ou melhor, uma etapa que teve que existir, caso contrrio seria um pouco difcil conceber Scrates e, conseqentemente, Plato, sem suas tentativas de obliterar a prtica de uma dialtica contraditria. Por tudo o que vem sendo apresentado importante notar nos Sofistas a plena percepo do momento em que estavam enquadrados, de tal modo que era a circunstncia o que mais importava para eles, e qualquer tentativa de se ligar a verdades outras, preestabelecidas anteriormente, representava uma oportunidade9 perdida de referendar a ocasio que se apresentava. (DINUCCI, 2004). Portanto, a noo de circunstncia aliada perspectiva de uma oportunidade singular levou-os a entender que o bem agir era indissocivel do momento presente.

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Para uma discusso mais pormenorizada sobre o conceito de oportunidade kairs ver o artigo do Professor Aldo Dinucci, citado anteriomente.

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6. CONSIDERAES FINAIS
Por fim, pode-se afirmar que a dialtica como erstica, apesar de ser contemplada no mbito de uma preocupao tico-educativa, que levava em considerao o homem enquanto objeto maior da especulao filosfica, ainda no correspondia s inquietaes impetradas por Scrates ou Plato, que visavam a elevar o esprito do homem atravs de um processo dialtico purgativo. Entretanto, o processo educativo levado a frente pelos sofistas estava mais prximo das demandas cotidianas, por perceber a perenidade destas, sem se ater a absolutismos, que rotineiramente consideravam essas questes desinteressantes. A realidade sobre a qual os Sofistas estendiam sua variedade de interesses era justamente essa da cotidianidade, de forma a compreendla em sua perenidade, transformando as certezas em dvidas. As dvidas, por fim, ao invs de encobrir as certezas, desencobriam os dogmas, mostrando-os enquanto tais, bem como dando como nica certeza que no necessrio ter certeza no ambiente das questes polticas. O fundamental nesse caso saber se adequar s situaes e usufruir da oportunidade ofertada pelo destino. Se se entende por filsofo aquele que se interessa pelas verdades ltimas, ento os sofistas no foram filsofos, como j foi argumentado aqui. Por outro lado, tambm no vivel entend-los exclusivamente como polticos, pois no estavam to imiscudos assim na realidade prtica das lutas polticas. Tendo essa incerteza quanto ao campo de pertena dos Sofistas talvez possamos nos utilizar do entendimento de Prdico de Ceos, para o qual os sofistas so intermdios entre filsofos e polticos (DIELS, citado por PEREIRA, 1998, p. 273.). Com isso respaldada a afirmao de que os sofistas, em sua prtica, estavam muito mais interessados em promover a educao, no voltada a problemas filosficos, mas em pr o seu discpulo na melhor posio na luta pela vida na engrenagem poltica (LESKY, 1995). Assim, em ltima anlise, ao se manter uma mirada pedaggica sobre a prtica sofstica, no desarrazoado v-los como homens que contriburam imensamente para que a participao poltica fosse alargada a todos aqueles que fossem vistos como cidados livres. Nesse sentido, como educadores, sejam filsofos ou no, os sofistas tiveram um efeito duradouro na histria do mundo ocidental que no pode ser apagado por nenhuma critica de cunho pejorativo. Eles tm sua relevncia maior no campo da discusso tica relativa ao bem agir, de forma que procuraram infundir em seus discpulos a capacidade de discernimento quanto aos assuntos morais, haja vista que, de fato, tendo a noo da relatividade dos valores que estes poderiam melhor contribuir nos assuntos da plis. Pois estariam aptos a se adaptarem s diversas circunstncias que se apresentassem, conseqentemente, prontos para melhor contribuir da forma mais adequada possvel para sanar as vicissitudes da realidade mundana, sem se apegar a conceitualizaes demasiado abstratas e dogmticas.

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REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
CASSIN. B. Ensaios sofsticos. Traduo Ana Lcia de Oliveira e Lcia Cludia Leo; Transliterao do grego e reviso tcnica e filosfica Maura Iglesias. So Paulo: Siciliano, 1990. GUTHRIE, W.K.C. Os Sofistas. Traduo Joo Rezende Costa; Reviso H. Dalbosco e Maurcio Nascimento. So Paulo: Paulus, 1995. (Filosofia) DINUCCI, A.L. Miscelnea sofstica. Cadernos UFS Filosofia, v. VI, n.1. So Cristovo: Editora da UFS, p.7-32. JAEGER, W. Paidia: A formao do homem grego. Traduo Artur M. Parreira. 3. ed. So Paulo: Martins Fontes, 1995. LESKY, A. Histria da literatura grega. Traduo Manuel Losa. 3.ed. Lisboa: Calouste Gumbenkian, 1995. (Educao) LUCE, J.V. Curso de filosofia grega: do sculo VI a.C. ao sculo III d.C. Traduo Mrio da Gama Kury. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994. MENDES, J.P. tica da argumentao: retrica antiga/retrica moderna, in: Clssica, So Paulo, 5/6: 207-214, 1992/1993. PEREIRA, M.H.R. Helade: antologia da cultura grega. 7. ed. Coimbra: [s.n.], 1998 PINTO, F. C. Scrates: um filsofo bastardo. 2.ed. Lisboa: Instituto Piaget, 2002. (Col. Pensamento e Filosofia) PLATO. Dilogos II: Gorgias, Menxeno, Eutidemo, Menn y Crtilo. Introducciones, traducciones y notas J. Calonge Ruiz, E. Acosta Mndes, F.J. Oliveri y J.L. Calvo. Madrid: Editorial Gredos, 2000. ______. Dilogos: Vol. VIII: Parmnides e Filebo. Traduo Carlos Alberto Nunes. Belm,PA: Edufpa, 1974. POJMAN. L.P. Philosophical traditions: a text with readings. [S.l.]: Wadsworth Publishing, 1998. REALE, G. Histria da filosofia antiga: v.V. Lxico, ndices e bibliografia. Traduo Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine com colaborao de Roberto Radice. So Paulo: Loyola, 1995. (Srie Histria da Filosofia) ROBIN, L. La pense grecque: et les origines de lesprit scientifique. Paris: Albin Michel, 1963. (Bibliothque de synthse historique)

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O FEDRO NA PERSPECTIVA DIALGICO-DRAMTICA DA FILOSOFIA DE PLATO

Raimundo Arajo dos Santos mestre em filosofia pela PUC-SP

Resumo: Este texto pretende mostrar como a perspectiva dialgica da filosofia platnica pe um critrio peculiar de acesso verdade. A verdade no uma posio que se transmite de quem sabe para quem no sabe, mas uma descoberta, uma rememorao que se faz na ao dialgica. O Fedro o dilogo exemplar, no qual aparecem as qualidades do amante do saber (Scrates o paradigma) que ope a sua prtica dialogal de busca da verdade, que supe acordo e conhecimento da alma do interlocutor, quela dos retricos (Lsias o modelo) que impem ao ouvinte uma verdade pronta, forjada segundo as regras de fabricao de discursos. Palavras-chave: retrica, discurso, verdade, dilogo, saber. Abstract: This text intends to show how the dialogical perspective of the platonic philosophy puts a peculiar criterion for accessing the truth. The truth is not a position that is transmitted about who knows to who doesnt know, but a discovery, a remembrance that is done in the dialogal action. The Phaedrus is the exemplary dialogue in which appears the lover of the qualities of knowledge (Socrates is the paradigm) that opposes his dialogical practice of searching the truth that supposes agreement and knowledge of the speaker against that of the rhetorical master (Lysias is the model) that imposes to the listener a ready truth, wrought according to the rules of production of speeches. Key-Word: rhetoric, speech, truth, dialogue, knowledge.

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Conhecer Plato seja a partir do que dizem as diversas interpretaes com as mais diferentes orientaes, seja a partir de um mergulho em seu prprio pensamento, por meio da investigao da sua prpria obra, no poder ser uma tarefa com bom xito se no se tomar como pressuposto de anlise a perspectiva dialogal da sua filosofia. No se trata de querer encontrar novidade sobre um Plato j to estudado e, por assim dizer, j to conhecido, mas de seguir o prprio caminho deixado por ele e a partir da colher as suas intenes. Quando dizemos intenes de Plato, estamos querendo indicar que, num dilogo dramtico em que os personagens, as situaes e as circunstncias so reais, no podemos colher seno indiretamente o que quer e o que pensa Plato, que quase nunca aparece nos dilogos dos quais ele mesmo o autor. Por isso, a nossa ocupao nessas prximas pginas ser a busca de algumas das razes que levaram Plato a confiar o seu pensamento forma de expresso dialogada, e sobre esse pressuposto construiremos as bases de compreenso do Fedro. No pode ser mero recurso decorativo a perspectiva dramtica a que Plato submete os temas que discute. A adeso a essa opo deixa de lado a possibilidade da apresentao terica que ser criticada no Fedro por distanciar o interesse da investigao do ser mesmo das coisas, da verdade, e afastar o homem do conhecimento de si mesmo. Longe da perspectiva terica, o dilogo platnico situa os problemas discutidos em um cenrio vivo no qual preciso levar em conta o contexto histrico, o conhecimento do lugar e os personagens que o compem. Tudo tem seu lugar e exerce uma funo que com igual fora concorre para a compreenso do tema discutido. Toda palavra, todo gesto, cada mnimo detalhe tm significativa importncia dentro do contexto em que se d. O Fedro o dilogo em que a inteno de Plato aparece de forma mais evidente no sentido de nos mostrar que a forma dialgica a mais apta a traduzir o que ele apanhou do dinamismo da vida filosfica de Scrates, figura a partir da qual construda a quase totalidade dos dilogos. Se Plato confiou a sua filosofia forma dialogada com um carter dramtico, ento, no despropositado dizer que esse o nico meio de apanharmos com segurana as suas intenes confiadas aos seus escritos. Como todo dilogo platnico, o Fedro um drama, e dos melhores. Entendido a partir dessa perspectiva, a inteno de Plato na determinao do interesse do dilogo jamais pode ser negligenciada, mas para apanh-la preciso trilhar com ele seu caminho dramtico. O motivador direto da construo do dilogo Fedro o discurso de Lsias, mas o que est no fundo sustentando toda a discusso a Retrica. Portanto, o que o dilogo mostrar como sendo a inteno de Plato dirigida para seu leitor a questo da arte do discurso e o seu papel na vida do homem. A questo central sobre a qual Plato lana o foco do interesse no poderia deixar de ser a retrica, porque o personagem Fedro, o discurso de Lsias, o prprio Lsias, a direo da abordagem dos outros temas (memria, Eros,

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alma, dialtica), todos os outros personagens secundrios, indiretos e o prprio Scrates no papel que assume a (como mestre condutor de almas), remetem a ela. Quando tomamos o Grgias para uma breve comparao com o Fedro, podemos perceber o quanto importante levar em conta a inteno de Plato na determinao do interesse de cada dilogo. O Grgias, como todos admitem, trata da retrica, e o Fedro, embora no haja total acordo sobre isso1, tambm trata da retrica. Porm, entender por que dois dilogos de Plato tratam do mesmo tema e so diferentes em seu contedo um problema que o carter dialogal e dramtico da sua filosofia nos fornece com suficiente segurana a soluo. No Grgias, a discusso se passa na casa de Clias, um dos ricos magnatas de Atenas e anfitrio de Grgias, o famoso orador e embaixador de Leontini. Grgias est vindo da sua demonstrao retrica para os numerosos convidados de Clias. No desenvolvimento do dilogo, cada uma das trs partes da conversao se d entre Scrates e Grgias, Scrates e Plo, e Scrates e Clicles. Apenas essa configurao j indcio da inteno peculiar de Plato ao abordar a retrica. Grgias considerado um grande pai de larga parte dos discursos retricos que se reproduzem em Atenas; Plo e Clicles so considerados a expresso maior dos efeitos da ao educativa de Grgias. Porm, a, Plato no est interessado na natureza da retrica em quanto tal e no seu legtimo detentor, mas apenas mostrar porque Grgias no est certo ao dizer que retrica uma arte (tchne)2. A discusso no Grgias coloca prova o mestre e os discpulos num elemento muito simples para quem se diz entendedor das coisas, como Grgias: conhecer para alm da prtica a prpria arte. Tanto Grgias quanto seus pupilos no sabiam em que consistia verdadeiramente a arte retrica, pois confundiam-na com uma mera tcnica de produo de discursos para controlar e guiar os interesses das pessoas. O carter crtico do Grgias, portanto, tem um limite bem patente: a inteno de Plato no mostrar para seu leitor o que se deve entender sobre a Retrica, ou, em outras palavras, fazer a exposio de uma doutrina propriamente platnica sobre a nica arte do discurso. Plato quer mostrar que Grgias no sabe em que consiste essa arte e, ao confundi-la com outra coisa, no pode fazer bem para aqueles que com ele aprendem. Tal o que fica evidente no carter ou conduta de Plo e Clicles3, como Plato faz questo de chamar ateno pelo

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Cf. a significativa posio de Reale sobre essa discusso. No pretendemos fazer uma demonstrao minuciosa do contedo do Grgias, porque esse no o nosso objetivo, mas apenas intencionamos apontar, numa viso ampla, que, segundo a perspectiva dramtica, cada inteno deve ser colhida do contexto de cada dilogo, o que justificaria o argumento de que a retrica no Grgias e a retrica no Fedro so coisas absolutamente diferentes, visto que Plato tem inteno absolutamente diferente em sua abordagem. Como estamos chamando ateno para o carter dramtico dos dilogos de Plato, importante mencionar o fato de que Clicles um dos dois nicos personagens (o outro Diotima) a respeito do qual no se sabe da existncia histrica. Porm, se nos dilogos, nenhum acontecimento fortuito, nenhum personagem aparece por acaso, resta saber qual a inteno de Plato com estes personagens desconhecidos. Mas deixemos isto para outro momento.

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destaque que d. Pode-se percorrer o Grgias do incio ao fim que no se encontrar a uma posio de Scrates que no seja crtica da viso que tem Grgias, Plo e Clicles da retrica como uma arte, ou como a arte do discurso. Quando Scrates deveria definir retrica, ele inverte sua posio com Plo e no diz o que pensa sobre a retrica mesma, mas o que acha da retrica tal como Plo lhe perguntou. No Fedro, chama-nos a ateno a ausncia pessoal de Lsias e o fato de Fedro portar o discurso do seu mestre. Se, no Grgias, a presena de Grgias indispensvel para viabilizar a inteno Plato, no Fedro, isso acontece com a ausncia de Lsias. Plato no pretende repetir o que j fez no Grgias: mostrar para seu leitor que Lsias est errado, criticando sua postura sobre a retrica, para o que seria necessria a sua presena, mas mostrar por meio da relao entre Scrates e Fedro em que consiste a arte do discurso e quem pode ser o seu legtimo detentor. O papel do discurso nesse drama parece ser ainda mais elucidativo quanto inteno de Plato em colocar a natureza da retrica no centro do debate. Os mestres de retrica, os polticos, confiavam a educao dos seus discpulos e do povo aos seus escritos, por isso mesmo que o discurso escrito tem lugar de destaque como personagem dramtica no dilogo. A inteno de Plato, ao enfatizar o discurso escrito, mostrar o quanto os mestres de retrica esto distantes do significado e da prtica da arte do discurso, a retrica. O Fedro h de expor sobre os elementos constitutivos da retrica, seu objeto e seu fim. A natureza no crtica do dilogo tambm indcio da inteno de Plato de tratar da natureza da retrica. As poucas referncias retrica como era praticada e entendida pelos retricos, em geral, acontece devido ao carter dramtico do dilogo que torna isso inevitvel. Fedro tem a sua prpria opinio e no entende que Scrates esteja falando da natureza da arte do discurso como uma coisa diferente da retrica com a qual est acostumado: ento, Scrates no pode proceder sem levar em conta a posio em que se encontra seu interlocutor. Mas isso no confere ao dilogo um carter crtico. No Grgias, no andamento da discusso, o prprio Grgias e seus discpulos so reduzidos ao silncio, cada um ao seu turno, antes por vergonha que por um erro de raciocnio em conceder a necessidade de abandonar suas premissas4, a saber, que a injustia prefervel justia e que no h vergonha em procurar a vantagem prpria custa dos outros. Estas posies em Plo e Clicles revelam que a prtica de Grgias no poderia produzir neles outro efeito, visto que o que aprenderam no se trata nem da prtica nem do entendimento da arte do discurso enquanto tal. Plo e Clicles empenham toda sua prtica em agradar a si mesmos contra a justia, contra o bem, contra os deuses. No Fedro, o mestre Scrates que, depois de ter conduzi-

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Cf. Samuel Scolnicov, Como ler um dilogo platnico, in Hipnos 8 , n. 11, 2003, So Paulo, p. 49-59.

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do Fedro por meio da prtica correta do discurso, obtm os seguintes resultados: ao deixar-se conduzir, Fedro no tem vergonha de abandonar a posio que sustentava antes de ouvir Scrates. E no se trata apenas de mudar de posio. Trata-se de, ao fazer o caminho, ele mesmo, descobrir em que consiste a nica arte do discurso: querer a verdade, amar a sabedoria, agradar aos deuses. O carter dramtico dos dilogos de Plato se reveste de uma importncia que, talvez, ainda no tenhamos alcanado a profundidade, mas que, com toda certeza, no pode ser deixado de lado como um caminho para conhecermos Plato. O dilogo de Plato uma pea de teatro que avana passo a passo. A leitura e o entendimento devem ser feitos tambm de modo seqenciado, na ordem em que ele se desenrola. Sendo assim, uma exigncia se impe como indeclinvel: seguindo esse vis, nenhum matiz pode ser deixado de lado. Mas no o que estamos acostumados a ver nas leituras sobre Plato. Todos os esforos tm se orientado no sentido de compreender a configurao formal seja das palavras, seja dos textos. Mas em Plato, a carter dramtico dos seus dilogos exige que participemos da cena, que nos situemos no seu desenvolvimento e que acompanhemos as mudanas dos personagens. S assim poderemos entender porque o sentido de uma frase pronunciada por algum no comeo do dilogo pode ser ou no ser o mesmo para ele (ou para seu interlocutor) aps umas quantas pginas de conversao. Uma boa ilustrao disso pode ser o comeo e o fim do Protgoras onde Scrates e Protgoras trocam de posio. Chama-nos a ateno os diferentes modos pelos quais cada um deles entende conhecimento e ensino, medida que o dilogo avana. Protgoras reconhece que o conhecimento o que h de mais nobre no homem. Mas bem cedo aparece que o conhecimento a que ele est se referindo um conhecimento meramente instrumental cuja funo servir s emoes. No Fedro, Scrates concede que Pricles tenha sido o mais perfeito de todos na arte oratria5. Fora do contexto dramtico, isso pode parecer confuso, se estivermos seguindo Scrates e buscando com ele o amigo da sabedoria. Mas, se Pricles exibe as qualidades do mais perfeito dos oradores, no pode ser aquele que tem todas as qualidades do sbio, como Scrates observa do incio ao fim do dilogo. E nem precisamos recorrer a outros dilogos (Mnon, Grgias) para entender que Pricles no est sendo evocado como o modelo do sbio6. A concesso de tais qualidades a Pricles se d dentro do contexto da pergunta de Fedro que quer saber quem melhor rene as qualidades daqueles que se dizem senhores do discurso e pretendem ensinar aos homens. Assim, o carter dramtico do dilogo platnico pe como exigncia fundamental nunca examinar proposies em si

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Cf. Plato, Fedro 269e 270a. Haveremos de desenvolver este assunto na seqncia do trabalho, quando deveremos falar da importncia que cada um tem para o bem da cidade mesmo no sendo sbio.

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mesmas e desligadas de quem as props. Scrates nunca responde antes de entender o sentido que seu interlocutor d pergunta que faz. Por exemplo, falando a Fedro, Scrates no diz aquilo que ele acha que Fedro deve aprender, mas conduz-se com ele pelo caminho do lgos por onde ele capaz de, por si mesmo, descobrir a verdade. No comeo do dilogo, Scrates cede a Fedro quando este prope que Scrates participe do mesmo jogo em que os retricos esto acostumados a instruir seus seguidores e o povo. A imagem muito viva. Scrates cede depois de ter sido ameaado de perder a possibilidade de ganhar uma alma para a filosofia. Scrates no pode perder a amizade de uma boa alma como a de Fedro. Subjaz a outra inteno de Plato: mostrar que o filsofo nunca deve renunciar sua misso como amante do saber. Sua misso divina, desprovida de inveja, por isso, sua preocupao que todas as almas (as que demonstrarem tino filosfico) tambm amem o saber. Conhecendo a alma de Fedro, Scrates jamais poderia perder a oportunidade de ganh-la para a filosofia, mesmo que para isso ele fosse obrigado a jogar o jogo dos retricos. Felizmente, Scrates tem aquelas qualidades do sbio que lhe permitem descobrir os erros cometidos e a capacidade de corrigi-los antes que eles causem algum mal. Aqui podemos nos remeter a outros dilogos (Crmides, por exemplo), em que Scrates, discorrendo sobre a posse de um conhecimento, diz que somente quem conhece e quem sabe que pode errar. Em contrapartida, somente quem est consciente a respeito da exata causa do seu erro pode adotar o correto meio de repar-lo: condio que estava presente em Estescoro, mas ausente em Homero7, algo para o que Plato chama ateno. A referncia a esses dois representantes da sabedoria mais uma vez indcio da inteno de Plato de nos remeter ao carter divino da misso do sbio. O sbio no pode confiar de modo exclusivo a garantia do conhecimento sua humanidade, sob pena de cometer os piores erros, e Scrates tem aquela voz divina que lhe guia e lhe impede de desviar-se do caminho da verdade. Voltando ao nosso assunto da adequao das palavras aos contextos em que elas devem ser significadas, importante atentar para aquilo a que Plato sugere que devemos entender: as palavras em si no tm sentido. A isso ele dedica ateno exclusiva no Crtilo e pode ser visto tambm no contexto do Eutidemo. No Fedro, aparece quando Scrates critica Lsias por ter tirado o discurso da prpria cabea. O que Plato nos faz entender no seu modo dialogado de filosofar que so as pessoas que do sentido s palavras por meio de suas prprias almas. Disso decorre uma outra importante conseqncia para a filosofia platnica: as ressalvas que Plato tem lgica formal, pois, como ele pensa, ela se baseia sobre a suposio que as proposies podem ser destacadas do seu contexto dinmico, vivo, conjugadas umas com as outras, comparadas entre si, e assim produzir novas proposies. Mas, no dilogo platnico, que procura reproduzir a vida aproximando-se tan-

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-Cf. Plato, Fedro, 243a.

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to quanto lhe possvel do seu fluxo dinmico, as palavras no mantm seu sentido de um interlocutor a outro, e o mesmo locutor em tempos diversos pode usar a mesma palavra de modo ligeiramente diferente ou mesmo totalmente diverso. verdade que, idealmente, as palavras devem ser estveis, unvocas. o que Scrates quer atingir ao exigir definies; ao que Scrates est referindo ao falar da pesquisa da natureza no Fedro. Mas no o que acontece enquanto prosseguimos por opinies confusas e semi-entendidas. E mais ainda: segue-se que palavras por si no podem transmitir sentido. talvez, segundo esta perspectiva, que podemos entender tambm a crtica que Scrates faz escrita no Fedro. Supondo que Scrates tivesse encerrado seu encontro com Fedro aps o seu primeiro discurso, o que poderia acontecer? Fedro ficaria persuadido pelo discurso de Scrates, ergueria uma esttua em sua homenagem, como prometido, mas apenas teria participado de mais um lance do jogo, e no se sabe quanto tempo duraria at aparecer outro discurso para substituir o seu entusiasmo pelo discurso de Scrates. Podemos entrever aqui mais uma inteno de Plato: mostrar que no se aprende memorizando mecanicamente como Fedro queria fazer com o discurso de Lsias (uma das exigncias bsicas da retrica). O prprio Scrates deixa entender que, das coisas que ele leu ou de que ouviu falar, no mantm memria significativa, e nos leva a compreender, no desenvolvimento do dilogo, que no se trata de memorizar definies, no se trata de guardar de cor conceitos de conhecimentos, no se trata de juntar informaes. Ao propor outro discurso para reparar aquele primeiro, Scrates est dizendo que no entende a aprendizagem como a entendem e praticam os retricos: Scrates est mostrando que ensinar no dizer o que a verdade. tambm inteno de Plato nos fazer perceber que no se pode ensinar diretamente a verdade, porque a sua aquisio uma descoberta que resulta do nosso prprio esforo, do trabalho da nossa alma. Isso est diretamente ligado a outro ponto importante que vai entrar na composio da qualidade do sbio, a saber, a verdade tem que ser lembrada, mas no um lembrar de algum contedo que antes no estava na memria e que foi imposto a ela, vindo de fora, como o contedo do discurso de Lsias que Fedro estava repetindo. interessante ver como a metfora do jardim de Adnis, usada como ilustrao da crtica escrita, na parte final do dilogo, lana seus efeitos tambm sobre as conversas iniciais. Pois quem acha que ensinar fazer decorar um discurso como semear no jardim de Adnis: haver de ver seu discurso ser esquecido to logo aparea um concorrente mais forte. No jardim de Adnis, as sementes so preparadas para nascer viosas, chamar ateno, mas o seu vio dura apenas o curto tempo de uma festa. O entusiasmo de Fedro com o discurso de Lsias durou at Scrates fazer o seu discurso, porm ao final de tudo a sua alma no precisar ser submetida violncia da guerra dos discursos retricos que vo criando e matando incessantemente os entusiasmos nos seus ouvintes. O entusiasmo que Fedro adquirir na relao com Scrates ter durao permanente.

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Os discursos retricos podem at fazer as relaes entre as pessoas funcionarem de algum modo, mas no a verdade acerca de como, verdadeiramente, o conhecimento se d. No se pode ensinar a ningum o que a verdade, sem que isso resulte em dogmatismo. Porm, a posio platnica no pode ser considerada um subjetivismo, como bem explica Samuel Scolnicov8 quando diz que a verdade para Scrates no pode vir de fora, mas que ela no subjetiva. Ela est a para ser vista, mas no se pode ver por outrem. Ele entende ainda que Scrates s possa nos livrar dos nossos preconceitos falsos ou confusos, e esperar que, se nada nos impede, cheguemos a ver a sua inteno. E isso que Plato segue em toda sua obra, mas que expressa de maneira mais direta na Carta Stima ao referir-se aquisio da verdade que No uma cincia como qualquer outra, que se possa aprender. Mas aps muito tempo passado em comum, uma centelha passa de uma alma a outra, e acende uma flama que da em diante se alimentar a si mesma9. O Carter dramtico dos dilogos de Plato tem, portanto, esta mensagem: que aprendamos que o verdadeiro conhecimento profundamente pessoal (mas que no subjetivo) e que, por sua vez, as palavras no so significativas por si mesmas e, portanto, sozinhas no transmitem sentido. Scrates no pode dizer a ningum o que a verdade, apenas pode ajudar a pessoa a descobri-la. De outro modo, o conhecimento no seria relembrar, que um trabalho da alma em que ela se afirma em sua autenticidade. O Fedro um exemplo do porqu Scrates no pode comunicar o sentido da verdade diretamente, pois, vinda de fora para dentro, a verdade no tem razes: sem sustentao, como as plantas do jardim de Adnis, facilmente fenece. Portanto, jamais Scrates pode falar diretamente para algum o que ele acha que a verdade, pois para que ela seja firme e duradoura deve ser uma descoberta da prpria pessoa, ainda que para isso ela precise de ajuda. por meio dessa ajuda, pela qual se d a aprendizagem filosfica, que Scrates mostra toda a sua competncia e sabedoria, algo que aparece bem delineado ao longo do Fedro. Plato viu no dilogo socrtico um grande potencial e, tendo-o adotado, elevou-o condio de meio de expresso da Filosofia que no inibe a capacidade de quem dele participe para tornar-se tambm filsofo. Como Scrates, Plato entendeu que, para no violentar a liberdade de conhecer de cada um, preciso comear de onde est o seu interlocutor. Fedro est entusiasmado com Lsias e Scrates no resiste a isso, pois que poderia perd-lo, mas entusiasma-se com ele, situa-se na sua condio, pois s assim poder ajudlo a sair de l. Por causa do conhecimento que Scrates tem da alma de Fedro, ele consegue ajud-lo, assim como fez com Glauco, na Repblica e

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Cf. Como ler um dilogo platnico, in Hipnos 8, n. 11 2. Sem. 2003, So Paulo, pp. 49-59. Plato, Carta Stima, 344b, trad. de Samuel Scolnicov.

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com Smias, no Fdon. Como que Scrates pode conhecer a alma de algum? exatamente pelo dilogo. Pelo dilogo, Scrates pode despertar nas almas a busca pela verdade, como tambm pode descobrir que algumas almas no tm disposio para a filosofia. O pressuposto socrtico aceitar sempre o ponto de vista do interlocutor, fazendo dele o seu ponto de partida. Ao censurar alguns erros dos dois primeiros discursos, que tanto ele quanto Lsias cometeram, Scrates comea seu discurso de elogio ao amor com uma pergunta que chama a ateno: onde est o rapaz a quem dirigi o meu discurso? Quero que ele oua tambm este discurso, e que por no haver me escutado, no se apresse em ir conceder os seus favores a algum que no o ama. E Fedro responde: Esse rapaz est aqui perto de ti, pertssimo, sempre que o desejares10. Chama a ateno porque esse detalhe importante no est no discurso de Lsias, ou seja, Lsias no dirige seu discurso a ningum especificamente. Esse um grave problema do discurso escrito que Scrates ir criticar ao final do Fedro, por isso faz questo de mostrar que seu discurso est sendo dirigido a Fedro. de suma importncia guardar que tudo que decorrer desse discurso deve levar em conta essa peculiaridade. Plato quer nos dizer que o discurso socrtico que ele assume como seu meio de filosofar no um instrumento para ensinar, ou seja, para impor uma doutrina. No discurso socrtico, por seu carter dialogal, s as premissas que so aceitas pelo interlocutor podem ser usadas11, nenhum passo pode ser dado sem acordo com o interlocutor. Mas verdade tambm que o conhecimento da alma da pessoa permite ao interlocutor orientar o discurso para os pontos que devam ser aceitos por ele para que se mantenha a consistncia na discusso12. Isso evidencia que h uma conscincia viva no dialogar, o que possibilita evitar os erros. De outro modo, como Plato quer nos fazer entender, como o interlocutor poderia ajudar a algum a descobrir a verdade se o caminho fosse feito s cegas? Isso nos remete questo das qualidades do sbio que Scrates expe em pormenor no Fedro. Aprendemos a que algum, mesmo inspirado pelas musas, podendo fazer um belo discurso e estabelecendo conhecimentos necessrios e importantes, no poderia escapar dos erros se no contasse com um mtodo de correo do que conseguiu estabelecer. Assim, como Scrates mostrar, a superioridade do seu discurso em relao ao de Lsias est sustentada no mtodo da diviso e da unio. Mas ele tem o cuidado de esclarecer para Fedro que o mtodo s pode ser entendido e explicado dentro de um contexto significativo de uma conversa real. Em outras palavras, o mtodo dialtico platnico que Scrates usou no Fedro no pode ser separado de seu contexto dialgico-dramtico. Podemos

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Cf. Fedro, 243 e. Cf. o Teeteto como exemplo de dilogo que se baseia exclusivamente nos pontos de vista do interlocutor. No Protgoras, Protgoras no aceita um ponto de vista, mas Scrates se sente autorizado a continuar a conversao, pois Protgoras no foi capaz de oferecer um outro melhor. Protgoras no aceitou que Todos os corajosos no tm medo conversvel em Todos os que no tm medo so corajosos, cf. 349d-351b.

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at dizer que, dentro do contexto do Fedro, o mtodo dialtico assume certa expresso cujo significado no pode ser separado daquela circunstncia. O mtodo dialtico de Plato tira seu sentido de cada contexto em que seu uso justificado. No contexto do Fedro o exerccio da diviso e da unio que se justifica. Mas pode-se dizer que a dialtica (platnica) seja o exerccio da diviso e da unio? Ela o seria se se tratasse de dividir e unificar sempre da mesma maneira13. Mas o texto do Fedro prova exatamente o contrrio, pois a natureza da dialtica no se revela seno em um exerccio cujo contexto justifique a sua aplicao. Do mesmo modo que, na Repblica14, Scrates no pode oferecer a Glauco seno uma imagem do poder dialtico, como a cincia do Bem, no Fedro tambm mostrado como o seu poder foi exercido dividindo e unificando. Se temos como propriedade do mtodo dialgico platnico a aceitao do ponto de vista do interlocutor como condio para comear o caminho para se alcanar a verdade, ento no temos nos dilogos um porta-voz de Plato, e Scrates no uma exceo imediata. Mesmo nos dilogos mdios e tardios, a discusso sempre contextual, e tem de ser lida de tal modo: tudo o que dito deve ser tomado como pronunciamentos em seus contextos inseparveis de quem os pronuncia. A mesma perspectiva se aplica tambm dialtica. Como os dilogos platnicos tm um carter dramtico e o Fedro nos apresentado diretamente nessa forma, o principal a se levar em conta que a Scrates e Fedro so caracteres dramticos com suas prprias fraquezas, opinies e interesses. E, se Scrates quem est comandando o desenvolvimento da trama, ele o como o Scrates que conhecemos de Plato com sua ironia, com seu demnio e com seu cuidado consigo: algum que est ocupado em conhecer-se a si mesmo, algum que no pode ensinar os outros. Plato se serve de Scrates muitas vezes, deixando-o ser o contador de histrias para poder tirar vantagens de sua posio privilegiada de narrador que controla a histria15. No Fedro, Scrates faz seu discurso como Fedro o obrigou a fazer e, como o prprio Scrates faz notar, Fedro o aceita prontamente como o melhor de todos os discursos. Com Scrates, Plato tem a oportunidade de nos falar dos males (paranomias) que afetaram a educao filosfica, alm de nos mostrar a importncia dos modos de saber fora do mbito filosfico. Mas aquilo que ele pretende deixar mais claro a figura do sbio, ou melhor, do amante da sabedoria e as qualidades que ele deve ter para ser considerado autntico e legtimo condutor de almas. Mas devemos nos fazer a seguinte pergunta16: nesse modo de conceber os dilogos (dramaticamente) tendo Scrates como narrador, no h nenhuma

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Para um estudo sobre as mudanas do mtodo dialtico de Plato, cf. Monique Dixsaut, Mtamorphoses de la dialectique dans les dialoque de Platon, Vrin, Paris, 2001. Cf. livro VI da Repblica.. Ver exemplo do Eutidemo. Algumas destas perguntas so feitas tambm por Scolnicov, in op cit. p. 55

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doutrina, nenhum pronunciamento, nenhuma posio que podemos tomar como sendo legitimamente de Plato ou de Scrates? No teremos j, em nenhum lugar, um ponto de partida, algo em que possamos nos fiar, que no sejamos forados, mais tarde, a revisar sob a presso da ironia de Scrates? No haver, em Plato, nenhuma diferena entre o srio e o jocoso, entre o que assim e o que no assim (como Scrates faz notar no desorientado Mnon: No suficiente que antes nos tenha parecido assim; necessrio que assim nos parea agora tambm). Estas perguntas foram formuladas de modo semelhante por Scolnicov17 que, ao ensaiar uma resposta, diz que a Repblica foi interpretada muitas vezes como um reductio ad absurdum, e o Parmnides como uma brincadeira. Nem mesmo a Apologia foi poupada. To somente foi escrita e j foi vista como um desafio propositado de Scrates a seus juzes, para que o condenassem morte, de modo que lhe fosse evitada a decrepitude que lhe viria com a velhice. Como haveria de se entender de outro modo a sua proposta que lhe fossem oferecidas pela polis refeies gratuitas, como aos vencedores olmpicos? As perguntas, segundo a formulao de Scolnicov, tm um endereo a que pretendem conduzir: mostrar que dentro dos dilogos no temos um ponto fixo que se ancore em si mesmo. Tal a essncia da ironia socrtica. Nem mesmo o princpio no-hipottico ser suficiente. Antes de tudo, Plato no diz em que consiste, s que ele deve existir, e que nos vem, se que vem, s ao final da ascenso dialtica. Mas onde deveremos comear para atingi-lo ao fim? E sobre que base poderemos interpretar os pronunciamentos de Scrates? Sabemos o que no pensar, ou ao menos a ironia de Scrates nos faz mais cuidadosos ao aceitar o que signifiquem suas palavras, mas no sabemos o que ele pensa. E, mesmo se soubssemos, ainda no poderamos tomar Plato como defendendo essas mesmas opinies. Na viso de Scolnicov, h um ponto fixo do qual todo o resto deriva o seu significado. Plato no pode nos dizer qual esse ponto bsico. Se o fizesse estaria indo contra a sua prpria convico, que a verdade s pode ser atingida por cada um por si s. Mas ele nos pode mostr-lo. No se trata de uma proposio, mas de um evento: a morte de Scrates. Scrates no morreu ironicamente, mas a srio. Sua morte no foi ambgua. Nada mais univocamente srio do que a morte. O ponto de vista de Scolnicov tem o nosso acordo, no sentido de que Plato tinha Scrates na mais alta conta e que, por isso, no deixaria de considerar a sua morte como um ponto, o mais significativo quanto a capacidade de provocar-lhe para a reflexo filosfica. Quando cotejamos a Apologia com o Fedro, encontramos uma mesma exigncia que marcou a vida inteira de Scrates: uma vida de auto-exame a que ele se submeteu e convidou os

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- Cf. op. cit. p. 55-56.

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outros a fazerem o mesmo, pois, como sustentava, uma vida no examinada no digna do homem viv-la18. No Fedro, a declarao de Scrates a de que o seu interesse o de examinar-se a si mesmo19. Scrates levou isso to a srio que estava pronto para morrer por isso e no aceitou a oferta que lhe fizeram20. Ele poderia ter escapado da priso como Crton queria, mas isso significaria abandonar a filosofia e sua vida no seria mais uma vida de autoexaminao. A mesma dedicao irrestrita filosofia aparece no Fedro: Scrates poderia ter se recusado a fazer um discurso para combater o de Lsias e, assim, no entrar no jogo dos oradores. Mas isso significaria conceder o ponto queles pretensos mestres, alm de cometer um erro to grande do qual nenhuma penitncia poderia libert-lo. Scrates no pode jamais negligenciar a sua misso filosfica de ganhar almas para a filosofia. Nesse ponto do auto-exame e da grande importncia que Scrates lhe confere, o Fedro um testemunho que Plato quis evidenciar de modo profundo. O conhecimento da alma de que Scrates fala com Fedro tambm um auto-exame que sugere a inteno de Plato para ns leitores. Do modo como aparece na vida de Scrates (e sugerido no Fedro), no se trata do exame de proposies cientficas (ou abstratas) de mero interesse tcnico21, mas da vida e das prprias opinies de cada um. O carter dramtico do Fedro sugere, com suficiente clareza, que a inteno de Plato nos falar por meio da vida de Scrates, a qual se caracterizou pelo compromisso com o autoexame, pela busca do conhecimento da prpria alma e da dos outros (pois ele um missionrio da filosofia) e pela denncia do conhecimento que no resulta de um compromisso com uma conduta moral consistente. Essa questo do auto-exame ou do conhecimento da alma casa perfeitamente com o problema da retrica, como fica evidente no Fedro, porque essa a inteno de Plato. Os retricos representados por Lsias esto longe de fazerem resultar a sua prtica de um exame reflexivo e com repercusso na conduta moral. Lsias tira seus conhecimentos da prpria cabea22. Scrates ope a esse modo de produzir conhecimento aquele que nasce de um contexto significativo, vivo, que produzido pela alma e fala alma. a oposio entre o discurso como puro artifcio tcnico e o discurso como um organismo vivo que a alma capaz de apanhar no seu movimento natural. Discutindo em abstrato e no endereando o seu discurso a ningum em especfico, Lsias pode dizer qualquer coisa que lhe venha cabea. Para um retrico suficiente que seu discurso obedea a certos critrios formais. Desde que isso seja feito, pode-se falar de qualquer coisa. O interesse terico

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Cf. Plato, Apologia, 37e 38a. Cf. Plato, Fedro, 230a. Cf. Plato, Crton. No Timeu, Plato nomear tal empreendimento como um passa-tempo inocente. Cf. Fedro, 264b.

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que o saber dos retricos desperta, distante da vida e do compromisso com a verdade, o que Plato quer denunciar. Sua inteno nos sugerida pelo modo de vida de Scrates e o compromisso que ele demonstra ter com uma forma de conduta que retira sua dignidade somente da vida auto-examinada. Plato quer tambm nos mostrar que a verdade que Scrates persegue s pode ser apreendida diretamente. Pois no se lhe pode dar uma demonstrao. Ela s pode ser exibida. Por isso, Scrates aceita entrar no jogo proposto por Fedro, porque entende no poder oferecer razes e derrotar o discurso de Lsias em abstrato; a vitria poderia ser de Scrates, mas no da Filosofia e da verdade. Uma outra inteno de Plato que podemos apreender no Fedro, revelada pelo carter dramtico do dilogo, mostrar-nos pela figura de Scrates a consistncia do amante da sabedoria ou do amante do discurso (como Scrates e Fedro dizem ser). A conduta que Scrates sustentou em toda a sua vida no pode conter contradio. Ele far seu discurso para poder reparar seu pecado contra Eros, porque antes a sua vida quem d testemunho do que diz. Ele no concordar com o discurso duplo. At poderia faz-lo se sua vida no tivesse compromisso com a verdade que ele no pode dizer para outros, mas para si mesmo. Portanto, como Plato sugere, a necessidade de se ter consistncia naquilo que se diz sem contradio vem do pressuposto de que a verdade depende de cada um. Ocupar-se em dizer verdades para os outros uma prtica comum dos retricos, da no ser problemtico para eles pronunciar ou escrever discursos duplos: que podem elogiar e censurar ao mesmo tempo sobre o mesmo assunto. Na figura de Scrates, como Plato a exibe no Fedro, vem a exigncia de se ter consistncia naquilo que se diz. Para alcanar consistncia necessrio muito mais que conhecer formalmente algo, antes de tudo preciso uma grande firmeza de carter, decorrente daquele auto-exame que fundamenta toda a vida de Scrates. O que podemos colher ainda como inteno de Plato sugerida no Fedro, por meio da necessidade de auto-conhecimento, que a razo normativa, ou seja, no um instrumento neutro, indiferente a valores, a servio de interesses independentemente estabelecidos. Tal o que est sendo denunciado na viso retrica. Tal o que j havia sido feito no exame do ponto de vista protagrico, mximo representante do utilitarismo. A razo instrumental calculativa conjuga meios e metas, mas indiferente quanto aos fins. A razo, na maneira como Scrates a exprime e para a qual Plato chama a nossa ateno, o oposto da perspectiva retrica: tem valor em si mesma. Por isso, a consistncia que Scrates exprime no nasce de uma convenincia qualquer, mas porque sua vantagem advm do valor que ela tem em si, porque, com efeito, s ela tem valor em si. Fora do carter dialogal em que Plato expe seu pensamento, ele no poderia nos falar sem perder a coerncia com o que sustenta sobre Scrates, por exemplo, que a razo tira seu sentido de normatividade do entendimento de que as opinies no so todas equivalentes, como bem ilustra a necessi-

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dade de se conhecer a alma no Fedro. Algumas opinies podem ser justificadas, outras no. E ainda mais: no basta que a opinio em questo seja justificada em abstrato quem a mantm que deve ser capaz de justific-la. Os retricos so incapazes de fazer isso. Lsias foi capaz de produzir em forma de palavras que serviria de razo quela sua opinio, mas no foi capaz de ver porque uma razo uma razo, e onde a corrente de razes encontra seu ponto de parada, aquele ponto de onde provm toda consistncia e coerncia que sustenta a vida de Scrates. A filosofia dialgica de Plato evidencia de modo muito forte no Fedro que h um movimento da alma para aquele ponto de parada que, no comeo, uma forte intuio despertada em ns pelo impulso ertico, e s no fim ser desvelada como fonte de toda verdade. Eis que sob a perspectiva do dilogo com seu carter dramtico, por meio do qual Plato nos sugere que a verdade no pode ser ensinada e o conhecimento (no mbito filosfico) no pode ser produzido pela associao de proposies abstratas, entendemos que o Fedro o resultado do esforo platnico para mostrar em que consiste a arte do discurso (que como tal nica) e que nenhum dos que se dizem mestres e condutores de alma podem ser considerados tais, pois seria necessrio que exibissem no s uma qualidade, ou duas, mas todas, como as exibe o amante da sabedoria. O Fedro pode ser considerado, a partir do que se pode colher dele, segundo a perspectiva dramtica, um monumento a Scrates como mestre e senhor do discurso, o nico que demonstrou capacidade de auto-exame, de conhecer-se a si mesmo; o nico que tem aquelas qualidades poticas que lhe facultam fazer um belo discurso com o auxlio das Musas, mas com plena conscincia do que diz, o que o coloca acima dos considerados grandes poetas; tem ainda aquela qualidade que lhe permite penitenciar-se aps perceber que cometeu algum erro (qualidade esta verificada somente em Estescoro de quem Scrates toma emprestada a palavra para fazer seu segundo discurso); por fim, tem a qualidade que lhe permite orientar-se, em seus discursos, pelo caminho natural do lgos, ao fim do qual necessariamente encontrar a verdade. Quando chegamos ao final da trajetria do Fedro, no podemos ter dvidas de que a sabedoria tem a expresso daquelas qualidades exibidas por Scrates, e que Lsias, representando todos os retricos, e o seu discurso como retrato do que se dizia ser a arte do discurso so uma falsa imagem da sabedoria. Dessa concluso se vai a outra, a de que no h dois caminhos para se chegar sabedoria: ou o de Lsias, que conduz para longe dela porque se limita aos interesses humanos, ou o de Scrates, cujo fim ltimo agradar a deus e, por isso, no pode fazer mal aos homens. Se tudo que pode ser considerado como sabedoria pode ser encontrado num discurso escrito, que pode ser lido para qualquer um, ento a vida de Scrates e a sua morte no tm sentido algum. No passam de uma afirmao vazia de sua opinio pessoal, que no compromete ningum. Porm, o testemunho do prprio Plato est a para nos fazer ver o contrrio e denunci-

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ar que o erro de Lsias est na interpretao que ele d para a razo (ou para o lgos) como mero instrumento a servio dos seus prprios interesses e no conceito que geralmente se tem do bem como algo relativo, alm da considerao de que a natureza humana auto-suficiente e independente de um contexto social e ontolgico mais amplo. Buscar o entendimento das opinies e posies socrticas percebendo que a mesma forma de palavras pode significar para Scrates algo diferente do que ela significa para seus interlocutores construir o caminho que leva s intenes de Plato. No contexto especfico da atribuio ao discurso do significado de arte de conduzir as almas, o Fedro a palavra de Scrates sobre a retrica com as intenes que Plato quer que apreendamos. Muito semelhante ao que Scrates faz no Protgoras23 sobre a virtude, no Fedro ele pe em confronto os sentidos que os retricos do retrica e o seu sentido, ficando sob nossa responsabilidade descobrir os sentidos que eles do a esta palavra. Mas ns podemos faz-lo porque sabemos qual o fim da histria de Scrates. Plato nos mostrou qual o sentido que Scrates deu s suas palavras. No caso da retrica como a arte do discurso cujo fim a verdade, Scrates no podia ser mais claro sobre o papel do mestre do discurso na conduo da alma do discpulo: ele no pode dizer o que a verdade, pois ela s pode ser diretamente apreendida. A verdade no correspondncia de uma proposio a um estado de coisas. Ela uma questo ontolgica, moral e prtica. Ela est a para ser apreendida, e at que no o seja, todas as palavras ficam sem sentido. Mas, como podemos facilmente perceber, o ponto de apoio dos dilogos exterior a eles, pois, como vimos, a posio filosfica de Plato no pode ser formulada e passada a outros. Mesmo que os dilogos de Plato sejam incompletos e que a chave de sua interpretao esteja fora deles, podemos entender, como Scolnicov e Trabattoni o fizeram, que o que permite interpret-los no um grupo de princpios ou uma doutrina de tipo qualquer, mas um evento, um poderoso evento que no s deixaria em Plato uma profunda impresso, mas tambm o convenceria da supremacia absoluta da razo. Essa supremacia era, para ele, no tanto epistemolgica como ontolgica e especialmente moral. Assim, sua opo por mostrar seu pensamento por meio do dilogo, foi porque, para Plato, Scrates mostrou, em sua vida e em sua morte, que o bem e o real so o mesmo. Seus dilogos tentam fazer-nos compreender o que essas palavras no so capazes de ensinar-nos por si ss. Essa a perspectiva de compreenso do dilogo platnico que defendemos como o melhor caminho para chegarmos at Plato e vermos qual a sua inteno, o que ele quer nos fazer ver.

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Protgoras diz que virtude no conhecimento, mas ensinvel e Scrates diz que conhecimento mas no ensinvel, temos que descobrir por ns mesmos os diferentes sentidos que eles do a estas palavras.

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FILOSOFIA DA TEORIA POLTICA: ALGUNS MOMENTOS

Geraldo Alves Teixeira Jnior, Mestrando em filosofia pela Unicamp

Resumo: A proposta deste artigo explicitar o modo como a teoria poltica tem observado seu papel na sociedade. Pretende-se levar a teoria poltica a pensar sobre si mesma, perseguindo o significado etimolgico do termo refletir, quando entendido o termo como ao do intelecto. Se considerarmos a filosofia como pensamento reflexo (cf. Robinet, 2004), isto , aquele pensamento que incide sobre si mesmo, podemos dizer que a discusso a ser apresentada essencialmente filosfica. Em torno do sculo XV percebeu-se que, para continuar a desenvolver uma teoria poltica, deveriam ser respondidas algumas perguntas como: Qual o objeto da teoria poltica? Qual a sua finalidade? Essa discusso indicou a resposta a uma outra, de carter mais amplo e, pode-se mesmo dizer, fundamental: O que a teoria poltica? Trataremos das respostas dadas em diferentes pocas. Palavras-chave: teoria poltica; justia; prtica. Abstract: This article seeks to show how the political theory has observed its role in society. The intention is to bring the political theory to think about itself, following the etymological meaning of the word reflect (cf. Robinet, 2004). If we understand reflection as the thought that returns to itself, we might say that the discussion in which we incur here is essentially philosophical. Around the 15th century some questions had to be answered to make possible the development of political theory: What is the role of political theory? What is its object? What is its aim? This discussion pointed out the answer to another one, broader and we may say, fundamental: What is political theory? We shall present answers given in different historical moments. Key-words: political theory; justice; practice.

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INTRODUO
Como bem se sabe, h uma srie de dificuldades da utilizao da razo para conhecer o mundo emprico. Convm lembrar, porm, o que j se tornou bvio: qualquer interpretao seletiva e, logo, em alguma medida ela aleatria1. No por outro motivo, possvel o surgimento de novas cincias. A geografia, por exemplo, enquanto campo de conhecimento especfico, uma cincia relativamente nova, no porque a modificao da paisagem pela sociedade no caso da chamada geografia humana ou os acidentes geogrficos e as estruturas geolgicas so recentes. O mesmo ocorre com diversas novas cincias. Obviamente, a novidade no est naquilo que podemos chamar de mundo emprico, de mundo sensvel, de fenmeno ou por qualquer equivalente. O surgimento de novos campos do conhecimento ocorre, em grande medida, devido s mudanas da percepo do mundo pelo homem: aquilo que era ignorado ou era percebido como algo que prescindia de sistematizao, passa a ser considerado importante e, na medida em que no se pode tratar do tema com profundidade dentro de categorias j utilizadas para pensar outros assuntos, surge o interesse pela criao de uma nova cincia. A discusso no diferente para a poltica. Podemos identificar momentos especficos a partir dos quais se passa a buscar uma organizao social planejada, a partir do que se tenta estabelecer uma tcnica na poltica. Assim, o tema original da poltica a organizao social e o desenvolvimento dessa questo levou s consideraes sobre o funcionamento das instituies, sobre as relaes entre os povos e, por fim, sobre uma paz universal ou uma ordem global dependendo das tradies tericas que temos em mente. As consideraes sobre a natureza da alma ou sobre o modo de agir do ser humano esto a includas nesse primeiro momento, j que no se trata apenas de lidar com instituies que funcionam como um autmato, como um mecanismo de relgio que garante a convivncia social de modo eficaz. Dificilmente se consegue estudar as concepes polticas de Plato sem ter de considerar aspectos mais gerais de suas obras, referentes virtude e ao conhecimento, por exemplo. Mais adiante sero apresentadas outras consideraes acerca do desenvolvimento histrico da poltica como uma rea do conhecimento independente, mas vale notar aqui que justamente pela dificuldade de se separar a poltica da tica e esta da metafsica, a teoria poltica ser, por longo tempo, desenvolvida pelos mesmos autores e interpretada pelas mesmas categorias da filosofia mais geral, que tratava da contemplao do universo.

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O clssico texto de Thomas Khun, A Estrutura das Revolues Cientficas. (2003), apesar de lidar muito pouco com as cincias humanas, uma discusso elucidativa e fornece exemplos histricos acerca de como a cincia passa a enxergar algo novo no mundo. Esse processo, claro, no ocorre nos moldes de uma revelao sbita; ele envolve diversos outros elementos, entre os quais esto as relaes no interior da comunidade cientfica.

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A questo O que a teoria poltica? fundamental porque tal pergunta tem sido a base dos novos campos de investigao. Ao considerar que a essa pergunta no se apresentou resposta suficiente, pretende-se conferir um novo sentido investigao terica da poltica. H alguns motivos para que isso tenha ocorrido no fim da Idade Mdia, e pretendo mostrar como tal fato modificou por completo seu modo de proceder, condicionando em grande medida (ainda que no determinando) a prpria estrutura dos textos.

1) A TEORIA POLTICA ANTERIOR AO RENASCIMENTO PLATO


Se o termo poltica vem do grego, deveramos comear da uma investigao acerca da possibilidade de acmulo de conhecimento sobre o tema. Certamente que o termo no dizia respeito a algum saber terico. De modo muito mais imediato, a poltica era o agir na plis e, mesmo enquanto atividade prtica, possua diferenas significativas em relao ao mesmo termo do modo como usado atualmente (cf. Duso, 2005; Introduo). Plato, no entanto, pretendeu que a poltica poderia ir alm das simples relaes sociais efetivas de conflito e cooperao, fossem elas espontneas ou determinadas pelos governantes. O autor vislumbra a possibilidade de desenhar, por meio da razo, uma ordem para as relaes j existentes, a fim de se chegar a um ponto especfico que esta determinaria. Assim, a poltica j no seria modificada sem um modelo em mente, sem ter uma direo para onde seguir; surge a idia. As mudanas tampouco seriam por simples vontade ou fora dos governantes ou dos governados. Plato cria um fim; ele se dispe ento a tratar dos meios. A Repblica trata de apresentar o governo ideal. O governo ideal aquele que justo e, se devemos procurar alguma teoria poltica em Plato, ela est relacionada justia e ao modo pelo qual possvel alcan-la. Ocorre que a justia em Plato no se refere apenas s relaes dentro da organizao poltica dada ou quelas entre os indivduos no trato particular. A justia refere-se tambm natureza do indivduo (alma, sabedoria e virtude) e, em ltima instncia, organizao do universo em cosmos. Mal interpretado muitas vezes, o texto de Plato passa a ter como fim ltimo uma concluso preliminar: os filsofos devem ser reis, ou os reis devem ser filsofos. No o caso: o governo uma necessidade que existe apenas para se evitar o maior castigo, isto , ser governado por algum pior do que a gente quando a gente mesmo no quer governar; (...). Se uma cidade de homens de bem viesse existncia, lutar-se-ia nela, parece-me, para escapar ao poder (Repblica, 347c-d). S h governo, ento, porque nem todos so homens de bem. A justia que deve surgir na plis no apenas aquela que o governante pode impor pela lei ou pela fora, tambm aquela do indivduo que sai da

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caverna e busca olhar o sol ainda que a maioria jamais possa faz-lo. A Repblica no um simples modelo para se fazer leis, ela a tentativa do filsofo de criar uma nova tica para o ser humano, aquela do agir racionalmente. Se no h a crena de que todos possam alcanar o conhecimento, privilgio dos filsofos, concebe-se que todos possam compreender que quem deve governar so esses capazes de atingir as essncias2. Apenas a partir dessa mudana mais ampla pode haver justia, porque imprescindvel uma identidade entre microcosmo e macrocosmo, entre o homem e a sociedade.

ARISTTELES
Aristteles critica a concepo poltica de Plato, para quem a cidade era uma aglomerao de pessoas com o objetivo de trocar servios e produtos. Para Aristteles, h algo que no foi considerado: a cidade uma comunidade poltica e todas as comunidades visam a algum bem (Poltica I, 1, 1252a.). H, portanto, uma nova compreenso do homem e da sociedade. O homem no est na cidade por convenincia apenas, mas por sua condio; a cidade no se baseia apenas na necessidade, mas tambm nos interesses dos indivduos: (...) o homem por natureza um animal social; por isso, mesmo que os homens no necessitem de assistncia mtua, ainda assim eles desejam viver juntos. Ao mesmo tempo eles so levados a reunir-se por interesses comuns, na medida em que cada um deles pode participar de uma vida melhor. este, ento, o principal objetivo de todos e de cada um em separado na vida comunitria (...) (Poltica III, 4, 1278b.) Devido a outras questes que esto alm das consideraes estritamente polticas, Aristteles compreende que a cincia poltica tem um papel que vai alm do pensamento sobre a cidade ideal. Segundo Aristteles deve-se conhecer os governos reais e as diferenas entre as constituies para em seguida se considerar as especificidades e os limites naturais da aplicao das constituies conhecidas em cada cidade (Poltica IV, 1, 1288b). A considerao da melhor constituio, contudo, no descartvel, porque ser por meio desse conhecimento que se poder conceber um modo pelo qual qualquer constituio criada pode ser conservada. por esse motivo que o filsofo realiza um estudo dos diversos tipos de constituies na Poltica. Para o objetivo deste artigo, convm assinalar alguns elementos de diferena marcante entre esse tipo de pensamento e aquele presente na teoria

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O filsofo governa na cidade assim como a parte racional governa a alma. No se solicita que as outras duas partes da alma se convertam tambm em racionais, mas apenas que elas obedeam aquela que superior.

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moderna. Primeiramente, em Aristteles, o que mantm a sociedade organizada, de modo mais imediato, a justia e no a fora, a obedincia ou uma moral baseada em um contrato estabelecido racionalmente entre os diferentes indivduos: (...) a justia a base da sociedade; sua aplicao assegura a ordem na comunidade social (...) (Poltica I, 1, 1253a). Assim, a ordem social possui uma relao mais prxima com a justia do que da fora, diferentemente do modo como veremos argumentar diversos autores modernos, para os quais aquele que detm a fora suprema impe uma justia ou sua aparncia e com tcnicas diversas garantem a ordem no Estado. Por fim, vale destacar que a estabilidade das cidades depende de diversos fatores, dentre os quais est a educao. Esta deve orientar para a virtude cvica, elemento capaz de hierarquizar as funes no indivduo segundo seu prprio valor. Pela educao pode-se passar sucessivamente do inferior para o superior. mile Brhier (1977-80, Vol. I Tomo I. p.201.) expe a questo como se segue: preciso, em realidade, desenvolver o corpo para a alma; a parte inferior da alma, as paixes, para a parte superior: a vontade. E, finalmente, a parte superior, com vistas razo contemplativa. O desenvolvimento da contemplao intelectual , portanto, o fim nico em relao ao qual todo o resto no seno a condio e a conseqncia. Na alma humana, na sociedade, como no universo, todas as coisas propendem para o pensamento. O ponto a ser notado que a poltica, novamente, no um fim em si; ela est submetida a um fim interno ao indivduo a ao moral e a felicidade , e a um fim externo e superior, o qual, em ltima instncia est ligado metafsica. A manuteno do poder no a prioridade3. H um caminho a ser percorrido que leva o homem da virtude cidade e ao pensamento.

IDADE MDIA E RENASCIMENTO


Essa concepo teleolgica da poltica, isto , compreendendo-a como possuidora de uma finalidade superior, ser de grande importncia durante a Idade Mdia, ainda que, nesse imenso perodo que uniformizamos com um ttulo, a virtude humana seja substituda pela salvao das almas4. A poltica

Aristteles, em determinados momentos da Poltica trata de como os governantes devem agir para conservar a constituio em vigor, diferenciando, inclusive, as aes para os diferentes tipos de constituio. Essas passagens, contudo, so apenas pontos de investigao para o autor realizar sua busca pelo melhor governo. Acompanho aqui, sobretudo, os argumentos de Michel Senellart (2006), compreendendo tambm que o autor diferencia dois momentos distintos no interior do nome Idade Mdia, um que vai at o sculo XII e outro que se inicia a e segue at o Renascimento.

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, ento, muito pouco autnoma, devendo seguir todos os tipos de ordem de carter religioso. H uma lei superior, anterior ao direito comum, pela qual deve se orientar o governante. A orientao religiosa critrio de legitimidade, tanto frente Igreja, instituio universal, como frente aos que lhe obedecem, o povo. Que se compreenda que no se trata de dizer que a religio nega a poltica, h uma coexistncia e uma relao entre ambas, sendo que o rei impe sobre os corpos aquilo que a Igreja no consegue imprimir nas almas; a Igreja, por si s, talvez no pudesse convencer pela promessa de um castigo que est distante aps a vida e tampouco seria coerente ou bem vista caso aplicasse os castigos terrenos, (...) a Igreja, no podendo abster-se da coero, adaptou-a aos poucos s regras ticas do governo. Quase sacerdotilizao da espada, na falta de poder desarmar o sacerdcio (Senellart, 2006. p.30). Das concepes polticas de Agostinho, que ser base do pensamento da alta Idade Mdia por sculos; passando, j no sculo XII, pelas releituras crists das obras de Aristteles, que duram at o fim desse perodo e alm ; a poltica medieval entendida como reproduo do que lhe anterior e superior: A arte, com efeito, imita a natureza (Gil de Roma De regimine principum III, 2, 8; citado por Senellart, op.cit. p.204). medida que os reis puderam apropriar-se cada vez mais do governo, tirando esse das imposies religiosas, a teoria poltica passa tambm a seguir esse movimento e o Renascimento ser um ponto de inflexo entre a independncia ou a subordinao da poltica. Esse ponto de inflexo o que ir questionar a prpria teoria poltica sobre seu papel e seu objeto. Parte da teoria poltica resiste em abandonar o vnculo entre o poltico e o religioso; do outro lado h a considerao de que assim deve ser e que o governo significa governo dos homens, sob a lei dos homens. H ainda a retomada das concepes clssicas da poltica como instrumento de realizao da virtude 5. As novas questes com as quais a teoria poltica deve lidar no cessam seu desenvolvimento, j que vrios textos so produzidos nessa poca. Contudo, podemos dizer que h uma crise que se apresenta, isto porque passa-se a questionar elementos que antes eram aceitos como pressupostos6. nesse contexto que se vislumbra a possibilidade de que a teoria poltica possa servir de conselho til ao soberano, indicando-lhe no apenas o que fazer, mas como fazer. A deciso por orient-la nesse sentido aponta j, em alguma medida, para as respostas dadas pelos autores s questes apresentadas. Os meios ganham mais importncia que os fins; a manuteno do Estado ou de seu precursor equivalente na poca torna-se mais interessante que sua funo.

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Apresento aqui concepo como intermediria entre as outras duas, pelo fato de ela no definir o fim imediato como a salvao das almas, isto por dar visibilidade caracterstica humana do governo. Por outro lado, a poltica tampouco apenas socialmente considerada, na medida em que deve realizar a virtude, algo que no se pode compreender bem sem levar em conta consideraes metafsicas. Essa noo de crise como questionamento das certezas anteriormente vigentes pode ser encontrada nos textos de Edgard Morin, Sociologia ( 1984), e no prprio texto de Thomas Khun, j citado anteriormente.

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Com a vantagem de uma compreenso a posteriori desse conflito e do conhecimento de quais perspectivas se tornam hegemnicas, fcil considerar que a resposta vencedora dos embates tericos foi aquela que definia como objeto da poltica a manuteno do poder acima de qualquer outro elemento e, portanto, conferia uma autonomia poltica relativamente moral religiosa. A predominncia desse ponto de vista foi o que moldou as bases da teoria poltica moderna que iria vigorar nos sculos seguintes. Essas bases tericas se fixaram de tal modo que no sofreram grandes ameaas antes do sculo XIX. Considerando isso, passaremos anlise de trs autores, Maquiavel, Hobbes e Kant; cujas idias sobre o estudo da poltica portam diferenas significativas, mas que possuem em comum determinados aspectos que permitem que sejam considerados como modernos ou, no caso de Maquiavel, como base do pensamento moderno. Vrios fatores contriburam para que tal concepo de poltica se tornasse hegemnica, dentre os quais vale destacar o prprio contexto histrico, do enfraquecimento da religio e do fortalecimento da soberania dos Estados como domnio do rei. Deve ser sublinhado, porm, que, alm da experincia, argumentos tericos contriburam nesse sentido, de modo que trata-se, no momento em questo, de apresentar uma filosofia da poltica, a ser exposta em um embate de concepes onde no h certeza de vitria7.

3) MAQUIAVEL
Vrios autores indicam Maquiavel como fundador do pensamento poltico moderno. H, no entanto, grandes diferenas entre o pensamento de Maquiavel e o de seus sucessores modernos. Parece mais correto dizer que ele se encontra no limiar do pensamento moderno, como o faz Maurizio Ricciardi (2005) e Michel Senellart (2006)8. De fato, a leitura do Prncipe nos indica elementos modernos, tal como a separao entre Estado e religio; no entanto, a ao conforme a racionalidade ainda no predominante, j que a prudncia prevalece como fator a ser considerado para a ao do prncipe. Como veremos, a racionalizao das relaes sdito/soberano um dos componentes principais para que possamos considerar como modernos determinados textos. A teoria poltica que se escreve tendo como objetivo principal um conselho prtico para a manuteno do poder surge no momento em que se questiona a

Quentin Skinner (1985) faz referncia a esse embate de concepes tericas considerando-as relativamente ao tema da razo de Estado. Mostra o autor as dificuldades que essa idia teve para se estabelecer no pensamento poltico. A idia de razo de Estado, invivel, para no dizer impossvel, fora do contexto da teoria poltica moderna, foi combatida por certos autores acrescentando-se os adjetivos verdadeira e falsa. Assim, a verdadeira razo de Estado era aquela direcionada moral crist, enquanto a falsa tratava exclusivamente dos interesses do prncipe. Com a autonomia da poltica a razo de Estado passa a ser escrita com outras palavras, contrapondo aos interesses do prncipe no mais a religio, mas o prprio Estado. O autor ao apresentar trs momentos distintos pelos quais passa a noo de governo, insere Maquiavel como representante do segundo momento, que est entre a Idade Mdia e o outro momento representado por Hobbes, j considerado moderno. Assim, Maquiavel novamente no entendido apenas como moderno.

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submisso ou a iseno do Estado frente moralidade religiosa9. O Prncipe o exemplo mais emblemtico desse tipo de escrita, j que desenvolve o conselho no apenas em seu contedo, mas tambm na forma do texto. No caso dessa obra especificamente, como bem se sabe, ela foi feita com um destinatrio j em mente, o Magnfico Loureno de Mdici, assim como consta em sua introduo. Haveria um paradoxo no fato de que Maquiavel seja visto como aquele que inicia a viso de que o soberano no deve ser julgado isto , que no se pode dizer se agiu de modo certo ou errado e o fato de que o prprio autor escreve uma obra para indicar como agir corretamente? Trata-se a de compreender as concepes de certo e errado que podemos encontrar no autor: o certo e o errado esto sujeitos situao em que o prncipe se encontra e no necessariamente a algum critrio imutvel. Para responder pergunta, deve-se esclarecer que, em Maquiavel, contrariamente ao que muitas vezes se considera, no h uma oposio entre a moral do prncipe e a da Igreja; h apenas uma diferenciao. Assim, essas duas morais caminham paralelamente. A ao do prncipe no necessariamente imoral, ela apenas pode vir a ser. Em outros momentos, pode ser que ambas coincidam e que a virtude do prncipe oriente para a mesma ao que a virtude religiosa. Em tais casos, sem dvida, o prncipe ter seguido sua prpria moral, mas no convm dizer que a moral crist tenha sido contrariada. Em outros momentos tal coincidncia no ocorrer e a separao entre Estado e religio que era potencial se tornar real. A inteno terica parece ser a de que isso no gere prejuzo algum ao prncipe, de modo que este no hesite em ir contra a moral crist, caso considere necessrio. A soberania se torna ento absoluta, j que essa deve ser pensada no apenas em relao aos outros domnios ou outros governantes mas tambm referindo-se independncia em relao Igreja enquanto ator supranacional. As crticas que se desenvolveram sobre esse tema da existncia ou no de uma moral prpria do Estado para orientar os governantes daro origem ao pensamento sobre a razo de Estado10. Muitas delas no tinham a inteno de colaborar com os argumentos de Maquiavel, mas, ao contrrio, pretendiam colocar limites ao que se chamou de maquiavelismo, isto , a ao indiscriminada dos governantes, seguindo apenas seus prprios interesses11.

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Diz Skinner sobre esse problema, referindo-se ao conflito entre Erasmo e Maquiavel: Maquiavel supe, com o esprito de um utilitrio moderno, que a pergunta fundamental deve ser como conservar a prpria repblica. Assim, ento, apia invariavelmente a necessidade de um clculo prudente das conseqncias provveis (ob.cit. p.279. Traduo minha, do espanhol). Discutir razo de Estado em Maquiavel no to simples quanto muitas vezes se prope. Ocorre que no momento da obra no h propriamente o que conhecemos como Estado em sua concepo moderna. Tampouco na teoria possvel encontrar os elementos formais que se exige para considerar um sistema poltico como Estado. A ausncia do direito na discusso do autor apenas um dos elementos que geram essa dificuldade. Segundo YvesCharles Zarka (1996), a razo de Estado apenas se constituiria definitivamente no plano terico aps as obras de Jean Bodin, que puderam separar a soberania do governo, o que, em Maquiavel, ainda no ocorre. Perceba-se que o maquiavelismo, assim como outros ismos um recorte seletivo da teoria de Maquiavel. A ao do governante no exatamente aleatria, uma vez que deve corresponder virtude do prncipe. No entanto, foram essa consideraes sobre a arbitrariedade da ao do prncipe, e no os prprios textos do autor, que levaram s mais ferozes crticas contra ele.

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A necessidade , ento, o que orienta a virtude do prncipe, e, logo, o critrio principal para julgar como correta ou no sua ao. Assim, a ao conforme a necessidade a mais capaz de se tornar virtuosa e observando as necessidades que as situaes impem que o prncipe pode se contrapor fortuna ainda que o mximo que possa fazer adiar seus efeitos, e no impedi-la. Ocorre que a necessidade aqui no a mesma que se encontra, por exemplo, no pensamento grego: aquela que determina o curso da humanidade sem qualquer possibilidade de contingncia. No contexto da obra de Maquiavel o termo se flexibiliza, e assim ser cada vez mais na teoria poltica, adaptando-se interpretao do prncipe ou do filsofo, a posteriori ; a necessidade poltica uma necessidade contingente por mais estranha que essa expresso possa ser para a filosofia. Retomando a questo exposta, podemos responder que no, no h paradoxo real. Maquiavel, no caso, busca mostrar as regras gerais exrcitos permanentes ou mercenrios? alianas com os mais fortes ou com os mais fracos? a ocupao do principado novo pela fora ou pela persuaso? etc. De modo diferente deve agir o prncipe, isto , deve ele encontrar a ao especfica; a regra geral apenas auxiliar: o certo e o errado s se configuram frente situao. Porm, vale lembrar o que bvio: nenhuma obra seria escrita defendendo a pura espontaneidade da ao; se assim fosse no haveria motivao para a prpria obra, j que esta se resumiria a dizer ao governante faa o que bem entender. A manuteno do domnio exige uma proporo entre a ao pelas regras gerais e aquela segundo a experincia. A dificuldade maior repousa sobre a instabilidade dessa proporo. Se o clculo for preciso ao considerar a situao, o domnio no enfrentar oposies de ordem interna ou externa, mas apenas aquela oposio irredutvel, a da fortuna. Maquiavel apresenta a metfora da enchente que destri a barragem; diz ele que, caso se construa estruturas apropriadas, a barragem no se romper em situaes adversas. Assim, conclui o autor fazendo uma analogia para a ao do prncipe, a fortuna demonstra seu poder onde a resistncia a ela no organizada e, para evitar isso, aconselha: experimenta a felicidade do sucesso aquele que combina seu modo de proceder com a natureza dos tempos). (Maquiavel, 2002, p.171)

4) HOBBES
Com Hobbes a razo se torna elemento central para a teoria poltica. Pretende o autor conferir monarquia uma legitimidade estritamente racional. O que se chamava de poder em Maquiavel passa a ser considerado como poder legtimo em Hobbes. A preocupao com a questo do direito marca forte j presente no Leviat e ser um dos elementos constituintes da teoria poltica moderna, conferindo-lhe especificidade. Algumas questes sero recorrentes: O que o direito? Como ele se constitui? Como ele pode ser modificado? As respostas a essas questes sero em sua maioria estritamente racionais,

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de modo que segunda delas no valeria a resposta: pela fora ou pelo convencimento. Mesmo com a novidade da racionalizao das relaes sociais, um elemento se preserva: a teoria poltica deve, sobretudo, fornecer ao soberano elementos para a preservao do Estado fale o autor diretamente a ele ou aos cidados. Preserva-se o fim prtico e a utilidade do estudo da poltica, elementos j presentes em Maquiavel. A resposta pergunta referente ao objeto e definio da teoria poltica parece j ter se estabelecido definitivamente no pensamento poltico. O conselho ao soberano j no pode ser meramente prtico, ainda que seu objetivo o seja, mas deve incluir a discusso do direito da soberania. As respostas racionais que pretendem legitimar o direito de soberania iro fornecer ao governante o direito da utilizao da fora que possui e aos sditos a justificativa do dever de obedincia. Apesar da justificao lgica que se apresenta para o exerccio do comando por um lado e para a aceitao do absolutismo do soberano, por outro; parte da discusso poltica do autor passa tambm pela compreenso do indivduo e de suas relaes naturais. Essa observao acerca da natureza do indivduo, no entanto, no leva a uma considerao das particularidades dos indivduos para a poltica. Ocorre que em Hobbes se percebe j uma clara distino entre o pblico e o privado, marca da poltica moderna, sendo que a poltica pertence primeira esfera e tem muito pouco a dizer sobre a segunda12. De modo interpretativo, pode-se argumentar que, ao considerar que a ao poltica diz respeito a como alcanar o bem pblico13, o autor determina, pela lgica, que a nica ao realmente poltica a ao do soberano. Quanto aos indivduos particulares, lhes cabem os negcios privados, os quais constituiro a fora do Estado. A ao destes ltimos, no entanto, no pode ser considerada poltica, j que perseguem exclusivamente e naturalmente seus interesses privados. Ainda que pretendam alterar uma lei elemento pblico eles no esto interessados em outra coisa alm dos resultados que a lei produz sobre eles e, portanto, preocupam-se com os negcios, no com a poltica.

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A discusso sobre o indivduo, em Hobbes extremamente diferente daquele presente em Plato, por exemplo. O primeiro confere uma igualdade entre o indivduo e a comunidade poltica, de modo que espera mudar tambm o indivduo para constituir a Repblica. Para Hobbes o indivduo no se modifica aps a constituio do Estado, ele permanece o ser egosta que age em benefcio prprio nas relaes privadas, a diferena que, quando ele passa a agir no espao pblico h a coao do Estado que impede suas aes de ser prejudiciais sade do povo. A questo acerca da definio do bem pblico difcil de ser resolvida em Hobbes, assim como em muitos outros autores. A controvrsia est relacionada com a questo de mostrar qual o fim ltimo do Estado para cada autor. A interpretao que sigo e que est presente em alguns textos citados a de que, em Hobbes, o bem pblico se identifica com a prpria preservao do Estado, o que evitaria o retorno guerra de todos contra todos. Pode-se considerar, por outro lado, que o autor sustente que alcanar as leis naturais seja o objetivo principal. Outra compreenso a de que a salus populi a preservao da paz, ou o bem-viver dos cidados. Independentemente da interpretao adotada, pode-se dizer que h, no mnimo, uma coincidncia necessria entre o fim ltimo do Estado e a sua prpria preservao. Isto , em ltima anlise, o prprio Estado se confunde com seu objetivo na medida em que, se tal objetivo fosse atingido o Estado no poderia parar de existir no h leitura de Hobbes que vislumbra a dissoluo do Estado.

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Considerando essa relao de quase-identidade entre poltica e soberano, Hobbes tratar, na obra citada, dos mtodos para a manuteno do Estado. O medo talvez um dos instrumentos mais importantes a ser utilizado pelo soberano para esse fim, j que a moral no apresenta razes suficientes para se tornar efetiva14. Para o filsofo, que observa sua teoria como capaz de colocar em ordem o caos social por meio da instituio de um tipo de organizao pblica duradoura, convm mais se direcionar ao soberano possuidor de fora e tcnicas que ao povo excessivamente movido pelas paixes e por clculos mal feitos. Hobbes se pretende fundador da cincia poltica. Para tanto, ele certamente teve que se perguntar sobre o papel dessa cincia; sua resposta: conservar o Estado. Fica clara sua resposta pelo aspecto de conselho que a obra possui. Adiar o fim do Estado depende, antes de tudo, do soberano; s ele pode conferir utilidade obra: [Quando atento ao fato de que] nem Plato nem qualquer outro filsofo at agora ordenou e provou com suficincia ou probabilidade todos os teoremas da doutrina moral, que os homens podem aprender a partir da no s a governar como a obedecer, fico novamente com alguma esperana de que essa minha obra venha um dia a cair nas mos de um soberano que (...) pelo exerccio da plena soberania, protegendo o ensino pblico dessa obra, transformar essa verdade especulativa na utilidade da prtica. (Hobbes, 1999; p.271.)

5) KANT
O processo de racionalizao do poder que verificamos em Hobbes e que se segue nos autores posteriores encontrado em Kant em seu extremo. Certamente que a racionalizao do poder se d, principalmente, por consideraes acerca do direito, o que torna difcil falar de uma teoria propriamente poltica do autor, uma vez que o poder, apesar de claramente presente em suas obras15, possui papel secundrio se comparado ao direito. Trata-se mais de uma teoria jurdica, mas, como a poltica no est ausente, pode-se compreender que a teoria poltica de Kant est em funo de sua teoria jurdica.

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A educao tambm elemento importante de considerao do autor, mas suas observaes acerca da educao se do mais com um aspecto de crtica ao tipo de educao da poca do que como algo propositivo. Suas proposies referentes educao dizem essencialmente que o Estado deve se ocupar dela a fim de garantir seu prprio interesse. A anlise do poder, de fato, no a preocupao principal do autor; talvez por esse motivo, a presena do poder na teoria kantiana freqentemente ignorada por aqueles que a retomam. No entanto, a leitura de seus textos revela alguns momentos nos quais o autor considera a questo. J na introduo de A Metafsica dos costumes (Kant, 2003.), por exemplo, h um pargrafo com o ttulo O Direito est ligado competncia de exercer coero, no qual, ainda que o poder aparea em sua ligao com o direito, ele mostrado como elemento que no pode ser excludo das relaes entre os indivduos.

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A teoria jurdica, por sua parte, est diretamente relacionada s concepes morais do autor e, se podemos encontrar um conselho ao soberano em suas obras, esse conselho se dar por meio de consideraes morais. Kant realizar seu projeto de apresentar um direito puro, ou a priori, para que sirva de orientao para a ao soberana. O governante agir pela razo prtica do Estado logo a vertente poltica de sua ao no desconsiderada , a qual, assim como no indivduo, orientada de algum modo pela razo pura 16 nesse caso, a razo do governante. A questo para o autor no necessariamente a de esperar a concretizao daquilo que escreve. Logo no incio do texto A Paz Perptua, por exemplo, Kant trata de que talvez o projeto no seja jamais realizado. O seu no estabelecimento histrico, porm, no impede a validade da teoria, a qual pode ser considerada prtica dado que permite a possibilidade de projetar um fim a ser atingido17. Aps estabelecido um fim, o indivduo age em relao moral assim como o Estado age em relao ao direito puro: a idia orienta o que a prtica realiza. O projeto de Paz Perptua, portanto, ser importante, porque definir um fim superior a ser perseguido e, ainda que a fora da ao prtica pretenda neg-lo, ele ser sempre reconhecido como correto18. Preserva-se assim o entendimento segundo o qual a teoria poltica deve ser prtica voltada, em alguma medida para o que emprico (ou para o que pode se tornar emprico, no caso). Kant, por isso, tambm aconselha o soberano: no bastando apenas apresentar os fins, mas devendo tambm indicar os meios. Considerando a discusso que pretendemos apresentar aqui, um possvel estranhamento reside no fato de que a teoria de Kant, como uma teoria democrtica, se preocupa em apresentar conselhos ao chefe do Estado. Temos inevitavelmente de nos referir nesse ponto s controvrsias que envolvem a compreenso das concepes polticas de Kant. De fato, a retomada de Kant geralmente afirma essa concepo democrtica dos textos do autor. Ocorre, porm que essa recuperao, freqentemente, se d no com base nos textos do prprio autor, mas por meio de seus comentadores, o que

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Trata-se da diferenciao que o filsofo faz entre pensar e conhecer. A expresso de algum modo aparece aqui com referncia impossibilidade de conhecer como isso se d. A interferncia da razo pura sobre a razo prtica algo que s pode ser pensado. Essa distino entre teoria e prtica discutida no texto En torno al tpico: tal vez eso sea correcto en teora, pero no sirve para la practica (in Kant, 1993). Kant tambm sustenta que o soberano no pode ser punido. Diferentemente de Hobbes, o motivo no prudencial, isto , porque o mal causado pelo governante ser sempre menor que o causado pela sua punio (o outro motivo, para Hobbes, que os sditos so tambm autores dos atos do soberano). Para Kant, na verdade, h no s a impunibilidade, mas uma inimputabilidade do soberano porque este fonte do direito, e, como tal, no pode cometer injustia (Kant, 2003). Interessante notar aqui que a questo que surge em Maquiavel acerca do no julgamento dos atos soberanos reaparece: como se pode falar em certo ou errado para a ao soberano se suas aes no podem ser julgadas? Kant se preocupa com essa questo no s por uma considerao terica, mas por motivos histricos; porque pretende evitar a perseguio e a censura do monarca. Por esse motivo, pode-se notar em diversas obras do autor uma defesa da liberdade de expresso como algo incuo ao Estado ou para, alm disso, algo que ajuda sua manuteno. Se h liberdade de expresso, no h, entretanto, liberdade de ao e no texto Resposta pergunta: o que o Iluminismo (In Kant, 1990), Kant deixar claro o limite da liberdade civil com a conhecida expresso: raciocinai, mas obedecei.

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distancia cada vez mais os recortes apresentados de uma compreenso do sistema filosfico geral do filsofo alemo. Ao se considerar os prprios textos do autor, dificilmente possvel ignorar que o direito natural adquire sua validade apenas quando garantido pelo direito civil19 e vrias outras consideraes que chegam a esse argumento ou que so da inferidas. Acerca da democracia, diz o autor: A democracia , no sentido prprio da palavra, necessariamente um despotismo, porque funda um poder executivo em que todos decidem sobre e, em todo caso, tambm contra um (que, por conseguinte, no d seu consentimento), portanto, todos, sem no entanto serem todos, decidem o que uma contradio da vontade geral consigo mesma e com a liberdade. (KANT A Paz Perptua Um Projecto Filosfico; p.130.) De todo modo, se Kant no autor democrtico, ele sem dvida republicano e o conselho ao soberano vem atrelado a esse republicanismo. A considerao a de que a repblica a nica forma de governo capaz de evitar as guerras; quanto s formas de Estado, elas interessam menos; mesmo porque possvel, para o autor, uma monarquia republicana (Kant,1973). Consideraes do autor acerca da liberdade dos cidados, da organizao do direito no Estado, das relaes entre Estados e por fim da orientao rumo Paz Perptua, so conselhos no ao povo, mas ao soberano para que aja conforme o dever20. O progresso em direo ao melhor deve ser realizado de cima para baixo e no o contrrio. Ao discorrer sobre a possibilidade de imaginar uma constituio que seja conforme razo, Kant sustenta: Esperar um dia, ainda que seja tarde, alcanar uma criao poltica como a que buscamos aqui um doce sonho; podese, no entanto, no apenas pensar que possvel se aproximar dela sempre mais, mas, na medida em que ela pode estar de acordo com a lei moral, o dever, no dos cidados, mas do chefe de Estado. (Kant,1973. p.110. Traduo minha, do francs.).

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O autor trata do direito natural que no est submetido ao civil como um direito equvoco. A liberdade relacionada ao direito natural, por exemplo, recebe o nome de liberdade selvagem e criticada quando comparada quela que se chama liberdade civil. Com base nessas consideraes Kant dir que pode-se legitimamente, por meio da fora, obrigar algum a entrar no contrato original. Como sntese de suas consideraes acerca da teoria do dever freqentemente se utiliza a frase posso, logo devo, a qual indica que se algo possvel de ser realizado empiricamente, ento h um dever moral de que a ao se conforme a essa possibilidade.

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6) CONSIDERAES E DESDOBRAMENTOS
A teoria poltica feita como um conselho eminentemente prtico ao chefe de Estado se desenvolveu conjuntamente teoria poltica moderna. Em grande medida isso se deu devido importncia que o prncipe, o soberano ou chefe de Estado adquiriu historicamente, de modo que tornou-se mais relevante considerar o seu papel para a compreenso da organizao social. Na poca moderna, a teoria predominante abandonou a busca pela justia ou pelo melhor governo e passou a se interessar, sobretudo, pela conservao do Estado. Para uma teoria que busca a utilidade em primeiro lugar, o conselho ao soberano mais produtivo que ao povo. A questo aqui que o conhecimento que busca um fim prtico de conservao do Estado se sobreps ao conhecimento intelectual e epistemolgico da busca pela justia, ou, na linguagem da teoria poltica moderna, a prudncia prevaleceu sobre a sabedoria. Em Kant, ainda que a manuteno do Estado no se constitua como elemento central da teoria, h uma compreenso de que o Estado deve agir com vista aos fins prticos21. Assim, o conselho, que se configura como uma sugesto para a ao e no para a contemplao, pde se estabelecer na teoria devido a essas consideraes prticas que ela passou a realizar. certo que os conselhos, para qualquer um dos autores analisados, no podem vir de qualquer um, j que ao prncipe se diz: (...) quando qualquer um puder dizer-te a verdade, te faltar ao respeito devido (Maquiavel, 2002, p.162). Eles devem partir dos homens sbios escolhidos pelo Prncipe, segundo Maquiavel; daqueles a quem o soberano deu o direito de lhe falar, segundo Hobbes; ou dos eruditos que podem fazer o uso pblico da razo22 para o grande pblico do mundo letrado, conforme Kant (O que Iluminismo?, 1990. p.13). Homens de pensamento coerente, como se v, ainda mais quando notamos que a prtica que se visualiza em seus conselhos ao soberano est tambm presente em suas preocupaes com suas pesso-

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Apresentamos acima breve explicao sobre a busca de Kant pelo que prtico. Por problemtico que possa parecer essa afirmao ela se embasa, por exemplo, na considerao que o autor faz no texto A Paz Perptua (ob.cit.), de que a monarquia universal seria o modo mais seguro de se chegar Paz, mas, como essa considerao no permite estabelecer um fim a ser perseguido, ela no pode ser prtica, e, logo, o projeto de Paz Perptua deve se basear na possibilidade de uma federao expansiva, algo que pode ser realizado na experincia. Afinal, o dever s pode ocorrer relativamente ao que pode se tornar emprico; ou seja, o dever s obriga ao que prtico. Alm disso, na introduo do texto, Kant expe que o Estado deve antes basear-se em princpios empricos. Caso se considere do que discordo que esse ltimo exemplo tem objetivo histrico de evitar a perseguio e no terico, continua vlido o exemplo anterior. Kant no texto Resposta pergunta: O que o Iluminismo (Ed.cit.) diferencia o uso da razo em pblico e privado, dizendo que h liberdade para utiliz-la de modo legtimo apenas quando esse uso for pblico. A razo privada seria aquela que visa a uma vantagem ou interesse particular, enquanto que a pblica almeja o bem comum e pode ser apreciada pela erudio de qualquer um em qualquer lugar. uma liberdade elitista, sobretudo se levamos em conta que saber ler era uma capacidade muito menos disseminada do que hoje e aqueles que no o sabiam, segundo o argumento, no podem fazer uso pblico da razo e, portanto, no tm liberdade de expresso.

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as. Maquiavel, Hobbes e Kant, todos lanaram argumentos dos motivos pelos quais no se pode punir aquele que aconselha23. Da teoria poltica atual sabe-se bem sua preocupao com a eficcia. Ora, quando falamos de eficcia nos referimos necessariamente a um fim eficaz para qu? O fim ainda o mesmo: conservao do Estado. Desde o incio da Idade Moderna, ento, a questo acerca do objeto, da funo e da definio da teoria poltica parece no ter sido mais discutida. A teoria poltica atual tambm extremamente prtica24, talvez mais do que a anterior, mesmo porque dispe de mais recursos para s-lo. Entre os artifcios atuais que elevam a prtica ao absurdo, est, sobretudo, a estatstica. Modifica-se a forma e a tcnica: textos so apresentados com impessoalidade e sem interlocuo direta; grficos, esquemas e tabelas compem o instrumentrio. Cincia impessoal, demonstrada matematicamente, o que pretende ser a teoria poltica que segue esse modelo. Frente s palavras crescimento, progresso e segurana, a justia no d palites; qualquer referncia mera concesso. A questo crtica mais grave, no entanto, que ainda consideramos a justia como algo que carece de base emprica, entendendo que ela s capaz de se pronunciar a respeito do que deve ser, mas no acerca de como as coisas so. Se tudo o que , no deve ser; se fato e justia so opostos, devemos ento satisfazer-nos vida em um mundo onde a injustia inevitvel e natural; onde o conhecimento s serve para medir o grau ou a qualidade dessa injustia. Apesar da facilidade e da simplicidade com que chegamos at ela por meio da crtica, pouca aceitao teria essa perspectiva. Para refutla, contudo, essencial buscar uma filosofia da teoria poltica. Simples a questo que a inicia: Qual o papel da teoria poltica?

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Maquiavel diz que a escolha dos ministros de grande importncia e revela a prudncia e a inteligncia do prncipe, ao que acrescenta: Diante disso, conclumos que os bons conselhos, venham de onde vierem, dependem da sabedoria do Prncipe, enquanto que o Prncipe no depende dos bons conselhos (Maquiavel, 2002; p. 165). O prncipe, aps escutar os conselhos deve deliberar por si s e a seu modo (idem. p.163.). Como o prncipe que escolhe o conselheiro e, como a ao depende, em ltima instncia da deliberao daquele que age, no h porque punir o que aconselha. Hobbes sustenta no captulo de nome Do Conselho, do Leviat, que (...) seja quem for que o pea [o conselho] no pode, de acordo com a equidade, acusar ou punir quem o der. Porque pedir conselho a outrem permitir-lhe que d esse conselho da maneira que achar melhor (Hobbes,1999; p. 201). Em Kant, essa salvaguarda aparece em vrios textos e, notavelmente, na introduo da Paz Perptua, onde antes de iniciar a apresentao do texto o autor diz que o estadista, no caso de um conflito com o terico (...) deve proceder de um modo conseqente e no farejar perigo algum para o Estado por detrs das suas opinies, aventuradas ao acaso e publicamente manifestadas com essa clausula salvatoria, quer o autor saber-se a salvo expressamente e da melhor forma contra toda a interpretao maliciosa. (Kant A Paz Perptua. Ed. cit. p.119). Nomes bastante conhecidos da teoria poltica de hoje, como Samuel Huntington, no so apenas tericos, mas fazem parte da administrao do Estado, assim como Maquiavel e Hobbes eram tambm homens inseridos nos jogos polticos dos governos de sua poca. A obra O Choque de Civilizaes, por exemplo, assim como artigos desse autor norte-americano referentes aos perigos da imigrao para os EUA no parecem ser menos desinteressados que O Prncipe ou o Leviat.

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A FILOSOFIA COMO TERAPIA DA ALMA EM SNECA

Joelson Santos Nascimento, Graduado em Filosofia e professor do Master/Aracaju

Resumo: O objetivo deste artigo o de fazer uma anlise de duas obras de Sneca intituladas Consolao a minha me Hlvia e Da tranqilidade da alma e expor como o conceito de Filosofia e o seu uso so tratados pelos filsofo como uma medicina da alma. Palavras-chaves: Medicina, alma, tranqilidade. Abstract: The point of this paper is to make an analysis of two works of Seneca called To Helvia on Consolation and On Tranquillity of mind and expose how the concept of philosophy and its use are dealt by the philosopher as a medicine of the soul. Key-words: Medicine, soul, tranquillity.

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O que Sneca entende por Filosofia? O objetivo desse artigo de responder essa questo partindo da anlise de duas de suas obras, a saber, Consolao a minha me Hlvia e Da tranqilidade da alma. Comearemos com a carta de Sneca enviada a sua me e, em seguida, a que foi enviada ao seu amigo Sereno. De modo a entendermos o contexto em que Sneca escreveu a carta, falemos o que o levou at o exlio. Segundo Joyau e Ribbeck, (JOYAU e RIBBECK: 1988, p. XVII-XVIII) Sneca teve toda sua educao em Roma. Entre as matrias que aprendeu estava a Retrica ligada Filosofia, estudo este que o tornou um advogado famoso. Correlativamente houve tambm uma ascenso poltica que o levou a se tornar um membro do senado e, em seguida, questor. Contudo, por que Sneca estava cada vez mais conquistando o espao poltico em Roma, o imperador Calgula sentiu-se ameaado e planejou assassinalo. No entanto, foi persuadido a no o fazer, pois o Filsofo estava com a sade debilitada, era pensou Calgula questo de pouco tempo para ter uma morte natural. Calgula, entretanto, morreu bem antes de Sneca, o que possibilitou a este certa tranqilidade, mas no por muito tempo. Em 41 d.C. o filsofo foi acusado por Messalina, primeira esposa de Cludio Csar Germnico, e condenado pelo suposto crime de adultrio com Jlia Lvia, sobrinha do imperador. A condenao foi o exlio na ilha de Crsega, onde passou cerca de dez anos. Sua me ficou ciente do infortnio do filho e sofria muito com isso. Nesse contexto, Sneca escreveu-lhe uma carta com o intuito de demonstrar, atravs da Filosofia, que no havia razo para que ela sofresse com o seu exlio: Conquanto folheasse todas as obras compostas pelos mais ilustres gnios para acalmar ou pelo menos aliviar as dores, no encontrava exemplo algum de algum que tivesse consolado seus queridos enquanto ele mesmo era por eles lastimado. De modo que a novidade do empreendimento me fazia hesitar e temer que essa no fosse uma consolao, mas uma excitao dor (SNECA: 1988, p.183) Um motivo excitava Sneca a escrever sua me: ter um pouco mais de alvio em seu prprio sofrimento, caso conseguisse diminuir um pouco o sofrimento de sua me. Segundo diz: pondo a mo sobre minha chaga, era levado a querer curar tuas feridas (SNECA: 1988, p.183). Mas isso poderia ser comparado a um remdio inoportuno, no qual, ao invs de minimizar a dor, poderia exacerb-la. Nesse caso, como um mdico poder curar o seu paciente sem possuir ele mesmo a sade? A sade da alma para quem vai curar a clareza, o discernimento e a agudeza de esprito que so fundamentais para que se possa consolar algum, e isto somente possvel em uma alma forte, que possua, como afirma Sneca em a Vida Feliz: uma razo segura de si mesma sem dissenses nem hesitaes, quer em suas opinies e

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conhecimentos, quer nos seus argumentos (SNECA: 2001, p.22). Como haver uma cura se o consolado tomar o consolador por pessoa infortunada? Assim, aps verificar que ele mesmo no estava passando por alguma atribulao, Sneca comeou a consolao sua me, a qual, como afirma Corbisier, (1984, p.341) foi quem lhe havia ensinado a praticar a virtude: E, para no afrontar logo [a dor de sua me], dela me aproximarei antes, e dentro porei tudo o que pode inflam-la; observarei e reabrirei outra vez todas as chagas j cicatrizadas. (SNECA: 1988, p. 183) Caso algum nos perguntasse qual a melhor maneira de se consolar uma pessoa, seria visto como normal que respondssemos esta: usar palavras carinhosas, ouvir e compreender o problema, oferecer o famoso ombro amigo. Mas Sneca no usa este mtodo casual. Com o intuito de ser mais forte do que o sofrimento de sua genitora, tudo o que puder ser dito para exaltar a dor de sua me ir ser usado, causando com isso a reabertura de todos os sofrimentos j cicatrizados. Mas como pode haver cura exacerbando as dores do paciente? Para compreendermos como isso se daria, faamos uma analogia do caso em questo com a aplicao hodierna de vacinas. Estas so amostras enfraquecidas do vrus das prprias doenas que pretendem curar e, ao serem aplicadas aos corpos, produzem anticorpos, sem o risco de contaminar as pessoas vacinadas. Sneca, de forma semelhante, ir expor sua me todas as desventuras passadas por ela ao longo de sua vida (as lembranas ruins so formas mais brandas de sofrer). Ele no quer aplicar remdios que curam apenas os sintomas, mas aplicar a prpria vacina tirada dos prprios sofrimentos. De que forma? Fazendo com que ela se sinta envergonhada, pois como uma pessoa que passou por tantas atribulaes, como a perda da me ao nascer, ser criada por uma madrasta, perder um querido tio e o marido dentro de um mesmo ms, enterrar os trs netos e, vinte dias depois, ver o exlio de Sneca, como uma pessoa assim no pode resistir a mais um golpe da fortuna? Algum que passou por tantos males precisa ser forte, pois quem passa por tantos males deve ter-se habituado ao sofrimento: As pessoas que passaram toda a vida na desgraa devem suportar com forte e imutvel constncia mesmo as dores mais graves. A perptua infelicidade s tem isto de bom: endurece por fim os que incansavelmente persegue. (SNECA: 1988, p. 183) Aps a abertura de todas essas feridas do passado, Sneca usar o mtodo filosfico por excelncia: a demonstrao. Sneca tentar persuadir sua me de que no est sofrendo por uma razo a qual se possa cham-los de infortunados. A sorte de ambos no pode ser

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considerada infeliz, pois as coisas que ela pensa que fazem sofrer o filho so tolerveis para ele. Ao contrrio, a situao em que se encontra o deixa feliz, pois, em sua opinio, o exlio no um infortnio. Sneca comea a desenvolver seus argumentos afirmando que a natureza nos formou com poucas necessidades para sobreviver. Sendo assim, cada um, por si s, pode tornar-se feliz. A felicidade depende de ns mesmos e no das coisas exteriores estas no tm poder nenhum sobre o sbio, nem o abatem, nem o orgulham. No entanto, ele no se considera um sbio, pois, se assim o fosse, seria quase um deus, como afirma no Da vida Feliz: No sou um sbio, e para aumentar a tua malevolncia, digo que no os serei. Deves, portanto, exigir de mim no que eu me iguale aos melhores, mas que seja superior aos maus: basta-me isto, subtrair cada dia algo dos meus vcios e abjurar os meus erros. (SNECA: 2001, p. 46) Sneca afirma que nunca se deixou ao encargo da sorte. Todas as riquezas, os cargos e os prestgios conseguidos em Roma no faziam com que ele fosse apegado, a tal ponto, de sofrer com a falta deles. Para ele, a sorte ruim apenas deixa tristes e descontrolados aqueles que se deixam iludir pelas riquezas. O apego s coisas materiais deixa o homem a merc da fortuna, mas o sbio conhece que tais coisas no so bens verdadeiros, pois no nos pertencem de fato: iluso pensar que so nossas as coisas que dependem de outras pessoas. Um exemplo disso est nas Cartas a Luclio. A, Sneca relata o feito que se atribui a Stilbo. Este teve a ptria tomada, perdeu os filhos e a esposa e, aps sair de um incndio em um prdio pblico, foi interrogado por Demtrio, apelidado de Poliorcetes por sua competncia em destruir cidades, se tinha perdido alguma coisa, e a resposta foi: Nada diz Stilbo perdi (...) todos os meus bens esto comigo. (SNECA: 1991, IX) O exlio, dessa forma, pensado ruim pelos muitos, mas o sbio, na maioria das vezes, no segue as opinies do povo. Viver longe da ptria intolervel. Olha, pois, para a multido, qual no so suficientes as casas da imensa Roma: a maior parte dela est longe de sua ptria. Afluem de seus municpios, de suas colnias, de toda a terra (...) nenhuma raa de homens falta na cidade. (SNECA: 1988, p.185) Boa parte de Roma era formada por estrangeiros, pessoas que a procuravam pelos mais diversos motivos. Como afirma o filsofo, Roma uma cidade cosmopolita (SNECA: 1988, p.185) e mais, supondo que fosse feito um senso na cidade, descobrir-se-ia que grande parte dos cidados era oriunda de outras terras. Em outras cidades a situao era a mesma, eram locais formados, em grande parte, por pessoas estrangeiras. Caso algum desejasse uma cidade com menos atrativos do que Roma, o exlio no seria um prmio? Alm do mais, a mudana de lugar natural. As estrelas, as nuvens, o sol, o universo inteiro est a se mover; e o homem, formado pela mesma substancia do universo, tambm possui essa essncia divina e tende ao movimento:

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Continuas, agora, a pensar que a alma humana, formada pelas mesmas partculas das quais so constitudos os astros, sofre em viajar e em migrar, quando o prprio deus simpatiza ou talvez vive justamente pelo seu eterno velocssimo movimento? (SNECA: 1988, p.185) E, alm disso, em qualquer lugar que estivermos, duas coisas estaro sempre conosco: a virtude de cada um e a natureza que comum a todos, isto ningum nos pode tirar: o cu e a nossa alma que o contempla. Assim, aps todas essas demonstraes de que o exlio no algo em si mesmo ruim, Sneca prescreve um remdio sua me: a Filosofia. Por isso te incito a procurar refgio onde todos os que procuram conforto para suas mgoas deviam refugiar-se: nos estudos liberais. Eles sabero sarar a tua ferida, arrancando de ti toda queixa (...) Ela te consolar; te deleitar; se entrar em tua alma, acolhida com sincera f, nela no entrar mais dor, nem as preocupaes, nem o intil tormento de uma v aflio. (SNECA: 1988, p.192) Aps as demonstraes de Sneca de que a dor sentida por sua me no pode ser considerada racional, analisaremos a obra Da tranquilidade da alma, de modo a tratar de um outro tormento, tambm do esprito, sofrido por seu amigo Sereno: A disposio na qual eu me surpreendo mais freqentemente (pois, por que no me confessarei a ti, como a um mdico?) de no estar nem francamente liberto de minhas crenas e repugnncias de outrora nem novamente sob seu domnio. Se o estado no qual estou no pior que possa existir, , em todo caso, o mais lamentvel e o mais bizarro: no estou doente nem so. (SNECA: 1988, p.197) Aneu Sereno encontra-se em situao paradoxal: no consegue deliberar a respeito da virtude e do vcio e no consegue entender esse estado de esprito. Assim, ir escrever uma carta a Sneca relatando o que sente e obter uma resposta do Filsofo a qual indicar a doena e a cura para tal sentimento. Mas em que consiste esse paradoxo de sentimentos? Sereno comea a explicar que uma pessoa que possui costumes simples: tem um servo com trajes comuns; gosta da baixela rstica de seu pai, homem tambm rstico; tem uma mesa simples que no causa espanto nem cimes a quem nela esteja; um homem que no se deixa atrair por iguarias. Apesar disso, quando pensa estar acostumado a esse modo frugal de viver, ao visitar a casa de um homem rico deixa-se fascinar pela pompa de um escravo bem vestido;

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pela beleza das baixelas; pela mesa farta e por todos conhecida e que deleita os olhos dos convivas. Como diz o prprio Sereno: Posso dizer que o luxo, ao sair de uma longa e ingrata temperana, me envolve de repente com seu brilho e me rodeia com seu tumulto, e sinto meus olhos vacilarem. (SNECA: 1988, p.198). Mas a confuso de sentimentos continua em outras instancias de sua vida. Em um momento decide participar dos negcios pblicos com o intuito de auxiliar os amigos e todas as pessoas da cidade em razo de um sentimento de querer ajudar a toda a humanidade; em outro, ao sofrer uma humilhao ou uma contrariedade, recolhe-se em seu lar; Em certa hora afirma que no devemos priorizar a forma da expresso de uma idia, mas sim a prpria idia; em outra, importa-se mais com o estilo literrio, em detrimento do pensamento. Assim, pede Sereno a Sneca que encontre um remdio para a sua alma indecisa, pois, apesar disso no acarretar intranqilidade profunda, tal estado o incomoda: Assim, pois, eu te suplico, se conheces um remdio capaz de deter as indecises que me agitam, no me julgues indigno de te dever a tranqilidade. (SNECA: 1988, p.199). Ora, o que Sereno procura, a tranqilidade da alma, para Sneca algo nobre, chegando quase a ser divina. Antes, porm, de atingir esse objetivo, i.e. procurar saber como a alma pode manter-se firme em seu caminho sem se afastar de sua calma, ter-se- de descobri qual o mal que assola o amigo. Partindo de casos diversos de doentes que possuem humores inconstantes, como os que amam apenas o que abandonam, os que so passivos e sem atitude, os que amide mudam de plano, tem-se como resultado um nico tipo de doena: o descontentamento de si, que uma inconstncia, uma agitao perptua, inevitvel, que nasce dos caracteres irresolutos. (SNECA: 1988, p.199). Essas pessoas possuem uma alma sem objetivos fixos, esto sempre presas s paixes, mas arrependem-se de suas atitudes ms e temem pratic-las novamente; recolhem-se ao cio e aos estudos, mas logo se angustiam e, para se curarem desse incomodo, procuram viajar para os mais variados lugares e se esquecem de que para todo e qualquer lugar aonde cheguem estaro sempre com eles mesmos. Definido ser esse o mal, isto , a doena de Sereno, Sneca reflete: Queres saber o que aconselho contra esta melancolia? O melhor seria, na opinio de Atenodoro, obrigar-se atividade, tomando parte nos negcios pblicos. (SNECA: 1988, p.200). Afirma Sneca que, segundo Atenodoro, a vida social um modo de tornar-se til cidade e consequentemente aos seus concidados. O exercitar da alma, semelhante aos exerccios fsicos praticados pelos atletas, em prol da vida civil, impede a progresso da melancolia. Contudo, a vida pblica, assim como eleva a alma humana, pode tambm desvirtu-la; ento, caso fosse necessrio abandonar a vida pblica para manter a retido da alma, possvel tornar-se til na vida particular.

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Sneca cita Atenodoro como exemplo de conduta que no est de acordo com a doutrina estica, ou seja, que no deve ser praticada. Pois, afirma, sair da vida pblica rapidamente apenas para se proteger das corrupes e do desvirtuamento da alma praticar uma ao covarde. Recuar diante de uma derrota comum, mas antes devemos lutar com todas as armas que possumos e, caso no consigamos vencer, devemos procurar outros meios de nos tornarmos teis cidade: A carreira militar lhe proibida? Que ele pretenda as magistraturas: est reduzido vida particular? Que advogue. O silncio lhe imposto? Que ele d aos seus concidados o apoio mudo de sua presena. Mesmo o acesso ao frum lhe perigoso? Que nas residncias particulares, nos espetculos, mesa, ele se mostre companheiro honesto, amigo fiel, conviva moderado. Ele no pode cumprir com seus deveres de cidado? Restam-lhe os deveres de homem. (...) Da o princpio do qual ns esticos estamos orgulhosos: o de no nos encerrarmos nas muralhas de uma cidade s, mas de entrarmos em contato com o mundo inteiro e de professarmos que nossa ptria o universo, a fim de oferecer a virtude o mais amplo campo de ao. (SNECA: 1988, p.202). Remediado a parte que se refere ao exerccio da vida pblica, Sneca demonstra por qual motivo Sereno no se deve afetar pela riqueza. Alm de todos os males oriundos da riqueza serem mais pesados e severos do que outros, no possuir dinheiro mais tolervel do que perd-lo; seria engano pensarmos que as pessoas de posse suportariam a pobreza de modo melhor que os pobres: Bon disse com fineza: No porque se tem mais cabelos sobre a cabea que menos desagradvel sentir arranc-los. (SNECA: 1988, p.204). Os sofrimentos, tanto dos afortunados quanto dos pobres, so um s. Imagem maior da vantagem de ser desapegado s sedues do luxo, Sneca d-nos com o filsofo da escola Cnica, Digenes, o co. Segundo diz, a compreenso do filsofo cnico sobre os perigos da riqueza fez com que ele tivesse o cuidado de nada possuir, pois desse modo nada podia ser tirado. Nisso consiste a felicidade: no ter nada que possa ser perdido. Quem colocar a felicidade de Digenes em questionamento, estar afirmando serem os deuses infelizes, pois estes no necessitam de bens materiais. Digenes Larcio (LARCIO: 1988, p.161-162), ao falar sobre uma das mais conhecidas aes do filsofo cnico, nos conta que Digenes estava tomando banho de sol quando chegou Alexandre, o grande, e perguntou ao co: Pede-me o que quiseres. E o co responde: deixa-me o meu sol! Nada do que o rei poderia oferecer de bens materiais serviria para Digenes, pois o que este precisava de fato, aquele no poderia dar.

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Outro exemplo nos dado por Xenofonte nas Memorveis (XENOFONTE: 1999, p.111): o sofista Antfon zomba de Scrates afirmando que em razo de seu manto pobre, sua alimentao grosseira e sua bebida ordinria, Scrates , na verdade, um mestre de misria. Ao que Scrates responde que o alimentar-se com apetite torna o tempero dispensvel e, quando se bebe com prazer, muito fcil no levar em conta a falta de vinhos caros; quanto s roupas, as pessoas as usam em razo de sentirem frio ou calor e, como ele no sofre com nada disso, por que ter um manto para cada ocasio? Tanto Digenes quanto Scrates, podemos concluir, no foram escravos da riqueza e do luxo e, desse modo, nada sofreram, porque nada tinham. Com essas demonstraes Sneca receita um remdio a Sereno: o exemplo de vida dos sbios, isto , a prpria Filosofia. Assim, pudemos notar que todas as atribulaes passadas por sua me em decorrncia do seu exlio e por seu amigo Sereno pelo fato de ser um esprito indeciso foram tratadas por Sneca como doenas da alma. O tratamento, ento, consistiu em demonstrar filosoficamente como nos devemos portar diante das dificuldades impostas por ns mesmos. Prescritas por um mdico da alma, as receitas, i.e. as cartas enviadas, possuem diversos termos ligados Medicina: remdio, cura, paciente, mdico, o que nos leva a deduzir que estamos a tratar ser a filosofia, na concepo de Sneca, uma medicina da alma que tem o intuito de curar queles que a procuram.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
CORBISIER, Roland, Introduo Filosofia: Tomo II- Parte primeira- Filosofia grega, 2 Edio, Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1984. JOYAU E. & RIBBECK G., Estudos introdutrios in SNECA, Consolao a minha me Hlvia, Da tranqilidade da alma, Trad. de Agostinho da Silva, So Paulo: Nova Cultural, 1998. LARTIOS, Digenes, Vida e obra dos filsofos ilustres, Trad. Mrio da Gama Kury, Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1988. SNECA, Consolao a minha me Hlvia, Da tranqilidade da alma, Trad. de Agostinho da Silva, So Paulo: Nova Cultural, 1998. ______, Cartas a Luclio, Trad. de Jos Antonio Segurado e Campos, Lisboa: Fundao Calouste, 1991. ______, Da vida feliz, Trad. de Joo Carlos Cabral Mendona, So Paulo: Martins Fontes, 2001. XENOFONTE, Ditos e feitos memorveis de Scrates, Trad. de Mirtes Coscodai, So Paulo: Nova Cultural, 1999.

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Dr. Aldo Dinucci e Dr. Marcos Antonio da Silva EDITORES RESPONSVEIS

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